al-Baqarah
La VacaAntes del textoIntroducción
Introducción
Al-Baqarah pertenece al periodo de Medina. Recibe el nombre de al-Baqarah, o «La Vaca», por el relato de la vaca que se ordenó sacrificar a los israelitas, narrado en los vv. 67–73. En cuanto a su extensión, es con diferencia la sūrah más larga del Corán y consta de 286 versículos según la edición estándar egipcia (otras escuelas de cómputo computan entre 285 y 287 versículos; véase «The Quran in the Islamic Tradition» [El Corán en la tradición islámica]). Contiene asimismo el versículo individual más extenso del Corán, el v. 282.
Pocos son los temas tratados en el Corán que no hallen alguna mención en al-Baqarah; encierra en su seno relatos de la creación y de profetas del pasado, súplicas, descripciones del Más Allá, exhortaciones a los creyentes y diversos preceptos jurídicos. Los comentaristas identifican los vv. 1–20 como una sección introductoria que aborda tres categorías de personas: los creyentes, los incrédulos y los hipócritas. Desde el v. 21 hasta el v. 39 se asientan los temas de los signos de Dios y de Su pacto, enmarcados por la historia de Adán y los ángeles. Los versículos 40–123 tratan de los Hijos de Israel, las bendiciones que Dios les concedió, su historia y sus transgresiones. El relato de Abraham sigue en los vv. 124–41, presentando a Abraham como el padre del verdadero monoteísmo (ḥanīfiyyah) y el constructor de la Kaʿbah, sentando así un precedente para la comunidad de los musulmanes. Los versículos 142–52 versan sobre el cambio de la orientación de la oración (qiblah) desde Jerusalén hacia La Meca, mientras que los vv. 153–242 contienen normas e instrucciones para la comunidad musulmana sobre numerosas cuestiones, tales como los alimentos, las herencias, el ayuno, el ḥaŷŷ (la peregrinación), el matrimonio y el divorcio. Los versículos 243–52 rememoran historias de israelitas pretéritos, entre ellos Saúl, David y Goliat. Los versículos 254–60 incluyen el célebre Versículo del Trono (v. 255), así como reflexiones sobre la resurrección y la fe, seguidas por instrucciones sobre la caridad y la usura en los vv. 261–83. La sūrah concluye con una súplica en los vv. 284–86.
La historia de los Hijos de Israel ocupa un lugar preeminente en esta sūrah. Existen notables paralelismos entre la salida de los Hijos de Israel de Egipto para establecerse en la Tierra Santa y la emigración de los primeros musulmanes desde La Meca para fundar su nueva comunidad en Medina. El reiterado fracaso de los israelitas en mantenerse fieles a sus pactos, obedecer a sus profetas y apegarse a la guía que les fue concedida sirve como una lección objetiva y perenne para los primeros musulmanes (y, por extensión, para los musulmanes en general). Al igual que los israelitas, los musulmanes necesitan de una guía constante y han de afrontar pruebas y penalidades; mas a diferencia de los israelitas, se les exhorta a no murmurar ni flaquear ante tales tribulaciones, sino a permanecer pacientes y firmes.
Al-Baqarah es una de las sūrahs más relevantes en lo que atañe a la relación entre los musulmanes y las demás comunidades religiosas, específicamente la Gente del Libro (cristianos y judíos), que formaban parte de la demografía de Medina. Numerosos versículos analizan el estatus de las revelaciones anteriores y de sus seguidores, haciendo de al-Baqarah un texto capital para comprender la teología coránica sobre las otras religiones.
En esta sūrah se legislan rituales importantes y actos de adoración, incluida la peregrinación, el ayuno obligatorio durante el mes de Ramadán y otras cuestiones tales como la orientación (qiblah) hacia la que uno debe dirigirse al recitar las oraciones canónicas. Otros asuntos jurídicos tratados son los contratos económicos, la usura, el matrimonio y el divorcio, la condición de los huérfanos, las causas y la conducción de la guerra, la herencia, el consumo de alcohol y los juegos de azar, y el castigo de los delitos capitales. Algunos de los versículos más célebres y más recitados del Corán se encuentran en esta sūrah, entre ellos el v. 255, llamado el Versículo del Pedestal (Āyat al-Kursī), y los dos últimos versículos, que son importantes en la vida devocional musulmana.
Con respecto a esta sūrah, se relata que el Profeta dijo: «Todo tiene una cúspide, y la cúspide del Corán es al-Baqarah». Dijo también: «No convirtáis vuestros hogares en tumbas; ciertamente Satanás huye de una casa en la que se recite la Sūrah al-Baqarah». En otro ḥadīz se refiere que el Profeta preguntó a un hombre: «¿Cuánto del Corán sabes?». Este respondió: «Tal y cual sūrah, y la Sūrah al-Baqarah». Preguntó: «¿Conoces al-Baqarah?». Dijo: «Sí». Entonces dijo: «Ve, pues tú eres su líder (amīr)».
Sura 2al-Baqarah286 versículos
بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
bismi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm
En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso
Toca un versículo para ver su comentario
Reynolds · The Qurʾān and the BibleIntroducción a la sura
En el Nombre de Dios, el Clementísimo, el Misericordiosísimo.
Versículo 1
الٓمٓ ﴿١﴾
alif-lām-mīm
Alif. Lām. Mīm.
1De las 114 sūrahs del Corán, 29 comienzan con letras individuales del alfabeto árabe. En esta traducción, estas letras se transliteran tal como se recitan (p. ej., alif es el nombre de la primera letra del alfabeto árabe), aunque en otras traducciones se emplean las letras latinas correspondientes (p. ej., A, L, M, que corresponden fonéticamente a alif, lām, mīm). En la recitación se usan los nombres de las letras, no sus sonidos. Asimismo, los nombres de algunas letras tienen dos formas, p. ej., rā y rāʾ. El Corán utiliza la primera; el comentario, la segunda.
Las letras individuales constituyen uno de los rasgos más enigmáticos del Corán y han sido objeto de debate y especulación entre los musulmanes desde la revelación del Corán. Muchos comentaristas del Corán relatan que Abū Bakr, el primer califa, dijo: «Todo libro tiene un misterio (sirr), y el misterio del Corán son los comienzos de las sūrahs». Se refiere que ʿAlī, el cuarto califa, dijo: «Todo libro posee una quintaesencia (ṣafwah), y la quintaesencia de este Libro son las letras deletreadas». Al-Rāzī analiza la metáfora de un gran mar que desemboca en un río, el cual conduce a arroyos, y estos a riachuelos; si se hiciera que el riachuelo transportara toda el agua del arroyo o el cauce del río todo el contenido del mar, se vería desbordado y destruido. Menciona el versículo: Hace descender agua del cielo, y fluyen los valles según su medida (13:17). Además, transmite el dicho: «Los sabios poseen un secreto, los vicerregentes (khulafāʾ) poseen un secreto, los profetas poseen un secreto, los ángeles poseen un secreto y, más allá de todo ello, Dios tiene un secreto. Si los ignorantes llegaran a conocer el secreto de los sabios, los destruirían. Si los sabios llegaran a conocer el secreto de los vicerregentes, se apartarían de ellos. Si los vicerregentes llegaran a conocer el secreto de los profetas, se opondrían a ellos. Si los profetas llegaran a conocer el secreto de los ángeles, los acusarían. Y si los ángeles conocieran el secreto de Dios, caerían desconcertados y sucumbirían en la ruina». El comentarista Ibn ʿAŷībah opina que «solo la élite de los mayores Amigos de Dios (awliyāʾ) conoce los secretos de estas letras».
Estos dichos dan testimonio de la postura de que existen realidades inefables conocidas únicamente por unos pocos, y que las letras individuales pueden ser uno de esos misterios cuyo verdadero sentido está en gran medida oculto, mas no por completo. Numerosos teólogos han objetado la noción de que parte alguna del Corán sea incognoscible para los hombres, aduciendo versículos que describen el Corán como un Libro claro (5:15) o Libro sabio (10:1) y como una guía (2:2) en lengua árabe clara (16:103). Más aún: si no hubiera modo de adquirir conocimiento del Libro, sería como si uno se dirigiera a los árabes en una lengua incomprensible para ellos (R). La cuestión de conocer el sentido interior del Corán se analiza con detenimiento en 3:7c.
Al-Rāzī procura alcanzar una postura de compromiso al observar que, si bien podemos conocer la sabiduría de ciertos tipos de legislación, como las prohibiciones del alcohol y de los juegos de azar, existen otros actos exigidos por la religión cuya sabiduría ignoramos, tales como algunos de los ritos del ḥaŷŷ (peregrinación; véase 2:196c). La porción del Corán que no podemos comprender es análoga a aquellos actos cuya sabiduría subyacente desconocemos; los cumplimos con confianza y fidelidad, pero sin la transparencia de la que disponemos en otros aspectos de la práctica religiosa. Permitimos que permanezcan como misterios, y al-Rāzī arguye que esto puede surtir el efecto positivo de mantener el corazón orientado más allá del mundo y más allá de lo que uno ya conoce.
Muchas de las interpretaciones consideran las letras como abreviaturas que pueden representar Nombres o Cualidades de Dios, frases o nombres de otros objetos. En esta sūrah, algunos ofrecen la interpretación de que alif representa a Allāh, lām a Yibrīl (Gabriel) y mīm a Muḥammad, simbolizando el descenso de la revelación procedente de Dios a través de Gabriel hacia el Profeta. Otra interpretación sostiene que alif representa el origen del sonido, lām representa su parte media, al producirse en la boca, y mīm representa la culminación del sonido, al producirse en los labios. Otros contemplan las letras individuales como representantes de los nombres de las sūrahs, tal como se reconoce universalmente en los casos de Yā Sīn, Ṣād, Nūn y Qāf, aunque otras sūrahs con letras individuales llevan otros nombres, tales como al-Baqarah y Āl ʿImrān. Otros más, como los seguidores de la ciencia islámica denominada al-ŷafr (una suerte de comentario esotérico afín a la gematría hebrea), basan sus interpretaciones en el simbolismo y el valor numérico de las letras, dado que cada letra árabe posee un valor numérico correspondiente (p. ej., alif es 1, lām es 30 y mīm es 40).
Algunos han interpretado las letras como señales de que el Libro está constituido por tales letras y de que pueden ser vistas como un juramento, tal como es tan frecuente en el Corán, por ejemplo en la Sūrah 91, cuyos primeros siete versículos comienzan con Dios prestando juramento por cosas creadas. En el caso de las letras, Dios estaría jurando así por las letras que componen el Corán, del mismo modo que jura por algunos objetos del mundo de la creación. En un nivel más profundo de significado, las letras, en sus multiformes formas, sonidos y puntos de articulación en la boca y la garganta, simbolizan el Acto Creador de Dios. Del mismo modo que las letras y los sonidos componen las palabras que integran el Libro, la manifestación e interacción de los Nombres y Cualidades de Dios componen la creación. En este mismo sentido, muchos sufíes han hablado de la creación como «el Aliento del Misericordioso» manifestando los Nombres y Cualidades de Dios.
Versículo 2
ذَٰلِكَ ٱلْكِتَٰبُ لَا رَيْبَ ۛ فِيهِ ۛ هُدًۭى لِّلْمُتَّقِينَ ﴿٢﴾
dhālika l-kitābu lā rayba fīhi hudal lil-muttaqīn
Este es el Libro en el que no hay duda, una guía para los temerosos de Dios,
2Este versículo también podría leerse: «Este es el Libro, que contiene sin duda una guía para los temerosos de Dios». Uno puede hacer una pausa después de Libro o de duda, pero no después de ambos. Aunque habitualmente se entiende como Este, el pronombre inicial también podría leerse como «Aquel» («Aquel es el Libro»), lo cual sería correcto al referirse a la porción conocida del Corán (R). Dado que al-Baqarah fue revelada en Medina, una gran parte del Corán ya habría sido revelada, aun cuando en el orden del texto solo la Fātiḥah la precede. Alternativamente, algunos han mencionado la posibilidad de que «Aquel» aluda al Corán inscrito en la Tabla Preservada (véase 85:22). El Libro se utiliza como nombre propio para el Corán, entre otros tales como el Criterio (al-Furqān; véase 25:1).
Temerosos de Dios [o reverentes] traduce muttaqīn, que procede del concepto coránico central de taqwā, vertido en esta traducción como temor reverente [o reverencia]. Taqwā proviene de la raíz w-q-y, que evoca la noción de cautela, cuidado y protección. En lo que atañe a la actitud de los seres humanos hacia Dios, taqwā transmite el sentido de temor, atención y una conciencia constante de la Presencia y del Poder de Dios. Como se evidencia en este versículo y en muchos otros (tales como 49:13: En verdad, el más noble de vosotros ante Dios es el más temeroso de vosotros), la reverencia es una virtud espiritual primordial en el Corán, junto con otras cualidades como la confianza (tawakkul), la esperanza (raŷāʾ), la piedad (birr), el temor (khawf) y la complacencia (riḍā).
Versículo 3
ٱلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِٱلْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَمِمَّا رَزَقْنَٰهُمْ يُنفِقُونَ ﴿٣﴾
alladhīna yuʾminūna bil-ghaybi wayuqīmūna ṣ-ṣalāta wamimmā razaqnāhum yunfiqūn
que creen en lo Oculto, cumplen la oración y gastan de lo que les hemos provisto,
3Lo Oculto (ghayb, lit. «ausente») se refiere a realidades ausentes de la percepción de los sentidos ordinarios, realidades tales como Dios, el Paraíso, el Infierno y el Día del Juicio. Estas incluyen realidades que son invisibles por principio porque se hallan más allá de la percepción sensorial ordinaria, tales como Dios, así como aquellas que forman parte de lo Oculto porque no pueden ser conocidas excepto por Dios, tales como el momento del Día del Juicio.
Cumplen en cumplen la oración también puede leerse como «instituyen», «establecen» o «mantienen». En el Corán la palabra para «oración», ṣalāh, se emplea al menos de dos maneras: una refiriéndose a lo que los creyentes ofrecen a Dios y la otra a la invocación de bendiciones, como en 33:56, donde se ordena a los creyentes hacer ṣalāh (invocar bendiciones) sobre el Profeta. Ṣalāh ha adquirido un sentido técnico cuando se aplica a las recitaciones y movimientos propios de las cinco oraciones canónicas diarias, pero también alude a la oración de modo más general, como en 19:31, donde Jesús dice que Dios le ha prescrito la oración, o en 20:14, donde a Moisés se le ordena asimismo cumplir la oración.
Gastan (infāq) significa «expender», pero también conlleva el sentido de dar caritativamente y se emplea en todo el Corán para aquellos que dan en la causa de Dios (para una formulación similar, véanse 8:3; 14:31; 22:35; 28:54; 32:16). Esto corre parejo con la asociación aún más frecuente de la oración (ṣalāh) y el azaque o limosna (zakāh). Puede verse que el pasaje avanza desde un acto interior cuyo objeto es invisible y oculto (la fe en lo Oculto), hacia un acto que es a la vez visible e invisible (la oración) pero cuyo objeto es invisible (Dios), y luego hacia un acto exterior cuyo objeto es visible (dar de lo que a uno se le ha concedido), estableciendo así principios tanto para la vida interior como para la exterior, así como su fuente y conexión. Existe, por tanto, en este versículo una gradación desde lo interior hacia lo exterior.
Versículo 4
وَٱلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِٱلْءَاخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ ﴿٤﴾
waalladhīna yuʾminūna bimā unzila ilayka wamā unzila min qablika wabil-ākhirati hum yūqinūn
y que creen en lo que te fue revelado y en lo que fue revelado antes de ti, y tienen certeza del Más Allá.
4En este versículo es al Profeta a quien se dirige la palabra en segunda persona del singular, vertida invariablemente en esta traducción como tú o te. Surge una interrogante: ¿acaso la «y» al comienzo del versículo continúa la descripción de los creyentes del v. 3, o bien el v. 4 se refiere a un grupo diferente de personas, requiriendo una traducción de «Y aquellos que creen…», de tal modo que el v. 5 describa entonces la condición de los creyentes del v. 4 y no del v. 3? Una interpretación de este pasaje es que el v. 3 alude a los creyentes de entre los árabes (presumiblemente creyentes musulmanes específicos que no son ni cristianos ni judíos), mientras que el v. 4 se refiere a los creyentes de entre la Gente del Libro que habían creído previamente en revelaciones anteriores y que ahora creen en el Profeta (Ṭ; véase también 98:1–8, donde se establece una distinción análoga). Pero el v. 3 y el v. 4 también pueden entenderse más generalmente como dos descripciones de un solo grupo; a saber, los temerosos de Dios. Véase también 3:199, que menciona a personas de la Gente del Libro que creen en lo que fue revelado a ellos y al Profeta.
Para un análisis de la perspectiva islámica sobre las diversas revelaciones, véanse 2:62c, 5:69c y el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions» [La visión coránica de la historia sagrada y las demás religiones]. Para el Más Allá, véase el ensayo «Death, Dying, and the Afterlife in the Quran» [La muerte, el morir y el más allá en el Corán].
Versículo 5
أُو۟لَٰٓئِكَ عَلَىٰ هُدًۭى مِّن رَّبِّهِمْ ۖ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْمُفْلِحُونَ ﴿٥﴾
ulāʾika ʿalā hudam mir rabbihim waʾulāʾika humu l-mufliḥūn
Esos siguen una guía procedente de su Señor, y ellos son los que prosperarán.
5El término traducido como los que prosperarán (mufliḥūn) está emparentado con falāḥ, que significa prosperidad, florecimiento o éxito, y se vincula etimológicamente con la «cultivación». Aunque en ocasiones se traduce como «salvación», falāḥ no es por lo común el concepto empleado para diferenciar entre los «salvos» y los «no salvos» o «condenados», según se entiende típicamente en el cristianismo. Es una idea que figura en la llamada a la oración (adhān), donde el almuédano recita, tras el takbīr (Allāh^u akbar) y la shahādah: «Acudid a la ṣalāh (oración^u), acudid al falāḥ (la prosperidad o salvación)».
Versículo 6
إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ ﴿٦﴾
inna lladhīna kafarū sawāʾun ʿalayhim aʾandhartahum am lam tundhirhum lā yuʾminūn
En verdad, igual es para los que no creen que les adviertas o que no les adviertas: no creerán.
6Gramaticalmente no creen también podría leerse como «no creerán». La mención de los profetas como amonestadores o advertidores (nadhīr) es un motivo capital en el Corán. Para versículos similares en los que se dice que las advertencias y la guía de nada sirven a los incrédulos, véanse 7:193; 26:136; 36:10; 63:6.
Versículo 7
خَتَمَ ٱللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ وَعَلَىٰٓ أَبْصَٰرِهِمْ غِشَٰوَةٌۭ ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌۭ ﴿٧﴾
khatama llāhu ʿalā qulūbihim waʿalā samʿihim waʿalā abṣārihim ghishāwatun walahum ʿadhābun ʿaẓīm
Dios ha sellado sus corazones y sus oídos; sobre sus ojos hay un velo, y para ellos habrá un castigo inmenso.
7En el Corán, el corazón (qalb) es el órgano asociado no solo con el sentimiento, sino también con la conciencia, el conocimiento y la fe (48:4). Por ejemplo, el corazón es el receptáculo de la Revelación Divina conferida al Profeta (2:97); puede ser cubierto con un velo para impedir la comprensión (6:25; 17:46), recubierto de herrumbre (83:14) o endurecido (2:74); puede dejar de comprender (7:179; 22:46), verse confundido junto con la vista (6:110) o quedar ciego (22:46). Para otros versículos que mencionan que los corazones son sellados, véanse 6:46; 7:100–101; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 18:57.
Este versículo declara explícitamente que Dios sella los corazones y los oídos de los incrédulos y cubre su vista, impidiéndoles creer a pesar de las advertencias del Profeta y de su mensaje general. Esto guarda relación con 2:10, donde Dios les ha aumentado su enfermedad en sus corazones. Esto puede entenderse posiblemente en un sentido predestinacionista, según el cual la fe o la carencia de ella no es producto de la voluntad humana, sino del Mandato previo de Dios. Mas también puede entenderse como retribución o castigo espiritual, haciendo del sello una consecuencia antes que una causa. Y a quienquiera que se conceda la sabiduría, se le habrá concedido un bien inmenso (2:269) demuestra que la comprensión espiritual es un bien por derecho propio y la falta de comprensión es un mal por derecho propio; de ahí la exhortación en 20:114: Di: «¡Señor mío! ¡Auméntame el conocimiento!».
Versículo 8
وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَقُولُ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَبِٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ ﴿٨﴾
wamina n-nāsi man yaqūlu āmannā billāhi wabil-yawmi l-ākhiri wamā hum bimuʾminīn
Y entre los hombres hay quienes dicen: «Creemos en Dios y en el Último Día», pero no son creyentes.
8Aquellos en este versículo son los hipócritas (munāfiqūn), aludiendo originalmente a un grupo de personas en Medina y sus alrededores que fingían ser musulmanes pero que a veces colaboraban con los incrédulos, o que eran tibios en su fe hasta el punto de la inacción. Mas se refiere asimismo a tales personas en general, dondequiera y cuandoquiera que vivan. Para un análisis de los hipócritas, véase el comentario a 63:1–8.
Versículo 9
يُخَٰدِعُونَ ٱللَّهَ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّآ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ ﴿٩﴾
yukhādiʿūna llāha walladhīna āmanū wamā yakhdaʿūna illā anfusahum wamā yashʿurūn
Pretenden engañar a Dios y a los que creen, pero a nadie engañan sino a sí mismos, aunque no se dan cuenta.
9Para un intento similar de engañar a Dios, véase 4:142: En verdad, los hipócritas pretenden engañar a Dios, pero es Él Quien los engaña. La noción del «designio» o la «estratagema» de Dios prevaleciendo sobre las tramas e intrigas de los incrédulos e hipócritas aparece en diversos pasajes del Corán (p. ej., 10:21; 13:42; 14:46; 16:26; 27:50).
Versículo 10
فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌۭ فَزَادَهُمُ ٱللَّهُ مَرَضًۭا ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌۢ بِمَا كَانُوا۟ يَكْذِبُونَ ﴿١٠﴾
fī qulūbihim maraḍun fazādahumu llāhu maraḍan walahum ʿadhābun alīmum bimā kānū yakdhibūn
En sus corazones hay una enfermedad, y Dios les ha aumentado su enfermedad. Para ellos habrá un castigo doloroso por haber mentido.
Versículo 11–12
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُوا۟ فِى ٱلْأَرْضِ قَالُوٓا۟ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ ﴿١١﴾ أَلَآ إِنَّهُمْ هُمُ ٱلْمُفْسِدُونَ وَلَٰكِن لَّا يَشْعُرُونَ ﴿١٢﴾
waʾidhā qīla lahum lā tufsidū fī l-arḍi qālū innamā naḥnu muṣliḥūn · alā innahum humu l-mufsidūna walākil lā yashʿurūn
Y cuando se les dice: «No corrompáis en la tierra», dicen: «¡Solo somos reformadores!».
¿Acaso no son ellos los verdaderos corruptores? Mas no se dan cuenta.
11–12Propagar o sembrar la corrupción (fasād) es un tema capital en el Corán, cuyo opuesto suele ser «poner las cosas en orden» o «enmendar» (iṣlāḥ); véase 30:41c. La identidad de quien pronuncia No corrompáis… queda abierta y podría ser el propio Profeta, un grupo de creyentes o tal vez alguna víctima de la corrupción que dice esta frase a los corruptores a modo de reprensión (R). Ibn ʿAbbās y otros afirman que la corrupción en la tierra alude a la desobediencia abierta contra Dios. Puede verse también como el resultado de dicha desobediencia (47:22). Una interpretación, atribuida al eminente Compañero Salmān al-Fārsī, afirma que las gentes a las que alude este pasaje aún no han llegado (Ṭ), una explicación que los comentaristas aceptan (Ṭ, IK) en el sentido de que este versículo no restringe las descripciones de la hipocresía y la iniquidad a los contemporáneos del Profeta. Algunos musulmanes contemporáneos interpretan la destrucción del medio ambiente natural como uno de los sentidos centrales de estos versículos.
Obrar con rectitud [o ser reformadores, muṣliḥ] significa enderezar las cosas o ponerlas en un estado de rectitud, pero no debe confundirse con la «reforma» en el sentido moderno. La respuesta solo somos reformadores [u hombres rectos] puede significar o bien que creían que en efecto lo estaban haciendo y que su propia práctica religiosa era correcta, o bien que actuaban en interés propio al intentar tender un puente entre los creyentes y los incrédulos (R). Conforme a esta última interpretación, su tibio compromiso (en el mejor de los casos), lejos de ser un defecto, los convierte en pacificadores entre los dos bandos enfrentados, ofreciendo componendas en lugar de conflicto.
Versículo 13
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا۟ كَمَآ ءَامَنَ ٱلنَّاسُ قَالُوٓا۟ أَنُؤْمِنُ كَمَآ ءَامَنَ ٱلسُّفَهَآءُ ۗ أَلَآ إِنَّهُمْ هُمُ ٱلسُّفَهَآءُ وَلَٰكِن لَّا يَعْلَمُونَ ﴿١٣﴾
waʾidhā qīla lahum āminū kamā āmana n-nāsu qālū anuʾminu kamā āmana s-sufahāʾu alā innahum humu s-sufahāʾu walākil lā yaʿlamūn
Y cuando se les dice: «Creed como creen los hombres», dicen: «¿Acaso creeremos como creen los necios?». ¿Acaso no son ellos los necios? Mas no lo saben.
13Por necios, quienes hablan se refieren a los Compañeros del Profeta, pero la interpretación más universal aplicada a 2:11 contempla esto como una actitud general de rechazo de la fe. Algunos comentaristas han señalado que los ignorantes sabían que los creyentes eran personas de inteligencia, pero los llamaban necios en un intento de mostrarse a sí mismos como más doctos.
Versículo 14
وَإِذَا لَقُوا۟ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ قَالُوٓا۟ ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَوْا۟ إِلَىٰ شَيَٰطِينِهِمْ قَالُوٓا۟ إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءُونَ ﴿١٤﴾
waʾidhā laqū lladhīna āmanū qālū āmannā waʾidhā khalaw ilā shayāṭīnihim qālū innā maʿakum innamā naḥnu mustahziʾūn
Y cuando encuentran a los que creen, dicen: «¡Creemos!»; pero cuando se quedan a solas con sus demonios, dicen: «Ciertamente estamos con vosotros; solo nos estábamos burlando».
14La ocasión señalada para esta revelación concierne a un hipócrita que se jactó ante sus compañeros: «Mirad cómo desvío a estos necios de vosotros». Tras haber colmado de elogios a algunos Compañeros del Profeta, regresó junto a sus propios compañeros y dijo: «Cuando los veáis, haced lo que yo hago». Cuando los Compañeros acudieron al Profeta para informarle, se reveló este versículo, dejando al descubierto las intenciones de los hipócritas (IK).
Demonios (shayāṭīn) es el plural de shayṭān, que en singular alude habitualmente a Satanás. Aquí se entiende por lo común como los cabecillas de los hipócritas, los demás hipócritas, los incrédulos o los demonios interiores. En ocasiones, en el Corán shayāṭīn no solo alude a criaturas del otro mundo, sino también a seres humanos, como en 6:112: Así dispusimos para cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los genios.
Versículo 15
ٱللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِى طُغْيَٰنِهِمْ يَعْمَهُونَ ﴿١٥﴾
allāhu yastahziʾu bihim wayamudduhum fī ṭughyānihim yaʿmahūn
Dios se burla de ellos y los deja extraviarse a ciegas en su transgresión.
15La cuestión de si la burla o el escarnio (cf. 9:79) es atribuible propiamente a Dios es abordada por los comentaristas. Algunos señalan que los incrédulos atraen el ridículo sobre sí mismos como retribución, no que este se origine en Dios (Q, Ṭ); otros dicen que la desgracia y la ignominia con las que Dios aflige a los incrédulos y en las que los deja persistir durante largo tiempo equivale a una burla (R). Extraviarse a ciegas en su transgresión aparece también en 6:110; 7:186; 10:11; 23:75. Transgresión [o rebelión, ṭughyān] está emparentada con el verbo ṭaghā, que encierra el sentido de traspasar un límite, y se atribuye a los incrédulos en general y a Faraón en particular (20:24; 79:17).
Versículo 16
أُو۟لَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱشْتَرَوُا۟ ٱلضَّلَٰلَةَ بِٱلْهُدَىٰ فَمَا رَبِحَت تِّجَٰرَتُهُمْ وَمَا كَانُوا۟ مُهْتَدِينَ ﴿١٦﴾
ulāʾika lladhīna shtarawu ḍ-ḍalālata bil-hudā famā rabiḥat tiŷāratuhum wamā kānū muhtadīn
Esos son los que han comprado el extravío al precio de la guía; pero su comercio no les ha reportado beneficio alguno ni han sido guiados.
16Aquí comprado puede entenderse como «preferido», al igual que en 41:17: prefirieron la ceguera a la guía (Ṭ, R, Q), lo cual concuerda con un uso árabe de shirāʾ (habitualmente «comprar»), si bien esta lectura resulta menos probable dada la mención del comercio (tiŷārah). Un lenguaje similar que vincula la compraventa con los asuntos espirituales se encuentra también en 2:86; 2:175; 3:177.
Versículo 17
مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ ٱلَّذِى ٱسْتَوْقَدَ نَارًۭا فَلَمَّآ أَضَآءَتْ مَا حَوْلَهُۥ ذَهَبَ ٱللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِى ظُلُمَٰتٍۢ لَّا يُبْصِرُونَ ﴿١٧﴾
mathaluhum kamathali lladhī stawqada nāran falammā aḍāʾat mā ḥawlahū dhahaba llāhu binūrihim watarakahum fī ẓulumātil lā yubṣirūn
Su parábola es como la de quien encendió un fuego, y cuando este iluminó cuanto había en torno a él, Dios se llevó su luz y los dejó en tinieblas, ciegos.
17Para las dimensiones espirituales de la luz y el simbolismo de la luz en el Corán, véase 24:35c. En el plano mundano y en relación con los hipócritas, algunos entienden que la luz alude a la shahādah, el testimonio de fe que proporciona al hipócrita una «luz» con la que comer, casarse y hallar protección, puesto que la pertenencia a la comunidad islámica otorga ciertos derechos y protecciones jurídicas y sociales. Mas esta «luz» es arrebatada en el momento de la muerte, cuando la hipocresía queda al descubierto (Ṭ).
Versículo 18
صُمٌّۢ بُكْمٌ عُمْىٌۭ فَهُمْ لَا يَرْجِعُونَ ﴿١٨﴾
ṣummum bukmun ʿumyun fahum lā yarŷiʿūn
Sordos, mudos y ciegos: no regresarán.
18Cuando se recita en voz alta en árabe, sordos, mudos y ciegos (ṣumm^un bukm^un ʿumy^un) resulta asombrosamente evocador, en su propia sonoridad, de dicha sordera, mudez y ceguera (cf. 2:171; 17:97). La sordera y la ceguera se mencionan con frecuencia en el Corán (p. ej., 5:71; 6:25; 6:39; 10:42–43) y aluden a la insensibilidad espiritual. Los comentaristas mencionan el bien, la verdad y la guía como realidades perdidas para quienes son descritos de este modo (Ṭ). No regresan a la guía (2:16) ni al Islam, puesto que esto alude muy probablemente a los hipócritas; o bien no se arrepienten ni escarmientan.
Versículo 19
أَوْ كَصَيِّبٍۢ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ فِيهِ ظُلُمَٰتٌۭ وَرَعْدٌۭ وَبَرْقٌۭ يَجْعَلُونَ أَصَٰبِعَهُمْ فِىٓ ءَاذَانِهِم مِّنَ ٱلصَّوَٰعِقِ حَذَرَ ٱلْمَوْتِ ۚ وَٱللَّهُ مُحِيطٌۢ بِٱلْكَٰفِرِينَ ﴿١٩﴾
aw kaṣayyibim mina s-samāʾi fīhi ẓulumātun waraʿdun wabarqun yaŷʿalūna aṣābiʿahum fī ādhānihim mina ṣ-ṣawāʿiqi ḥadhara l-mawti wallāhu muḥīṭum bil-kāfirīn
O como un chubasco del cielo, en el que hay tinieblas, truenos y relámpagos: se meten los dedos en los oídos ante los estampidos del trueno por temor a la muerte. Y Dios cerca a los incrédulos.
19La «O» indica una continuación de su parábola en el v. 17. Algunos comentaristas (Ṭ) mencionan una tradición de Ibn ʿAbbās según la cual el Profeta, al ser preguntado, dijo que al-raʿd (el trueno) es el nombre de un ángel en las nubes, mientras que otros consideran esto como una atribución inválida y gratuita, ya que la palabra raʿd como «trueno» era bien conocida por los árabes (cf. 13:13; Q). Samāʾ (pl. samāwāt), aquí cielo, se traduce también por «Cielo», «firmamento» o incluso «techo» según su contexto.
Versículo 20
يَكَادُ ٱلْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصَٰرَهُمْ ۖ كُلَّمَآ أَضَآءَ لَهُم مَّشَوْا۟ فِيهِ وَإِذَآ أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قَامُوا۟ ۚ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَٰرِهِمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿٢٠﴾
yakādu l-barqu yakhṭafu abṣārahum kullamā aḍāʾa lahum mashaw fīhi waʾidhā aẓlama ʿalayhim qāmū walaw shāʾa llāhu ladhahaba bisamʿihim waʾabṣārihim inna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr
El relámpago casi les arrebata la vista; cada vez que los alumbra caminan en él, y cuando oscurece sobre ellos se detienen. Si Dios hubiera querido, les habría arrebatado su oído y su vista. Ciertamente Dios es Poderoso sobre todas las cosas.
20Véase 2:17c.
Versículo 21
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ ٱعْبُدُوا۟ رَبَّكُمُ ٱلَّذِى خَلَقَكُمْ وَٱلَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿٢١﴾
yāʾayyuhā n-nāsu ʿbudū rabbakumu lladhī khalaqakum walladhīna min qablikum laʿallakum tattaqūn
¡Oh, gentes! Adorad a vuestro Señor, Que os creó a vosotros y a los que os precedieron, para que tal vez seáis temerosos de Dios,
21Para que tal vez (laʿalla) aparece con frecuencia en el Corán y a veces se vierte como «para que por ventura» o «para que alguien pueda». Puede considerarse que plantea un problema teológico, ya que denota inquietud o esperanza, cualidades usualmente asociadas solo con las criaturas. Algunos resuelven este asunto diciendo que la esperanza en Dios equivale a una promesa, puesto que nada puede interponerse en Su camino (Z), o que la esperanza está vinculada al sujeto del enunciado y no a Dios.
Versículo 22
ٱلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ ٱلْأَرْضَ فِرَٰشًۭا وَٱلسَّمَآءَ بِنَآءًۭ وَأَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءًۭ فَأَخْرَجَ بِهِۦ مِنَ ٱلثَّمَرَٰتِ رِزْقًۭا لَّكُمْ ۖ فَلَا تَجْعَلُوا۟ لِلَّهِ أَندَادًۭا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿٢٢﴾
alladhī ŷaʿala lakumu l-arḍa firāshan was-samāʾa bināʾan waʾanzala mina s-samāʾi māʾan faʾakhraŷa bihī mina th-thamarāti rizqal lakum falā taŷʿalū lillāhi andādan waʾantum taʿlamūn
Aquel Que ha hecho para vosotros de la tierra un lecho y del cielo un dosel, y ha hecho descender agua del cielo por medio de la cual hace brotar frutos para vuestro sustento. No atribuyáis, pues, semejantes a Dios, a sabiendas.
22Se relata que se le preguntó al Profeta: «¡Oh, Mensajero de Dios!, ¿cuál es el pecado más grave ante Dios?», y él respondió: «Atribuir semejantes a Dios, habiéndote Él creado». Frutos (zamarāt) se entiende aquí tanto en el sentido más general de productos naturales que pueden servir de alimento como en el sentido simbólico de sustento espiritual para el alma. Imágenes de la tierra y del cielo semejantes a las mencionadas en este versículo pueden encontrarse en 21:31–32; 50:6–7; 79:27–31.
Versículo 23
وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍۢ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا فَأْتُوا۟ بِسُورَةٍۢ مِّن مِّثْلِهِۦ وَٱدْعُوا۟ شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ ﴿٢٣﴾
waʾin kuntum fī raybim mimmā nazzalnā ʿalā ʿabdinā faʾtū bisūratim mim mithlihī wadʿū shuhadāʾakum min dūni llāhi in kuntum ṣādiqīn
Y si tenéis dudas sobre lo que hemos hecho descender sobre Nuestro siervo, presentad una sūrah semejante a ella, y convocad a vuestros testigos fuera de Dios, si sois veraces.
23Nuestro siervo alude al Profeta. El iʿŷāz («inimitabilidad» o «poder de incapacitar [los argumentos en su contra]») del Corán (un término que no se emplea en referencia al Corán en el propio texto) emana de su belleza intrínseca, claridad, elocuencia y niveles de significado. Desafíos similares para producir algo semejante al Corán se formulan en 10:38; 11:13; 17:88. El Corán constituye el milagro central (muʿŷizah, derivado de iʿŷāz) del Islam por cuanto «incapacita» los argumentos de los adversarios contra él, al igual que hacen los milagros en general. El hecho de que el Profeta fuera «iletrado» (véase 7:157c) conforma el trasfondo de este desafío. Este versículo es de Medina, aunque otros desafíos análogos habían sido revelados en La Meca. Véase el ensayo «Obstacles Faced in the Translation of the Quran» [Obstáculos afrontados en la traducción del Corán].
Versículo 24
فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا۟ وَلَن تَفْعَلُوا۟ فَٱتَّقُوا۟ ٱلنَّارَ ٱلَّتِى وَقُودُهَا ٱلنَّاسُ وَٱلْحِجَارَةُ ۖ أُعِدَّتْ لِلْكَٰفِرِينَ ﴿٢٤﴾
faʾil lam tafʿalū walan tafʿalū fattaqū n-nāra llatī waqūduhā n-nāsu wal-ḥiŷāratu uʿiddat lil-kāfirīn
Mas si no lo hacéis, y nunca podréis hacerlo, guardaos del Fuego cuyo combustible son los hombres y las piedras, preparado para los incrédulos.
24Las piedras se interpretan por lo general como azufre o como los ídolos (2:22) adorados por los politeístas (IK; cf. 22:6). La estructura (si no lo hacéis, y nunca podréis hacerlo) demuestra que el condicional «si» no es una expresión de incertidumbre en el caso de Dios, como tampoco laʿalla expresa inquietud (véase 2:21c). Expresa una certeza antes que una contingencia.
Versículo 25
وَبَشِّرِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّٰتٍۢ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ ۖ كُلَّمَا رُزِقُوا۟ مِنْهَا مِن ثَمَرَةٍۢ رِّزْقًۭا ۙ قَالُوا۟ هَٰذَا ٱلَّذِى رُزِقْنَا مِن قَبْلُ ۖ وَأُتُوا۟ بِهِۦ مُتَشَٰبِهًۭا ۖ وَلَهُمْ فِيهَآ أَزْوَٰجٌۭ مُّطَهَّرَةٌۭ ۖ وَهُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٢٥﴾
wabashshiri lladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti anna lahum ŷannātin taŷrī min taḥtihā l-anhāru kullamā ruziqū minhā min thamaratir rizqan qālū hādhā lladhī ruziqnā min qablu waʾutū bihī mutashābihan walahum fīhā azwāŷum muṭahharatun wahum fīhā khālidūn
Y da albricias a quienes creen y obran rectamente de que tendrán Jardines por cuyo fondo fluyen arroyos; cada vez que se les provea de un fruto de ellos como sustento, dirán: «Esto es lo que nos fue provisto anteriormente», y se les dará semejante a ello. Tendrán en ellos esposas purificadas y en ellos morarán eternamente.
25Por cuyo fondo fluyen arroyos no significa que el agua sea subterránea (como tal traducción podría sugerir), sino simplemente que el agua discurre por debajo de la vegetación del Jardín (Ṭ), lo cual contrasta vivamente con el agua en un desierto, que típicamente no se encuentra en superficie y casi nunca fluye por el suelo. Otros entienden que significa que los ríos discurren «a través» (min khilāl) de tales Jardines (Z) o simplemente que dichos Jardines contienen agua en ellos, de modo análogo a como se dice que un huerto tiene uvas u olivos (R). Tales descripciones paradisíacas plasman los goces del Jardín en términos concretos que reflejan los gozos extáticos y sublimes experimentados a un nivel muy inferior en las bendiciones otorgadas a los seres humanos en la tierra. Lejos de carecer de espiritualidad, expresan en términos vívidos y tangibles las más altas realidades espirituales.
Anteriormente alude a este mundo (dunyā) en contraposición al Más Allá (ākhirah). La pregunta habitual sobre cómo las criaturas terrenales pueden concebir las recompensas celestiales se invierte aquí, y este versículo habla desde el punto de vista de un morador del Paraíso que recuerda el mundo, aunque algunos mencionan la posibilidad de que esto se refiera a frutos degustados en el Jardín tras la muerte, y no con anterioridad en este mundo (Z, Q, Al). La mayoría opina que Esto es lo que nos fue provisto alude a una identidad de género o especie, más que a los mismos objetos materiales. Algunos consideran que la semejanza (mutashābih) significa similitud en apariencia con diferencia de sabor; o que todo el fruto del Paraíso es de la calidad más exquisita, sin que haya nada de calidad inferior; o que, antes que una comparación, la declaración del morador del Paraíso es una expresión de asombro, puesto que nada hay en común entre este mundo y el Más Allá aparte de los nombres de las cosas (IK). Los comentaristas señalan la sabiduría, desde el punto de vista de alguien en esta vida, del hecho de que el Paraíso contenga objetos familiares. Mas este versículo añade asimismo la perspectiva del habitante del Paraíso, mostrando que la vida de este mundo no se olvida en el Más Allá, aun cuando su amargura haya desaparecido, como lo atestigua la frecuente descripción en el Corán de quienes moran en el Paraíso: No tendrán que temer ni se entristecerán (2:62). Para un sentido más profundo de mutashābih, véase 3:7c.
Se dice que las esposas purificadas aquí mencionadas están libres de faltas y defectos, así como de la menstruación, secreciones y funciones corporales consideradas desagradables y molestas; y aunque en los comentarios se mencionan las funciones reproductivas, los principales comentaristas no asocian a este versículo la pureza sexual o virginidad.
En ellos morarán eternamente y variantes de esta expresión constituyen un estribillo frecuente en el Corán, describiendo a los moradores tanto del Paraíso como del Infierno. Léxicamente khālid («que mora») encierra el sentido de algo que permanece, lo cual como promesa procedente de Dios equivale a una presencia perdurable o imperecedera. No obstante, en ocasiones khālid se complementa con frases tales como para siempre (4:57; 4:122; 4:169; 5:119; 9:100; 72:23; 98:8) y salvo lo que tu Señor quiera (11:108; cf. 6:128). Para la perpetuidad y/o eternidad de los estados póstumos, véase el ensayo «Death, Dying, and the Afterlife in the Quran» [La muerte, el morir y el más allá en el Corán].
Versículo 26
۞ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَسْتَحْىِۦٓ أَن يَضْرِبَ مَثَلًۭا مَّا بَعُوضَةًۭ فَمَا فَوْقَهَا ۚ فَأَمَّا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ ۖ وَأَمَّا ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ فَيَقُولُونَ مَاذَآ أَرَادَ ٱللَّهُ بِهَٰذَا مَثَلًۭا ۘ يُضِلُّ بِهِۦ كَثِيرًۭا وَيَهْدِى بِهِۦ كَثِيرًۭا ۚ وَمَا يُضِلُّ بِهِۦٓ إِلَّا ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿٢٦﴾
inna llāha lā yastaḥyī an yaḍriba mathalam mā baʿūḍatan famā fawqahā faʾammā lladhīna āmanū fayaʿlamūna annahu l-ḥaqqu mir rabbihim waʾammā lladhīna kafarū fayaqūlūna mādhā arāda llāhu bihādhā mathalan yuḍillu bihī kathīran wayahdī bihī kathīran wamā yuḍillu bihī illā l-fāsiqīn
Ciertamente Dios no se avergüenza de proponer la parábola de un mosquito o algo aún menor. En cuanto a quienes creen, saben que es la verdad procedente de su Señor; y en cuanto a quienes no creen, dicen: «¿Qué pretendía Dios con esta parábola?». Con ella extravía a muchos y con ella guía a muchos; mas no extravía con ella sino a los perversos,
26Se dice que este versículo fue revelado o bien cuando los hipócritas objetaron que Dios no emplearía tales parábolas —a saber, las dirigidas contra ellos en los vv. 17–20—; o bien cuando un grupo de judíos se burló de la idea de que Dios utilizara una mosca (22:73) o una araña (29:41) en una parábola; o bien cuando los idólatras plantearon estas mismas objeciones. O algo aún menor (fawqahā), que con frecuencia se entiende literalmente como «por encima de ello», puede entenderse también como «algo más allá de ello» en su pequeñez o insignificancia (R).
El versículo da a entender que un mismo mensaje puede tanto guiar como extraviar, lo cual es algo muy distinto de ser sencillamente ignorado. Conforme a esta interpretación, al ser rechazada la parábola (y presumiblemente otras enseñanzas divinas), esta no queda neutralizada para los incrédulos, sino que los sume en un extravío aún mayor. Esto se hace eco de los versículos precedentes en los que Dios sella los corazones y la percepción de los incrédulos. Ser perverso (fāsiq) convierte la verdad para quien la niega en algo distinto de la verdad, lo que equivale a decir que la propia cualidad moral determina, al menos en parte, el nivel de comprensión. Quienes son extraviados y calificados aquí como los perversos son considerados por lo general como los hipócritas (Ṭ).
Versículo 27
ٱلَّذِينَ يَنقُضُونَ عَهْدَ ٱللَّهِ مِنۢ بَعْدِ مِيثَٰقِهِۦ وَيَقْطَعُونَ مَآ أَمَرَ ٱللَّهُ بِهِۦٓ أَن يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِى ٱلْأَرْضِ ۚ أُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْخَٰسِرُونَ ﴿٢٧﴾
alladhīna yanquḍūna ʿahda llāhi mim baʿdi mīthāqihī wayaqṭaʿūna mā amara llāhu bihī an yūṣala wayufsidūna fī l-arḍi ulāʾika humu l-khāsirūn
aquellos que quebrantan el pacto de Dios tras haberlo suscrito, y cortan lo que Dios ordenó mantener unido, y siembran la corrupción en la tierra: esos son los perdedores.
27El Pacto mencionado en este versículo se entiende como la obligación general de los seres humanos de reconocer la Unicidad de Dios y adorarlo (IK), tal como se comprende en el pacto preeterno entre Dios y los hombres (7:172); o bien se refiere a: Y juraron por Dios con sus más solemnes juramentos que, si venía a ellos un amonestador, estarían mejor guiados que cualquiera de las comunidades (35:42), lo que alude a los árabes antes de la llegada del Profeta (R); o bien se refiere a un pacto específico concertado con la Gente del Libro. Véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions» [La visión coránica de la historia sagrada y las demás religiones]. Algunos dicen que lo que Dios ordenó mantener unido se refiere a los lazos de consanguinidad, cuya importancia y preservación prescritas por Dios figuran en otros pasajes del Corán: Respetad… los lazos de parentesco (arḥām; 4:1); Mas los parientes consanguíneos tienen mayor derecho unos sobre otros en el Libro de Dios (8:75); Los parientes consanguíneos están más próximos unos a otros, según el Libro de Dios (33:6); Si os apartaseis, ¿acaso no corromperíais en la tierra y cortaríais vuestros lazos de parentesco? (47:22). Otros consideran que incluye cualquier Mandato Divino análogo de mantener unidas las cosas (IK). Algunos mencionan en este contexto que no solo los árabes tenían lazos de sangre con el Profeta, sino también los judíos, dado que Isaac e Ismael (el progenitor de los árabes) eran hermanos. Los perdedores lo son en el sentido de verse despojados de algo; khāsir puede denotar asimismo «estar perdido» en el sentido de descarriarse del camino o perderse a uno mismo.
Versículo 28
كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِٱللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَٰتًۭا فَأَحْيَٰكُمْ ۖ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ﴿٢٨﴾
kayfa takfurūna billāhi wakuntum amwātan faʾaḥyākum thumma yumītukum thumma yuḥyīkum thumma ilayhi turŷaʿūn
¿Cómo podéis descreer en Dios, cuando estabais muertos y Él os dio la vida; luego os hará morir; luego os dará de nuevo la vida; y luego a Él seréis devueltos?
28Las cuatro etapas aquí mencionadas son antes del nacimiento, durante la vida terrenal, la muerte terrenal y la resurrección. (Véase también 40:11: Dirán: «¡Señor nuestro! Nos has hecho morir dos veces y nos has dado la vida dos veces»). La carencia inicial de vida (lit. «muertos») se entiende o bien como la propia «existencia» en la materia física del cuerpo, literalmente en los lomos de los progenitores o en el polvo de la tierra, o bien como el estado de ser algo no recordado (76:1) o «desconocido», en cuanto que algo se denomina «muerto» entre los árabes cuando sus huellas se han borrado y no es «mencionado» ni «recordado» (madhkūr, Ṭ). En cualquier caso, alude a nuestra «inexistencia» previa a nuestra vida en este mundo. Alguien como el místico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240) entendería la «carencia de vida» de nuestra condición preterrenal como un estado de no manifestación dentro del Conocimiento de Dios, en contraposición a la nada en el sentido ordinario del término. Aquello a lo que se otorga la vida por vez primera sería, por tanto, dicha forma (ṣūrah) en el Conocimiento eterno de Dios.
Versículo 29
هُوَ ٱلَّذِى خَلَقَ لَكُم مَّا فِى ٱلْأَرْضِ جَمِيعًۭا ثُمَّ ٱسْتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ فَسَوَّىٰهُنَّ سَبْعَ سَمَٰوَٰتٍۢ ۚ وَهُوَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌۭ ﴿٢٩﴾
huwa lladhī khalaqa lakum mā fī l-arḍi ŷamīʿan thumma stawā ilā s-samāʾi fasawwāhunna sabʿa samāwātin wahuwa bikulli shayʾin ʿalīm
Él es Quien creó para vosotros cuanto hay en la tierra. Luego se dirigió al cielo y lo dispuso armoniosamente en siete cielos; y Él es Sabedor de todas las cosas.
29Sobre la creación por Dios de las cosas para los seres humanos, véanse también 16:5; 16:13; 26:166. Esta idea se vincula asimismo con el hecho de que Dios pone la creación al servicio de los hombres, como en 22:65; 31:20; 45:13. Se dirigió a traduce el verbo istawā, que en otros contextos se vierte también como «se estableció» o «ascendió»; véanse también 7:54; 10:3; 20:5; 25:59; 32:4; 57:4. Para los siete cielos, véase también 41:12, donde el contexto son los seis días de la creación; 67:3, en el que se hallan unos sobre otros; 65:12, que menciona asimismo la creación de la tierra en número semejante —esto es, tierras sobre tierras—; el temprano comentarista del Corán Muŷāhid (m. 104/722–23) menciona «cielos unos sobre otros» y «tierras unas sobre otras»; y 71:15, que alude también a los «niveles» o estratos de los cielos.
Versículo 30
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّى جَاعِلٌۭ فِى ٱلْأَرْضِ خَلِيفَةًۭ ۖ قَالُوٓا۟ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ ٱلدِّمَآءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ ۖ قَالَ إِنِّىٓ أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ ﴿٣٠﴾
waʾidh qāla rabbuka lil-malāʾikati innī ŷāʿilun fī l-arḍi khalīfatan qālū ataŷʿalu fīhā man yufsidu fīhā wayasfiku d-dimāʾa wanaḥnu nusabbiḥu biḥamdika wanuqaddisu laka qāla innī aʿlamu mā lā taʿlamūn
Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: «Voy a poner un viceregente en la tierra», dijeron: «¿Pondrás en ella a quien corrompa en ella y derrame sangre, mientras nosotros ensalzamos Tus alabanzas y proclamamos Tu santidad?». Dijo: «En verdad, Yo sé lo que vosotros no sabéis».
30Viceregente [o vicario] traduce khalīfah, una palabra que también puede significar «sucesor» o «lugarteniente», de ahí khalīfat rasūl Allāh, o «sucesor/mayordomo del Mensajero de Dios», abreviado como khalīfah (castellanizado como «califa»). En algunos versículos, como aquí y en 6:165, khalīfah parece denotar una herencia y responsabilidad humana universal, puesto que todos los seres humanos son en su realidad interior el khalīfah de Dios. En otros versículos pasa al primer plano el sentido de «sucesor» (p. ej., 7:69, que alude a los sucesores después del pueblo de Noé). Véanse también 7:74; 10:14; 10:73; 27:62; 35:39. En otro nivel de interpretación, algunos comentaristas afirman que khalīfah proviene de khalafa («venir después») y significa que los seres humanos vienen después de todas las criaturas y todos los grados del ser quedan sintetizados en el estado humano.
Se relata que Ibn ʿAbbās dijo que Iblīs era miembro de una tribu de ángeles llamada al-ḥinn (una palabra emparentada con ŷinn), se llamaba al-Ḥāriz y era custodio del Paraíso. Todos los ángeles fueron creados de luz, excepto esta tribu, que fue creada de «fuego sin humo» (cf. 55:15). Los primeros en habitar la tierra fueron los genios, que sembraron en ella la corrupción y derramaron sangre. Entonces Dios envió a Iblīs entre aquella hueste de ángeles llamada al-ḥinn. Iblīs y sus compatriotas los combatieron y los dispersaron hacia las islas del mar y los confines de las montañas. Se llenó de soberbia por haber logrado algo que nadie más había hecho. Tras ser creado el cuerpo de Adán a partir de arcilla, permaneció como una forma inerte durante cuarenta años, durante los cuales Iblīs se burlaba de él entrando y saliendo de su figura y diciendo: «¡Tú no eres nada! Si llego a tener poder sobre ti, te destruiré; y si tú llegas a tener poder sobre mí, te desobedeceré». Luego se dijo a aquellos ángeles que estaban con Iblīs (no a todos los ángeles) que debían postrarse ante Adán. Iblīs dijo: «No, no me postraré ante él. Yo soy mejor que él, más antiguo y más grande. Me creaste de fuego, mientras que a él lo creaste de arcilla» (cf. 7:12; Ṭ). La única otra indicación en el Corán de tal orden de creación se halla en 15:26–27: Y ciertamente creamos al hombre de arcilla sonora, procedente de barro maleable; y a los genios los creamos antes de fuego abrasador.
Que los genios habitaron la tierra antes que los seres humanos es algo aceptado por numerosos comentaristas. Pero al-Rāzī prefiere la opinión de que Dios se dirigió a todos los ángeles, y no solo a aquellos que lucharon junto a Iblīs. No obstante, ciertos detalles específicos del relato, como el de que Iblīs pertenecía a una tribu de ángeles, difícilmente pueden considerarse fidedignos y proceden ciertamente de narraciones populares, ya que una autoridad como Ibn ʿAbbās habría sabido que el Corán en 18:50 identifica a Iblīs como un genio y no como un ángel.
Aporta, no obstante, una posible explicación a la pregunta de los ángeles: ¿Pondrás en ella… ?, a saber, que contaban con la experiencia previa de la sangre y la corrupción de los habitantes anteriores de la tierra. Sin embargo, muchos comentaristas explican la pregunta aparentemente audaz de los ángeles como una expresión de asombro por su parte, más que de duda o inquietud (R). Se maravillan ante la Sabiduría de Dios, pero no se alarman por ella. Se considera que la desobediencia o cualquier clase de rebeldía es imposible para los ángeles, si bien al-Rāzī señala que los muʿtazilíes creían que los ángeles podían ser desobedientes.
Ensalzamos Tus alabanzas y proclamamos Tu santidad también puede leerse como: «Te glorificamos alabándote» (Z); cf. 32:15; 39:75; 42:5. Yo sé lo que vosotros no sabéis se entiende por lo general en el sentido de que, a pesar de la inevitabilidad del derramamiento de sangre y la corrupción, brotarán bienes de la creación de los seres humanos, pero solo Dios sabe cuáles son (R). Como se señaló en 2:11–12c, tal corrupción puede aludir asimismo a la degradación del medio ambiente natural.
Versículo 31
وَعَلَّمَ ءَادَمَ ٱلْأَسْمَآءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى ٱلْمَلَٰٓئِكَةِ فَقَالَ أَنۢبِـُٔونِى بِأَسْمَآءِ هَٰٓؤُلَآءِ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ ﴿٣١﴾
waʿallama ādama l-asmāʾa kullahā thumma ʿaraḍahum ʿalā l-malāʾikati faqāla ambiʾūnī biʾasmāʾi hāʾulāʾi in kuntum ṣādiqīn
Y enseñó a Adán los nombres, todos ellos. Luego los presentó ante los ángeles y dijo: «Informadme de los nombres de estos, si sois veraces».
31Algunos derivan Adán de adīm, que significa la superficie de la tierra, en consonancia con el ḥadīz: «En verdad Dios creó a Adán de un puñado tomado de toda la tierra. Los Hijos de Adán se corresponden así con la tierra: algunos son rojos, negros o blancos, o intermedios; y [experimentan] facilidad y pesadumbre, lo malo y lo bueno».
Los nombres que se enseñan a Adán son considerados por algunos, como Ibn ʿAbbās, como aquellos que los seres humanos emplean en el discurso mutuo, tales como «hombre», «mar», «montaña» e incluso «caldera». Para otros, como Muŷāhid, son «los nombres de todas las cosas». Otros más dicen que se le enseñaron los nombres de los ángeles; o bien que se le enseñaron los nombres de toda su descendencia, lo cual prefiere el comentarista al-Ṭabarī, en parte porque se emplea el pronombre hum en lugar de hāʾ, indicando objetos nombrados humanos o angélicos. El plural para personas (seres humanos y ángeles) es el plural masculino, mientras que el plural de otras cosas (animales, objetos inanimados) se expresa habitualmente mediante el pronombre femenino singular, aunque esta regla no siempre se cumple (p. ej., 24:45, donde hum alude a las bestias). Para al-Rāzī, esto significa que a Adán se le enseñaron efectivamente todas las lenguas de la tierra, y sus descendientes llegaron a preferir una sobre las demás con el transcurso del tiempo. El comentarista al-Ṭabrisī añade que un proceso similar habría tenido lugar tras el diluvio. Los presentó ante alude o bien a los nombres mismos, o bien a los objetos nombrados.
Para algunos, que se le enseñaran los nombres de las cosas significa que se le concedió el conocimiento de todas las cosas. La interpretación de Ibn ʿArabī de este pasaje comienza señalando que, con relación al mundo, los ángeles «son como las facultades espirituales y sensoriales» en los seres humanos. Así como las facultades de los hombres y las mujeres son diversas, así también los ángeles en sus innumerables funciones se hallan dispuestos en una jerarquía. Cada facultad o potencia humana está limitada por definición a lo que es en sí misma, y cada ángel, conforme a la analogía de Ibn ʿArabī, está limitado a lo que es; esto es, en su conocimiento y función. Por tanto, cada una de estas facultades «está velada y no puede ver nada superior a ella misma». Adán era capaz de conocer todos los Nombres Divinos, a diferencia de los ángeles, que «no poseían la síntesis que poseía Adán, ni eran conscientes de los Nombres Divinos por los que esta [a saber, la realidad sintética de Adán] se distingue, de modo que pudieran glorificar a la Verdad y proclamarlo Santo a través de ellos. Ni sabían que Dios posee Nombres a cuyo conocimiento no alcanzaban, no glorificándolo por tanto con ellos ni proclamándolo Santo como hizo Adán». Así, Adán podía conocer a Dios de modos en que los ángeles no podían.
Versículo 32
قَالُوا۟ سُبْحَٰنَكَ لَا عِلْمَ لَنَآ إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلْعَلِيمُ ٱلْحَكِيمُ ﴿٣٢﴾
qālū subḥānaka lā ʿilma lanā illā mā ʿallamtanā innaka anta l-ʿalīmu l-ḥakīm
Dijeron: «¡Glorificado seas! No tenemos conocimiento salvo el que Tú nos has enseñado. Ciertamente Tú eres el Sabedor, el Sabio».
32Este versículo indica la limitación del conocimiento de Dios por parte de los ángeles en lo concerniente a la naturaleza universal y comprensiva de dicho conocimiento.
Versículo 33
قَالَ يَٰٓـَٔادَمُ أَنۢبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ ۖ فَلَمَّآ أَنۢبَأَهُم بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّىٓ أَعْلَمُ غَيْبَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ ﴿٣٣﴾
qāla yāʾādamu ambiʾhum biʾasmāʾihim falammā ambaʾahum biʾasmāʾihim qāla alam aqul lakum innī aʿlamu ghayba s-samāwāti wal-arḍi waʾaʿlamu mā tubdūna wamā kuntum taktumūn
Dijo: «¡Oh, Adán!, infórmales de sus nombres». Y cuando les hubo informado de sus nombres, dijo: «¿Acaso no os dije que conozco lo oculto de los cielos y de la tierra, y que sé lo que manifestáis y lo que solíais ocultar?».
33Para lo oculto de los cielos y de la tierra, véanse también 35:38; 49:18; y para Sabedor de lo Oculto de modo más general, véanse, p. ej., 13:9; 23:92; 64:18. Lo que solíais ocultar podría referirse a la soberbia de Iblīs o a la creencia atribuida a los ángeles de que «Dios jamás crea nada sin que nosotros seamos más nobles que ello» (Ṭ). Mas con esta interpretación, los ángeles habrían aceptado la excelencia de Adán sin reparos, y lo que ocultaban habría sido una virtud y no el orgullo que podría deducirse de su juicio sobre su propia nobleza.
Versículo 34
وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَٰٓئِكَةِ ٱسْجُدُوا۟ لِءَادَمَ فَسَجَدُوٓا۟ إِلَّآ إِبْلِيسَ أَبَىٰ وَٱسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٣٤﴾
waʾidh qulnā lil-malāʾikati sŷudū liʾādama fasaŷadū illā iblīsa abā wastakbara wakāna mina l-kāfirīn
Y cuando dijimos a los ángeles: «Postraos ante Adán», se postraron, excepto Iblīs: se negó, se ensoberbeció y fue de los incrédulos.
Versículo 35
وَقُلْنَا يَٰٓـَٔادَمُ ٱسْكُنْ أَنتَ وَزَوْجُكَ ٱلْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَٰذِهِ ٱلشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٣٥﴾
waqulnā yāʾādamu skun anta wazawŷuka l-ŷannata wakulā minhā raghadan ḥaythu shiʾtumā walā taqrabā hādhihi sh-shaŷarata fatakūnā mina ẓ-ẓālimīn
Y dijimos: «¡Oh, Adán!, habita tú y tu esposa en el Jardín, y comed ambos generosamente de él donde queráis; pero no os acerquéis a este árbol, pues seríais de los transgresores».
35El relato de la caída de Adán y Eva del Paraíso figura aquí y en 7:19–25 y 20:120–23. En comparación con Génesis 2–3, el relato coránico ofrece menos pormenores. Algunos comentaristas refieren un cúmulo de detalles sobre Adán, Eva, el Jardín y la caída, muchos de los cuales tienen su origen en tradiciones orales judías, cristianas y tal vez incluso árabes. Muchas de estas tradiciones describen a Eva (Ḥawwāʾ), a quien en el Corán se alude como la esposa de Adán y no como Eva; el tipo de árbol o planta del que comieron Adán y Eva (manzana frente a algún tipo de cereal); qué figura adoptó Iblīs; e incluso adónde fueron desterrados en un primer momento. Mas algunos de estos detalles no están sólidamente atestiguados en el Ḥadīz, y algunos (tales como varios recogidos por al-Ṭabarī) no superan el nivel del folclore popular. El propio Corán suministra el fundamento y los pormenores del relato de Adán y Eva, que encierra un significado diferente en el Islam del que posee en el judaísmo o el cristianismo.
El Jardín en el que moraban Adán y Eva es ciertamente paradisíaco: en él no pasarían hambre ni estarían desnudos… ni tendrían sed ni sufrirían el calor del sol (20:118–19), además de experimentar el disfrute sin restricciones de los frutos del Jardín, como se menciona en este versículo. Comer del árbol, según Iblīs, los habría convertido en ángeles o les habría permitido vivir eternamente (7:20), y en 20:120 les promete el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no perece. Entre las posibilidades propuestas para el tipo de árbol figuran el cereal, la vid y la higuera. (El Corán jamás emplea la palabra «fruta» en este contexto, sino que dice únicamente que comieron del shaŷarah, una palabra que puede incluir asimismo el crecimiento vegetal en forma de árboles, arbustos o matas).
Una postura (R) sostiene que la promesa de vida eterna mencionada en 7:20 y 20:120 no habría tenido atractivo alguno si Adán ya estuviera morando en el «Jardín de las Recompensas», que el Corán promete a los creyentes. La orden de descender (v. 36) utiliza el mismo verbo que se emplea en el v. 61 (Descended a una ciudad…), donde no connota un descenso vertical, sino un cambio de ubicación. Es más: quienes entran en el Jardín no serán expulsados de él (15:48). Asimismo, si Adán fue creado de la tierra, ¿dónde queda entonces la ascensión desde la tierra al Cielo en este relato? El comentarista al-Qurṭubī (que no comparte esta opinión) menciona también que el Corán dice del Jardín: No oyen en él vaniloquio ni mentira (78:35), y sin embargo Iblīs sí les mintió, que fue de hecho como provocó que fueran expulsados de él. Estas consideraciones parecerían indicar que se trata de un Jardín diferente del «Jardín de las Recompensas».
La opinión de consenso, no obstante, es que el Jardín de Adán y el Jardín prometido son exactamente el mismo (R, Q). No es «un» jardín, sino «el» Jardín (al-ŷannah), «bien conocido» como el Jardín eterno prometido a los creyentes. Algunos responden a la opinión de que Iblīs no pudo haber mentido en el Jardín arguyendo que pudo haberles susurrado desde algún lugar fuera del Jardín, y que la promesa de no ser jamás expulsados atañe únicamente a quienes obtienen la entrada al Paraíso tras su estancia en la tierra como recompensa por sus buenas obras (Ṭs).
Al examinar estas opciones, al-Rāzī ofrece esta posibilidad final: «Todas estas son posibles, y las pruebas textuales son débiles y contradictorias; por lo que uno debe detenerse y abstenerse de ser categórico. Y Dios sabe mejor». Respecto a esta y a cuestiones similares (como la creación de Eva y su entrada en el Jardín), adopta una actitud semejante: que no se puede saber con certeza, ni se necesita saber, ya que esto no es fundamental para la narración coránica del relato.
Versículo 36
فَأَزَلَّهُمَا ٱلشَّيْطَٰنُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ ۖ وَقُلْنَا ٱهْبِطُوا۟ بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّۭ ۖ وَلَكُمْ فِى ٱلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّۭ وَمَتَٰعٌ إِلَىٰ حِينٍۢ ﴿٣٦﴾
faʾazallahumā sh-shayṭānu ʿanhā faʾakhraŷahumā mimmā kānā fīhi waqulnā hbiṭū baʿḍukum libaʿḍin ʿaduwwun walakum fī l-arḍi mustaqarrun wamatāʿun ilā ḥīn
Mas Satanás los hizo tropezar y apartarse de él, y los expulsó de donde estaban. Y dijimos: «Descended, enemigos los unos de los otros; y tendréis en la tierra morada y disfrute temporal».
36El significado metafórico de los hizo tropezar es el mismo tanto en árabe como en español: una caída en el pecado o en el error. La orden de descended está en segunda persona del plural, lo cual gramaticalmente puede aplicarse a Adán y Eva o también a Iblīs. La interpretación más acorde con el texto coránico entiende que los destinatarios son Adán y Eva y toda su descendencia, incluyendo a veces a Iblīs y a su progenie, representando Adán y Eva a la humanidad en su conjunto.
La morada (mustaqarr) se ha entendido como un lugar para vivir, como en la tierra como morada (40:64, empleando qarār, una palabra de derivación similar) o como una alusión a las tumbas terrenales, si bien otros usos de mustaqarr en el Corán (p. ej., 6:98; 25:24; 36:38) señalan a la primera acepción.
Temporal [o por un tiempo, lit. «hasta un momento»] puede denotar o bien la muerte terrenal, o bien el Día de la Resurrección (que es el fin del mundo y de la morada de la humanidad sobre la tierra), o un «plazo fijado» (aŷal). Cabe señalar que esta «caída» no está ligada a la idea del «pecado original», que el Islam no acepta.
Versículo 37
فَتَلَقَّىٰٓ ءَادَمُ مِن رَّبِّهِۦ كَلِمَٰتٍۢ فَتَابَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ﴿٣٧﴾
fatalaqqā ādamu mir rabbihī kalimātin fatāba ʿalayhi innahū huwa t-tawwābu r-raḥīm
Luego Adán recibió unas palabras de su Señor, y Él se volvió hacia él con misericordia; en verdad, Él es el Clemente, el Misericordioso.
37Algunos entienden palabras como una alusión a la súplica de Adán y Eva: ¡Señor nuestro! Nos hemos agraviado a nosotros mismos; si no nos perdonas y tienes misericordia de nosotros, seremos ciertamente de los perdedores (7:23). Otro relato menciona que Adán rogó a Dios: «¿Acaso no me hiciste vicerregente? ¿Acaso no insuflaste en mí de Tu Espíritu? ¿Acaso Tu Compasión no precede a Tu Ira?». La respuesta de Dios de «Sí» a cada una de estas preguntas y el hecho de informarle a Adán de que había sido perdonado constituyen las palabras que Adán recibió. Otros dicen que Dios enseñó a Adán y Eva la peregrinación, y la peregrinación fueron las palabras. Otros más sostienen que fue una súplica (presumiblemente dada a Adán por Dios para recitarla): «¡No hay más dios que Tú! ¡Glorificado seas, alabado seas! Tú conoces el mal y yo me he agraviado a mí mismo; ¡perdóname, pues! ¡Tú eres el Mejor de los perdonadores!». Esto se repite de nuevo, sustituyendo en la fórmula «perdón» por «misericordia» y «arrepentimiento» (R).
En árabe el verbo para «arrepentirse» y «volverse con misericordia» (tāba/yatūbu) es el mismo; su significado solo varía con la adición de una preposición. Tawbah, el sustantivo derivado del verbo, significa literalmente un «volverse» o un «retorno»: nos volvemos o retornamos a Dios en arrepentimiento, y Él se vuelve o retorna hacia nosotros. Pasajes similares de la Biblia (Jonás 3:9; Jeremías 15:6; Génesis 6:6) predican una suerte de «arrepentimiento» de Dios. Al-Tawwāb (el Clemente o Aquel que acoge el arrepentimiento) es el participio intensivo de tawbah, que significa «arrepentimiento»; véanse también 4:17–18c; 4:147c.
Versículo 38–39
قُلْنَا ٱهْبِطُوا۟ مِنْهَا جَمِيعًۭا ۖ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنِّى هُدًۭى فَمَن تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٣٨﴾ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ وَكَذَّبُوا۟ بِـَٔايَٰتِنَآ أُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلنَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٣٩﴾
qulnā hbiṭū minhā ŷamīʿan faʾimmā yaʾtiyannakum minnī hudan faman tabiʿa hudāya falā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn · waalladhīna kafarū wakadhdhabū biʾāyātinā ulāʾika aṣḥābu n-nāri hum fīhā khālidūn
Dijimos: «Descended de él todos vosotros. Si os llega una guía procedente de Mí, quienes sigan Mi guía no tendrán que temer ni se entristecerán».
Mas aquellos que no crean y desmientan Nuestros signos, esos serán los moradores del Fuego; en él morarán para siempre.
38–39La opinión de que la descendencia de Adán es la destinataria de estas palabras asume que la guía son los profetas y las enseñanzas (bayān), y concuerda ciertamente con un tema primordial del Corán; a saber, que Dios está siempre guiando a la humanidad. Otros han restringido los destinatarios a Adán, Eva y Satanás.
Según un relato del temprano erudito religioso Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728), cuando Adán descendió a la tierra, Dios le reveló: «¡Oh, Adán! Hay cuatro actos que contienen todas las cosas para ti y tus hijos: uno es para Mí, uno es para ti, uno es entre tú y Yo, y uno es entre tú y los hombres. En cuanto al que es Mío, Me adorarás y no asociarás nada Conmigo. En cuanto al que es tuyo, alcanzarás la recompensa de lo que hagas. En cuanto al que es entre tú y Yo, tú debes suplicar y Yo responderé. Y en cuanto al que es entre tú y los hombres, si los tratas como amigos con aquello que amas para ti, ellos te tratarán como amigo de igual modo» (R). En este sentido, la profecía y la revelación comienzan con la historia terrenal de la humanidad.
Versículo 40
يَٰبَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتِىَ ٱلَّتِىٓ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَوْفُوا۟ بِعَهْدِىٓ أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَإِيَّٰىَ فَٱرْهَبُونِ ﴿٤٠﴾
yābanī isrāʾīla dhkurū niʿmatiya llatī anʿamtu ʿalaykum waʾawfū biʿahdī ūfi biʿahdikum waʾiyyāya farhabūn
¡Oh, Hijos de Israel! Recordad Mi favor con que os agracié, cumplid Mi pacto y Yo cumpliré vuestro pacto, y tenedme temor reverente solo a Mí.
40El Favor o bendición (niʿmah; véanse también los vv. 47, 122) se entiende por lo general como la liberación de Faraón (vv. 49–50) y los posteriores dones celestiales del maná, las codornices y la tierra prometida; o bien que Dios suscitó profetas entre ellos y les envió libros divinos; o bien la llegada del Islam, ya que este versículo se dirige a los judíos de Medina y sus cercanías. Niʿmah se entiende asimismo en el sentido más general, comenzando con el don de la creación, en consonancia con los mandatos universales de los versículos siguientes. Existe una gama de significados posibles para el pacto (ʿahd), que se comprende ampliamente como la gratitud de las gentes, por un lado, y el Perdón y la Recompensa de Dios, por el otro. Otra interpretación es que alude al mīthāq («pacto» o «convenio») de 5:12: Dios había concertado un pacto con los Hijos de Israel, y designamos de entre ellos a doce jefes. Algunos lo interpretan en el sentido de que debían ser fieles a la anunciada llegada del Profeta, a quien encuentran mencionado en la Torá y el Evangelio que tienen consigo (7:157; Q).
Versículo 41
وَءَامِنُوا۟ بِمَآ أَنزَلْتُ مُصَدِّقًۭا لِّمَا مَعَكُمْ وَلَا تَكُونُوٓا۟ أَوَّلَ كَافِرٍۭ بِهِۦ ۖ وَلَا تَشْتَرُوا۟ بِـَٔايَٰتِى ثَمَنًۭا قَلِيلًۭا وَإِيَّٰىَ فَٱتَّقُونِ ﴿٤١﴾
waʾāminū bimā anzaltu muṣaddiqal limā maʿakum walā takūnū awwala kāfirim bihī walā tashtarū biʾāyātī thamanan qalīlan waʾiyyāya fattaqūn
Y creed en lo que he revelado, confirmando lo que ya tenéis con vosotros, y no seáis los primeros en descreer de ello. Y no vendáis Mis signos por un precio irrisorio, y temedme a Mí.
41Que el Corán confirma lo que ya tenéis con vosotros, que habitualmente se entiende como la Torá y el Evangelio, puede significar o bien que respalda la validez y las enseñanzas de dichos libros, o bien que constituye el cumplimiento de los anuncios proféticos de la misión del Profeta Muḥammad contenidos en tales libros (véanse el v. 40; 7:157). Esta última interpretación convertiría el versículo en una suerte de imperativo, ya que da a entender que la Torá y el Evangelio exigen la fe en el Profeta.
Ser el primero no es necesariamente el inicio de una secuencia cronológica, sino una expresión de la cualidad o prioridad de la propia convicción. Véanse también 6:14: Se me ha ordenado ser el primero de los que se someten; 6:163: Soy el primero de los que se someten; y 7:143: Soy el primero de los creyentes.
Sobre vender por un precio irrisorio, véanse también 2:174; 3:187; 16:95. En otros lugares, el lenguaje de la compraventa es positivo, como cuando Dios pregunta a los creyentes: ¿Quién prestará a Dios un préstamo generoso? Él se lo multiplicará y tendrá una generosa recompensa (57:11); y cuando 61:10 habla de un comercio que os salvará.
Versículo 42
وَلَا تَلْبِسُوا۟ ٱلْحَقَّ بِٱلْبَٰطِلِ وَتَكْتُمُوا۟ ٱلْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿٤٢﴾
walā talbisū l-ḥaqqa bil-bāṭili wataktumū l-ḥaqqa waʾantum taʿlamūn
Y no disfracéis la verdad con la falsedad, ni ocultéis la verdad a sabiendas.
42Disfrazar [o confundir] traduce el verbo labisa, que también encierra el sentido de «vestir» y, por tanto, «ocultar» y consecuentemente «oscurecer», incluyendo así tanto la noción de velar como la de confusión (cf. 3:71; 6:65; 6:82; 6:137), si bien el mandato posterior de no ocultar la verdad sugiere la lectura de confundir o disfrazar.
Versículo 43
وَأَقِيمُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُوا۟ ٱلزَّكَوٰةَ وَٱرْكَعُوا۟ مَعَ ٱلرَّٰكِعِينَ ﴿٤٣﴾
waʾaqīmū ṣ-ṣalāta waʾātū z-zakāta warkaʿū maʿa r-rākiʿīn
Y cumplid la oración, pagad el azaque e inclinaos con los que se inclinan.
43Si esto fuera una orden de realizar la oración islámica específica (ṣalāh) y entregar el azaque (zakāh), como algunos lo entienden, equivaldría a una orden de convertirse al Islam. Mas pasajes tales como 19:31; 19:55 (donde se nos dice que Ismael ordenaba a su pueblo orar y pagar el azaque); y 20:14 demuestran que la oración canónica y la limosna no son exclusivas del Islam en el sentido de la religión revelada al Profeta Muḥammad. Otros versículos relativos a la inclinación incluyen 3:43; 5:55; 9:112; 38:24. Una vez más, la inclinación reverente es un movimiento universal de adoración y reverencia, pero posee una definición específica en el contexto islámico como un movimiento particular dentro de la oración canónica.
Versículo 44
۞ أَتَأْمُرُونَ ٱلنَّاسَ بِٱلْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ وَأَنتُمْ تَتْلُونَ ٱلْكِتَٰبَ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ﴿٤٤﴾
ataʾmurūna n-nāsa bil-birri watansawna anfusakum waʾantum tatlūna l-kitāba afalā taʿqilūn
¿Acaso ordenáis la piedad a los hombres y os olvidáis de vosotros mismos, mientras recitáis el Libro? ¿Es que no razonáis?
44Según el contexto, el término vertido como piedad (birr) posee el sentido de bondad, rectitud, lealtad, sinceridad u obediencia. Para piedad, véanse también 2:177, 189; 3:92. Los «piadosos» (abrār) se mencionan con frecuencia en relación con las recompensas celestiales (3:193; 76:5; 82:13). La piedad en este versículo puede significar la obediencia a Dios así como la oración y el azaque. Algunos señalan que podría aludir al reconocimiento de la misión del Profeta o a la advertencia previa formulada a los árabes de que se enviaría un profeta entre ellos (R). Recitar aquí puede significar asimismo «estudiar» (Ṭ).
Versículo 45
وَٱسْتَعِينُوا۟ بِٱلصَّبْرِ وَٱلصَّلَوٰةِ ۚ وَإِنَّهَا لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى ٱلْخَٰشِعِينَ ﴿٤٥﴾
waistaʿīnū biṣ-ṣabri waṣ-ṣalāti waʾinnahā lakabīratun illā ʿalā l-khāshiʿīn
Y buscad ayuda en la paciencia y la oración; ciertamente es algo gravoso, excepto para los humildes,
45Cf. 2:153. Para paciencia (ṣabr), véanse también, por ejemplo, 12:18; 16:127; 23:111; 70:5; 90:17; 103:3. ṣabr, como «paciencia», significa tanto la resistencia ante las dificultades como la perseverancia y constancia en el bien. Ello —traduciendo un pronombre que alude a la oración o a la exhortación en su conjunto (IK)— es gravoso o difícil (kabīrah, lit. «algo tremendo o trascendental») debido a las exigencias que impone sobre nosotros de día y de noche (IA). En verdad, uno puede ser paciente mediante la disciplina ordinaria de la gratificación diferida, mientras que la oración exige siempre, en alguna medida, un recogimiento del mundo y un despojamiento del ego.
Versículo 46
ٱلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَٰقُوا۟ رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَٰجِعُونَ ﴿٤٦﴾
alladhīna yaẓunnūna annahum mulāqū rabbihim waʾannahum ilayhi rāŷiʿūn
que cuentan con que se encontrarán con su Señor y que a Él han de regresar.
46Cuentan con [o estiman con certeza] traduce el verbo ẓanna, que, paradójicamente, puede significar «conjeturar» (6:116), «tener certeza» (como aquí), o simplemente «pensar» (48:6) o «creer». Una polivalencia similar entre incertidumbre y convicción puede apreciarse en el uso de raŷāʾ, habitualmente «esperanza», pero también con el sentido de expectación o creencia, como en 2:75; 71:13; y en un versículo semejante a este, 18:110. El Corán menciona reiteradamente que hemos de retornar y ser devueltos a Dios (p. ej., 2:28, 156; 23:60; 29:57).
Versículo 47
يَٰبَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتِىَ ٱلَّتِىٓ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّى فَضَّلْتُكُمْ عَلَى ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿٤٧﴾
yābanī isrāʾīla dhkurū niʿmatiya llatī anʿamtu ʿalaykum waʾannī faḍḍaltukum ʿalā l-ʿālamīn
¡Oh, Hijos de Israel! Recordad Mi favor con que os agracié y que os favorecí sobre los mundos.
47Cf. 2:122; un lenguaje similar se encuentra en 6:86: Y a Ismael, Eliseo, Jonás y Lot: a cada uno de ellos favorecimos sobre los mundos. Algunos comentaristas entienden que esta preeminencia fue algo circunscrito al pasado, a la luz del hecho de que en 3:110 es la comunidad del Profeta Muḥammad la que se describe en el propio Corán como la mejor comunidad surgida para los hombres. Contemplan, por tanto, este favor especial a la luz de las bendiciones divinas mencionadas en 5:20: Y cuando Moisés dijo a su pueblo: «¡Oh, pueblo mío! Recordad la bendición de Dios sobre vosotros, cuando suscitó entre vosotros profetas, os hizo reyes y os concedió lo que no había concedido a ningún otro en todos los mundos». El verbo traducido como favorecí (faḍḍala) conlleva el sentido de hacer que una cosa sobresalga por encima de otra. Mundos (ʿālamīn, a menudo en la construcción «Señor de los mundos») puede significar también «pueblos» o «naciones» según el contexto, como en 21:71: la tierra que bendijimos para todos los pueblos. Este significado puede aplicarse asimismo a este versículo, aunque el sentido más universal no es incorrecto.
Versículo 48
وَٱتَّقُوا۟ يَوْمًۭا لَّا تَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍۢ شَيْـًۭٔا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَٰعَةٌۭ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌۭ وَلَا هُمْ يُنصَرُونَ ﴿٤٨﴾
wauttaqū yawmal lā taŷzī nafsun ʿan nafsin shayʾ walā yuqbalu minhā shafāʿatun walā yuʾkhadhu minhā ʿadlun walā hum yunṣarūn
Y guardaos de un día en que ningún alma podrá responder por otra en nada, ni se aceptará de ella intercesión alguna, ni se admitirá de ella rescate, ni serán auxiliados.
48Guardaos traduce ittaqā, que habitualmente se vierte como una variante de «temer reverentemente», pero que encierra asimismo el sentido de ser cauteloso, estar alerta o ponerse en guardia. Este versículo se asemeja estrechamente al v. 123, y la inutilidad del auxilio de otra alma se describe en 82:19 en términos parecidos. En otros pasajes el Corán enumera las riquezas y los hijos (3:10, 116) entre aquellas cosas que de nada servirán a ningún alma en el Más Allá.
El concepto de intercesión (shafāʿah) se vincula con conceptos análogos en el Corán tales como istighfār, que alude a la petición de perdón para uno mismo o para otro, como en 40:7, donde los ángeles piden perdón por los que creen. Otro ejemplo es ṣalāh (habitualmente «oración»), no como adoración a Dios, sino en el sentido de bendecir a alguien, como en 9:103, donde Dios dice al Profeta: Bendícelos; ciertamente tus bendiciones son un sosiego para ellos.
La intercesión y el pago de rescate o compensación eran prácticas comunes en la sociedad tribal de Arabia y, ciertamente, en la mayoría de las sociedades tradicionales. La propia Ley Islámica contiene disposiciones para el rescate o la compensación, tales como alimentar a un pobre cuando uno no puede ayunar (2:184). La intercesión terrenal y el rescate son facetas de las transacciones sociales y jurídicas humanas, pero la intercesión ante Dios en el Más Allá es una cuestión teológica que atañe a la Autoridad de Dios, al peligro de la idolatría y a la eficacia de la súplica.
Para algunos místicos, como Ibn ʿArabī, la súplica de ruego engendra posibilidades que no se habrían manifestado a no ser por dicha oración. El Amor compasivo de Dios (raḥmah) abarca todas las cosas (7:156), e incluida en esa infinita gama de amor se encuentra el amor que responde solo cuando se formula una petición, como en 2:152: Recordadme, y Yo os recordaré; esto no anula el amor previo, que es un don enteramente gratuito. En última instancia, la «petición» de amor es en sí misma una manifestación del Amor de Dios, por cuanto no podemos recordar a Dios a menos que Él nos «recuerde» primero. Según esta interpretación, Dios es el misterioso autor de toda súplica: Estamos más cerca de él que su propia vena yugular (50:16); Dios se interpone entre el hombre y su propio corazón (8:24); Y no querréis sino lo que Dios quiera; verdaderamente Dios es Sapientísimo, Sabio (76:30); Y no querréis sino lo que Dios, Señor de los mundos, quiera (81:29); Y cuando Mis siervos te pregunten acerca de Mí: en verdad Yo estoy cerca. Respondo a la llamada del que suplica cuando Me invoca. ¡Que Me respondan, pues, y crean en Mí, para que puedan encaminarse rectamente! (2:186).
Visto de este modo, toda intercesión pertenece a Dios —A Dios pertenece la intercesión por entero (39:44)—, puesto que ninguna petición de intercesión puede formularse sin amor y recuerdo por parte del intercesor, lo cual es a su vez una manifestación de la propia Voluntad y Misericordia de Dios, como se menciona en 20:109: En ese Día la intercesión de nada servirá, salvo [la de] aquel a quien el Compasivo haya dado Su anuencia y de cuya palabra Él esté complacido. Podrían entenderse las afirmaciones coránicas sobre la intercesión como una negación de la clase de regateo mundano o intercesión basada en el rango social que habría surtido algún efecto en la tierra, pero no en el Más Allá.
Si alguien objetara que la intercesión menoscaba la Misericordia y la Sabiduría de Dios, podría responderse que la intercesión misma es un Don de Dios. Todo cuanto los ángeles, profetas, santos y creyentes a quienes se concede la intercesión pueden ofrecer es su bondad, su fe y su cercanía a Dios, todo lo cual procede de la Sabiduría de Dios para con las criaturas y de su relación mutua. Vistos de este modo, los pasajes que niegan la eficacia de la intercesión (como en 32:4; 39:44; 74:48) no contradicen a aquellos que afirman su posibilidad (como en 21:28; 34:23; 53:26). Para un análisis ulterior de la intercesión, véase 2:255c.
El rescate (aquí ʿadl, lit. «compensación equivalente» o sustitución, pero habitualmente fidyah) puede abarcar cualquier cosa que uno pretendiera entregar a cambio de librarse del castigo, incluida toda la tierra llena de oro (3:91), el doble de cuanto hay sobre la tierra (5:36; 13:18) e incluso los propios hijos (70:11).
Versículo 49
وَإِذْ نَجَّيْنَٰكُم مِّنْ ءَالِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوٓءَ ٱلْعَذَابِ يُذَبِّحُونَ أَبْنَآءَكُمْ وَيَسْتَحْيُونَ نِسَآءَكُمْ ۚ وَفِى ذَٰلِكُم بَلَآءٌۭ مِّن رَّبِّكُمْ عَظِيمٌۭ ﴿٤٩﴾
waʾidh naŷŷaynākum min āli firʿawna yasūmūnakum sūʾa l-ʿadhābi yudhabbiḥūna abnāʾakum wayastaḥyūna nisāʾakum wafī dhālikum balāʾum mir rabbikum ʿaẓīm
Y [recordad] cuando os libramos de la gente de Faraón, que os infligía un castigo atroz, degollando a vuestros hijos varones y dejando con vida a vuestras mujeres; en ello hubo una gran prueba procedente de vuestro Señor.
49El empleo de cuando (idh) vincula este versículo y los subsiguientes con el v. 47 en el sentido de «recordad cuando», dado que idh puede significar «recordad cuando» con independencia del uso explícito de una palabra como udhkur («recordad»). Idh puede conllevar también el sentido de «¡He aquí!» o «¡Ved!».
La gente o casa (āl) alude a la familia o pueblo de Faraón (término que en sí mismo significa «gran casa»). Aparte de describirlo como un castigo o tormento (ʿadhāb), el Corán no aporta una razón específica para la matanza mencionada en este versículo. A la luz del hecho de que Faraón repite la misma amenaza más tarde, cuando Moisés ya es adulto (7:127; 40:25), esto indicaría que el asesinato de varones era una forma de castigo colectivo o de control demográfico (R; cf. Éxodo 1), más que el resultado de un vaticinio de sucesos futuros, como a veces se menciona en los comentarios (Ṭ, R, IK), por parte de adivinos o astrólogos (o incluso a través de un sueño de Faraón) advirtiendo de que nacería un niño entre los israelitas que se alzaría y destruiría el reino de Faraón; véase 20:25–28c. Véase también 28:4.
La prueba (balāʾ) es léxicamente una puesta a prueba o comprobación, vinculada aquí por lo general a los padecimientos, pero entendida por algunos como una niʿmah o bendición, que figura en 2:47 (Ṭ). En el Corán un bien puede ser también una prueba, como en 21:35: Os probamos con el mal y con el bien; y en 7:168: Y los probamos con bienes y con males.
Versículo 50
وَإِذْ فَرَقْنَا بِكُمُ ٱلْبَحْرَ فَأَنجَيْنَٰكُمْ وَأَغْرَقْنَآ ءَالَ فِرْعَوْنَ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ ﴿٥٠﴾
waʾidh faraqnā bikumu l-baḥra faʾanŷaynākum waʾaghraqnā āla firʿawna waʾantum tanẓurūn
Y cuando abrimos para vosotros el mar y os salvamos, y ahogamos a la gente de Faraón mientras vosotros mirabais.
50Abrimos para vosotros el mar es literalmente «dividimos el mar por medio de vosotros», donde los israelitas serían el agente, por así decirlo, de la partición. El mar (baḥr), que no se nombra, alude a una masa de agua salada (Q), identificada por la mayoría de las autoridades como el mar Rojo. El ahogamiento de los egipcios se menciona en 7:136; 8:54; 10:90; 17:103; 20:77–79; 26:65–66 (cf. Éxodo 14–15). Además de en el relato de Noé (11:36–48 passim), el ahogamiento se menciona asimismo como castigo en 17:69 y 36:43.
Versículo 51
وَإِذْ وَٰعَدْنَا مُوسَىٰٓ أَرْبَعِينَ لَيْلَةًۭ ثُمَّ ٱتَّخَذْتُمُ ٱلْعِجْلَ مِنۢ بَعْدِهِۦ وَأَنتُمْ ظَٰلِمُونَ ﴿٥١﴾
waʾidh wāʿadnā mūsā arbaʿīna laylatan thumma ttakhadhtumu l-ʿiŷla mim baʿdihī waʾantum ẓālimūn
Y [recordad] cuando fijamos para Moisés cuarenta noches, y adoptasteis el becerro en su ausencia, siendo transgresores.
51Para las cuarenta noches, véase también 7:142. Para el becerro, véase también 7:148–54; se menciona asimismo en 2:92–93; 4:153; 20:88. Fijamos… para Moisés (lit. «concertamos una cita con Moisés» o, según otra lectura, «prometimos a Moisés») alude al retiro de Moisés en el monte Sinaí lejos de los israelitas. Adoptasteis [o tomasteis] alude a su adoración del becerro.
Versículo 52
ثُمَّ عَفَوْنَا عَنكُم مِّنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿٥٢﴾
thumma ʿafawnā ʿankum mim baʿdi dhālika laʿallakum tashkurūn
Luego os perdonamos después de aquello, para que tal vez fuerais agradecidos.
52Véase también 4:153, donde se menciona este perdón, versículo que indica asimismo la misericordia y el poder del Perdón de Dios, que están más allá de la comprensión humana.
Versículo 53
وَإِذْ ءَاتَيْنَا مُوسَى ٱلْكِتَٰبَ وَٱلْفُرْقَانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ﴿٥٣﴾
waʾidh ātaynā mūsā l-kitāba wal-furqāna laʿallakum tahtadūn
Y cuando dimos a Moisés el Libro y el Criterio, para que tal vez fuerais guiados.
53El Libro puede ser la totalidad, una parte o algo distinto de la Torá. El Criterio (furqān) es o bien una descripción del Libro como aquello que distingue la verdad de la falsedad, o bien una alusión a una facultad de discernimiento otorgada a Moisés y a Aarón (21:48). Véase también 8:41, donde el «día del furqān» se vierte como el Día del Discernimiento. En otros pasajes se otorga al Profeta el Libro y la Sabiduría (2:151; 3:164; 4:54), lo que sugiere que el furqān, al igual que la sabiduría, puede ser un atributo conferido a un profeta antes que un libro revelado, respaldando así la lectura de furqān como facultad de discernimiento. Para furqān, que es también un nombre del Corán, véase asimismo 25:1.
Versículo 54
وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِۦ يَٰقَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَكُم بِٱتِّخَاذِكُمُ ٱلْعِجْلَ فَتُوبُوٓا۟ إِلَىٰ بَارِئِكُمْ فَٱقْتُلُوٓا۟ أَنفُسَكُمْ ذَٰلِكُمْ خَيْرٌۭ لَّكُمْ عِندَ بَارِئِكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ ۚ إِنَّهُۥ هُوَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ﴿٥٤﴾
waʾidh qāla mūsā liqawmihī yāqawmi innakum ẓalamtum anfusakum bittikhādhikumu l-ʿiŷla fatūbū ilā bāriʾikum faqtulū anfusakum dhālikum khayrul lakum ʿinda bāriʾikum fatāba ʿalaykum innahū huwa t-tawwābu r-raḥīm
Y cuando Moisés dijo a su pueblo: «¡Oh, pueblo mío! Ciertamente os habéis agraviado a vosotros mismos al tomar el becerro. Volveos, pues, arrepentidos hacia vuestro Creador y mataos a vosotros mismos. Eso será mejor para vosotros ante vuestro Creador». Entonces Él se volvió hacia vosotros con misericordia; en verdad, Él es el Clemente, el Misericordioso.
54Cf. Éxodo 32:27. Mataos a vosotros mismos [o matad a los vuestros], a la luz de expresiones semejantes en otros pasajes (cf. 2:85; 4:29), se entiende mejor como la ejecución de los culpables entre los israelitas por parte de sus propios correligionarios israelitas, en cuyo caso la severidad del castigo habría sido aún más terrible. Algunos comentaristas añaden que los muertos fueron mártires y a los ejecutores se les aceptó el arrepentimiento, lo que significa que todos fueron perdonados, de modo que el episodio de dar muerte a los suyos habría sido, conforme a esta interpretación, una suerte de castigo colectivo en sí mismo antes que un castigo de los culpables a manos de los inocentes. Mataos a vosotros mismos es literalmente «matad vuestras propias almas», y ciertamente algunos contemplan que el sentido interior radica en que los israelitas debían dar muerte a sus propios egos en el sentido espiritual de oponerse a sus pasiones (IA, Iṣ).
Versículo 55
وَإِذْ قُلْتُمْ يَٰمُوسَىٰ لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّىٰ نَرَى ٱللَّهَ جَهْرَةًۭ فَأَخَذَتْكُمُ ٱلصَّٰعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ ﴿٥٥﴾
waʾidh qultum yāmūsā lan nuʾmina laka ḥattā narā llāha ŷahratan faʾakhadhatkumu ṣ-ṣāʿiqatu waʾantum tanẓurūn
Y cuando dijisteis: «¡Oh, Moisés! No te creeremos hasta que veamos a Dios abiertamente», y el rayo fulminante os sorprendió mientras mirabais.
55Cf. 4:153. El rayo fulminante, emparentado etimológicamente con el desmayo o colapso de Moisés (7:143) y con el colapso de los cielos y de la tierra al toque de la trompeta (p. ej., 39:68) en el Día del Juicio, constituye asimismo un castigo para los ʿĀd y los Zamūd (41:13). El rayo de los Zamūd los sorprendió igualmente mientras miraban. Puede aludir también, de modo más general, a una gran calamidad o destrucción, o a un clamor ensordecedor, a un fuego o a un terremoto (Ṭ).
Algunos comentaristas (IK, R) identifican este versículo con el incidente narrado en 7:155, lo que significaría que, tras la destrucción del becerro, Moisés subió a la montaña con setenta de los más selectos israelitas de entre quienes habían adorado al becerro. Ante su petición de ver a Dios, un rayo fulminante (ṣāʿiqah) los dejó muertos, tras lo cual Moisés suplicó por su resurrección, la cual Dios concedió. Otros (JJ) consideran que 2:55 y 7:155 son incidentes distintos, y algunos no adoptan una postura categórica (R). La palabra vertida como rayo fulminante (ṣāʿiqah) posee una gama de significado más amplia que raŷfah (la palabra empleada para la «calamidad» o temblor mencionada en 7:155), pero bien podrían aludir al mismo acontecimiento. Ver abiertamente (ŷahrat^an), que se emplea también con relación al habla (p. ej., 21:110), significa ver con los propios ojos, o sencillamente «públicamente».
Versículo 56
ثُمَّ بَعَثْنَٰكُم مِّنۢ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿٥٦﴾
thumma baʿathnākum mim baʿdi mawtikum laʿallakum tashkurūn
Luego os resucitamos después de vuestra muerte, para que tal vez fuerais agradecidos.
56La comprensión primordial de la primera parte de este versículo es que habla de una resurrección a la vida, aunque algunos lo interpretan como una alusión al envío de profetas entre los israelitas, puesto que el verbo baʿaza («suscitar», «levantar» o «resucitar») posee el significado fundamental de «despertar» o «estimular», pero puede aludir asimismo al envío de profetas (p. ej., 2:213). Por ejemplo, el día en que el Profeta fue investido como profeta es celebrado por muchos musulmanes como ʿĪd al-mabʿaz, derivado de la misma raíz b-ʿ-z.
Versículo 57
وَظَلَّلْنَا عَلَيْكُمُ ٱلْغَمَامَ وَأَنزَلْنَا عَلَيْكُمُ ٱلْمَنَّ وَٱلسَّلْوَىٰ ۖ كُلُوا۟ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقْنَٰكُمْ ۖ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَٰكِن كَانُوٓا۟ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴿٥٧﴾
waẓallalnā ʿalaykumu l-ghamāma waʾanzalnā ʿalaykumu l-manna was-salwā kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum wamā ẓalamūnā walākin kānū anfusahum yaẓlimūn
Y os dimos sombra con las nubes e hicimos descender sobre vosotros el maná y las codornices: «Comed de las cosas buenas de las que os hemos provisto». Y no Nos perjudicaron a Nosotros, sino que a sí mismos se perjudicaban.
57Cf. Éxodo 16. Las nubes (ghamām; cf. 7:160) también se henden en los cielos (25:25), y Dios y los ángeles vienen a la sombra de las nubes (v. 210). El maná no se describe en el Corán salvo como algo procedente del Cielo y se menciona invariablemente junto con las codornices, aunque algunos comentaristas dicen que procedía del taray o incluso del jengibre, o que era una sustancia melosa o un pan delicado que caía del Cielo como nieve (cf. Éxodo 16:31). Las cosas buenas (ṭayyibāt) son las cosas sanas, beneficiosas y lícitas de la tierra. El Corán reprende con frecuencia a quienes pretenden prohibir participar de ellas (4:160; 5:87; 7:32), en particular a los Hijos de Israel.
Versículo 58
وَإِذْ قُلْنَا ٱدْخُلُوا۟ هَٰذِهِ ٱلْقَرْيَةَ فَكُلُوا۟ مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ رَغَدًۭا وَٱدْخُلُوا۟ ٱلْبَابَ سُجَّدًۭا وَقُولُوا۟ حِطَّةٌۭ نَّغْفِرْ لَكُمْ خَطَٰيَٰكُمْ ۚ وَسَنَزِيدُ ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿٥٨﴾
waʾidh qulnā dkhulū hādhihi l-qaryata fakulū minhā ḥaythu shiʾtum raghadan wadkhulū l-bāba suŷŷadan waqūlū ḥiṭṭatun naghfir lakum khaṭāyākum wasanazīdu l-muḥsinīn
Y cuando dijimos: «Entrad en esta ciudad y comed generosamente de cuanto hay en ella donde queráis, y entrad por la puerta postrándoos y decid: “¡Alivia la carga!”, y perdonaremos vuestros pecados; y aumentaremos [la recompensa] a los que hacen el bien».
58Se piensa que la ciudad es Jerusalén o Jericó, aunque también se mencionan otras ciudades de Siria o Jordania. La orden de comer generosamente se hace eco de una orden similar impartida a Adán en el Paraíso (v. 35). Que este pasaje se refiera a Moisés o a Josué influye en la identidad de la ciudad, dado que Moisés nunca llegó a entrar en la Tierra Santa. Al-Rāzī menciona la posibilidad de que esta ciudad sea el propio Egipto. Razona que el v. 59 es temporalmente posterior e insinúa que la plaga precedió a cualquier entrada en Jerusalén y que tuvo lugar, por ende, durante la vida de Moisés. Otros contemplan este pasaje como alusivo a la entrada en Jericó tras su conquista (IK).
Decid: “¡Alivia la carga!” es literalmente «Decid ḥiṭṭah». El comentarista al-Zamaŷsharī entiende esta palabra en el sentido de «descárganos de un fardo», una estructura estilística común en árabe. Significaría, pues, algo así como: «Decid: “Descárganos de una descarga”», aunque la palabra ḥiṭṭah («descarga» o remisión de la carga) no aparece explícitamente como el objeto gramatical de ningún verbo. Algunos entienden que postrándoos (suŷŷad^an) significa inclinarse con reverencia, dado que «postrarse» suele asociarse más específicamente en los ritos islámicos con colocar la frente en el suelo, si bien léxicamente encierra un significado más amplio que este.
Versículo 59
فَبَدَّلَ ٱلَّذِينَ ظَلَمُوا۟ قَوْلًا غَيْرَ ٱلَّذِى قِيلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلَى ٱلَّذِينَ ظَلَمُوا۟ رِجْزًۭا مِّنَ ٱلسَّمَآءِ بِمَا كَانُوا۟ يَفْسُقُونَ ﴿٥٩﴾
fabaddala lladhīna ẓalamū qawlan ghayra lladhī qīla lahum faʾanzalnā ʿalā lladhīna ẓalamū riŷzam mina s-samāʾi bimā kānū yafsuqūn
Mas los transgresores cambiaron la palabra por otra distinta de la que se les había dicho; así que hicimos descender sobre los transgresores un castigo del Cielo por la iniquidad que cometían.
59Cf. 7:162. Según algunos, en lugar de decir ḥiṭṭah y postrarse (v. 58), dijeron ḥinṭah («trigo») y entraron arrastrándose sobre sus posaderas, en son de burla (Z). Puesto que estas palabras no se habrían pronunciado en árabe, no obstante, el juego de palabras no resulta una interpretación convincente. El castigo o tormento (riŷz) se entiende aquí como un suplicio o acto de ira divina; véanse también 7:134–35; 8:11; 29:34; 34:5.
Versículo 60
۞ وَإِذِ ٱسْتَسْقَىٰ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِۦ فَقُلْنَا ٱضْرِب بِّعَصَاكَ ٱلْحَجَرَ ۖ فَٱنفَجَرَتْ مِنْهُ ٱثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًۭا ۖ قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍۢ مَّشْرَبَهُمْ ۖ كُلُوا۟ وَٱشْرَبُوا۟ مِن رِّزْقِ ٱللَّهِ وَلَا تَعْثَوْا۟ فِى ٱلْأَرْضِ مُفْسِدِينَ ﴿٦٠﴾
waʾidhi stasqā mūsā liqawmihī faqulnā ḍrib biʿaṣāka l-ḥaŷara fanfaŷarat minhu thnatā ʿashrata ʿaynan qad ʿalima kullu unāsim mashrabahum kulū washrabū mir rizqi llāhi walā taʿthaw fī l-arḍi mufsidīn
Y cuando Moisés pidió agua para su pueblo, dijimos: «Golpea la roca con tu vara». Y brotaron de ella doce manantiales; cada tribu conoció su abrevadero: «Comed y bebed de la provisión de Dios, y no obréis perversamente en la tierra corrompiéndola».
60Cf. 7:160. El Corán suministra pocos pormenores aquí, y los comentaristas poco tienen de certero que decir sobre la roca o los manantiales, aunque por lo general se presupone que se trata de un incidente acontecido en el desierto. Algunos mencionan una piedra, vinculada con el monte Sinaí o incluso con el Jardín del Edén, que los israelitas llevaban consigo, descrita como cúbica o con forma de cabeza humana; cuando Moisés golpeó los cuatro lados, cada uno produjo tres chorros de agua, totalizando doce. Los comentaristas asumen habitualmente que el que cada uno conociera su lugar significa que cada una de las doce tribus disponía de un manantial del que beber. Algunos refieren que cada tribu conoció su abrevadero porque cada corriente tocó a un miembro de cada tribu (IK). Cf. Éxodo 17:1–7, donde Moisés hace brotar agua para su pueblo golpeando una roca en Horeb (posiblemente Sinaí). Comed y bebed es pronunciado o bien por Dios o bien por Moisés.
Interpretada espiritualmente por Ibn ʿAŷībah, la piedra se considera el corazón del que brota la vida espiritual, y la vara es la voluntad o aspiración espiritual (himmah), que «golpea» el alma egóica y engendra bendiciones de sabiduría y desvelamientos. Véase el v. 74, donde los corazones se comparan con piedras de las que brotan arroyos.
Versículo 61
وَإِذْ قُلْتُمْ يَٰمُوسَىٰ لَن نَّصْبِرَ عَلَىٰ طَعَامٍۢ وَٰحِدٍۢ فَٱدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنَا مِمَّا تُنۢبِتُ ٱلْأَرْضُ مِنۢ بَقْلِهَا وَقِثَّآئِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا ۖ قَالَ أَتَسْتَبْدِلُونَ ٱلَّذِى هُوَ أَدْنَىٰ بِٱلَّذِى هُوَ خَيْرٌ ۚ ٱهْبِطُوا۟ مِصْرًۭا فَإِنَّ لَكُم مَّا سَأَلْتُمْ ۗ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ ٱلذِّلَّةُ وَٱلْمَسْكَنَةُ وَبَآءُو بِغَضَبٍۢ مِّنَ ٱللَّهِ ۗ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُوا۟ يَكْفُرُونَ بِـَٔايَٰتِ ٱللَّهِ وَيَقْتُلُونَ ٱلنَّبِيِّۦنَ بِغَيْرِ ٱلْحَقِّ ۗ ذَٰلِكَ بِمَا عَصَوا۟ وَّكَانُوا۟ يَعْتَدُونَ ﴿٦١﴾
waʾidh qultum yāmūsā lan naṣbira ʿalā ṭaʿāmin wāḥidin fadʿu lanā rabbaka yukhriŷ lanā mimmā tumbitu l-arḍu mim baqlihā waqiththāʾihā wafūmihā waʿadasihā wabaṣalihā qāla atastabdilūna lladhī huwa adnā billadhī huwa khayruni hbiṭū miṣran faʾinna lakum mā saʾaltum waḍuribat ʿalayhimu dh-dhillatu wal-maskanatu wabāʾū bighaḍabim mina llāhi dhālika biʾannahum kānū yakfurūna biʾāyāti llāhi wayaqtulūna n-nabiyyīna bighayri l-ḥaqqi dhālika bimā ʿaṣaw wakānū yaʿtadūn
Y cuando dijisteis: «¡Oh, Moisés! No podremos soportar una sola comida; ruega, pues, a tu Señor por nosotros para que nos haga brotar de lo que produce la tierra: sus hortalizas, sus pepinos, sus ajos, sus lentejas y sus cebollas». Dijo: «¿Acaso queréis cambiar lo que es mejor por lo que es inferior? Descended a una ciudad y tendréis lo que pedís». Y cayeron sobre ellos la humillación y la miseria, y se hicieron acreedores a la ira de Dios. Ello porque no creían en los signos de Dios y mataban a los profetas sin derecho; ello porque desobedecían y eran transgresores.
61Un paralelo bíblico al contenido de este versículo se halla en Números 11:4–5, donde los israelitas ansían carne y añoran el «pescado… los pepinos, los melones, los puerros, las cebollas y los ajos» que conocían en Egipto. En Números 11:31–35 se les conceden codornices, solo para que aquellos que las ansiaban sean abatidos por su avidez en relación con la provisión de Dios. Aquí ajos (fūm) puede significar asimismo «trigo».
Descended (habaṭa) no tiene por qué ser un cambio de altitud; de forma análoga, en español se puede decir que uno «desciende» sobre un lugar; uno puede «descender» (habaṭa) hacia el interior o hacia el exterior de un valle, por ejemplo (Z). Por lo general se entiende aquí que mejor alude al maná y a las codornices, mientras que lo inferior se refiere a los demás alimentos que solicitaban. Una ciudad traduce miṣr, que también puede significar una gran población, y empleado como nombre propio o palabra extranjera significa «Egipto». La ortografía (que exige leerlo como miṣr^an y no como miṣr^a) indica que no podía referirse al propio Egipto (Ṭ), si bien se menciona que los primeros comentaristas entendían esto como el «miṣr de Faraón». La matanza de los profetas (2:61, 87, 91; 3:21, 112, 181; 4:155; 5:70) se menciona también reiteradas veces en la Biblia (Lucas 13:34; Mateo 23:37; Romanos 11:3; 1 Tesalonicenses 2:14–15; 1 Reyes 19:10).
Versículo 62
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَٱلَّذِينَ هَادُوا۟ وَٱلنَّصَٰرَىٰ وَٱلصَّٰبِـِٔينَ مَنْ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ وَعَمِلَ صَٰلِحًۭا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٦٢﴾
inna lladhīna āmanū walladhīna hādū wan-naṣārā waṣ-ṣābiʾīna man āmana billāhi wal-yawmi l-ākhiri waʿamila ṣāliḥan falahum aŷruhum ʿinda rabbihim walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn
En verdad, aquellos que creen, y los que son judíos, y los cristianos y los sabeos —quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre rectamente— tendrán su recompensa junto a su Señor; no tendrán que temer ni se entristecerán.
62Cf. 5:69. Sabeos traduce ṣābiʾ, que algunos derivan del verbo ṣabaʾa en tanto que puede emplearse en el sentido de «pasar de una religión a otra». Significa asimismo «elevarse», como en el caso de las estrellas, o «sobrevenir», «emerger» o «surgir». Otros lo interpretan como derivado de ṣabā, que significa «inclinarse», como de una religión a otra (Ṭ). Los árabes paganos solían llamar al Profeta Muḥammad un ṣābiʾ en este sentido, por cuanto se había apartado de la religión de sus antepasados (R). Según los comentaristas, los ṣābiʾ podían ser: (1) gentes que no profesan ninguna religión reconocible; conforme a algunos relatos, existían personas que proclamaban «No hay más dios que Dios», pero carecían de ritos, libros o profeta, y no reconocían al Profeta Muḥammad; (2) personas que adoraban a los ángeles y se orientaban hacia la qiblah, recitando los Salmos; (3) una facción de la Gente del Libro que abandonó su religión; (4) personas que creen seguir la religión de Noé; o (5) monoteístas que creen en el influjo astrológico de los planetas y que, por ende, son incrédulos (R, Q, Ṭ). En los primeros siglos de la historia islámica, las gentes de Ḥarrān en Siria, que profesaban una religión profundamente influida por elementos esotéricos de cultos griegos y del Próximo Oriente antiguos, se autodenominaron sabeos para gozar del estatus otorgado a los ṣābiʾūn en el Corán. Los miembros de la actual secta mandea en el sur de Irak y de Irán también son denominados ṣābiʾ. Son monoteístas y consideran a Juan el Bautista como su profeta; su rito primordial es el bautismo, y muchos sostienen que emigraron a su emplazamiento actual desde el valle del Jordán.
Cristianos traduce naṣārā (sing. naṣrān o naṣrānī), que con gran verosimilitud deriva de Nazaret (al-Nāṣirah), la ciudad natal de Jesús, aunque se proponen también varias otras etimologías. Hechos 24:5 recoge el testimonio de un acusador que habla despectivamente de Pablo como «cabecilla de la secta de los nazarenos», siendo la única vez que este término figura en la Biblia. Este empleo peyorativo prosiguió en los primeros siglos del cristianismo, pero más tarde devino, en ciertos círculos, en un modo de designar a los «judeocristianos» a diferencia de los «cristianos paulinos», y otros términos, tales como el persa medio tarsāg y por supuesto kristiyān, comenzaron a utilizarse como denominaciones para los seguidores de Cristo. El origen preciso de naṣārā influye, para algunos, en dilucidar si ciertas creencias mencionadas en el Corán, tales como la adoración de María y Jesús (5:116) o la atribución a Dios de una consorte (72:3), proceden de una secta local de cristianos con doctrinas divergentes del cristianismo calcedonio mayoritario. Recurrir a las etimologías de este modo, aunque a menudo sugerente, puede inducir a error, ya que el origen de una palabra suele guardar escasa relación con su empleo ulterior; para un examen más detallado de estas cuestiones, véanse 3:3–4c; 4:171c; 5:17c; 5:73c.
Los que son judíos recurre al verbo hād^a/yahūd^u, que muy probablemente deriva del sustantivo yahūd, o «judío», y es literalmente algo así como «aquellos que practican el judaísmo» o «aquellos que judaizan», donde hād opera como verbo. Entre las etimologías aducidas figura que hād significa «estar arrepentido», «inclinarse» unos hacia otros, o «mecerse» (como cuando se recita la Torá; Th).
Con respecto a este versículo, el comentarista al-Qushayrī escribe: «La diversidad de vías, junto con la unidad del origen, no menoscaba la hermosura de la aceptación. Quienquiera que afirme a [Dios] la Verdad en Sus signos, y crea en la verdad y en Sus Cualidades de las que Él les informa —a saber, la Verdad y Sus Cualidades—, entonces las diferencias en las vías religiosas [o legislaciones sagradas, sharʿ] y las diferencias en la designación de los nombres no menoscaban la obtención de la complacencia [de Dios]».
El teólogo y místico Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111), en su célebre obra Fayṣal al-tafriqah, sostiene que los «cristianos de Bizancio» y los «turcos» (aún fuera del orbe islámico en aquella época) quedarían al amparo de la Misericordia de Dios. Quienes conocen las enseñanzas y virtudes del Profeta y, aun así, lo niegan merecen ser llamados incrédulos, pero al-Ghazzālī concede una amplia dispensa al reconocer los obstáculos para acceder a dicho conocimiento. ¿Cómo podría culparse a un turco que jamás hubiera oído hablar de Muḥammad? Es más: ¿por qué habría de investigar las pretensiones de veracidad del Profeta Muḥammad una persona que ha crecido oyendo llamarlo «el gran mentiroso», cuando no se esperaría tal cosa de un musulmán que oyera hablar de alguien acusado de ser un falso profeta? Oír el nombre de Muḥammad nada significa si uno solo aprende lo opuesto de sus verdaderos atributos. Se podría extender este razonamiento para señalar que es improbable que alguien considere buena una religión o desee aprender de ella si los únicos seguidores con quienes se encuentra son malos. Tales circunstancias atenuantes —a saber, que el lugar de nacimiento, la educación y la experiencia social mediatizan el conocimiento religioso— abren un vasto margen para que la Misericordia de Dios abrace a quienes creen en Él y en el Más Allá y obran con rectitud.
Algunos arguyen que el versículo alude a ciertos judíos, cristianos y sabeos que profesaban estas fes antes de la misión profética de Muḥammad, pero que luego lo reconocieron a su llegada: personas tales como Salmān al-Fārsī, Abū Dharr al-Ghifārī y los monjes Waraqah ibn Nawfal y Baḥīrah (R); otros han entendido que incluye asimismo a los zoroastrianos.
Al-Zamaŷsharī y algunos otros arguyen que aquellos que creen alude a los hipócritas, por cuanto profesan la fe exteriormente, y los agrupan junto con los judíos, cristianos y sabeos formando un primer grupo, que luego se yuxtapone con los mencionados en la segunda parte del versículo, los verdaderos creyentes en el Profeta y en el Islam. De aceptarse esta interpretación, esta constituiría la única ocasión en el Corán en que «aquellos que creen» se emplea de forma irónica o con la implicación de aludir a los hipócritas. Al-Rāzī menciona el doble uso de «creer» en 4:136: ¡Oh, vosotros que creéis! Creed en Dios y en Su Mensajero, como un ejemplo en el que uno puede ser calificado de «creyente» en dos sentidos distintos, haciendo preceptivo el mandato de creer, si bien esta no es la interpretación otorgada a dicho versículo particular cuando se analiza aisladamente. En efecto, en 4:136, al-Rāzī parece inclinarse por la opinión de que el empleo de muʾmin («creyente») sin aditamento alguno queda reservado exclusivamente a los musulmanes.
Algunos arguyen que estos otros grupos son creyentes simplemente en la medida en que afirman la veracidad del Profeta Muḥammad (Ṭ). No obstante, los cristianos que reconocen el mensaje de Muḥammad dejarían por entero de ser cristianos, del mismo modo que quienes practican la idolatría dejarían de ser idólatras si aceptan a Muḥammad. Aun así, no es infrecuente que los comentaristas intercalen la frase «y sigue a Muḥammad y obra según su Ley» como una glosa a quienquiera que crea en Dios (Aj).
Al-Qurṭubī menciona una opinión, atribuida a Ibn ʿAbbās, de que 3:85 (Quienquiera que busque una religión distinta del sometimiento, no se le aceptará, y en el Más Allá será de los perdedores) abroga este versículo. Mas un principio ampliamente aceptado de la abrogación es que únicamente las resoluciones jurídicas o los mandatos pueden ser abrogados, no las afirmaciones descriptivas, en especial en lo que concierne a la condición de uno en el Más Allá.
Para el comentarista al-Bayḍāwī, este versículo alude a quienes cumplieron con sus obligaciones antes de que sus religiones fueran abrogadas por el Islam, o bien significa que estas diversas clases de incrédulos se salvan cuando creen sinceramente (dado que interpreta que la primera alusión atañe a los hipócritas).
Numerosos comentaristas de este versículo rechazan que quienes niegan el Islam y al Profeta queden incluidos entre aquellos que se libran del temor y la aflicción eternos; pero, como aclara la postura de al-Ghazzālī, tal rechazo es difícil de verificar, en especial dado que el rechazo del Islam en épocas posteriores podría ser simplemente un juicio emitido sobre los musulmanes y no sobre el propio Profeta. Además, el sentido evidente del versículo no puede negarse sin incurrir en incongruencias: en ningún otro pasaje se utiliza «creyente» como denominación para un hipócrita, y en ningún sentido un judío o un cristiano que siga la religión de Muḥammad continúa siendo llamado judío o cristiano. Es más: la afirmación de la fe de judíos y cristianos se ve reforzada en otros pasajes del Corán, incluidos 3:110; 5:48; 22:67–69; para un análisis más exhaustivo, véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions» [La visión coránica de la historia sagrada y las demás religiones]. Véase también el comentario a 3:110–15 para cuestiones análogas relativas a las comunidades religiosas.
No tendrán que temer ni se entristecerán es una descripción de la vida posterior a la muerte, el equivalente de lo que cabría denominar salvación. Describe la retribución de quienes siguen la Guía de Dios (v. 38), de quienes se someten con fe (2:112), de todo aquel que cree y es recto (6:48), del amigo o protegido de Dios (10:62), y de aquellos que dicen: «Nuestro Señor es Dios» (46:13).
Versículo 63–64
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَٰقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ ٱلطُّورَ خُذُوا۟ مَآ ءَاتَيْنَٰكُم بِقُوَّةٍۢ وَٱذْكُرُوا۟ مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿٦٣﴾ ثُمَّ تَوَلَّيْتُم مِّنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ ۖ فَلَوْلَا فَضْلُ ٱللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُۥ لَكُنتُم مِّنَ ٱلْخَٰسِرِينَ ﴿٦٤﴾
waʾidh akhadhnā mīthāqakum warafaʿnā fawqakumu ṭ-ṭūra khudhū mā ātaynākum biquwwatin wadhkurū mā fīhi laʿallakum tattaqūn · thumma tawallaytum mim baʿdi dhālika falawlā faḍlu llāhi ʿalaykum waraḥmatuhū lakuntum mina l-khāsirīn
Y cuando concertamos un pacto con vosotros y elevamos el Monte por encima de vosotros: «Aferraos a lo que os hemos dado con fuerza y recordad lo que en ello hay, para que tal vez seáis temerosos de Dios».
Luego os desviasteis después de aquello; y de no haber sido por la gracia de Dios hacia vosotros y Su misericordia, ciertamente habríais sido de los perdedores.
63–64Cf. v. 93; 4:154. Monte traduce ṭūr, que los comentaristas señalan que es una palabra de origen siriaco para «montaña» (ŷabal; Ṭ), pero que no por ello deja de ser un vocablo plenamente árabe. Existe consenso general entre los exegetas en que este versículo significa literalmente que una montaña, ya fuera el Sinaí o una montaña de Palestina, fue desarraigada e impulsada físicamente a desplazarse y flotar sobre los israelitas con el fin de infundirles temor (Ṭ, R, IK). Sin embargo, parece igualmente probable que la expresión empleada aquí, elevamos el Monte por encima de vosotros, responda a una formulación metafórica en el sentido de que «la montaña se cernía imponente sobre ellos». Éxodo 19 refiere «una espesa nube sobre el monte» y que «el monte Sinaí humeaba todo él, porque el Señor había descendido sobre él en fuego; el humo subía como el humo de un horno, y todo el monte se estremecía en gran manera» (vv. 16, 18). Con anterioridad a esto, se ordenó a los israelitas: «Guardaos de subir al monte o de tocar sus bordes; cualquiera que tocare el monte morirá indefectiblemente» (v. 12). Puesto que el Corán no describe la montaña como levitando o flotando, sino únicamente como «elevándose» o cerniéndose sobre los israelitas, cabe entender que se alzaba sobre ellos de un modo sobrecogedor e imponente, una interpretación aún más verosímil a la luz de las descripciones de Éxodo 19. Aferrarse… con fuerza se entiende en el sentido de hacerlo con «ahínco», «obediencia» y firme resolución de obrar conforme a ello (Ṭ, IK, R). En ello alude a la Torá conferida a Moisés (IK).
Versículo 65
وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ ٱلَّذِينَ ٱعْتَدَوْا۟ مِنكُمْ فِى ٱلسَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُوا۟ قِرَدَةً خَٰسِـِٔينَ ﴿٦٥﴾
walaqad ʿalimtumu lladhīna ʿtadaw minkum fī s-sabti faqulnā lahum kūnū qiradatan khāsiʾīn
Y ciertamente conocisteis a aquellos de entre vosotros que transgredieron en lo tocante al sábado, y les dijimos: «Convertíos en monos repudiados».
65Repudiados [o despreciados] puede significar asimismo «abyectos» o humillados (R). Algunos entienden que esto alude a las gentes descritas en 7:163, que fueron puestas a prueba por Dios cuando los peces acudían a ellos únicamente en sábado. Otros lo interpretan en el sentido de que todos los profetas anteriores enseñaron que el viernes era el día más excelente, que el Día del Juicio acontecería un viernes y que es celebrado por los ángeles en el Cielo. Los judíos prefirieron el sábado como el día del reposo divino, y debido a su desobediencia fueron castigados por Dios con la prohibición de realizar sus actividades habituales en ese día. Los cristianos prefirieron el domingo, haciendo valer su excelencia como el primer día (Ṭ).
Otros pasajes en los que los seres humanos son comparados con animales incluyen los siguientes: La parábola de aquellos a quienes se les encomendó llevar la Torá y luego no la llevaron es la de un asno que carga libros (62:5); Y sé moderado en tu andar y modera tu voz; ciertamente la más desagradable de las voces es la voz de los asnos (31:19); La parábola de quienes toman protectores fuera de Dios es la de la araña que construye una casa (29:41); Su parábola es, pues, la de un perro: si lo acosas jadea sacando la lengua, y si lo dejas en paz jadea sacando la lengua (7:176). Asimismo, numerosos aḥādīz hablan de personas que son resucitadas bajo la forma de diversos animales, según su naturaleza interior.
Al-Qurṭubī lo interpreta como análogo a la orden de 17:50, que literalmente reza: Sed piedras o hierro, haciéndolo figurado o retórico. Puede leerse como: «Sea según vuestro deseo, pues: sed monos, como habéis elegido ser». Muŷāhid dice: «Fueron sus corazones los que se transformaron, pero no se transformaron físicamente en monos», comparándolo con el asno que carga libros de 62:5 (IK).
Versículo 66
فَجَعَلْنَٰهَا نَكَٰلًۭا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهَا وَمَا خَلْفَهَا وَمَوْعِظَةًۭ لِّلْمُتَّقِينَ ﴿٦٦﴾
faŷaʿalnāhā nakālal limā bayna yadayhā wamā khalfahā wamawʿiẓatal lil-muttaqīn
E hicimos de ello un castigo ejemplar para sus contemporáneos y para las generaciones venideras, y una advertencia para los temerosos de Dios.
66El pronombre «ello» puede aludir a la metamorfosis/castigo de la comunidad o a los peces de 7:163 (Ṭ, R). Para sus contemporáneos y para las generaciones venideras puede referirse a quienes estuvieron presentes y a quienes vendrían después, a quienes se encontraban en los alrededores de aquel lugar en esa época (lit. «delante y detrás»), o a los pecados anteriores y posteriores. Advertencia [o exhortación] traduce mawʿiẓah, que puede encerrar un significado positivo o negativo, indicando o bien consejo y exhortación edificante (como en 2:275; 3:138; 5:46) o bien reprensión y advertencia ejemplar.
Versículo 67–71
وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِۦٓ إِنَّ ٱللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تَذْبَحُوا۟ بَقَرَةًۭ ۖ قَالُوٓا۟ أَتَتَّخِذُنَا هُزُوًۭا ۖ قَالَ أَعُوذُ بِٱللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ ٱلْجَٰهِلِينَ ﴿٦٧﴾ قَالُوا۟ ٱدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِىَ ۚ قَالَ إِنَّهُۥ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌۭ لَّا فَارِضٌۭ وَلَا بِكْرٌ عَوَانٌۢ بَيْنَ ذَٰلِكَ ۖ فَٱفْعَلُوا۟ مَا تُؤْمَرُونَ ﴿٦٨﴾ قَالُوا۟ ٱدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا ۚ قَالَ إِنَّهُۥ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌۭ صَفْرَآءُ فَاقِعٌۭ لَّوْنُهَا تَسُرُّ ٱلنَّٰظِرِينَ ﴿٦٩﴾ قَالُوا۟ ٱدْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّن لَّنَا مَا هِىَ إِنَّ ٱلْبَقَرَ تَشَٰبَهَ عَلَيْنَا وَإِنَّآ إِن شَآءَ ٱللَّهُ لَمُهْتَدُونَ ﴿٧٠﴾ قَالَ إِنَّهُۥ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌۭ لَّا ذَلُولٌۭ تُثِيرُ ٱلْأَرْضَ وَلَا تَسْقِى ٱلْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌۭ لَّا شِيَةَ فِيهَا ۚ قَالُوا۟ ٱلْـَٰٔنَ جِئْتَ بِٱلْحَقِّ ۚ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا۟ يَفْعَلُونَ ﴿٧١﴾
waʾidh qāla mūsā liqawmihī inna llāha yaʾmurukum an tadhbaḥū baqaratan qālū atattakhidhunā huzuwan qāla aʿūdhu billāhi an akūna mina l-ŷāhilīn · qālū dʿu lanā rabbaka yubayyil lanā mā hiya qāla innahū yaqūlu innahā baqaratul lā fāriḍun walā bikrun ʿawāmum bayna dhālika fafʿalū mā tuʾmarūn · qālū dʿu lanā rabbaka yubayyil lanā mā lawnuhā qāla innahū yaqūlu innahā baqaratun ṣafrāʾu fāqiʿul lawnuhā tasurru n-nāẓirīn · qālū dʿu lanā rabbaka yubayyil lanā mā hiya inna l-baqara tashābaha ʿalaynā waʾinnā in shāʾa llāhu lamuhtadūn · qāla innahū yaqūlu innahā baqaratul lā dhalūlun tuthīru l-arḍa walā tasqī l-ḥartha musallamatul lā shiyata fīhā qālū l-āna ŷiʾta bil-ḥaqqi fadhabaḥūhā wamā kādū yafʿalūn
Y cuando Moisés dijo a su pueblo: «Dios os ordena degollar una vaca», dijeron: «¿Te burlas de nosotros?». Dijo: «Me refugio en Dios de ser de los ignorantes».
Dijeron: «Ruega a tu Señor por nosotros para que nos aclare cómo ha de ser». Dijo: «Él dice que es una vaca ni vieja ni bisoña, de edad media entre ambas: haced, pues, lo que se os ordena».
Dijeron: «Ruega a tu Señor por nosotros para que nos aclare cuál ha de ser su color». Dijo: «Él dice que es una vaca amarilla, de color brillante, que deleita a quienes la miran».
Dijeron: «Suplica a tu Señor por nosotros para que nos aclare cómo ha de ser, pues para nosotros todas las vacas se parecen; y ciertamente, si Dios quiere, seremos guiados».
Dijo: «Él dice que es una vaca no domada para arar la tierra ni para regar el sembrado, sana y sin tacha». Dijeron: «Ahora has traído la verdad». Y la degollaron, aunque a punto estuvieron de no hacerlo.
67–71Estos versículos contienen el relato de un encuentro entre Moisés y los judíos que es bastante detallado en comparación con otros relatos coránicos. En primer lugar los israelitas muestran reticencia ante el Mandato de Dios, luego interrogan a Moisés sobre sus pormenores y finalmente lo acatan. Cf. Números 19, donde se menciona una ceremonia que involucra a una vaca bermeja. Las instrucciones impartidas allí a los israelitas, similares a las dadas en 2:71, son que ha de ser una vaca «sin defecto, en la cual no haya falta, y sobre la cual nunca se haya puesto yugo» (19:2). El interrogatorio aparentemente impertinente de los israelitas no forma parte del relato bíblico.
Un relato de los antecedentes de la historia (Ṭ, IK) refiere que un hombre acaudalado fue asesinado en secreto por su heredero. Se le pidió a Moisés, como profeta de Dios, que revelara la identidad del homicida. Tras las disputas en torno a la vaca, el pueblo finalmente la degolló, tomó un miembro de ella y golpeó el cadáver, el cual cobró vida momentáneamente e identificó al asesino. Esto enlaza y continúa la historia de la vaca hasta el v. 73.
Ser ignorante (ŷāhil) en el Corán es más que carecer de conocimientos: es una actitud refractaria al saber, una suerte de adhesión patológica al propio parecer y a la propia ignorancia. El término podría verterse también por «necio». A diferencia del caso del ciego que buscaba el conocimiento junto al Profeta (véase 80:1–4), el necio ignorante se mantiene deliberadamente en la oscuridad y el error. Casos similares en el Corán muestran la hostilidad o el vicio inherentes al concepto coránico de ignorancia: Si Dios hubiera querido, los habría congregado a todos en la guía; no seas, pues, de los ignorantes (6:35); Te exhorto a que no seas de los ignorantes (11:46); Si no apartas de mí sus argucias, cederé ante ellas y seré de los ignorantes (12:33). Guarda relación asimismo con el concepto de la «Época de la Ignorancia» preislámica, denominada la ŷāhiliyyah.
Ahora has traído la verdad significa: «ahora nos lo has dejado en claro» (Ṭ). Que a punto estuvieron de no hacerlo obedeció a que la vaca era sumamente costosa (según el relato recogido por al-Ṭabarī, solo existía una vaca de tales características y pertenecía a una anciana que pedía un precio desorbitado por ella); o bien a que no deseaban que saliera a la luz la identidad del asesino por el escándalo que desataría (Ṭ, R). El Profeta dijo: «Si hubieran tomado la vaca más próxima y la hubieran sacrificado, les habría bastado».
En el comentario esotérico de Ibn ʿAŷībah sobre este versículo, el alma egóica debe ser inmolada para que el alma espiritual pueda vivir. El mejor momento para que un alma aplique sobre sí el cuchillo del ascetismo y de la indigencia espiritual es cuando no es ni demasiado vieja, momento en que los hábitos están arraigados y el cambio resulta más difícil, ni demasiado bisoña (v. 68), cuando se siente inmortal y no ve necesidad alguna de transformarse. Es un alma que no apetece el mundo (no domada para arar la tierra) y que está libre de las tachas que la atan al mundo (v. 71). El alma es hermosa si es buena (v. 69). Solo cuando el alma ha sido purificada, embellecida y ha cercenado su apego interior al mundo es digna de ser sacrificada a Dios.
Versículo 72–73
وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًۭا فَٱدَّٰرَْٰٔتُمْ فِيهَا ۖ وَٱللَّهُ مُخْرِجٌۭ مَّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ ﴿٧٢﴾ فَقُلْنَا ٱضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا ۚ كَذَٰلِكَ يُحْىِ ٱللَّهُ ٱلْمَوْتَىٰ وَيُرِيكُمْ ءَايَٰتِهِۦ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴿٧٣﴾
waʾidh qataltum nafsan faddārātum fīhā wallāhu mukhriŷum mā kuntum taktumūn · faqulnā ḍribūhu bibaʿḍihā kadhālika yuḥyi llāhu l-mawtā wayurīkum āyātihī laʿallakum taʿqilūn
Y cuando matasteis a una persona y os culpasteis unos a otros acerca de ello —y Dios saca a la luz lo que ocultabais—:
Dijimos: «Golpeadle con parte de ella». Así da vida Dios a los muertos y os muestra Sus signos, para que tal vez comprendáis.
72–73Sobre el homicidio, véase también 2:67–71c. Con ligeras variantes, los comentaristas transmiten el relato de que los israelitas, tras una prolongada búsqueda, hallan la vaca descrita por Moisés, la compran a elevado precio y la sacrifican. Luego toman una parte del cuerpo de la vaca y golpean el cadáver de la víctima del asesinato, el cual cobra animación fugazmente, lo suficiente para responder a la pregunta de quién fue el homicida, tras lo cual el cuerpo retorna a su estado previo (IK). De este modo, la mayoría de los comentaristas entienden que la orden del v. 73 significa: «Golpeadle a él [el cadáver] con parte de ella [la vaca sacrificada]». Asumiendo que esta es la interpretación correcta, no constituiría el único caso de reanimación en el Corán; otros incluyen a Abraham y las aves (2:260); a Jesús y el pájaro de barro (3:49); al hombre no nombrado, que algunos consideran que era Esdras, que murió y fue revivido tras cien años (2:259); y una alusión análoga radica en el polvo tocado por un mensajero (generalmente identificado con Gabriel) que se emplea para animar al becerro de oro (20:96).
En un ḥadīz afín, un hombre preguntó: «¡Oh, Mensajero de Dios!, ¿cómo da vida Dios a los muertos?». «¿Acaso has pasado alguna vez por un valle árido y luego has vuelto a pasar por él y estaba verdeante?». «Sí». «Así mismo es la Resurrección». En otra versión respondió: «Así mismo da vida Dios a los muertos». Los comentaristas sufíes han vislumbrado en este pasaje el mensaje de que aquel cuyo corazón ha sido «muerto» por la mundanalidad debe inmolar el alma egóica para insuflar vida al corazón mediante el recuerdo de Dios (Ni, Su, Qu). Al-Qushayrī afirma: «Quienquiera que desee que se dé vida a su corazón debe sacrificar su alma. De suerte que quien sacrifica su alma mediante el esfuerzo espiritual otorga vida a su corazón y a las luces de la visión interior».
En Deuteronomio 21:1–9 se ordena a los israelitas sacrificar una ternera en caso de que una persona sea hallada muerta y se desconozca al homicida, tras lo cual los ancianos de la ciudad más próxima a la víctima se lavan las manos sobre la vaca y declinan toda culpabilidad por el crimen. Mas ambos relatos son distintos: uno es la narración de un acontecimiento histórico singular, y el otro, la prescripción de una ley general, si bien existen similitudes patentes entre ellos.
Versículo 74
ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُم مِّنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ فَهِىَ كَٱلْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةًۭ ۚ وَإِنَّ مِنَ ٱلْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ ٱلْأَنْهَٰرُ ۚ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ ٱلْمَآءُ ۚ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ ٱللَّهِ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ﴿٧٤﴾
thumma qasat qulūbukum mim baʿdi dhālika fahiya kal-ḥiŷārati aw ashaddu qaswatan waʾinna mina l-ḥiŷārati lamā yatafaŷŷaru minhu l-anhāru waʾinna minhā lamā yashshaqqaqu fayakhruŷu minhu l-māʾu waʾinna minhā lamā yahbiṭu min khashyati llāhi wamā llāhu bighāfilin ʿammā taʿmalūn
Luego vuestros corazones se endurecieron después de aquello, volviéndose como piedras o más duras aún. Pues ciertamente entre las piedras hay algunas de las que brotan a borbotones los arroyos, y ciertamente entre ellas hay algunas que se hienden y el agua brota de ellas, y ciertamente entre ellas hay algunas que se derrumban por el temor a Dios. Y Dios no está desatento a lo que hacéis.
74Este versículo puede entenderse como una descripción de quienes estuvieron presentes en el incidente de la vaca o de los contemporáneos judíos del Profeta en la medida en que eran miembros del mismo grupo por afiliación y linaje (R). En el primer caso se les reprende por permanecer impasibles ante un signo tan evidente como la resurrección del muerto, y en el segundo caso por apartarse de la enseñanza coránica sobre este incidente. Incluso la roca puede desgastarse y resquebrajarse por la fuerza del agua. Sobre el simbolismo del agua, véase también el c. 2:60. El agua es un símbolo de vida y aquello mediante lo cual la vida se hace posible, ya sea que descienda del cielo (22:63) o brote de debajo del suelo (39:21) o esté representada en nuestra creación (21:30); aquí la imagen de la roca de la que brota el agua contrasta poderosamente con la falta de vida del corazón endurecido.
El que las piedras se derrumben por el temor a Dios es vinculado por algunos comentaristas con el incidente en el que Dios se reveló a Sí Mismo a la montaña en presencia de Moisés, ocasión en la que la montaña se desmoronó (7:143), y con 59:21: Si hubiéramos hecho descender este Corán sobre una montaña, la habrías visto humillada, hendida en pedazos por el temor a Dios. Algunos comentaristas consideran que todos los tipos de roca en este versículo se comportan como lo hacen debido al temor a Dios (Ṭ). La conciencia viva de Dios por parte de toda la creación se menciona también en 17:44: Y no hay nada que no celebre Sus alabanzas, aunque vosotros no comprendéis su glorificación; y 34:10: ¡Oh montañas! ¡Haced eco de las alabanzas de Dios con él, e igualmente vosotras, aves!
Algunos aḥādīz mencionados en conexión con este versículo describen al Profeta diciendo: «Conozco una piedra en La Meca que solía saludarme antes de que fuera investido como profeta, y la conozco incluso ahora». Con respecto al monte Uḥud, dijo: «Esta es una montaña que nos ama y a la que amamos». En otro ḥadīz afín que describe el comportamiento de objetos aparentemente insensibles, los Compañeros hicieron un púlpito para el Profeta, pero cuando ascendió a él, el tronco de palmera junto al cual solía pronunciar sus sermones comenzó a llorar, ante lo cual el Profeta descendió, lo abrazó y dijo: «Llora por el recuerdo que solía escuchar». En una interpretación, las tres clases de piedras se refieren, respectivamente, a aquellos seres humanos que lloran mucho, a aquellos que lloran poco y a aquellos que lloran en sus corazones sin mostrarlo exteriormente (IK).
Versículo 75
۞ أَفَتَطْمَعُونَ أَن يُؤْمِنُوا۟ لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌۭ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَٰمَ ٱللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُۥ مِنۢ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴿٧٥﴾
afataṭmaʿūna an yuʾminū lakum waqad kāna farīqum minhum yasmaʿūna kalāma llāhi thumma yuḥarrifūnahū mim baʿdi mā ʿaqalūhu wahum yaʿlamūn
¿Acaso albergáis la esperanza de que os crean, cuando un grupo de ellos solía escuchar la Palabra de Dios y luego la alteraba a sabiendas, después de haberla comprendido?
75Este versículo está dirigido, empleando el plural vosotros, a la comunidad musulmana; ellos se refiere a los Hijos de Israel. Es uno de un puñado de versículos que mencionan la «alteración» (taḥrīf) de las escrituras por parte de la Gente del Libro (véase también 2:59; 3:78; 4:46; 5:13, 41). Según una interpretación, el grupo aquí mencionado son los setenta israelitas elegidos (véase el c. 2:55) de quienes se dice que se unieron a Moisés en el Monte y escucharon directamente la Palabra de Dios. Cuando regresaron, Moisés dijo: «Dios ordena tal y tal cosa», pero este grupo decía: «No, Dios ordena tal y tal otra», tergiversando lo que acababan de escuchar (IK), o bien dijeron: «Si sois capaces de hacer estas cosas, hacedlas, y si deseáis, no las hagáis; no hay falta en ello» (Th). Un argumento a favor de esta interpretación es que «escucharon» la Palabra de Dios junto con Moisés, es decir, no la «leyeron», pero el Corán habla de aquellos que escuchan la Palabra de Dios indirectamente, como en 9:6 (IK). Otros comentaristas sostienen que este versículo describe a los contemporáneos judíos del Profeta.
Aunque léxicamente taḥrīf parece estar emparentado con «letra» (ḥarf), su significado es «inclinar», «estar oblicuo», «torcer» o «desviar», y los comentaristas suelen conectarlo con el término etimológicamente afín inḥirāf, habitualmente entendido como «desviación». El si los judíos y los cristianos alteraron en verdad sus libros transmitidos o si, en cambio, sesgaron sus interpretaciones mientras conservaban un texto fiel es objeto de debate en la tradición intelectual islámica. Aunque los comentaristas y teólogos islámicos posteriores sostuvieron a menudo la postura de que los judíos y los cristianos cambiaron efectivamente el texto de la Biblia, como se ejemplifica en la obra del erudito del siglo V/XI Ibn Ḥazm, los primeros comentaristas no estaban tan prestos a disputar el texto de la Biblia y preferían considerar la «alteración» como un acto de interpretación defectuosa e incluso maliciosa.
En sus comentarios a 3:78, al-Rāzī, por ejemplo, duda de que las profecías relativas al Profeta Muḥammad (véase 7:157) fueran suprimidas físicamente, ya que eso habría requerido una confabulación a gran escala respecto a un texto bien conocido. (En su comentario a 2:75, sin embargo, afirma que con un texto menos ampliamente distribuido tal alteración no habría sido imposible). Prefiere pensar que las profecías requerían «una cuidadosa reflexión y contemplación en el corazón» y que esos textos, con el paso del tiempo, adquirieron una interpretación normativa que se alejó de la intención original. Esto requirió una cierta cantidad de especulación y asunción por parte de al-Rāzī respecto a cuán extendidos estaban tales textos, puesto que es dudoso que tuviera un conocimiento detallado del registro y la transmisión de la Biblia.
A menudo se menciona en este sentido en relación con este versículo la tesis de que los eruditos y juristas de los Hijos de Israel declaraban lícito lo que estaba prohibido y prohibían lo que era lícito, conforme a sus propios deseos (Q, R). Después de haberla comprendido respalda asimismo la idea de que fue el sentido lo que se tergiversó, no el texto (Ṭ).
Otros pasajes en los que se exhorta al Profeta a no esperar en demasía que sus contemporáneos crean en él incluyen 35:8: En verdad, Dios extravía a quien Él quiere y guía a quien Él quiere; no se consuma, pues, tu alma en pesares por ellos; y 18:6: Quizá te atormentes de dolor por causa de ellos si no creen en este relato. Esto puede leerse en un nivel espiritual como una reprensión a quienes, tras haber experimentado visiones y aperturas de la verdad espiritual, revierten al formulismo y a las tradiciones tradicionales y olvidan el sutil conocimiento que una vez poseyeron; o a quienes actúan con hipocresía y malos modales hacia los sabios y los santos y dejan de frecuentar la compañía de compañeros de naturaleza espiritual (Aj).
Versículo 76
وَإِذَا لَقُوا۟ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ قَالُوٓا۟ ءَامَنَّا وَإِذَا خَلَا بَعْضُهُمْ إِلَىٰ بَعْضٍۢ قَالُوٓا۟ أَتُحَدِّثُونَهُم بِمَا فَتَحَ ٱللَّهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَآجُّوكُم بِهِۦ عِندَ رَبِّكُمْ ۚ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ﴿٧٦﴾
waʾidhā laqū lladhīna āmanū qālū āmannā waʾidhā khalā baʿḍuhum ilā baʿḍin qālū atuḥaddithūnahum bimā fataḥa llāhu ʿalaykum liyuḥāŷŷūkum bihī ʿinda rabbikum afalā taʿqilūn
Y cuando encuentran a los que creen, dicen: «¡Creemos!»; y cuando se quedan a solas unos con otros, dicen: «¿Vais a hablarles de lo que Dios os ha revelado para que puedan así disputar con vosotros ante vuestro Señor? ¿Acaso no razonáis?».
76Este versículo se refiere a un grupo de hipócritas judíos (véase la sūrah 63) en Medina (Ṭ, Th). Dijeron: «¡Creemos!», pero según algunos comentaristas en realidad solo querían decir que reconocían que Muḥammad era un profeta, pero no un profeta para los judíos (Ṭ). Lo que Dios os ha revelado puede significar «lo que Dios os ha ordenado» o «lo que Dios ha decidido para vosotros» (Ṭ) o «el conocimiento que Dios os ha dado o ha hecho fácil de obtener para vosotros» (R). Otra opinión es que la frase alude a las profecías que anunciaban la venida del Profeta, de modo que la primera pregunta de este versículo significaría: «¿Acaso confirmáis que es un profeta, lo cual él podrá usar luego para argumentar contra vosotros?» (Ṭ).
Ante vuestro Señor (ʿinda rabbikum) se entiende en el sentido de que en el Día del Juicio habrá un interrogatorio o cuestionamiento mutuo ante Dios. Según algunos exegetas también puede leerse «acerca de» o «con respecto a» vuestro Señor. Otros observan una similitud de uso entre «a los ojos de vuestro Señor» (que es otra posible traducción de ʿinda rabbikum) y «en el Libro de Dios». Se argumenta que estas dos frases se usan a menudo de manera equivalente, al modo en que lo hacen «Dios nos ordena» y «Dios nos ordena en el Corán» (R, Z). Otros exegetas mencionan que un grupo de judíos eran creyentes pero luego se convirtieron en hipócritas, y este versículo describe cómo sus líderes les reprendieron por contarles a los musulmanes los castigos que habían soportado, porque entonces los musulmanes los ultrajarían y dirían que ellos eran más nobles que los judíos a los Ojos de Dios (Th). Para una exposición semejante de la conducta secreta entre los antagonistas del Profeta, véase 2:14; 3:119.
Versículo 77
أَوَلَا يَعْلَمُونَ أَنَّ ٱللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ ﴿٧٧﴾
awalā yaʿlamūna anna llāha yaʿlamu mā yusirrūna wamā yuʿlinūn
¿Acaso no saben que Dios conoce lo que ocultan y lo que manifiestan?
Versículo 78
وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ ٱلْكِتَٰبَ إِلَّآ أَمَانِىَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ﴿٧٨﴾
waminhum ummiyyūna lā yaʿlamūna l-kitāba illā amāniyya waʾin hum illā yaẓunnūn
Y entre ellos hay iletrados que no conocen del Libro sino patrañas, y no hacen más que conjeturar.
78Los iletrados (ummiyyūn) son aquellos judíos que no sabían leer ni escribir (Ṭ). En una opinión atribuida a Ibn ʿAbbās, sin embargo, son un pueblo que no acepta a ningún profeta ni libro revelado y que escribe un libro por sí mismo y dice que procede de Dios; fueron llamados ummiyyūn debido a su oposición a los Libros de Dios (Ṭ). Pero la mayoría no considera correcta esta opinión, ya que entre los árabes ummī significa alguien que no sabe escribir o no sabe escribir bien (Ṭ). Los comentaristas suelen citar aquí el ḥadīz: «Somos una comunidad ummī; no escribimos ni calculamos los meses». Esto respaldaría la interpretación de que ummī significa quien no puede leer ni escribir bien (Th), ya que ni los judíos ni los árabes de Arabia eran completamente analfabetos; algunos sabían leer y escribir bien, mientras que otros solo podían hacerlo de manera muy rudimentaria. Que los árabes no eran enteramente analfabetos queda de manifiesto por la afirmación probada de la tradición islámica de que el Corán se puso por escrito en vida del Profeta, aunque los letrados hayan sido un número relativamente reducido en relación con el conjunto. Para una discusión más detallada sobre el concepto de ummī, o «iletrado», véase el c. 7:157–58; c. 62:2.
Patrañas (amānī) significa que solo saben lo que sus doctos les dicen (Th); o bien significa cosas que ellos mismos inventaron, tales como que el Fuego no los tocará sino por un determinado número de días (véase el v. 80) o que nadie entrará en el Paraíso que no sea judío (2:111). Amānī también puede traducirse como «esperanza» o «deseo» (véase también 2:111; 4:123; 22:52; 57:14). No hacen más que conjeturar se glosa habitualmente como «mienten [acerca de Dios]» o «piensan/juzgan falsedades [acerca de Dios]» (IK).
Versículo 79
فَوَيْلٌۭ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ ٱلْكِتَٰبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَٰذَا مِنْ عِندِ ٱللَّهِ لِيَشْتَرُوا۟ بِهِۦ ثَمَنًۭا قَلِيلًۭا ۖ فَوَيْلٌۭ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌۭ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُونَ ﴿٧٩﴾
fawaylul lilladhīna yaktubūna l-kitāba biʾaydīhim thumma yaqūlūna hādhā min ʿindi llāhi liyashtarū bihī thamanan qalīlan fawaylul lahum mimmā katabat aydīhim wawaylul lahum mimmā yaksibūn
¡Ay, pues, de aquellos que escriben el libro con sus manos y luego dicen: «Esto es de Dios», para venderlo por vil precio! ¡Ay de ellos por lo que han escrito sus manos, y ay de ellos por lo que obtienen a cambio!
79Aunque ay (wayl) es una palabra árabe común empleada a lo largo del Corán como una exclamación de angustia, algunos la interpretan aquí también como el nombre propio de un valle infernal en el Infierno a partir del siguiente ḥadīz (discutido por algunos, como el comentarista Ibn Kazīr): «Wayl es un valle en el Infierno en el que el incrédulo caerá durante cuarenta otoños antes de alcanzar su fondo». O bien es una montaña en el Infierno de sangre y pus, en cuyo caso ¡Ay, pues, de aquellos/ellos! podría leerse: «Para ellos habrá wayl». Para otros, es la palabra que pronunciarán los castigados, y será el clamor de los incrédulos en el Infierno (Th). Los exegetas ofrecen un relato sobre algunos judíos que pusieron algo por escrito y se lo endilgaron a los árabes ignorantes por un pequeño beneficio; otro relato vincula este versículo con la alteración de las profecías que anunciaban la venida de Muḥammad (véase 7:157), lo que significa que las descripciones del Profeta en su libro fueron alteradas para que describieran otra cosa (Ṭ, Th).
Versículo 80
وَقَالُوا۟ لَن تَمَسَّنَا ٱلنَّارُ إِلَّآ أَيَّامًۭا مَّعْدُودَةًۭ ۚ قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِندَ ٱللَّهِ عَهْدًۭا فَلَن يُخْلِفَ ٱللَّهُ عَهْدَهُۥٓ ۖ أَمْ تَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ ﴿٨٠﴾
waqālū lan tamassanā n-nāru illā ayyāmam maʿdūdatan qul attakhadhtum ʿinda llāhi ʿahdan falan yukhlifa llāhu ʿahdahū am taqūlūna ʿalā llāhi mā lā taʿlamūn
Y dicen: «El Fuego no nos tocará sino por días contados». Di: «¿Acaso habéis concertado un pacto con Dios? Pues Dios no faltará a Su pacto. ¿O decís acerca de Dios lo que no sabéis?».
80Este versículo debe leerse junto con los dos versículos siguientes. Esta pretensión de un castigo limitado se reitera en 3:24. Algunos comentaristas mencionan que los judíos afirmaban que sufrirían tormento solo durante cuarenta noches, correspondientes al tiempo que pasaron adorando al becerro, tras lo cual serían sucedidos por otro pueblo (según algunos, afirmaban que estos herederos del castigo serían los seguidores de Muḥammad); otros dicen que serían cuarenta años; y otros todavía, solo siete días, un día por cada mil años de existencia del mundo (IK). Con frecuencia se menciona un pacto en conexión con los israelitas (p. ej., 2:40, 100) y de modo más general en otros lugares entre Dios y la humanidad (3:77, 81; 7:172; 13:25; 33:7; 36:60). Aquí se invoca contra las pretensiones de que el Infierno sería experimentado por los judíos únicamente durante un número específico de días, las cuales, como señalan los comentaristas, son afirmaciones hechas sin justificación alguna de la escritura.
La cuestión de una estancia limitada en el Infierno es sumamente significativa, ya que el cuerpo principal de la teología islámica acepta la posibilidad de que los creyentes sean sacados del Infierno (véase el c. 4:40; c. 78:23), una postura deducida de pasajes como 6:128; 11:107; y 78:23, pero también de los aḥādīz que describen la intercesión en favor de los moradores del Infierno que les permitiría abandonarlo tras un período de tiempo (véase el c. 2:255; c. 57:13).
Al-Rāzī presenta un argumento relativo al castigo limitado en el Infierno basado en tres puntos principales: Primero, arguye que el v. 80 no es necesariamente una negación de que las almas puedan residir en el Infierno solo temporalmente, sino que puede verse como una reprensión contra la pretensión de un número tan sumamente reducido de días unida a la insolente confianza en esa cifra en ausencia de una promesa explícita de Dios. Segundo, uno no puede asumir tal perdón para todos, pero esto no descarta la posibilidad de que una persona individual pueda ser perdonada tras un tiempo en el Infierno. Tercero, hay una diferencia entre decir que Dios no sacará a un creyente del Infierno y decir que Dios nunca prometió (o concertó un Pacto para) sacar a un creyente del Infierno, dado que Dios puede hacer algo sin haber prometido explícitamente hacerlo. La ausencia de tal promesa no impide que Dios, de hecho, saque a una persona del Infierno tras un período de tiempo. Para más detalles sobre la cuestión de la perpetuidad o eternidad del Infierno, véanse los cc. 11:106–8; 78:23; y el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán».
Versículo 81
بَلَىٰ مَن كَسَبَ سَيِّئَةًۭ وَأَحَٰطَتْ بِهِۦ خَطِيٓـَٔتُهُۥ فَأُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلنَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٨١﴾
balā man kasaba sayyiʾatan waʾaḥāṭat bihī khaṭīʾatuhū faʾulāʾika aṣḥābu n-nāri hum fīhā khālidūn
¡Antes bien! Quienquiera que cometa una mala acción y quede cercado por sus pecados, esos serán los moradores del Fuego, en él morarán para siempre.
81Los comentaristas entienden habitualmente que mala acción significa aquí «idolatría», la atribución de «asociados» a Dios (o el establecimiento de otras cosas como iguales a Dios) en tanto objetos de adoración (véase también el c. 4:48). Estar cercado por sus pecados significa ser un pecador pertinaz, morir en pecado antes de arrepentirse de él, o cometer pecados graves a diferencia de los leves y morir en ese estado sin arrepentimiento (Ṭ). La distinción entre pecado grave y pecado leve (que corresponde a grandes rasgos, aunque no de manera idéntica, al pecado mortal y al pecado venial en la tradición cristiana) es universal en el Islam, si bien históricamente ha habido muchas listas divergentes de pecados mayores y menores. Algunas se basan en ciertos aḥādīz del Profeta que enumeran pecados graves, mientras que otras identifican los pecados mayores como aquellos ligados a las penas fijadas por la ley (ḥadd) (p. ej., el homicidio y el adulterio) en el Corán o aquellos mencionados específicamente en relación con el Infierno o la maldición de Dios. Los pecados mayores y menores no están estrictamente separados: uno puede arrepentirse y ser perdonado de los pecados mayores, pero incluso un pecado leve puede volverse grave a través de la obstinación y la reiteración (véase también el c. 4:31).
Cercado traduce aḥāṭa, que puede significar «rodear», «encerrar» o «abarcar». En cierto sentido, el pecado de uno avasalla sus buenas acciones, como un objeto rodea a otro (R), de modo que el carácter determinante del alma es el mal antes que el bien, y el corazón es lo que queda cercado y abrumado (IK). En cierto modo, solo la idolatría merece la eternidad en el Infierno, ya que manifiesta una orientación decisiva del corazón (Ṭs). Cuando Dios dice que perdona todos los pecados excepto el shirk, la idolatría (4:48; 4:116), esto significa que perdona graciosamente todos los pecados aparte del shirk, no que el shirk sea imperdonable, puesto que Dios perdona todos los pecados (39:53; R). Sobre la cuestión del perdón del shirk, véase el c. 4:48. Véase también 4:123, que dice del Más Allá: No será según vuestros deseos ni según los deseos de la Gente del Libro. Quienquiera que cometa una mala acción será retribuido por ella. Los comentaristas conectan estos versículos con la pretensión judía de días limitados de castigo, lo que indica que Dios no castiga ni retiene el castigo sobre la base de la pertenencia a una comunidad religiosa particular, sino sobre la base de las acciones individuales justas o reprobables.
La identificación del pecado grave y sus consecuencias se enredó políticamente a inicios de la historia islámica, motivo por el cual muchos de los credos del período clásico analizan el estatus de los Compañeros junto a cuestiones relativas a los Atributos divinos y la escatología. Los conflictos internos de la primera época convirtieron a los Compañeros del Profeta en temas de la teología del pecado y el error, a la luz de las guerras civiles que enfrentaron a insignes Compañeros e incluso a esposas del Profeta en bandos opuestos, culminando en el asesinato de los dos califas, ʿUzmān y ʿAlī, por parte de elementos extremistas que los catalogaron de pecadores graves y, por consiguiente, según su creencia, carentes ya de fe y por ende ilegítimos. El estatus de los Compañeros a título individual (especialmente los primeros califas) se convirtió en una cuestión espinosa en la política intracomunitaria, en la que el pecado pasó a ser a la vez una cuestión teológica y política ligada tanto a la autoridad religiosa como a la temporal.
Versículo 82
وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ أُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلْجَنَّةِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٨٢﴾
waalladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti ulāʾika aṣḥābu l-ŷannati hum fīhā khālidūn
Mas aquellos que crean y obren rectamente, esos serán los moradores del Jardín, en él morarán para siempre.
82Según algunos teólogos, las personas descritas en este versículo también podrían ser autoras de pecados mayores, porque la comisión de tal pecado no anula su fe ni sus demás buenas obras. La postura mayoritaria predominante en el Islam, tanto sunní (p. ej., ashʿarí y maturidí) como chií, es que el creyente que comete un pecado grave sigue siendo creyente. Sin embargo, aunque sabemos que Dios perdona el pecado, no podemos saber qué pecados son perdonados y para qué persona; aquellos que sean castigados pueden ser castigados durante un período, acaso un período muy prolongado, pero luego ese castigo llegará a su fin (R). A un lado de esta postura predominante se encuentran escuelas teológicas y grupos que han sostenido que quien comete un pecado grave va al Infierno para siempre. Los muʿtazilíes abrazaron este punto de vista porque, en su opinión, el pecado grave convertía a la persona en un fāsiq («réprobo» o «inicuo»), lo cual era para ellos un término técnico que denotaba un estado intermedio entre el creyente y el incrédulo, que merecía sin embargo el Infierno. Los jariyíes también creían en la condenación del que cometía un pecado grave, porque incurrir en un pecado mayor equivalía a la pérdida de la fe, lo que significaba que un pecador grave no tenía fe por definición y ya no era creyente.
Al otro extremo de la postura predominante estaban los murŷi'íes, quienes disociaban los efectos negativos del pecado respecto de la fe mucho más de lo que admitiría la postura mayoritaria, desvinculando en algunos casos la fe y la acción de forma tan tajante como los jariyíes las habían fusionado. Se afirma que profesaban la creencia de que el pecado no hace mella en la fe y que, en tanto los individuos poseyeran fe, irían al Paraíso. Para los teólogos de la corriente mayoritaria, las malas acciones no invalidaban la fe, mas la fe no precluía el castigo por las malas acciones. En la tradición islámica más amplia, la relación entre fe y acción se examinó con mucha mayor hondura en el sufismo que en la mayoría de las escuelas teológicas dogmáticas mencionadas. El grado personal de amor, discernimiento, sabiduría, gnosis (conocimiento espiritual) y contemplación de las verdades interiores y exteriores se tenían en cuenta al reflexionar sobre las múltiples dimensiones del īmān («fe/creencia») y del kufr («incredulidad/negación»). Por añadidura, el propio Corán apenas presenta el Más Allá como una realidad binaria. Véase el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán». La relación del pecado mayor con la fe/creencia no es más que una sola dimensión del polifacético tema de la fe o creencia (īmān).
Versículo 83
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَٰقَ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا ٱللَّهَ وَبِٱلْوَٰلِدَيْنِ إِحْسَانًۭا وَذِى ٱلْقُرْبَىٰ وَٱلْيَتَٰمَىٰ وَٱلْمَسَٰكِينِ وَقُولُوا۟ لِلنَّاسِ حُسْنًۭا وَأَقِيمُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُوا۟ ٱلزَّكَوٰةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلَّا قَلِيلًۭا مِّنكُمْ وَأَنتُم مُّعْرِضُونَ ﴿٨٣﴾
waʾidh akhadhnā mīthāqa banī isrāʾīla lā taʿbudūna illā llāha wabil-wālidayni iḥsānan wadhī l-qurbā wal-yatāmā wal-masākīni waqūlū lin-nāsi ḥusnan waʾaqīmū ṣ-ṣalāta waʾātū z-zakāta thumma tawallaytum illā qalīlam minkum waʾantum muʿriḍūn
Y [recordad] cuando concertamos un pacto con los Hijos de Israel: «No adoréis sino a Dios, sed bondadosos con los padres, los parientes cercanos, los huérfanos y los menesterosos; hablad a las personas con buenas palabras, cumplid con la oración y prescribid el azaque». Luego os desentendisteis, salvo unos pocos de vosotros, apartándoos con desdén.
83Aquí cuando puede leerse como «[recordad] cuando», en conexión con los pasajes previos que rememoran la historia de los israelitas. Este versículo se asemeja a otros pasajes que contienen mandamientos universales sobre la verdad y la acción virtuosa, como 6:151–53 y 17:23–39, considerados por algunos como pertenecientes a los versículos muḥkam del Corán (sobre este término, véase el c. 3:7). Una lectura alternativa sitúa el pronombre en tercera persona, de suerte que podría traducirse «Concertamos un pacto con los Hijos de Israel: que no adoren sino a Dios». En este caso se produciría un cambio de la tercera persona del nominativo a la segunda persona del imperativo comenzando con sed bondadosos a mitad del versículo, un cambio gramatical nada infrecuente en el Corán (véase el ensayo «El árabe coránico: sus características e impacto sobre la lengua y la literatura árabes y las lenguas y literaturas de otros pueblos islámicos»). Sed bondadosos con los padres carece de un verbo explícito en árabe, y se lee literalmente «y con los padres bondad», donde se sobrentiende el verbo «ser» u «obrar» (R, Ṭ); asimismo, cuando la primera frase antedicha se lee en tercera persona, esta frase también puede leerse en tercera persona (R).
Los padres son especialmente honrados en el Corán (véase 4:36; 6:151; 17:23; 29:8; 31:14; 46:15) y el Ḥadīz (véase el ensayo «La ética coránica, los derechos humanos y la sociedad»). Estas prescripciones se aplican tanto si el progenitor es creyente como si no, y los comentaristas suelen señalar el ejemplo de Abraham y su comedimiento con su padre incrédulo (19:42–48). El ḥadīz confiere a menudo un honor especial a las madres, como en el dicho profético: «El Paraíso está a los pies de las madres». En cuanto a la consideración debida a los padres, véanse los cc. 29:8; 31:13–14.
Parientes cercanos (dhu’l-qurbā, lit. «poseedores de cercanía») alude a los vínculos de sangre, y su buen trato se menciona con frecuencia (2:177; 4:8; 4:36; 8:41; 17:26), al igual que las responsabilidades de uno para con los huérfanos (2:220; 4:3–10; 4:127; 6:152; 17:34; 107:2) y los pobres, muy a menudo enumerados en los mismos pasajes que los parientes y los huérfanos. Por lo general, se consideraba huérfano (yatīm) a cualquier menor cuyo padre hubiera fallecido, ya que el padre habría sido el principal sustentador y protector del niño, pero algunos consideraban también huérfanos a aquellos cuyas madres habían muerto.
Hablad a las personas con buenas palabras incluye, según los exegetas, llamarlos al monoteísmo, prescribir el bien y prohibir el mal (véase el c. 3:104); y esta orden de hablar con buenas palabras se aplica a toda la humanidad (Ṭ). Aquellos que se desentendieron, salvo unos pocos fueron los Hijos de Israel (Ṭ).
Versículo 84
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَٰقَكُمْ لَا تَسْفِكُونَ دِمَآءَكُمْ وَلَا تُخْرِجُونَ أَنفُسَكُم مِّن دِيَٰرِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ ﴿٨٤﴾
waʾidh akhadhnā mīthāqakum lā tasfikūna dimāʾakum walā tukhriŷūna anfusakum min diyārikum thumma aqrartum waʾantum tashhadūn
Y cuando concertamos un pacto con vosotros: «No derramaréis vuestra propia sangre, ni expulsaréis a los vuestros de vuestros hogares». Luego lo ratificasteis, dando testimonio.
84Para la mayoría de los comentaristas este versículo continúa las descripciones de los israelitas de antaño (R, Ṭ). El vosotros en Luego lo ratificasteis podría aludir a los israelitas contemporáneos o a sus antepasados. Dando testimonio puede significar una atestación directa o simplemente haber estado presentes en el suceso como grupo (R). En Medina había tres tribus judías: Naḍīr, Qurayẓah y Qaynuqāʿ, y dos tribus árabes principales: Aws y Jazraŷ. Cuando estalló la guerra entre Aws y Jazraŷ, las tribus judías lucharon en ambos bandos de la contienda, de suerte que un judío combatía a otro judío, y se expulsaban mutuamente de sus hogares y se tomaban prisioneros (IK, Ṭ).
Estos versículos tocan asimismo la cuestión de la responsabilidad colectiva frente a la individual. Uno puede verse implicado pasivamente en los crímenes de su comunidad, como cuando los niños sufren a causa de los crímenes de sus padres. Pero uno también puede tomar parte activa en los crímenes pasados de una comunidad y ser considerado responsable de ellos, de tal suerte que los «pecados de los padres» se transmiten con justicia a las generaciones posteriores. En la medida en que los individuos estén dispuestos a vanagloriarse de una identidad colectiva y aceptar sus logros como una extensión del propio yo, se exponen igualmente a los crímenes asociados con esa identidad grupal. Desde otro punto de vista, los seres humanos individuales sufren las consecuencias de los crímenes de sus antepasados en la medida en que heredan los rasgos de aquellos a quienes imitan por mera ignorancia mundana (el Corán censura a menudo a la gente por remitirse a las prácticas de sus padres como un argumento moral). Si las personas de una determinada generación son maliciosas, sus hijos tenderán a heredar y copiar esos rasgos, porque los seres humanos tienden a conformarse a las normas de su sociedad. A este respecto, los pecados de los padres se transmiten a los hijos: imitar el bien y criarse en un entorno de virtud y belleza es mejor que imitar el mal y criarse entre mentirosos y ladrones, aunque solo sea porque tales entornos consagran y transmiten la verdad y la compasión a las generaciones venideras.
Una cultura o civilización puede ser rescatada de su oscuridad moral mediante una infusión de virtud por parte de santos o sabios y, en tiempos antiguos, de profetas, pero en promedio una comunidad retendrá las cualidades de sus progenitores antes que desprenderse de ellas. Uno puede sobreponerse a este lastre mediante el arrepentimiento de sus propios pecados y la práctica de una vida de virtud activa y, aunque se identifique a sí mismo como miembro de un grupo, debe deplorar sus crímenes. Mas incluso entonces no necesariamente escapará a los efectos del pecado colectivo, de la misma manera que un individuo no puede escapar al fuego que consume la casa de su vecino. Esta es una manera de interpretar el empleo coránico de vosotros en tiempo presente incluso cuando se habla de generaciones pasadas y también futuras.
Versículo 85–86
ثُمَّ أَنتُمْ هَٰٓؤُلَآءِ تَقْتُلُونَ أَنفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًۭا مِّنكُم مِّن دِيَٰرِهِمْ تَظَٰهَرُونَ عَلَيْهِم بِٱلْإِثْمِ وَٱلْعُدْوَٰنِ وَإِن يَأْتُوكُمْ أُسَٰرَىٰ تُفَٰدُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ ۚ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ ٱلْكِتَٰبِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍۢ ۚ فَمَا جَزَآءُ مَن يَفْعَلُ ذَٰلِكَ مِنكُمْ إِلَّا خِزْىٌۭ فِى ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا ۖ وَيَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ يُرَدُّونَ إِلَىٰٓ أَشَدِّ ٱلْعَذَابِ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ﴿٨٥﴾ أُو۟لَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱشْتَرَوُا۟ ٱلْحَيَوٰةَ ٱلدُّنْيَا بِٱلْءَاخِرَةِ ۖ فَلَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ ٱلْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنصَرُونَ ﴿٨٦﴾
thumma antum hāʾulāʾi taqtulūna anfusakum watukhriŷūna farīqam minkum min diyārihim taẓāharūna ʿalayhim bil-ithmi wal-ʿudwāni waʾin yaʾtūkum usārā tufādūhum wahuwa muḥarramun ʿalaykum ikhrāŷuhum afatuʾminūna bibaʿḍi l-kitābi watakfurūna bibaʿḍin famā ŷazāʾu man yafʿalu dhālika minkum illā khizyun fī l-ḥayāti d-dunyā wayawma l-qiyāmati yuraddūna ilā ashaddi l-ʿadhābi wamā llāhu bighāfilin ʿammā taʿmalūn · ulāʾika lladhīna shtarawu l-ḥayāta d-dunyā bil-ākhirati falā yukhaffafu ʿanhumu l-ʿadhābu walā hum yunṣarūn
Y sin embargo sois vosotros, esos mismos, quienes matáis a los vuestros y expulsáis a un grupo de los vuestros de sus hogares, confabulándoos contra ellos en el pecado y la hostilidad. Y si vienen a vosotros como cautivos, pagáis su rescate, aunque su expulsión os estaba vedada. ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? ¿Y cuál será la retribución de quienes de vosotros actúan así sino la ignominia en la vida de este mundo? Y en el Día de la Resurrección serán devueltos al castigo más severo. Y Dios no está desatento a lo que hacéis.
Esos son los que han comprado la vida de este mundo al precio del Más Allá; no se les aliviará el castigo ni recibirán auxilio.
85–86Según algunos, creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte alude a la contradicción entre la expulsión inicial, que constituía una transgresión del Libro, y el rescate, que se conformaba al Libro (Ṭ). Otros vinculan la incredulidad en este versículo con las profecías que anunciaban la venida del Profeta Muḥammad, aunque esto no se infiere del contexto (R). Aquí pasa a primer plano el sentido más amplio de kufr, o «incredulidad», como rechazo y negación de ciertas verdades, ya que la falta de creencia y fe en parte no es una incredulidad directa en la existencia de Dios. Más bien, la expulsión y el cobro de rescates son actos de hipocresía e inmoralidad, que no pueden disociarse de cierto grado de kufr.
Versículo 87
وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى ٱلْكِتَٰبَ وَقَفَّيْنَا مِنۢ بَعْدِهِۦ بِٱلرُّسُلِ ۖ وَءَاتَيْنَا عِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ٱلْبَيِّنَٰتِ وَأَيَّدْنَٰهُ بِرُوحِ ٱلْقُدُسِ ۗ أَفَكُلَّمَا جَآءَكُمْ رَسُولٌۢ بِمَا لَا تَهْوَىٰٓ أَنفُسُكُمُ ٱسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًۭا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًۭا تَقْتُلُونَ ﴿٨٧﴾
walaqad ātaynā mūsā l-kitāba waqaffaynā mim baʿdihī bir-rusuli waʾātaynā ʿīsā bna maryama l-bayyināti waʾayyadnāhu birūḥi l-qudusi afakullamā ŷāʾakum rasūlum bimā lā tahwā anfusukumu stakbartum fafarīqan kadhdhabtum wafarīqan taqtulūn
Y ciertamente dimos a Moisés el Libro e hicimos que le sucediera una serie continua de mensajeros. Y dimos a Jesús, hijo de María, pruebas claras y le fortalecimos con el Espíritu Santo. ¿Acaso cada vez que venía a vosotros un mensajero con lo que no deseaban vuestras almas os ensoberbecíais, y a unos desmentisteis y a otros disteis muerte?
87Aquí el Libro se refiere a la Torá. La serie continua de mensajeros alude a aquellas figuras bíblicas mencionadas en la Torá y el Evangelio que el Corán considera que fueron profetas enviados a los Hijos de Israel, entre ellos David, Salomón, Elías, Juan y otros (R). Fueron enviados por Dios para predicar la Unicidad de Dios, pero de conformidad con la ley religiosa de Moisés y no para traer una religión nueva. Pruebas claras vierte bayyināt, que significa algo que clarifica, evidencia con nitidez o demuestra (véase también la introducción a la sūrah 98). En el caso de Jesús, las pruebas claras pueden consistir en el Evangelio (Ṭ) o pueden ser una alusión a sus milagros, tales como curar a los enfermos y resucitar a los muertos, insuflar vida a la figura de un pájaro (3:49) y hablar de realidades del mundo de lo no visto, aunque algunos afirman que puede abarcar tanto los milagros como el Evangelio (R).
El Espíritu Santo en el presente versículo se identifica habitualmente con el arcángel Gabriel (IK); otros han sostenido que era un nombre mediante el cual Jesús revivía a los muertos, o que se refiere al Evangelio mismo (Ṭ), aunque esta última opinión contradice la yuxtaposición del Evangelio y el Espíritu Santo en 5:110. Las interpretaciones coinciden en el sentido de «dar vida», ya sea una vivificación corporal o el sustento del corazón y la inteligencia (R). El lugar del espíritu en la metafísica y la epistemología islámicas es esencial y profundo y es, en cierto sentido, inagotable como categoría teológica; véanse los cc. 17:85; 78:38, donde se profundiza sobre el espíritu. El término Santo, qudus, es definido por algunos como «bendición» (barakah) o «pureza» (ṭuhr), mientras que otros afirman que qudus es sinónimo del Nombre Divino al-Quddūs (el Santísimo; véanse 59:23; 62:1). En este último sentido, el Espíritu Santo significa «el espíritu de (Dios) el Santísimo» y alude entonces al mismo Espíritu que fue insuflado en Adán en 15:29: lo he armonizado y he insuflado en él de Mi Espíritu. Jesús fue fortalecido en el sentido de haber sido apoyado, auxiliado y confortado.
Para la mayoría de los sufíes, lo que este pasaje dice exteriormente a los judíos se lo comunica interiormente a los musulmanes: Dios hizo comparecer a una sucesión continua de santos y sabios para discernir lo correcto de lo erróneo y guiarlos hacia el camino recto, pero a menudo se califica a estas luminarias de mentirosas o se les combate porque sus acusadores están gobernados por sus pasiones (K). En un ḥadīz, el Profeta dijo: «Seguiréis los caminos de quienes os precedieron, palmo a palmo, codo a codo, hasta tal punto que, si entrasen en la madriguera de un lagarto, vosotros también entraríais en ella».
Versículo 88
وَقَالُوا۟ قُلُوبُنَا غُلْفٌۢ ۚ بَل لَّعَنَهُمُ ٱللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلًۭا مَّا يُؤْمِنُونَ ﴿٨٨﴾
waqālū qulūbunā ghulfum bal laʿanahumu llāhu bikufrihim faqalīlam mā yuʾminūn
Y dicen: «Nuestros corazones están incircuncisos». ¡Al contrario! Dios los ha maldecido por su incredulidad, pues qué poco es lo que creen.
88En Nuestros corazones están incircuncisos, incircuncisos traduce ghulf (véase también el c. 4:155), que significa «cubiertos» y puede significar «envainados» (como una espada), pero cuyo campo semántico admite asimismo la lectura: «Nuestros corazones son recipientes», lo que significa que sus corazones contienen todo el conocimiento y no tienen necesidad de ningún otro, o bien que son recipientes vacíos en el sentido de que nada de lo que otros dicen resuena en ellos como verdadero (IK, R, Th). Un pasaje formulado de forma semejante, Nuestros corazones están velados ante aquello a lo que nos invitas (41:5), suscita en el ánimo de algunos comentaristas la cuestión de la responsabilidad moral individual sobre el propio estado de fe: si el órgano de la fe y el entendimiento de uno está cubierto, ¿es uno responsable?
Aunque aquí Dios parece desestimar y reprender la noción de que los corazones estén cubiertos, en 4:155 la afirmación Nuestros corazones están incircuncisos va seguida inmediatamente por ¡No! Más bien, Dios ha estampado un sello sobre ellos por su incredulidad, de modo que no creen, salvo unos pocos. La desestimación de la pretensión de los judíos de que sus corazones están envueltos (tanto aquí como en 4:155) se yuxtapone así con la afirmación de que están sellados a la fe. Pero no es forzoso que la cuestión sea si Dios sella los corazones; en efecto, un corazón sellado no sería capaz de percatarse de que está sellado. Un alma que lamenta estar sellada no está completamente sellada, puesto que nadie puede tener conciencia de Dios ni creer en Él a menos que Dios lo permita. «Mi corazón está cubierto» puede pronunciarse con cinismo, pero encierra un significado diferente cuando lo expresa una persona que anhela a Dios pero se siente consternada por su lejanía respecto a Él. Véase también el c. 2:7, que aborda la cuestión del sellado de los corazones y su trascendencia para los dilemas de la predestinación y la responsabilidad fundada en el libre albedrío.
Versículo 89
وَلَمَّا جَآءَهُمْ كِتَٰبٌۭ مِّنْ عِندِ ٱللَّهِ مُصَدِّقٌۭ لِّمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا۟ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُوا۟ كَفَرُوا۟ بِهِۦ ۚ فَلَعْنَةُ ٱللَّهِ عَلَى ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٨٩﴾
walammā ŷāʾahum kitābum min ʿindi llāhi muṣaddiqul limā maʿahum wakānū min qablu yastaftiḥūna ʿalā lladhīna kafarū falammā ŷāʾahum mā ʿarafū kafarū bihī falaʿnatu llāhi ʿalā l-kāfirīn
Y cuando les llegó un Libro procedente de Dios, confirmando lo que ya tenían consigo —cuando antes solían implorar la victoria sobre aquellos que no creían—, una vez que les llegó lo que ya reconocían, no creyeron en ello. ¡Que la maldición de Dios caiga, pues, sobre los incrédulos!
89Aquí el Libro se refiere al Corán, que en diversos versículos se describe como confirmador de las escrituras previas (p. ej., 3:3; 5:48; 6:92; 35:31). Implorar la victoria encierra el sentido de solicitar auxilio. Se relata que, antes del advenimiento del profetismo de Muḥammad, las tribus judías de Medina solían advertir a los árabes idólatras que llegaría un profeta que concedería a los judíos la victoria sobre ellos (IK, Ṭ). Algunos comentaristas relatan que los judíos rezaban con anterioridad: «¡Oh Dios, envía a este profeta del que hallamos testimonio escrito en nuestro [libro], para que podamos castigar a los idólatras y darles muerte!», pero luego lo rechazaron —es decir, a Muḥammad— debido a que no pertenecía a los israelitas (véase el v. 90; IK). Ciertas tradiciones refieren que algunos musulmanes árabes, que habían sido idólatras con anterioridad, recordaban a los judíos diciéndoles: «Temed a Dios y abrazad el Islam. Solíais implorar la victoria sobre nosotros por mediación de Muḥammad cuando éramos gente idólatra, diciéndonos que sería enviado y describiéndonos sus atributos» (Ṭ). Algunos comentaristas opinan que lo que ya reconocían también podría entenderse en el sentido de «lo que sabían» o «aquello con lo que estaban familiarizados» y no provenía de una descripción minuciosa del Profeta, sino más bien de la comprensión de los atributos generales de profecía y verdad que él manifestaba (R).
Versículo 90
بِئْسَمَا ٱشْتَرَوْا۟ بِهِۦٓ أَنفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُوا۟ بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ بَغْيًا أَن يُنَزِّلَ ٱللَّهُ مِن فَضْلِهِۦ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنْ عِبَادِهِۦ ۖ فَبَآءُو بِغَضَبٍ عَلَىٰ غَضَبٍۢ ۚ وَلِلْكَٰفِرِينَ عَذَابٌۭ مُّهِينٌۭ ﴿٩٠﴾
biʾsamā shtaraw bihī anfusahum an yakfurū bimā anzala llāhu baghyan an yunazzila llāhu min faḍlihī ʿalā man yashāʾu min ʿibādihī fabāʾū bighaḍabin ʿalā ghaḍabin walilkāfirīna ʿadhābum muhīn
¡Por qué vil precio han vendido sus almas: descreer de lo que Dios ha hecho descender, por envidia de que Dios haga descender de Su Gracia sobre quien Le place de entre Sus siervos! Se han hecho acreedores a una carga de ira sobre ira; y los incrédulos tendrán un castigo humillante.
90Cf. v. 102, donde ¡Por qué vil precio han vendido sus almas! se reitera a modo de conclusión del versículo. La actitud criticada aquí se basa en la creencia atribuida a los judíos de que un profeta debía provenir exclusivamente de los Hijos de Israel. Según los comentaristas, debido a que sentían celos de que esta dignidad pasara a los árabes, compraron el falso consuelo del orgullo tribal al precio de la fe en el Profeta Muḥammad (IK, R, Ṭ). Aquí de nuevo debe recordarse el sentido de rechazo e ingratitud dentro del polifacético concepto de «incredulidad» (kufr), que en este caso hace aflorar el sentido de kufr como «encubrir (las bendiciones recibidas)», lo cual no es ajeno a ghulf, o «envuelto/recubierto», tal como se examinó en el c. 2:88. Gracia vierte faḍl, que también puede significar «favor», «don», «bondad» o «superioridad» según el contexto.
Sus siervos puede referirse a todos los seres humanos que adoran a Dios, pero también a todos los seres humanos y, ciertamente, a la creación en su conjunto. En el Corán, como en el Islam en general, siervo se emplea con frecuencia como un término de alabanza (2:186, 207; 14:31; 15:42; 21:105; 25:63; 89:29), a menos que esté cualificado (7:194; 36:30). Se han hecho acreedores a una carga (bāʾa) también puede verterse como «se hicieron merecedores de». Algunos comentaristas interpretan ira sobre ira como dos instancias de la Ira Divina, identificando las causas diversamente como la adoración del becerro, la falta en observar ciertas partes de la Torá, el rechazo de Jesús o el rechazo de Muḥammad (IK, R, Ṭ).
Versículo 91
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُوا۟ بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ قَالُوا۟ نُؤْمِنُ بِمَآ أُنزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَآءَهُۥ وَهُوَ ٱلْحَقُّ مُصَدِّقًۭا لِّمَا مَعَهُمْ ۗ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنۢبِيَآءَ ٱللَّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٩١﴾
waʾidhā qīla lahum āminū bimā anzala llāhu qālū nuʾminu bimā unzila ʿalaynā wayakfurūna bimā warāʾahū wahuwa l-ḥaqqu muṣaddiqal limā maʿahum qul falima taqtulūna ambiyāʾa llāhi min qablu in kuntum muʾminīn
Y cuando se les dice: «Creed en lo que Dios ha hecho descender», dicen: «Creemos en lo que nos fue hecho descender a nosotros», y descreen de lo que hay más allá de ello, aunque es la verdad que confirma lo que está con ellos. Di: «¿Por qué, pues, matasteis a los profetas de Dios en tiempos pasados, si erais creyentes?».
91Más allá de ello se interpreta como «después de ello» o «distinto de ello» (Ṭ). La pregunta es un reproche a la luz de la afirmación de los judíos: «Creemos en lo que nos fue hecho descender a nosotros», es decir, la Torá, porque aquellos profetas asesinados eran israelitas que no hacían sino ordenar a su pueblo que siguiera la Torá (IK). El que mataran incluso a ellos demuestra que su negativa a seguir al Profeta obedecía a algo distinto de la fe en la Torá, puesto que esos profetas también confirmaban la verdad de lo que estaba con ellos, y su asesinato estaba vedado en cualquier caso (IK, Ṭ). Véanse también los cc. 4:136; 4:150–51. Los versículos subsiguientes continúan la temática de la infidelidad y el rechazo (kufr) ante la revelación de la Verdad.
Versículo 92
۞ وَلَقَدْ جَآءَكُم مُّوسَىٰ بِٱلْبَيِّنَٰتِ ثُمَّ ٱتَّخَذْتُمُ ٱلْعِجْلَ مِنۢ بَعْدِهِۦ وَأَنتُمْ ظَٰلِمُونَ ﴿٩٢﴾
walaqad ŷāʾakum mūsā bil-bayyināti thumma ttakhadhtumu l-ʿiŷla mim baʿdihī waʾantum ẓālimūn
Y ciertamente Moisés vino a vosotros con las pruebas claras, pero luego tomasteis al becerro [como objeto de culto] en su ausencia, y fuisteis injustos.
92Aquí pruebas claras alude a signos tales como la vara de Moisés convirtiéndose en una serpiente, la mano de Moisés volviéndose blanca, la partición de las aguas y la provisión del maná y las codornices (IK). Sobre la toma del becerro como objeto de culto mientras Moisés estaba ausente en el Sinaí, véase el relato más pormenorizado en 7:148–55, y también 2:51.
Versículo 93
وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَٰقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ ٱلطُّورَ خُذُوا۟ مَآ ءَاتَيْنَٰكُم بِقُوَّةٍۢ وَٱسْمَعُوا۟ ۖ قَالُوا۟ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَأُشْرِبُوا۟ فِى قُلُوبِهِمُ ٱلْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ ۚ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُم بِهِۦٓ إِيمَٰنُكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٩٣﴾
waʾidh akhadhnā mīthāqakum warafaʿnā fawqakumu ṭ-ṭūra khudhū mā ātaynākum biquwwatin wasmaʿū qālū samiʿnā waʿaṣaynā waʾushribū fī qulūbihimu l-ʿiŷla bikufrihim qul biʾsamā yaʾmurukum bihī īmānukum in kuntum muʾminīn
Y cuando concertamos un pacto con vosotros y elevamos el Monte por encima de vosotros: «¡Aferraos a lo que os hemos dado con firmeza, y escuchad!». Dijeron: «Oímos y desobedecemos», y se les hizo beber el becerro en sus corazones a causa de su incredulidad. Di: «¡Qué infame es aquello a lo que os induce vuestra fe, si es que sois creyentes!».
93En cuanto a la elevación del Monte, véase 2:63, donde se menciona una orden similar de aferrarse a la Torá y seguirla con fervor. Al explicar beber el becerro, los comentaristas entienden que el beber alude a que se les hizo beber «el amor por» el becerro (R, Ṭ), en el sentido de que orientaron su amor hacia él debido a su incredulidad (kufr), que aquí como en otros lugares también puede significar «negación» e «ingratitud». Un ḥadīz que emplea asimismo la metáfora de beber afirma: «Las pruebas y tentaciones se presentan a los corazones implacablemente como una estera tejida. Cualquier corazón al que se le hace beber de ellas tiene un punto negro marcado sobre él, y cualquier corazón que las rechaza tiene un punto blanco marcado sobre él. Así surgen dos clases de corazones: los blancos son puros y ninguna tribulación puede dañarlos en tanto perduren los cielos y la tierra, y los otros son negros y cenicientos... que no reconocen lo correcto ni reprueban lo erróneo, excepto según se les haga beber de sus pasiones».
Aquello a lo que induce su fe es condenado en la medida en que afirman y abrazan maldades tales como la adoración del becerro, el asesinato de los profetas y otras acciones censuradas en relación con los israelitas (cf. 4:153–61). Su fe (īmān) aquí es una orientación del corazón que le permite saciarse de placeres y ambiciones mundanas y es símbolo del alma que se llena del mundo y abandona la guía (Aj).
Versículo 94–95
قُلْ إِن كَانَتْ لَكُمُ ٱلدَّارُ ٱلْءَاخِرَةُ عِندَ ٱللَّهِ خَالِصَةًۭ مِّن دُونِ ٱلنَّاسِ فَتَمَنَّوُا۟ ٱلْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ ﴿٩٤﴾ وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًۢا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ ۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌۢ بِٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٩٥﴾
qul in kānat lakumu d-dāru l-ākhiratu ʿinda llāhi khāliṣatam min dūni n-nāsi fatamannawu l-mawta in kuntum ṣādiqīn · walan yatamannawhu abadam bimā qaddamat aydīhim wallāhu ʿalīmum biẓ-ẓālimīn
Di: «Si la Morada del Más Allá junto a Dios es exclusivamente para vosotros con exclusión de las demás gentes, anhelad entonces la muerte, si sois veraces».
Pero jamás la desearán, por causa de lo que sus manos adelantaron; y Dios conoce bien a los opresores.
94–95Véase también 62:6: Di: «¡Oh, vosotros que profesáis el judaísmo! Si pretendéis ser los predilectos de Dios con exclusión de las [demás] gentes, anhelad entonces la muerte, si sois veraces». Anhelar la muerte es una orden aparentemente discordante con la tradición islámica, como en un ḥadīz del Profeta: «Que ninguno de vosotros anhele la muerte a causa de un mal que le acontezca. Si alguien no puede evitar desear algo, que diga: “¡Oh Dios, concédeme la vida en tanto la vida sea un bien para mí, y hazme fallecer si la muerte es un bien para mí!”». El razonamiento tras este desafío planteado a los judíos (R, Th) estriba en que la muerte es la única vía hacia la bienaventuranza que aquí afirman que les pertenece con exclusividad en el Más Allá, de manera que constituye por ende una puerta por la que deberían desear franquear el paso con toda premura. La súplica condicional por la vida y la muerte referida por el Profeta refleja, en contraste, la incertidumbre del propio estado en el Más Allá según el Islam. Al igual que la presunción sobre la permanencia limitada en el Infierno en el v. 80 y en 3:24, esta creencia en una entrada garantizada y exclusiva al Paraíso hace gala de un exceso de confianza. Quienes verdaderamente no esperan otro destino concebible más que el Paraíso deberían anhelar la muerte, pero la conciencia de sus propios pecados (75:14–15), por profunda o desapercibida que sea, los detiene. Según algunos, este desafío podría aludir a una suerte de mubāhalah, una práctica en la que dos partes se reúnen para dilucidar la verdad de una cuestión, declarando cada cual una postura determinada e invocando una calamidad sobre sí mismas si estuvieran en el error. En este caso, significaría invocar la muerte sobre quienquiera que estuviese mintiendo, fuesen los musulmanes o los judíos (IK, Ṭ).
Versículo 96
وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ ٱلنَّاسِ عَلَىٰ حَيَوٰةٍۢ وَمِنَ ٱلَّذِينَ أَشْرَكُوا۟ ۚ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍۢ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِۦ مِنَ ٱلْعَذَابِ أَن يُعَمَّرَ ۗ وَٱللَّهُ بَصِيرٌۢ بِمَا يَعْمَلُونَ ﴿٩٦﴾
walataŷidannahum aḥraṣa n-nāsi ʿalā ḥayātin wamina lladhīna ashrakū yawaddu aḥaduhum law yuʿammaru alfa sanatin wamā huwa bimuzaḥziḥihī mina l-ʿadhābi an yuʿammara wallāhu baṣīrum bimā yaʿmalūn
Y ciertamente los hallarás los más apegados de los hombres a la vida, [aún] más que los asociadores. Cada uno de ellos desearía vivir mil años, mas el que se le conceda una larga vida no lo librará del castigo. Y Dios ve bien cuanto hacen.
96Cada uno de ellos podría referirse gramaticalmente tanto a los judíos que se describen al inicio del versículo como a los politeístas, significando que los judíos son aún más codiciosos incluso que las gentes que anhelan vivir mil años porque carecen de creencia en el Más Allá. Otra posible intelección de la gramática de este versículo arroja la traducción: «Los hallarás los más apegados de los hombres a la vida; y entre los asociadores hay quienes querrían vivir mil años...», aunque esta última lectura se juzga improbable (R) y poco idiomática en árabe. Ciertos comentaristas señalan que esta frase alude a los zoroastrianos o persas en general, llegando al punto de citar una expresión persa: «¡[Que tengas] diez mil años!», pronunciada cuando alguien estornuda. Otros, como al-Rāzī, prefieren entender «mil» como una manera idiomática de decir «muchos» y desestiman el vincularla a los zoroastrianos como grupo específico.
Se relata que Ḥasan al-Baṣrī dijo: «Un hipócrita es más codicioso del mundo que un idólatra» (IK), acaso debido a la punzante conciencia de las consecuencias de las propias acciones (Aj). Sobre esta faceta de la hipocresía, véanse los cc. 4:143; 4:145. La certeza de los hipócritas en la salvación es, así pues, una quimera cuya verdad subyacente —que sus acciones precluyen tal certidumbre— no les pasa del todo inadvertida. O quizá cualquier hipócrita que albergue la creencia en su propio estatus especial ante Dios creerá asimismo que se le adeuda mucho en este mundo, y su hipocresía, obnubilando su discernimiento, le obliga a preferir el placer inmediato de esta vida, cuyas condiciones se antojan seguras. El castigo es el del Más Allá. Algunos comentaristas sugieren que lo en no lo librará alude al enemigo de Gabriel mencionado en el versículo siguiente (IK, Ṭ).
Versículo 97
قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّۭا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُۥ نَزَّلَهُۥ عَلَىٰ قَلْبِكَ بِإِذْنِ ٱللَّهِ مُصَدِّقًۭا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًۭى وَبُشْرَىٰ لِلْمُؤْمِنِينَ ﴿٩٧﴾
qul man kāna ʿaduwwal liŷibrīla faʾinnahū nazzalahū ʿalā qalbika biʾidhni llāhi muṣaddiqal limā bayna yadayhi wahudan wabushrā lil-muʾminīn
Quienquiera que sea enemigo de Gabriel: ciertamente él es quien lo hizo descender sobre tu corazón con el permiso de Dios, confirmando lo que había antes de él, y como guía y buena nueva para los creyentes.
97Dos relatos, semejantes en su tenor, aportan el trasfondo de este versículo. Uno describe al Profeta siendo interrogado por un grupo de judíos que le plantean preguntas que solo un profeta verdadero podría responder, entre las cuales figura una acerca de quién le trajo a Muḥammad el mensaje de parte de Dios. Cuando responde que fue Gabriel, replican que lo habrían seguido si hubiera dicho Miguel, quien a sus ojos es un agente de misericordia, mientras que Gabriel es portador de guerra, muerte y destrucción (IK). En el segundo relato, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb visita a los judíos mientras estudian la Torá, refiriendo que lo hace porque se complace en experimentar la confirmación recíproca entre la Torá y el Corán. Ellos le dicen a ʿUmar que creen que Muḥammad es un profeta, pero que no le siguen porque están «en paz» con ciertos ángeles pero no con otros, y Gabriel pertenece a este último grupo. Esta afirmación deja estupefacto a ʿUmar, quien se indigna ante la idea de que un ángel pueda ser amigo y otro enemigo cuando ambos se hallan a ambos lados de Dios según afirman los propios judíos. Al regresar para hablar con el Profeta, este le informa de que este versículo ya ha sido revelado (IK).
Miguel es el ángel preeminente en la tradición judía; se le menciona en el libro de Daniel (10:13–21) como el príncipe de Israel y en la literatura judía posterior como el intercesor de Israel y el maestro de Moisés. En otra literatura judía Gabriel y Miguel comparecen a menudo con cualidades y funciones complementarias: Miguel es nieve y Gabriel fuego; Miguel es llamado el misericordioso, mientras que Gabriel está puesto al frente de «los poderes»; y se atribuyen cualidades de mansedumbre a Miguel y de rigor a Gabriel. El libro de Henoc, por ejemplo, aborda el concepto de los ángeles caídos junto con la distribución de las funciones y atributos angélicos. En el contexto de una literatura que exalta a Miguel al rango de principal protector y defensor de los Hijos de Israel y asigna a Gabriel funciones tales como la destrucción y la muerte (p. ej., el midrash describe a Gabriel como el destructor de Sodoma), no sorprende que para algunos judíos surgiera una tradición que convirtió a Gabriel en un enemigo de los judíos en la medida en que era contemplado en cierta literatura rabínica y de otra índole como portador de muerte y destrucción, mientras que Miguel era el patrono especial de Israel y la encarnación de la misericordia. En la literatura judía en su conjunto, sin embargo, Gabriel, aunque no goza de la estatura de Miguel, es visto bajo una luz positiva.
Para comentaristas musulmanes como al-Rāzī, al menos parte de la aparente enemistad de los judíos hacia Gabriel derivaba del hecho de que Muḥammad no pertenecía a Israel, en cuyo caso la invocación de la severidad de Gabriel no sería más que una excusa que encubría su desagrado ante el hecho de que un árabe fuera elegido como profeta y el agente de la revelación fuese Gabriel. Para los musulmanes, censurar a Gabriel equivale a censurar a Dios, Quien lo envió. Al-Rāzī señala asimismo que los judíos niegan sostener semejante creencia, pero responde observando que sus desviaciones del pasado, como la adoración del becerro, no son siempre un reflejo de su práctica posterior.
El mensaje de Dios es hecho descender sobre el corazón del Profeta (cf. 26:194; 53:10–11), dado que el corazón es la sede del conocimiento y la comprensión, no únicamente del sentimiento. Véase el c. 2:7, donde se analizan las dimensiones del corazón en el Corán.
Versículo 98
مَن كَانَ عَدُوًّۭا لِّلَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَرُسُلِهِۦ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَىٰلَ فَإِنَّ ٱللَّهَ عَدُوٌّۭ لِّلْكَٰفِرِينَ ﴿٩٨﴾
man kāna ʿaduwwal lillāhi wamalāʾikatihī warusulihī waŷibrīla wamīkāla faʾinna llāha ʿaduwwul lil-kāfirīn
Quienquiera que sea enemigo de Dios, de Sus ángeles y de Sus mensajeros, y de Gabriel y Miguel: ciertamente Dios es enemigo de los incrédulos.
98La estructura de este versículo no significa que Gabriel y Miguel sean distintos de los ángeles; por ejemplo, 55:68 menciona dátiles y granadas tras aludir a las frutas. Por añadidura, a veces se hace referencia a los ángeles también como mensajeros (p. ej., 10:21; 11:77). En relación con la advertencia de este versículo, los comentaristas suelen recordar relatos del ḥadīz de tenor similar, tales como: «A quienquiera que sea enemigo de un amigo de Dios (walī), Dios le declara la guerra».
Versículo 99
وَلَقَدْ أَنزَلْنَآ إِلَيْكَ ءَايَٰتٍۭ بَيِّنَٰتٍۢ ۖ وَمَا يَكْفُرُ بِهَآ إِلَّا ٱلْفَٰسِقُونَ ﴿٩٩﴾
walaqad anzalnā ilayka āyātim bayyinātin wamā yakfuru bihā illā l-fāsiqūn
Y ciertamente te hemos hecho descender signos claros, y solo los perversos descreerán de ellos.
99Los signos claros son indicios de la condición profética de Muḥammad, sus cualidades personales y el conocimiento que impartió (R, Ṭ). Los perversos (fāsiqūn) son aquellos que traspasan los límites que Dios ha fijado para la conducta correcta (Ṭ).
Versículo 100
أَوَكُلَّمَا عَٰهَدُوا۟ عَهْدًۭا نَّبَذَهُۥ فَرِيقٌۭ مِّنْهُم ۚ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ ﴿١٠٠﴾
awakullamā ʿāhadū ʿahdan nabadhahū farīqum minhum bal aktharuhum lā yuʾminūn
¿Acaso no es así que, cada vez que conciertan un pacto, una parte de ellos lo desecha? ¡Al contrario! La mayoría de ellos no creen.
100Muchos comentaristas mencionan que los judíos de Medina dijeron: «No concertamos ningún pacto ni alianza respecto a Muhammad», con ocasión de lo cual fue revelado este versículo, lo que evidentemente significa que no se comprometieron a seguirle a él específicamente. Otros indican que esto se refiere a una promesa que los judíos habían hecho previamente de que seguirían al profeta que había de venir y les daría la victoria sobre los árabes idólatras (Ṭ, Th). (Véase el v. 89). Otros mencionan que puede referirse a su traición al Profeta al romper su alianza con él y ponerse del lado de los Quraysh (véase también 4:51–52c), si bien el significado no se restringe a ningún incidente en particular (R).
Versículo 101
وَلَمَّا جَآءَهُمْ رَسُولٌۭ مِّنْ عِندِ ٱللَّهِ مُصَدِّقٌۭ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌۭ مِّنَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ كِتَٰبَ ٱللَّهِ وَرَآءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ ﴿١٠١﴾
walammā ŷāʾahum rasūlum min ʿindi llāhi muṣaddiqul limā maʿahum nabadha farīqum mina lladhīna ūtū l-kitāba kitāba llāhi warāʾa ẓuhūrihim kaʾannahum lā yaʿlamūn
Y cuando les llegó un mensajero procedente de Dios, confirmando lo que ya tenían consigo, una parte de aquellos a quienes se les había dado el Libro arrojaron el Libro de Dios a sus espaldas, como si no supieran.
101Algunos comentaristas restringen aquellos a quienes se les había dado el Libro a los eruditos judíos (Ṭ), pero puede aplicarse a todos aquellos que toman la Torá como su libro y desatienden lo que esta dice (Q, R), que es lo que se quiere decir con arrojar el Libro de Dios (la Torá) a sus espaldas. Aunque el Libro de Dios también podría referirse al Corán, la mención de un grupo de aquellos a quienes se les dio el Libro indicaría que es en efecto a la Torá a lo que se refiere, y específicamente a su confirmación de la profecía de Muhammad, de la cual el Corán afirma que había signos y pruebas claros en la Torá, tal como se menciona en el v. 99.
Versículo 102
وَٱتَّبَعُوا۟ مَا تَتْلُوا۟ ٱلشَّيَٰطِينُ عَلَىٰ مُلْكِ سُلَيْمَٰنَ ۖ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَٰنُ وَلَٰكِنَّ ٱلشَّيَٰطِينَ كَفَرُوا۟ يُعَلِّمُونَ ٱلنَّاسَ ٱلسِّحْرَ وَمَآ أُنزِلَ عَلَى ٱلْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَٰرُوتَ وَمَٰرُوتَ ۚ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّىٰ يَقُولَآ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌۭ فَلَا تَكْفُرْ ۖ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِۦ بَيْنَ ٱلْمَرْءِ وَزَوْجِهِۦ ۚ وَمَا هُم بِضَآرِّينَ بِهِۦ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ ٱللَّهِ ۚ وَيَتَعَلَّمُونَ مَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنفَعُهُمْ ۚ وَلَقَدْ عَلِمُوا۟ لَمَنِ ٱشْتَرَىٰهُ مَا لَهُۥ فِى ٱلْءَاخِرَةِ مِنْ خَلَٰقٍۢ ۚ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا۟ بِهِۦٓ أَنفُسَهُمْ ۚ لَوْ كَانُوا۟ يَعْلَمُونَ ﴿١٠٢﴾
waittabaʿū mā tatlū sh-shayāṭīnu ʿalā mulki sulaymāna wamā kafara sulaymānu walākinna sh-shayāṭīna kafarū yuʿallimūna n-nāsa s-siḥra wamā unzila ʿalā l-malakayni bibābila hārūta wamārūta wamā yuʿallimāni min aḥadin ḥattā yaqūlā innamā naḥnu fitnatun falā takfur fayataʿallamūna minhumā mā yufarriqūna bihī bayna l-marʾi wazawŷihī wamā hum biḍārrīna bihī min aḥadin illā biʾidhni llāhi wayataʿallamūna mā yaḍurruhum walā yanfaʿuhum walaqad ʿalimū lamani shtarāhu mā lahū fī l-ākhirati min khalāqin walabiʾsa mā sharaw bihī anfusahum law kānū yaʿlamūn
Y siguieron lo que los demonios recitaban contra el reino de Salomón. Y no fue Salomón quien cayó en la incredulidad, sino que fueron los demonios los que cayeron en la incredulidad, enseñando a los hombres la magia y lo que fue hecho descender sobre los dos ángeles en Babilonia, Hārūt y Mārūt. Pero estos no enseñaban a nadie sin decir antes: «Nosotros no somos más que una prueba, ¡así pues, no caigas en la incredulidad!». Y de ellos aprendían aquello con lo que separaban al hombre de su esposa. Mas no perjudicaban con ello a nadie salvo con el permiso de Dios. Y aprendían lo que les dañaba y no les aprovechaba, sabiendo de sobra que quien compraba tal cosa no tendría parte alguna en el Más Allá. ¡Y por qué vil precio vendieron sus almas, si hubiesen sabido!
102Algunos comentaristas leen recitaban contra como «recitaban acerca de» o «recitaban durante» y entienden que el reino de Salomón denota «el tiempo del reino de Salomón» (Th). Ciertos comentarios con los que uno tropieza respecto a este versículo —quizás más que sobre cualquier otro del Corán— contienen elementos asombrosamente incongruentes con el conjunto del comentario coránico tradicional; sin embargo, al igual que otros relatos vinculados con la historia sagrada, la exégesis refleja aquí una disposición pareja a incorporar un amplio abanico de materiales de muy diversa fiabilidad. Los comentaristas refieren varias versiones de una narración sobre ciertas enseñanzas de Salomón o escritos recopilados por él que describían la magia merced a la cual pudo gobernar. Dichos textos, enterrados bajo su estrado, fueron desenterrados tras su muerte y utilizados indebidamente o manipulados. Entregados a sus pasiones, las personas hicieron libre uso de tales documentos hasta la época de Muḥammad. Otras historias relatan que los ángeles Hārūt y Mārūt fueron enviados a la tierra porque se juzgaban a sí mismos superiores a los seres humanos debido al pecado de estos últimos. Dios les advirtió de que, si poseyeran las mismas concupiscencias y la receptividad potencial hacia Satanás que los humanos, ellos también desobedecerían a Dios. Al ser enviados a la tierra, los dos ángeles fueron tentados por Venus, quien, manifestándose bajo la apariencia de una hermosa mujer, los embriagó y los indujo a cometer toda suerte de transgresiones. La mayoría o la totalidad de estas leyendas son rechazadas por insignes comentaristas clásicos como Ibn Kazīr y al-Rāzī, pero aun así figuran en algunas obras de exégesis coránica.
La magia (siḥr) es de diversas clases, y el término árabe puede abarcar lo que en español se designa como hechicería y brujería, incluida la prestidigitación (R). Cuando no se trata de una llana ilusión, la magia puede entenderse como la manipulación de fuerzas cósmicas ocultas para producir un efecto deseado o como la consecución de conocimiento de lo no visto (ya esté distante en el espacio o en el tiempo) por medios ocultos. Siḥr puede aludir asimismo a una suerte de elocuencia persuasiva; de ahí la acusación de los incrédulos de que las recitaciones coránicas de Muḥammad no eran más que magia manifiesta (siḥr mubīn; véase, p. ej., 10:2).
El versículo puede interpretarse cabalmente sin recurrir a las fuentes desmedidamente especulativas antedichas. (En verdad resulta pasmoso que la noción de que Venus adopte forma humana y seduzca a ángeles se halle presente siquiera en comentario coránico alguno). Salomón, a pesar de los poderes que le fueron concedidos por Dios para gobernar el viento y los genios que le servían (21:81–82), no fue un negador de la verdadera fuente de tales prerrogativas y no las empleó con fines perniciosos tales como separar a un hombre de su esposa (un objetivo habitual de la magia en las sociedades premodernas, entre otros propósitos venales; véase la introducción a la sūrah 113). En la medida en que los dos ángeles (identificados en ocasiones como Miguel y Gabriel por exegetas tales como al-Rāzī) enseñaron a los hombres a interpretar y manipular las dimensiones ocultas del cosmos, habría sido con fines de sabiduría, sanación y bien. Al constituir un arma de doble filo, tal conocimiento entrañaba un instrumento potencialmente peligroso para provocar daños y maldades; de ahí la advertencia de los ángeles contra concertar un pacto por tales poderes. Esta clase de negociador se haría célebre en Occidente en el personaje de Fausto, a saber, aquel que vende su alma por una mezquina ganancia mundana (nótese la alusión a la venta de las almas al final de este versículo). En el plano espiritual, este versículo puede leerse como la descripción de un apartamiento del corazón y el espíritu hacia los aspectos inferiores del ego (Aj), un abandono del «Salomón del espíritu» en pos de los demonios del alma (K).
En ciertas corrientes de la tradición esotérica islámica, la magia o hechicería aquí mencionada se considera que es la astrología, la cual en su formulación tradicional tuvo su origen en Babilonia y alcanzó Occidente a través de Alejandría y del orbe islámico. Se funda en una visión cosmológica de correspondencias entre los cielos y la tierra y entre los objetos de este mundo. Estas correspondencias —entre astros, minerales, plantas, animales, facultades humanas, relaciones, etc.— son consideradas el fundamento de la astrología, la alquimia, la magia y la adivinación.
Versículo 103
وَلَوْ أَنَّهُمْ ءَامَنُوا۟ وَٱتَّقَوْا۟ لَمَثُوبَةٌۭ مِّنْ عِندِ ٱللَّهِ خَيْرٌۭ ۖ لَّوْ كَانُوا۟ يَعْلَمُونَ ﴿١٠٣﴾
walaw annahum āmanū wattaqaw lamathūbatum min ʿindi llāhi khayrul law kānū yaʿlamūn
Y si hubieran creído y temido a Dios, una recompensa procedente de Dios habría sido mejor, si hubiesen sabido.
103La Recompensa de Dios es mejor que aquello por lo que canjearon sus almas (véase el v. 102).
Versículo 104
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تَقُولُوا۟ رَٰعِنَا وَقُولُوا۟ ٱنظُرْنَا وَٱسْمَعُوا۟ ۗ وَلِلْكَٰفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌۭ ﴿١٠٤﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā taqūlū rāʿinā waqūlū nẓurnā wasmaʿū walilkāfirīna ʿadhābun alīm
¡Oh, vosotros que creéis! No digáis: «¡Atiéndenos!», sino decid: «¡Obsérvanos!», y escuchad. Y los incrédulos tendrán un castigo doloroso.
104Atiéndenos vierte rāʿinā (véase también el c. 4:46). El término proviene del giro idiomático rāʿinā samʿak o arʿinā samʿak (que denota algo así como «préstame oídos»), el cual se juzgaba despectivo y burlón entre las gentes de la región de La Meca y Medina (Ṭ). Al-Ṭabarī lo analiza junto con otras órdenes del Profeta de designar cosas y personas mediante nombres que sonasen más nobles, pero rechaza la idea de que pudiera tratarse de un juego de palabras hebreo, puesto que fueron los propios creyentes a quienes se mandó dejar de pronunciarlo, y no habrían comenzado acríticamente a llamar al Profeta con una frase que no entendieran. También puede entenderse en conexión con 24:63: No consideréis la llamada del Mensajero entre vosotros semejante a la llamada que os hacéis los unos a los otros, que previene contra el tratar al Profeta con excesiva familiaridad (R). Obsérvanos puede entrañar asimismo el sentido de «aguárdanos», como en 57:13, pero aquí solo encierra el sentido de solicitar la atención del Profeta de forma respetuosa, seguido de escuchad, lo cual se entiende aquí como dotado también del sentido de «obedeced» (Th).
Versículo 105
مَّا يَوَدُّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ مِنْ أَهْلِ ٱلْكِتَٰبِ وَلَا ٱلْمُشْرِكِينَ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْكُم مِّنْ خَيْرٍۢ مِّن رَّبِّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِۦ مَن يَشَآءُ ۚ وَٱللَّهُ ذُو ٱلْفَضْلِ ٱلْعَظِيمِ ﴿١٠٥﴾
mā yawaddu lladhīna kafarū min ahli l-kitābi walā l-mushrikīna an yunazzala ʿalaykum min khayrim mir rabbikum wallāhu yakhtaṣṣu biraḥmatihī man yashāʾu wallāhu dhū l-faḍli l-ʿaẓīm
Ni los incrédulos de entre la Gente del Libro ni los idólatras desean que descienda sobre vosotros ningún bien procedente de vuestro Señor; mas Dios distingue con Su Misericordia a quien Le place, y Dios es el Dueño del Favor Inmenso.
105Se entiende que Su Misericordia denota la revelación y su sabiduría concedidas a través del profetismo de Muḥammad (R, Ṭ, Th). La «distinción» alude así al otorgamiento del rango de profeta a Muḥammad y no a alguien perteneciente a otro grupo que resultara más grato a los idólatras o a la Gente del Libro (véanse también 3:179; 16:2; 40:15).
Versículo 106
۞ مَا نَنسَخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍۢ مِّنْهَآ أَوْ مِثْلِهَآ ۗ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌ ﴿١٠٦﴾
mā nansakh min āyatin aw nunsihā naʾti bikhayrim minhā aw mithlihā alam taʿlam anna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr
No abrogamos ningún signo ni hacemos que se olvide sin traer otro mejor que él o semejante a él. ¿Acaso no sabes que Dios tiene poder sobre todas las cosas?
106Nasj, traducido habitualmente como «abrogación», encierra el sentido de traslado o copia a partir de un original, lo cual podría ampliarse a la noción de que el Corán en su totalidad es un nasj, o «copia», con respecto a su origen en la Tabla Preservada (85:22; Th), o algo tan simple como la copia manuscrita de un texto. El sentido más pertinente en este contexto es «borrar» o «hacer desaparecer», a menudo descrito como la acción que el sol ejerce sobre una sombra, el viento sobre el polvo o incluso la vejez sobre la juventud. La raíz n-s-j comparece cuatro veces en el Corán: en este versículo; en 7:154, en alusión a la inscripción de las tablas de Moisés; en 22:52, donde Dios anula la obra de Satanás; y en 45:29, con respecto al registro de las acciones humanas.
Nasj («abrogación») como término técnico es un concepto fundamental en la forma plenamente desarrollada de la jurisprudencia, la teología y la exégesis coránica islámicas, y constituye una herramienta conceptual primordial para comprender la relación entre los diferentes mandatos y prohibiciones contenidos en el Corán y la Sunnah. Es un concepto crucial para entender de qué modo se utiliza realmente el Corán como fuente del Derecho y la praxis islámicos, por lo que muchos de los comentaristas clásicos consagran una atención considerable a este versículo en particular. Otros versículos frecuentemente citados a este respecto son: Dios borra lo que Le place y confirma; y junto a Él está la Madre del Libro (13:39); Y cuando sustituimos un signo por otro (16:101); y Si quisiéramos, ciertamente Nos llevaríamos lo que te hemos revelado (17:86).
En su interpretación mayoritaria, el nasj se refiere a la sustitución de una prescripción legal (ḥukm) por otra instituida o revelada con posterioridad en el tiempo, en cuyo caso el texto original permanece en el Corán, pero deja de ser vinculante como norma de derecho o de práctica. Según se entiende ampliamente en las ciencias religiosas islámicas, el nasj solo puede tener lugar en materia de órdenes y prohibiciones, no en pasajes descriptivos concernientes a la metafísica, la ética, la historia, la naturaleza de Dios o el Más Allá; una prescripción (ḥukm) es una determinación de estatus legal, no un dogma o doctrina. Así pues, no puede haber abrogación de un pasaje como Dios tiene poder sobre todas las cosas (2:259) o Quienes crean, y quienes profesen el judaísmo, los cristianos y los sabeos: quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud tendrá su recompensa junto a su Señor; ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán (2:62); ni de los relatos sobre profetas precedentes que salpican el Corán. El nasj no se aplicaría a mandamientos tan universales como para ser irrevocables, tales como las prohibiciones del homicidio, el robo y el adulterio o la orden de ser bondadosos con los padres.
Algunos han postulado también otras clases de nasj, tales como la abrogación concurrente tanto del texto como de la prescripción. Un informe atribuido a la esposa del Profeta, ʿĀʾishah, por ejemplo, señala que existían mandatos en el Corán relativos al amamantamiento que hoy ni se aplican en la práctica ni forman parte del Corán (véase el c. 4:23). Otra modalidad es el nasj del texto pese a la pervivencia de su prescripción, y el ejemplo aducido con mayor frecuencia a este respecto es el castigo del adulterio mediante la lapidación. En un informe atribuido a ʿUmar, un versículo que prescribía la lapidación formaba parte del Corán, pero hoy no figura en él, si bien el mandato de la lapidación por adulterio continúa en vigor (según muchos juristas, si no la mayoría; IK, R, Ṭ). Sobre la cuestión del «versículo de la lapidación», véase el c. 24:2.
Aunque existe consenso general en que un dictamen coránico puede abrogar otro dictamen coránico revelado con anterioridad en el tiempo, ha existido una divergencia de opiniones considerable sobre otras clases de nasj, por ejemplo, sobre si la práctica profética (Sunnah) puede abrogar el Corán o viceversa, y sobre si el consenso de la comunidad de eruditos (iŷmāʿ) puede abrogar una prescripción del Corán o de un ḥadīz. Además, si bien ha habido una concordancia casi unánime entre la mayoría de los juristas en cuanto a la existencia del nasj, ha mediado una variación considerable sobre qué versículos del Corán y qué aspectos de la Sunnah están abrogados. Eruditos como el célebre pensador y reformador islámico Shāh Walī Allāh de Delhi (m. 1176/1762) situaron el número de versículos abrogados en 5; el comentarista Ibn al-Ŷawzī catalogó nada menos que 247; existiendo muchas otras listas intermedias, tales como la nómina de 21 casos confeccionada por Yalāl al-Dīn al-Suyūṭī. Una minoría de eruditos, como Abū Muslim al-Iṣfahānī (m. 934/1527), llegaron al extremo de afirmar que la abrogación, como concepto técnico definido por la tradición jurídica mayoritaria, no existe en la realidad y que las prescripciones aparentemente en conflicto pueden armonizarse.
Incluso entre los defensores mayoritarios del nasj, la abrogación debe distinguirse de: 1) la especificación, donde un versículo no contradice sino que puntualiza la prescripción general de otro versículo; 2) la mera acumulación de preceptos legales, que puede o no equivaler a una abrogación; y 3) la desaparición de las circunstancias o causas subyacentes a la norma, su sabab o ʿillah («causa jurídica eficiente»). En todos los casos, la cuestión del nasj entra en juego como asunto práctico únicamente cuando se considera que los versículos son irreconciliables como preceptos jurídicos.
Una reducida minoría de eruditos, como Abū Muslim al-Iṣfahānī, rechaza de plano la definición mayoritaria del nasj y emplea los mismos pasajes para sostener bien que el nasj tiene lugar entre religiones (p. ej., el Islam con respecto al judaísmo y al cristianismo), en el sentido de que Dios sustituye una religión por otra, o bien que signo (āyah) en este versículo significa «milagro». En el Corán muchas realidades son llamadas signo: la camella de Zamūd (17:59); el día y la noche (17:12); los Compañeros de la Caverna (18:9); la mudez de Zacarías durante tres días (19:10); Jesús (19:21); la mano blanca de Moisés (20:22); María y Jesús (21:91); la destrucción del pueblo de Noé (25:37); el brote de la vegetación (26:8); el ahogamiento de los egipcios (26:67); la aniquilación del pueblo de Lot (26:174); los milagros de Moisés (28:36); la creación de los cielos y de la tierra (29:44); la demanda de un milagro por parte de los incrédulos (29:50); nuestra creación a partir del polvo (30:20); y una serie de elementos en 30:21–25, ninguno de los cuales se refiere a los versículos del Corán, lo que incide de manera muy sustancial en la naturaleza de la «abrogación» mencionada en el presente versículo.
Hacemos que se olvide (nunsīhā) puede entenderse también en el sentido de «abandonar», como en 9:67: Se olvidaron de Dios, y Él se olvidó de ellos, donde denota «desamparar» o «desechar», dado que Dios no podría olvidar verdaderamente algo por descuido. Con una vocalización distinta (nansaʾahā), este verbo puede significar literalmente «posponer/diferir», en cuyo caso la frase denotaría aquellos signos o versículos (āyāt) que fueron abrogados y aquellos que se dejaron inalterados. Ibn Kazīr y otros mencionan un ḥadīz acerca de dos hombres que solían recitar una sūrah que el Profeta les había enseñado. Un día intentaron recitarla, pero no pudieron articular ni una sola letra. Preguntaron al Profeta sobre esta incapacidad, a lo que respondió: «Es de las que han sido abrogadas y olvidadas, así que dejadla». Esto respaldaría la lectura de «olvido» frente a la de «postergación».
Al intentar desentrañar cómo un versículo de la Palabra de Dios podría ser «mejor» que otro, algunos interpretan mejor que él como un alivio en lo concerniente a los asuntos de este mundo y como una intensificación en lo tocante a los asuntos del Más Allá (Q, Ṭ). Por ejemplo, cuando la oración nocturna dejó de ser un imperativo para la comunidad (73:1, abrogado por 73:20), supuso una mudanza hacia la facilidad en este mundo; pero cuando se impuso el ayuno de Ramadán (2:185, que abrogó 2:184, según esta interpretación), brindó una mayor oportunidad de recompensa en el Más Allá. De ahí que, para algunos comentaristas, el versículo deba significar «Ninguna [prescripción dimanante de un] signo abrogamos...», de modo que es la prescripción, y no el signo en sí, lo que se califica de «mejor». Al-Ṭabarī, por ejemplo, compara esta frase sobreentendida con la elipsis «el amor por» en el versículo se les hizo beber [el amor por] el becerro en sus corazones (v. 93), ya que no bebieron literalmente el becerro. Otros mencionan la interpretación de que mejor que él significa «un bien derivado de él» o «un bien por causa de él», puesto que el término árabe para mejor (jayr) puede significar también «un bien», según el contexto (Q).
Versículo 107
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ ٱللَّهَ لَهُۥ مُلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ ۗ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ ٱللَّهِ مِن وَلِىٍّۢ وَلَا نَصِيرٍ ﴿١٠٧﴾
alam taʿlam anna llāha lahū mulku s-samāwāti wal-arḍi wamā lakum min dūni llāhi min waliyyin walā naṣīr
¿Acaso no sabes que a Dios pertenece la Soberanía de los cielos y de la tierra, y que no tenéis, fuera de Dios, protector ni auxiliador?
107Este versículo comienza dirigiéndose al Profeta y luego se amplía para interpelar a los seres humanos en general (Ṭ); virajes semejantes en el destinatario ocurren en otros pasajes, como por ejemplo en 33:1–2.
Versículo 108
أَمْ تُرِيدُونَ أَن تَسْـَٔلُوا۟ رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَىٰ مِن قَبْلُ ۗ وَمَن يَتَبَدَّلِ ٱلْكُفْرَ بِٱلْإِيمَٰنِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَآءَ ٱلسَّبِيلِ ﴿١٠٨﴾
am turīdūna an tasʾalū rasūlakum kamā suʾila mūsā min qablu waman yatabaddali l-kufra bil-īmāni faqad ḍalla sawāʾa s-sabīl
¿O deseáis interrogar a vuestro mensajero como fue interrogado Moisés en el pasado? Quienquiera que cambie la fe por la incredulidad, ciertamente se habrá extraviado del camino recto.
108El interrogatorio a Moisés y las cuestiones afines se analizan también en 4:153. Los qurayshíes desafiaban al Profeta a traer un Libro con el poder de hacer brotar ríos caudalosos o le exigían que transformara el Ṣafā (una colina a las afueras de La Meca) en oro (Ṭ), o bien que les otorgara un árbol del cual colgar objetos rituales (R). Esto último se compara con la exigencia de los israelitas a Moisés: Haznos un dios así como ellos tienen dioses (7:138).
Otro escollo relativo al cuestionamiento de los profetas se menciona en 5:101: ¡Oh, vosotros que creéis! No preguntéis acerca de cosas que, de manifestárseos, os causarían pesar. El Profeta dijo: «Aquel musulmán comete el mayor crimen que pregunta sobre algo que no estaba prohibido, y que luego resulta prohibido a causa de su pregunta». En otro ḥadīz dijo: «Quienes vinieron antes de vosotros perecieron únicamente a causa de la multiplicación de sus preguntas y de sus discrepancias con sus profetas. Así pues, si os ordeno algo, haced cuanto podáis de ello; y si os prohíbo algo, evitadlo». En sentido inverso, se encuentran elogios hacia los Compañeros en los comentarios por formular la clase adecuada de preguntas, sobre materias tales como los huérfanos y la caridad (p. ej., 2:219–20; IK); y, ciertamente, se afirma que muchos versículos descendieron tras preguntas formuladas por los Compañeros al Profeta (p. ej., 4:127; 33:35; 58:1–4).
El camino recto traduce sawāʾ al-sabīl; sawāʾ también puede significar «medio», «nivelado» o «recto» (véase también el c. 3:64 para otros usos de sawāʾ).
Versículo 109
وَدَّ كَثِيرٌۭ مِّنْ أَهْلِ ٱلْكِتَٰبِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِّنۢ بَعْدِ إِيمَٰنِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًۭا مِّنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِّنۢ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ ٱلْحَقُّ ۖ فَٱعْفُوا۟ وَٱصْفَحُوا۟ حَتَّىٰ يَأْتِىَ ٱللَّهُ بِأَمْرِهِۦٓ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿١٠٩﴾
wadda kathīrum min ahli l-kitābi law yaruddūnakum mim baʿdi īmānikum kuffāran ḥasadam min ʿindi anfusihim mim baʿdi mā tabayyana lahumu l-ḥaqqu faʿfū waṣfaḥū ḥattā yaʾtiya llāhu biʾamrihī inna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr
Muchos de entre la Gente del Libro desearían devolveros a la incredulidad después de haber creído, por la envidia que hay en sus almas, después de que la verdad se les ha hecho patente. Perdonad, pues, y pasad por alto, hasta que Dios venga con Su orden. Ciertamente Dios es Poderoso sobre todas las cosas.
109Algunos vinculan este versículo con Compañeros de origen judío a quienes, tras la batalla de Uḥud, sus antiguos correligionarios se mofaban de su situación, lo que los apartó del Islam de regreso al judaísmo (IK, R, Ṭ). Cf. 3:186: Ciertamente seréis probados en vuestros bienes y en vuestras propias vidas, y escucharéis muchas ofensas de aquellos a quienes se les dio el Libro antes de vosotros, y de los idólatras. Pero si sois pacientes y temerosos de Dios, eso es ciertamente algo digno de resolución.
En cuanto a la envidia, en un ḥadīz el Profeta dijo: «No debe haber envidia sino en dos casos: un hombre a quien Dios ha concedido riqueza y luego la gasta en el camino de Dios, y un hombre a quien Dios ha concedido conocimiento y obra en conformidad con él y lo imparte a la gente». La noción de la envidia tras la exposición a la verdad se aborda en 3:19; la envidia se menciona también en 2:213; 4:54; 10:90; 42:14; 45:17. A menudo se entiende que el gran pecado de Satanás fue la envidia, como se muestra en 38:76, donde Iblīs dice de Adán: Yo soy mejor que él. Algunos entienden que la verdad que se les hizo patente es el hecho de que Muḥammad era un profeta verdadero (IK, Ṭ), aunque en 3:19 la verdad que provoca discordia entre la Gente del Libro se entiende como la revelación considerada en un sentido más amplio.
En términos jurídicos, se considera que la orden de este versículo de perdonar y pasar por alto fue abrogada por 9:29, que aborda la cuestión de la ŷizyah, o «tributo de capitación» pagado por la Gente del Libro: Combatid a quienes no creen en Dios ni en el Último Día, ni declaran ilícito lo que Dios y Su Mensajero han prohibido, ni siguen la Religión de la Verdad, de entre aquellos a quienes se dio el Libro, hasta que paguen la ŷizyah de su propia mano, estando sometidos (IK, R, Th). No obstante, como arguye al-Rāzī, si este versículo se interpreta como una orden de ejercer cierta clase de conducta virtuosa, entonces no está sujeto a abrogación, al no tratarse de una prescripción legal (ḥukm).
Algunos sostienen que el primer versículo en permitir la lucha (y por ende en abrogar 2:109) fue 22:39: Se concede permiso [para combatir] a aquellos que son atacados, porque han sido agraviados. Otros creen que 9:5 fue el primero en autorizar el combate. La diversidad de opiniones sobre la abrogación quizá no resulte más relevante que en materia de guerra. Una visión expansiva de la abrogación jurídica da pie a que los numerosos versículos concernientes a la paz y la indulgencia sean «abrogados» por aquellos que autorizan combatir, lo que aboca a la abrogación sumaria de docenas de versículos. Sin embargo, como puntualiza al-Rāzī, al menos en este caso específico la cuestión de la abrogación no tiene por qué suscitarse; este versículo que prescribe indulgencia y tolerancia no contradice la clase de mandatos de guerra justa relativos a combatir en otros pasajes, dado que incluso en el combate se ordena a los musulmanes ejercitar virtudes semejantes, como lo ponen de manifiesto los vv. 190–94. Para un examen más detallado de tales temas, véase el comentario a 9:1–5; y los ensayos «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones» y «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán».
Hasta que Dios venga con Su orden podría verterse también «hasta que Dios traiga Su mandato». La orden podría aludir a la derrota militar bien de los qurayshíes o bien de aquellos judíos que se oponían al Profeta, o referirse al estatus jurídico concedido a la Gente del Libro en 9:29, citado precedentemente (Q, IK, Ṭ).
Versículo 110
وَأَقِيمُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتُوا۟ ٱلزَّكَوٰةَ ۚ وَمَا تُقَدِّمُوا۟ لِأَنفُسِكُم مِّنْ خَيْرٍۢ تَجِدُوهُ عِندَ ٱللَّهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌۭ ﴿١١٠﴾
waʾaqīmū ṣ-ṣalāta waʾātū z-zakāta wamā tuqaddimū liʾanfusikum min khayrin taŷidūhu ʿinda llāhi inna llāha bimā taʿmalūna baṣīr
Y cumplid la oración y pagad el azaque. Cualquier bien que adelantéis para vuestras almas, lo encontraréis junto a Dios. En verdad, Dios ve bien cuanto hacéis.
110Aquí y en 73:20, formulado de forma semejante, el bien que los creyentes llevan a cabo y hallan junto a Dios está vinculado a la oración y la caridad. Se entiende en el sentido de que los frutos de las propias acciones se recogen en el Día del Juicio, una promesa articulada bajo la forma de una descripción (IK). Un Compañero refirió que cuando escuchaba al Profeta recitar este versículo, tras él el Profeta añadía: «Él ve todas las cosas». (Se afirma que el Profeta solía hacer una pausa a menudo en medio de su recitación para orar o suplicar de conformidad con el contenido del versículo; por ejemplo, glorificando a Dios en un versículo sobre la glorificación o postrándose efectivamente en un versículo que menciona la postración, lo que se analiza en el c. 96:19).
Versículo 111
وَقَالُوا۟ لَن يَدْخُلَ ٱلْجَنَّةَ إِلَّا مَن كَانَ هُودًا أَوْ نَصَٰرَىٰ ۗ تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ ۗ قُلْ هَاتُوا۟ بُرْهَٰنَكُمْ إِن كُنتُمْ صَٰدِقِينَ ﴿١١١﴾
waqālū lan yadkhula l-ŷannata illā man kāna hūdan aw naṣārā tilka amāniyyuhum qul hātū burhānakum in kuntum ṣādiqīn
Y dijeron: «Nadie entrará en el Jardín excepto quien sea judío o cristiano». Esos son sus vanos anhelos. Di: «Presentad vuestra prueba, si sois veraces».
111El tema de que Dios restrinja Su Favor a un solo colectivo se repite en el v. 113, donde judíos y cristianos sostienen recíprocamente que el otro bando no se asienta sobre terreno firme; en el v. 135, donde la recta guía significa seguir únicamente sus respectivas religiones; en 5:18, donde los judíos y los cristianos se autodenominan los hijos amados de Dios; y en 62:6, donde los judíos afirman ser los allegados a Dios con exclusión de los demás. Véase también el c. 4:123–24. La prueba (burhān) es una «demostración» o «evidencia patente» (IK) y se emplea de modo análogo en 21:24; 23:117; 27:64; 28:75.
Versículo 112
بَلَىٰ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُۥ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌۭ فَلَهُۥٓ أَجْرُهُۥ عِندَ رَبِّهِۦ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿١١٢﴾
balā man aslama waŷhahū lillāhi wahuwa muḥsinun falahū aŷruhū ʿinda rabbihī walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn
¡Antes bien! Quienquiera que someta su rostro a Dios siendo benevolente y virtuoso, tendrá su recompensa junto a su Señor; ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán.
112Para someta su rostro, véanse también 4:125; 31:22. Aquí «someter» denota sinceridad, y la metáfora resulta poderosa porque el rostro es la parte más noble del propio cuerpo (Ṭ), y en cierto sentido la acción más profunda de la oración es la postración, donde el rostro de uno (la frente y la nariz) toca el suelo (R). Véase también 3:20 y su comentario. Aunque algunos comentaristas, como al-Ṭabarī, entienden que esto alude a someter el propio cuerpo y las acciones, que es como interpretan el uso de «rostro», otros, como Ibn Kazīr, añaden a ello y afirman que las dos condiciones consustanciales para que las acciones de uno sean aceptadas por Dios son la sinceridad y la conformidad con la Sharīʿah (la Ley Islámica). Este último criterio excluiría a los hipócritas debido a su carencia de sinceridad, pero descartaría asimismo a los monjes cristianos por su falta de conformidad con la Sharīʿah. Al-Rāzī, del mismo modo, excluye a los hindúes, quienes, cualesquiera que sean sus intenciones, despliegan a su juicio actos «repugnantes». La condición de la conformidad exterior permite la exclusión de otras religiones, si bien el sentido llano del pasaje y de otros similares no impone forzosamente tal exclusión, según aseveran otras autoridades.
Versículo 113
وَقَالَتِ ٱلْيَهُودُ لَيْسَتِ ٱلنَّصَٰرَىٰ عَلَىٰ شَىْءٍۢ وَقَالَتِ ٱلنَّصَٰرَىٰ لَيْسَتِ ٱلْيَهُودُ عَلَىٰ شَىْءٍۢ وَهُمْ يَتْلُونَ ٱلْكِتَٰبَ ۗ كَذَٰلِكَ قَالَ ٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ ۚ فَٱللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ فِيمَا كَانُوا۟ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ﴿١١٣﴾
waqālati l-yahūdu laysati n-naṣārā ʿalā shayʾin waqālati n-naṣārā laysati l-yahūdu ʿalā shayʾin wahum yatlūna l-kitāba kadhālika qāla lladhīna lā yaʿlamūna mithla qawlihim fallāhu yaḥkumu baynahum yawma l-qiyāmati fīmā kānū fīhi yakhtalifūn
Los judíos dicen: «Los cristianos no se apoyan en nada», y los cristianos dicen: «Los judíos no se apoyan en nada», aun cuando ambos recitan el Libro. Del mismo modo dijeron los que no saben palabras semejantes a las de ellos. Dios juzgará entre ellos el Día de la Resurrección acerca de aquello en lo que discrepaban.
113Este versículo pudo haber descendido después de que un grupo de judíos discutiera con la delegación cristiana de Naŷrān (véase la introducción a la sūrah 3; IK, Ṭ), si bien otros comentaristas consideran que se aplica a los judíos y cristianos en general y no precisa que estuvieran presentes unos ante otros ni siquiera que fuesen contemporáneos del Profeta. No se apoyan en nada podría verterse también «no siguen nada», y en este sentido algunos exegetas sugieren que al inicio de sus respectivas trayectorias religiosas los judíos y los cristianos ciertamente «seguían algo» verdadero, pero luego discreparon y alteraron su religión (Ṭ). Mas, como advierten otros, esto desvirtuaría la patente intención de censura del versículo, la cual señala que tanto judíos como cristianos yerran al formularse semejante acusación mutuamente (IK). Mantienen tales asertos aun cuando recitan el Libro, lo que entraña que en lo que profesan deberían afirmar y no negar las verdades presentes en la otra religión; en el caso de los judíos, la Torá atestigua la verdad de Jesús, y en el caso de los cristianos, el Evangelio confirma a Moisés y a la Torá (Ṭ). Las gentes que pronunciaron palabras semejantes a las de ellos se interpretan como pueblos anteriores a los judíos y cristianos (IK) o posiblemente los idólatras que se oponían al Islam (R). El comentarista al-Kāshānī observa que los cristianos se hallan velados ante lo exterior debido a su apego a lo interior, mientras que los judíos están velados ante lo interior por su apego a lo exterior, y que problemas parejos aquejan a ciertas escuelas de pensamiento en el Islam (K).
La suspensión de un veredicto definitivo relativo a las divergencias religiosas es un tema recurrente en el Corán. El Juicio de Dios o el esclarecimiento de la verdad en materias de discrepancia religiosa en el Día del Juicio se menciona también en 3:55; 5:48; 6:164; 10:93; 16:92; 16:124; 22:69; 32:25; 39:3, 46. El Corán asevera que en un tiempo los hombres no eran sino una sola comunidad (10:19), e incluso si todos fueran constituidos de nuevo en una sola comunidad, no cesarían de discrepar (11:118). En otros pasajes, a los profetas se les encomienda la misión de clarificar estas discrepancias (16:64, en el caso de Muḥammad; 43:63, en el caso de Jesús).
Versículo 114
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَٰجِدَ ٱللَّهِ أَن يُذْكَرَ فِيهَا ٱسْمُهُۥ وَسَعَىٰ فِى خَرَابِهَآ ۚ أُو۟لَٰٓئِكَ مَا كَانَ لَهُمْ أَن يَدْخُلُوهَآ إِلَّا خَآئِفِينَ ۚ لَهُمْ فِى ٱلدُّنْيَا خِزْىٌۭ وَلَهُمْ فِى ٱلْءَاخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌۭ ﴿١١٤﴾
waman aẓlamu mimmam manaʿa masāŷida llāhi an yudhkara fīhā smuhū wasaʿā fī kharābihā ulāʾika mā kāna lahum an yadkhulūhā illā khāʾifīna lahum fī d-dunyā khizyun walahum fī l-ākhirati ʿadhābun ʿaẓīm
¿Y quién es más injusto que aquel que impide que en las mezquitas de Dios se recuerde Su Nombre, y se afana por su destrucción? Esos no deberían entrar en ellas sino temerosos. Para ellos habrá ignominia en este mundo, y en el Más Allá tendrán un castigo inmenso.
114Mezquitas traduce masāŷid (sing. masŷid), que se deriva del verbo «postrarse» (saŷada). Muchos comentaristas intentan identificar las mezquitas aludidas aquí. Algunos señalan al Templo de Jerusalén (la Mezquita Más Lejana mencionada en 17:1) y la Kaʿbah en La Meca, dado que son designadas «mezquita» (masŷid) en el Corán. También aportan relatos divergentes sobre la destrucción del Templo, la cual, según algunos, tuvo lugar con la connivencia de los cristianos. Algunos dicen que este versículo se refiere a cuando en Ḥudaybiyyah los mequíes impidieron al Profeta entrar en La Meca para rezar en la Kaʿbah en el año 6/628 y los peregrinos musulmanes accedieron a regresar a Medina y volver al año siguiente (véase la introducción a la sūrah 48). Para al-Ṭabarī, puesto que ni siquiera los idólatras intentaron jamás destruir la Kaʿbah, debe referirse forzosamente al Templo. Otros lo contemplan de modo más genérico, afirmando que se aplica a cualquiera que impida a las personas entrar en cualquier casa de adoración (Q). Una interpretación más amplia de destrucción (jarāb) sostiene que, al colmar la Kaʿbah de ídolos y practicar la idolatría, los idólatras procuraban su ruina, porque ya no era una mezquita del Dios Único sino un templo de ídolos (IK, Q, R). Algunos mencionan asimismo que Abū Bakr poseía una pequeña mezquita en La Meca antes de que los musulmanes emigraran a Medina, mezquita que los mequíes destruyeron posteriormente (R).
Algunos intentan determinar formas específicas en las que la ignominia o el temor se manifiestan entre los cristianos, como el pago de la ŷizyah, o «tributo» (véase el c. 9:29; Ṭ). Mas otros destacan que la noción de ignominia puede ser sumamente amplia, y que el Profeta solía rogar con frecuencia para que la deshonra no recayera sobre él y su comunidad en este mundo (IK). Algunos sufíes vislumbran otro estrato de significado, al sostener que el corazón es la «casa» del amor y del conocimiento de Dios (la Kaʿbah es la Casa de Dios), y que uno comete una injusticia al destruirlo mediante deseos falaces (Aj, Qu). Véase también 9:17: No corresponde a los idólatras cuidar del mantenimiento de las mezquitas de Dios, dando testimonio de incredulidad contra sí mismos.
Versículo 115
وَلِلَّهِ ٱلْمَشْرِقُ وَٱلْمَغْرِبُ ۚ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا۟ فَثَمَّ وَجْهُ ٱللَّهِ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ وَٰسِعٌ عَلِيمٌۭ ﴿١١٥﴾
walillāhi l-mashriqu wal-maghribu faʾaynamā tuwallū fathamma waŷhu llāhi inna llāha wāsiʿun ʿalīm
Y a Dios pertenecen el Oriente y el Occidente. Adondequiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. En verdad, Dios es Vasto, Sapientísimo.
115Dios es denominado en otros pasajes Señor del Oriente y del Occidente (73:9); Señor de los dos orientes y Señor de los dos occidentes (55:17); y Señor de los orientes y de los occidentes (70:40). El célebre Versículo de la Luz (24:35) habla de un olivo bendito, ni oriental ni occidental. Véase también el c. 2:142. En cuanto al resto del versículo, los comentaristas convergen en dos aspectos cardinales: la cuestión práctica de la qiblah (la orientación de la oración ritual) y el asunto doctrinal de comprender qué significa que la Faz de Dios esté allí dondequiera que uno se vuelva.
La mayoría de los comentaristas conectan este versículo con el cambio de la qiblah, la cual estuvo orientada al principio hacia Jerusalén, pero que, tras la revelación de 2:144, pasó a orientarse hacia la Kaʿbah en La Meca. Ciertamente, desde un punto de vista práctico, algunos consideraron que este versículo otorgaba licencia para orar en cualquier dirección, pero que esto fue abrogado por 2:144. Para algunos, el presente versículo descendió hacia el Profeta como un alivio para ciertos musulmanes que le refirieron que la noche precedente no habían podido dilucidar la orientación adecuada de la oración y más tarde se percataron de que habían rezado orientados en la dirección errónea (IK, Q). Otros lo vinculan al permiso para orar en la dirección hacia la que uno marcha cuando va montado (Āl); este permiso atañe a las oraciones no obligatorias.
Otros prefieren vincularlo a la muerte del Negus, el monarca de Abisinia que había acogido a numerosos musulmanes como refugiados durante los días más cruentos de la persecución en La Meca. El Profeta dijo: «Vuestro hermano el Negus ha fallecido; rezad, pues, por él». Cuando los presentes objetaron que no era musulmán, se afirma que descendió 3:199: Y en verdad, entre la Gente del Libro hay quienes creen en Dios y en lo que os ha sido hecho descender a vosotros, y en lo que les ha sido hecho descender a ellos. Luego, cuando objetaron que el Negus no oraba de cara a la qiblah, descendió este versículo (IK, R). En otro relato —relativo a 40:60: Invocadme y os responderé—, algunos preguntaron al Profeta: «¿Hacia qué dirección?», momento en el cual descendió este versículo. En pasajes como este, en los que se aducen diversos motivos de revelación, los comentaristas adoptan con frecuencia una actitud neutral y reconocen que la ocasión histórica no resulta decisiva a la luz del contenido doctrinal, el cual en este versículo es hondo y universal.
Allí está la Faz de Dios es interpretado por algunos simplemente como «allí está Dios», «allí está la qiblah de Dios» (Ṭ) o «allí reside la Complacencia de Dios» (R). En relación con este versículo, muchos citan 28:88: Todas las cosas perecen, excepto Su Faz; 55:26–27: Todo cuanto hay sobre ella fenece, y solo permanece la Faz de tu Señor, Dueña de Majestad y Nobleza; 57:4: Él está con vosotros dondequiera que os encontréis; y 58:7: Él está con ellos dondequiera que se encuentren. Algunos argumentan que el mero hecho de que se exprese adondequiera constituye la prueba más rotunda contra la antropomorfización de Dios, ya que cualquier cuerpo no podría estar sino en un solo lugar y no en múltiples lugares simultáneamente (R).
Vasto (wāsiʿ) también puede denotar «inagotable» o «generoso» (Q). Pasajes afines incluyen 53:32: Ciertamente tu Señor es de inmenso perdón; y 7:156: Mi Misericordia abarca todas las cosas. Al-Rāzī señala que, en conexión con la destrucción de mezquitas mencionada en el versículo anterior, puede entenderse que esta frase significa que, a pesar de la ruina material de las mezquitas, el recuerdo de Dios no puede verse obstaculizado, puesto que Él se encuentra dondequiera que uno se vuelva.
Este versículo también puede tomarse como una alusión a la Omnipresencia de Dios, Quien es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto (57:3), evidente en todas las cosas, si bien nada hay semejante a Él (42:11). Se entiende que este versículo significa que Dios se halla presente en todas partes y constituye uno de los fundamentos escriturarios para la doctrina sufí de la «unidad del ser», o waḥdat al-wuŷūd.
Versículo 116
وَقَالُوا۟ ٱتَّخَذَ ٱللَّهُ وَلَدًۭا ۗ سُبْحَٰنَهُۥ ۖ بَل لَّهُۥ مَا فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ ۖ كُلٌّۭ لَّهُۥ قَٰنِتُونَ ﴿١١٦﴾
waqālū ttakhadha llāhu waladan subḥānahū bal lahū mā fī s-samāwāti wal-arḍi kullul lahū qānitūn
Y dicen: «Dios ha tomado un hijo». ¡Glorificado sea! Antes bien, a Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra. Todos Le son devotamente obedientes,
116Los comentaristas no circunscriben este versículo a la teología cristiana; puede aludir asimismo a la creencia pagana árabe de que los ángeles eran las hijas de Dios (16:57; 37:149; 43:16; 52:39); desautorizaciones semejantes de la filiación divina en relación con Jesús se encuentran en 5:17, 72; 9:30; 19:35. Las argumentaciones islámicas contra el que Dios tome un hijo dimanan directamente de la concepción fundamental islámica de la Unicidad Divina, la Trascendencia, la Absolutidad y la Singularidad (tawḥīd), y se fundan en el principio de que Dios no guarda semejanza con nada en la creación, está más allá de toda necesidad respecto a todas las cosas y Su Perfección jamás puede verse implicada en las limitaciones inherentes a «tener un hijo». Dado que el Islam subraya que Dios es el Absoluto, descarta toda posibilidad de relativizarlo a través de un vínculo relacional como la paternidad.
Aunque un teólogo como al-Rāzī admite una intelección meramente metafórica de Dios como «padre» —en el sentido de que un padre es previo, es responsable o es la causa humana del ser de una persona—, rechaza de cuajo que esto refleje en modo alguno una relación filial efectiva entre Dios y cualquier criatura. Sus argumentaciones son representativas de gran parte del pensamiento mayoritario sobre la materia: 1) aquellos seres denominados descendencia de Dios son seres contingentes, por ende creados, y la descendencia es engendrada; 2) la descendencia o bien es eterna o bien no lo es; en el primer supuesto no hay nada que haga a uno padre y al otro hijo, y en el segundo supuesto la descendencia sería un ser creado que es engendrado; 3) la descendencia es de la misma especie que el progenitor, resultando semejante en ciertos aspectos pero diferente en otros; esto exigiría que cada uno estuviera compuesto de partes, lo cual es inconcebible respecto a Dios; 4) uno tiene descendencia como resultado de ciertas necesidades, tales como la dicha, el auxilio en la ancianidad, el orgullo y similares, ninguna de las cuales resulta atribuible a Dios.
El término vertido con mayor frecuencia como glorificado sea (subḥāna) encierra también el sentido de «disociación», de tal modo que ¡Glorificado sea! puede significar asimismo «¡Dios está muy por encima de semejante cosa!», que es un matiz puesto de relieve a menudo en relación con este versículo (Q, Ṭ). Sobre el significado general de glorificar a Dios, véase el c. 57:1.
Devotamente obedientes traduce qānit, cuyo espectro semántico incluye acatamiento, humildad, permanencia en pie y silencio, todos los cuales son enfatizados por los comentaristas de este versículo (Q, R, Ṭ). Puesto que las cualidades opuestas son atributos propios de los seres humanos en este mundo, algunos afirman que esto alude a su estado en el Día de la Resurrección, cuando todos se verán forzados a obedecer, permanecer en pie y guardar silencio ante Dios (Q). Otros entienden que el mensaje de Todos Le son devotamente obedientes es similar al de 13:15: Y ante Dios se postran cuantos están en los cielos y en la tierra, de buen grado o a la fuerza (IK). El contexto sugiere asimismo que la frase se entienda como «Todos [ellos] Le son devotamente obedientes», en referencia a Jesús, Esdras y los ángeles, quienes, lejos de hallarse asociados a esta creencia descarriada, son ellos mismos sinceros en su adoración a Dios: El Mesías jamás desdeñará ser un siervo de Dios, ni tampoco los ángeles allegados (4:172). Sobre la «obediencia devota», véanse también los cc. 3:17; 4:34.
Versículo 117
بَدِيعُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ ۖ وَإِذَا قَضَىٰٓ أَمْرًۭا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ ﴿١١٧﴾
badīʿu s-samāwāti wal-arḍi waʾidhā qaḍā amran faʾinnamā yaqūlu lahū kun fayakūn
el Creador originario de los cielos y de la tierra. Cuando decreta un asunto, solo le dice: «¡Sé!», y es.
117Decreta traduce qaḍā, que puede significar asimismo «llevar a término», «consumar» o «juzgar». El mandato creador ¡Sé! comparece también en 6:73; 16:40; 36:82; 40:68. En cada caso, todo lo que resulta necesario para traer una cosa a la existencia es que Dios pronuncie ¡Sé! En conexión con el versículo precedente, un léxico semejante se halla con respecto a la creación de Jesús en 3:59: Ciertamente la semejanza de Jesús ante Dios es como la semejanza de Adán: lo creó del polvo y luego le dijo: «¡Sé!», y fue; y en 19:35: No corresponde a Dios tomar un hijo. ¡Glorificado sea! Cuando decreta un asunto, solo le dice: «¡Sé!», y es. Para ciertos comentaristas como al-Rāzī, el mandato ¡Sé! persigue transmitir la facilidad y la omnipotencia con que Dios crea, no requiriendo preparación, adiestramiento ni esfuerzo alguno. Esta postura descarta la concepción de una secuencia cronológica compuesta por: 1) la no existencia de la cosa, 2) el pronunciamiento de Dios ¡Sé! y 3) su existencia, puesto que nadie puede interpelar a la nada, y si algo ya existe, no precisa del ¡Sé! para existir. Otros afirman que el ¡Sé! ni antecede ni sucede a la creación de una entidad, sino que resulta coextensivo con ella (Q). Se entiende asimismo que este versículo corrobora que Dios conoce las cosas con anterioridad a su creación y, por tanto, antes de su existencia concreta (Q).
Esta última idea es desarrollada por Ibn ʿArabī y numerosos integrantes de su escuela, quienes aclaran que Dios pronuncia ¡Sé! a las formas (o «esencias inmutables», al-aʿyān al-zābitah) en Su Conocimiento, entendiendo por tal Su Conocimiento de Sus propias Cualidades y Atributos. Es decir, Dios sabe lo que va a crear y proyecta Su Voluntad y Su Poder sobre ese objeto de conocimiento a fin de crearlo pronunciando ¡Sé! Al morar dentro del Conocimiento de Dios, no es la nada, pero tampoco está aún creado ni posee existencia exterior. En última instancia, estas perspectivas convergen en la unidad del Conocimiento, la Voluntad y el Poder de Dios como Atributos Suyos inseparables, y en la autosuficiencia absoluta de Dios con respecto a lo que crea. ¡Sé! (kun) se corresponde asimismo con el bíblico fiat lux («Hágase la luz», Génesis 1:3) y sirve para enfatizar el hecho de que la existencia de todas las cosas procede de Dios y de Su Voluntad, y que los seres humanos carecen del poder de hacer comparecer cosa alguna a la existencia a partir de la nada.
Versículo 118
وَقَالَ ٱلَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ لَوْلَا يُكَلِّمُنَا ٱللَّهُ أَوْ تَأْتِينَآ ءَايَةٌۭ ۗ كَذَٰلِكَ قَالَ ٱلَّذِينَ مِن قَبْلِهِم مِّثْلَ قَوْلِهِمْ ۘ تَشَٰبَهَتْ قُلُوبُهُمْ ۗ قَدْ بَيَّنَّا ٱلْءَايَٰتِ لِقَوْمٍۢ يُوقِنُونَ ﴿١١٨﴾
waqāla lladhīna lā yaʿlamūna lawlā yukallimunā llāhu aw taʾtīnā āyatun kadhālika qāla lladhīna min qablihim mithla qawlihim tashābahat qulūbuhum qad bayyannā l-āyāti liqawmin yūqinūn
Y dicen los que no saben: «¿Por qué Dios no nos habla o no nos llega un signo?». Del mismo modo dijeron quienes les precedieron palabras semejantes a las de ellos. Sus corazones son semejantes. Ya hemos aclarado los signos para la gente que tiene certeza.
118Los que no saben son identificados por algunos como los cristianos y por otros como los árabes paganos; quienes les precedieron son alternativamente los judíos, los cristianos o los árabes, los tres colectivos conjuntamente, o cualquiera para quien sea aplicable esa descripción (Ṭ). En lugar de una pregunta sincera, algunos interpretan «¿Por qué Dios no nos habla o no nos llega un signo?» como una provocación sarcástica (Ṭ). Una retahíla similar de peticiones y mofas se describe en 17:90–95. La cuestión de tales demandas inverosímiles se analiza extensamente en el c. 4:153.
Versículo 119
إِنَّآ أَرْسَلْنَٰكَ بِٱلْحَقِّ بَشِيرًۭا وَنَذِيرًۭا ۖ وَلَا تُسْـَٔلُ عَنْ أَصْحَٰبِ ٱلْجَحِيمِ ﴿١١٩﴾
innā arsalnāka bil-ḥaqqi bashīran wanadhīran walā tusʾalu ʿan aṣḥābi l-ŷaḥīm
En verdad, te hemos enviado con la verdad como albriciador y amonestador, y no serás interrogado acerca de los moradores del Fuego Abrasador.
119Albriciador (bashīr) y amonestador (nadhīr) son epítetos complementarios empleados para describir la función del Profeta (p. ej., 6:48; 17:105; 34:28) y de otros profetas a lo largo del Corán. Para un examen más exhaustivo, véase el c. 4:165. No serás interrogado acerca de puede encerrar asimismo el sentido de «no eres responsable de». Una lectura alternativa convertiría el verbo en imperativo: «Y no preguntes acerca de», o nominativo: «Y tú no preguntas acerca de», si bien la primera lectura es la preferida por la mayoría y concuerda con muchas otras instancias en las que se exonera al Profeta de responsabilidad por el error ajeno, tales como 2:272: No te incumbe a ti guiarlos; 35:8: No se consuma, pues, tu alma en pesares por ellos; y 88:22: Tú no eres su custodio.
Versículo 120
وَلَن تَرْضَىٰ عَنكَ ٱلْيَهُودُ وَلَا ٱلنَّصَٰرَىٰ حَتَّىٰ تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ ۗ قُلْ إِنَّ هُدَى ٱللَّهِ هُوَ ٱلْهُدَىٰ ۗ وَلَئِنِ ٱتَّبَعْتَ أَهْوَآءَهُم بَعْدَ ٱلَّذِى جَآءَكَ مِنَ ٱلْعِلْمِ ۙ مَا لَكَ مِنَ ٱللَّهِ مِن وَلِىٍّۢ وَلَا نَصِيرٍ ﴿١٢٠﴾
walan tarḍā ʿanka l-yahūdu walā n-naṣārā ḥattā tattabiʿa millatahum qul inna hudā llāhi huwa l-hudā walaʾini ttabaʿta ahwāʾahum baʿda lladhī ŷāʾaka mina l-ʿilmi mā laka mina llāhi min waliyyin walā naṣīr
Y jamás estarán complacidos contigo ni los judíos ni los cristianos hasta que sigas su credo. Di: «Ciertamente la guía de Dios es la [verdadera] guía». Y si siguieras sus pasiones después del conocimiento que te ha llegado, no tendrías frente a Dios ni protector ni auxiliador.
120Para algunos comentaristas este versículo supone la confirmación de que la pregunta del v. 118 no es sincera, sino una burla (Q). Credo traduce millah, un término que también puede denotar «comunidad», pero que además puede emplearse para aludir a la ley religiosa (sharīʿah) o «vía» que define a una comunidad religiosa particular (Q), y se utiliza de este modo en otros lugares (2:130, 135; 3:95; 4:125; 6:161; 7:88; 12:37; 14:13; 16:123; 18:20; 22:78; 38:7). Véase el v. 145 para un mensaje análogo respecto a seguir las pasiones de otros, es decir, sus caprichos egocéntricos antes que la verdad. Ciertos comentaristas refieren que cuando la qiblah fue cambiada a la Kaʿbah alejándose de Jerusalén, esto causó resentimiento entre judíos y cristianos, quienes deseaban recurrir a una tregua como maniobra dilatoria mientras procuraban desviar al Profeta de la nueva religión (Th).
Versículo 121
ٱلَّذِينَ ءَاتَيْنَٰهُمُ ٱلْكِتَٰبَ يَتْلُونَهُۥ حَقَّ تِلَاوَتِهِۦٓ أُو۟لَٰٓئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِۦ ۗ وَمَن يَكْفُرْ بِهِۦ فَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْخَٰسِرُونَ ﴿١٢١﴾
alladhīna ātaynāhumu l-kitāba yatlūnahū ḥaqqa tilāwatihī ulāʾika yuʾminūna bihī waman yakfur bihī faʾulāʾika humu l-khāsirūn
Aquellos a quienes dimos el Libro y lo recitan como debe ser recitado: esos creen en él. Y quienes no crean en él, esos son los perdedores.
121Los receptores de el Libro alude bien a los creyentes musulmanes o bien a los eruditos de entre los judíos (Ṭ). El verbo recitar (talā) puede significar asimismo «seguir», de modo que lo recitan como debe ser recitado puede entrañar también «lo siguen como debe ser seguido», una interpretación preferida por muchos exegetas. Recitar debidamente entraña, por ejemplo, hacerlo con humildad (R). Según algunos, «seguirlo» como es debido significa abstenerse de lo que la Torá prohíbe y participar de lo que permite (Ṭ). El tema de que Dios ordene a la Gente del Libro, a través del Corán, mantener la Torá y el Evangelio se aborda también en 5:47, 66–68. Para algunos, seguir la Torá es seguir en última instancia al Profeta Muḥammad, dado que se afirma que la Torá exige eso mismo (véase 7:157), y, de forma análoga, rechazar al Profeta es rechazar la Torá (Ṭ).
Versículo 122–123
يَٰبَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتِىَ ٱلَّتِىٓ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَأَنِّى فَضَّلْتُكُمْ عَلَى ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿١٢٢﴾ وَٱتَّقُوا۟ يَوْمًۭا لَّا تَجْزِى نَفْسٌ عَن نَّفْسٍۢ شَيْـًۭٔا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا عَدْلٌۭ وَلَا تَنفَعُهَا شَفَٰعَةٌۭ وَلَا هُمْ يُنصَرُونَ ﴿١٢٣﴾
yābanī isrāʾīla dhkurū niʿmatiya llatī anʿamtu ʿalaykum waʾannī faḍḍaltukum ʿalā l-ʿālamīn · wauttaqū yawmal lā taŷzī nafsun ʿan nafsin shayʾ walā yuqbalu minhā ʿadlun walā tanfaʿuhā shafāʿatun walā hum yunṣarūn
¡Oh, Hijos de Israel! Recordad Mi favor con que os agracié y que os favorecí sobre todos los mundos.
Y guardaos de un día en que ningún alma compensará a otra en nada, ni se aceptará de ella rescate, ni le servirá de nada intercesión alguna, ni recibirán auxilio.
122–23Véase el comentario a 2:47–48.
Versículo 124
۞ وَإِذِ ٱبْتَلَىٰٓ إِبْرَٰهِۦمَ رَبُّهُۥ بِكَلِمَٰتٍۢ فَأَتَمَّهُنَّ ۖ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًۭا ۖ قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِى ۖ قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِى ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿١٢٤﴾
waʾidhi btalā ibrāhīma rabbuhū bikalimātin faʾatammahunna qāla innī ŷāʿiluka lin-nāsi imāman qāla wamin dhurriyyatī qāla lā yanālu ʿahdī ẓ-ẓālimīn
Y [recordad] cuando su Señor probó a Abraham con [ciertas] palabras y él las cumplió. Dijo: «En verdad, voy a hacerte un guía espiritual para la humanidad». Dijo: «¿Y de mi descendencia?». Dijo: «Mi pacto no alcanza a los injustos».
124Abraham fue probado, mas en este pasaje en concreto no se aportan pormenores acerca de dicha prueba. Los comentaristas han discrepado ampliamente sobre el asunto. Algunos consideran que estas palabras fueron mandatos impartidos a Abraham para instituir diversas modalidades de aseo corporal, cuidado personal y purificación ritual (IK, R, Ṭ). Otros sostienen que fueron los ritos y oraciones que debía desempeñar, en concreto los ritos medulares del ḥaŷŷ, que los musulmanes consideran originados con Abraham, incluyendo la circunvalación de la Kaʿbah, la carrera entre el Ṣafā y Marwah, y la lapidación del pilar que representa a Satanás. Otros las conciben como pruebas de sufrimiento, tales como la circuncisión, el sacrificio de su hijo (37:102) y el fuego al que fue arrojado por su pueblo, pero que Dios tornó fresco (21:68–69; Ṭ). Aunque Abraham es elogiado a lo largo y ancho del Corán, en este versículo los comentaristas resaltan su obediencia y cumplimiento de lo que se le exigió, mencionándolo junto a 53:37: Y Abraham, que cumplió cabalmente. Ciertos autores refieren que esto alude a su encarnación de las cualidades humanas virtuosas enumeradas en el Corán en versículos como 9:112 y 33:35. Algunos afirman asimismo que la palabra cumplida por Abraham fue su selección como un imām. Imām significa genéricamente «líder» o «guía espiritual», incluyendo un dirigente religioso o político o la persona que preside la oración ritual. En el chiismo posee además el significado particular de aquel en quien la Luz Muḥammadí se halla presente y que es designado líder espiritual de la comunidad por Decreto Divino (naṣṣ).
La respuesta a la plegaria de Abraham significa que un inicuo o tirano no merecería concertar un pacto con Dios ni podría ser legítimamente un imām; o significa que semejante persona podría ser un líder terrenal, mas un imām que comete iniquidades no recibiría la promesa del Más Allá; o puede leerse llanamente en el sentido de que no todos los descendientes de Abraham serían virtuosos, como en 37:113: Y lo bendijimos a él y a Isaac; mas entre la descendencia de ambos los hay que hacen el bien y los hay que son abiertamente injustos consigo mismos (Ṭ). En el chiismo, el quinto y el sexto Imames han aducido este versículo para evidenciar que Dios no instituye ni legitima a un «imam» injusto (Ṭū). Elementos análogos a los de este versículo se hallan en 25:74: ¡Señor nuestro! Concédenos consuelo en nuestras esposas y en nuestra descendencia, y haznos imames para los temerosos de Dios.
Versículo 125
وَإِذْ جَعَلْنَا ٱلْبَيْتَ مَثَابَةًۭ لِّلنَّاسِ وَأَمْنًۭا وَٱتَّخِذُوا۟ مِن مَّقَامِ إِبْرَٰهِۦمَ مُصَلًّۭى ۖ وَعَهِدْنَآ إِلَىٰٓ إِبْرَٰهِۦمَ وَإِسْمَٰعِيلَ أَن طَهِّرَا بَيْتِىَ لِلطَّآئِفِينَ وَٱلْعَٰكِفِينَ وَٱلرُّكَّعِ ٱلسُّجُودِ ﴿١٢٥﴾
waʾidh ŷaʿalnā l-bayta mathābatal lin-nāsi waʾamnan wattakhidhū mim maqāmi ibrāhīma muṣallan waʿahidnā ilā ibrāhīma waʾismāʿīla an ṭahhirā baytiya liṭ-ṭāʾifīna wal-ʿākifīna war-rukkaʿi s-suŷūd
Y [recordad] cuando hicimos de la Casa un lugar de concurrencia para las gentes y un asilo seguro: «¡Tomad el sitial de Abraham como lugar de oración!». Y concertamos un pacto con Abraham e Ismael: «Purificad Mi Casa para los que realizan la circunvalación, los que hacen retiro y los que se inclinan y se postran».
125Este versículo alude a la Kaʿbah, llamada asimismo la Casa de Dios o la Mezquita Sagrada, que fue erigida por Abraham e Ismael (véase el v. 127). En tiempos preislámicos, la Kaʿbah y el recinto que la circundaba constituían un asilo seguro, en el sentido de que un homicida, por ejemplo, se hallaba a salvo dentro de sus confines (Ṭ), lo que habría sido considerado en cierta medida una continuación de su estatus original fundado por Abraham. Algunos leen el verbo tomad como «tomaron», en alusión a las gentes pretéritas que adoptaron el sitial como lugar de oración (R, Ṭ). El sitial de Abraham es un emplazamiento en las inmediaciones de la Kaʿbah señalado por una piedra de la que se afirma que ostentaba la huella del pie de Abraham. Sin embargo, algunos consideran que el sitial de Abraham alude a los ritos del ḥaŷŷ en su totalidad. Otros estiman que se trata de otro enclave relevante dentro del ḥaŷŷ: ʿArafāt, Minā o Muzdalifah (Ṭ). La circunvalación es la práctica de rodear procesionalmente la Kaʿbah y constituye una de las acciones rituales mayores del ḥaŷŷ, mientras que la inclinación y la postración son movimientos integrantes de la oración ritual canónica. Según un ḥadīz, el Profeta tomó a ʿUmar de la mano y le dijo: «Este es el sitial de Abraham», ante lo cual ʿUmar dijo: «¿Lo tomaremos como lugar de oración?». El Profeta respondió que no se le había ordenado hacerlo, y algunos comentaristas relatan que antes de la puesta de sol de aquel mismo día descendió este versículo.
Abraham debía purificarla, es decir, limpiarla de idolatría y de dudas (Ṭ), lo que en el caso de Abraham significaría mantenerla en ese estado prístino, un estado al que el Profeta Muḥammad la reintegraría más adelante. Los que hacen retiro alude a quienes permanecen allí sin alejarse; proviene de la raíz ʿ-k-f, que según el contexto puede significar «consagrado a» o «residente en». La práctica islámica supererogatoria del iʿtikāf (de la misma raíz), que consiste en pasar un período de tiempo, habitualmente varios días, en el interior de la mezquita en oración y recuerdo, se funda en la práctica habitual del Profeta de realizarla durante los diez últimos días de Ramadán. La práctica del aislamiento (jalwah), o «retiro espiritual», en el sufismo se asienta asimismo en última instancia en el iʿtikāf.
Versículo 126
وَإِذْ قَالَ إِبْرَٰهِۦمُ رَبِّ ٱجْعَلْ هَٰذَا بَلَدًا ءَامِنًۭا وَٱرْزُقْ أَهْلَهُۥ مِنَ ٱلثَّمَرَٰتِ مَنْ ءَامَنَ مِنْهُم بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ ۖ قَالَ وَمَن كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُۥ قَلِيلًۭا ثُمَّ أَضْطَرُّهُۥٓ إِلَىٰ عَذَابِ ٱلنَّارِ ۖ وَبِئْسَ ٱلْمَصِيرُ ﴿١٢٦﴾
waʾidh qāla ibrāhīmu rabbi ŷʿal hādhā baladan āminan warzuq ahlahū mina th-thamarāti man āmana minhum billāhi wal-yawmi l-ākhiri qāla waman kafara faʾumattiʿuhū qalīlan thumma aḍṭarruhū ilā ʿadhābi n-nāri wabiʾsa l-maṣīr
Y [recordad] cuando Abraham dijo: «¡Señor mío! Haz de este un territorio seguro y provee a sus gentes de frutos —a quienes de entre ellos crean en Dios y en el Último Día—». Dijo: «Y a quien no crea, lo dejaré disfrutar por un poco; luego lo arrastraré al castigo del Fuego: ¡qué miserable destino!».
126El día de la conquista de La Meca, el Profeta dijo: «Esta tierra fue hecha inviolable por Dios el día en que fueron creados los cielos y la tierra. Es inviolable por la inviolabilidad de Dios hasta el Día de la Resurrección. A nadie antes de mí le estuvo permitido matar en ella, ni a nadie después de mí». La palabra seguro (āmin) está emparentada por su raíz con la palabra santuario (amn) en el v. 125. La plegaria de Abraham por la tierra de La Meca se menciona también en 14:37, donde pide a Dios que les provea de frutos en un valle sin cultivo. Se relata que los árabes visitaban la Kaʿbah «sin ninguna necesidad mundana» (Ṭ), lo que presumiblemente significa solo por razones espirituales.
Versículo 127
وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَٰهِۦمُ ٱلْقَوَاعِدَ مِنَ ٱلْبَيْتِ وَإِسْمَٰعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ ﴿١٢٧﴾
waʾidh yarfaʿu ibrāhīmu l-qawāʿida mina l-bayti waʾismāʿīlu rabbanā taqabbal minnā innaka anta s-samīʿu l-ʿalīm
Y [recordad] cuando Abraham e Ismael levantaban los cimientos de la Casa: «¡Señor nuestro! Acepta de nosotros; ciertamente Tú eres Quien todo lo oye, el Omnisciente.
127Algunos comentaristas relacionan este versículo con 22:26, donde Dios asigna o designa el lugar de la Casa. En 3:96 el Corán afirma: En verdad, la primera casa establecida para la humanidad fue la de Bakkah, una pronunciación alternativa de La Meca a la que también se hace referencia en la Biblia (Salmo 84:6). Ciertas tradiciones asociadas a este versículo incluyen relatos de un origen mucho más antiguo de la Kaʿbah que se remonta a Adán. En diversos relatos, Adán, habiendo dejado de oír las voces de los ángeles debido a sus pecados, ruega a Dios, Quien le informa de que hará descender una Casa alrededor de la cual la gente circunvalará, tal como los ángeles dan vueltas alrededor del Trono Divino. La Casa es elevada de la tierra y luego desaparece con el diluvio hasta que llega Abraham y, con su hijo Ismael, saca a la luz los cimientos una vez más, en lugar de construirlos desde la nada. Al-Ṭabarī, por su parte, relata estas historias, pero afirma que no son fidedignas como historia real, si bien muchos otros comentaristas las consideran verdaderas.
Versículo 128
رَبَّنَا وَٱجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِن ذُرِّيَّتِنَآ أُمَّةًۭ مُّسْلِمَةًۭ لَّكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَيْنَآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ﴿١٢٨﴾
rabbanā waŷʿalnā muslimayni laka wamin dhurriyyatinā ummatam muslimatal laka waʾarinā manāsikanā watub ʿalaynā innaka anta t-tawwābu r-raḥīm
¡Señor nuestro! Haz que seamos sometidos a Ti, y de nuestra descendencia una comunidad sumisa a Ti; y muéstranos nuestros ritos [de adoración] y acéptanos el arrepentimiento. Ciertamente Tú eres el Muy Indulgente, el Misericordioso.
128Sometidos y sumisa traducen muslim, el participio de un verbo transitivo (lit. «quien se somete a Dios» en este contexto), que está vinculado a la sumisión (islām) mencionada en el v. 132; ambos versículos se cuentan entre aquellos que atestiguan el significado universal de islām, el cual existía antes de la revelación del Corán. A menudo se considera que los ritos (manāsik) son los rituales del ḥajj (ritos mencionados también en relación con el ḥajj en el v. 200), o el sacrificio, o simplemente la adoración en general (Ṭ); este significado general se encuentra en pasajes tales como Para cada comunidad hemos dispuesto un rito (22:34, 67), en referencia a sus respectivos rituales y prácticas. Aceptar el arrepentimiento, aquí como en otros lugares, sugiere la reciprocidad en el acto de tawbah (véase el ensayo «Obstáculos afrontados en la traducción del Corán»), en el cual Dios «se vuelve» hacia los seres humanos con compasión, mientras que ellos «se vuelven» hacia Él en arrepentimiento (véase también 2:37c). Algunos comentaristas explican que la plegaria por su descendencia, en lugar de por todos los seres, refleja un principio general de que los propios parientes tienen el primer derecho a la bondad y solicitud de uno, como en 66:6: ¡Oh, vosotros que creéis! Guardaos a vosotros mismos y a vuestras familias de un Fuego cuyo combustible son los seres humanos y las piedras (R). Está conectada con la plegaria para que sea enviado un mensajero en el v. 129 (Ṭ).
Versículo 129
رَبَّنَا وَٱبْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًۭا مِّنْهُمْ يَتْلُوا۟ عَلَيْهِمْ ءَايَٰتِكَ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلْكِتَٰبَ وَٱلْحِكْمَةَ وَيُزَكِّيهِمْ ۚ إِنَّكَ أَنتَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْحَكِيمُ ﴿١٢٩﴾
rabbanā wabʿath fīhim rasūlam minhum yatlū ʿalayhim āyātika wayuʿallimuhumu l-kitāba wal-ḥikmata wayuzakkīhim innaka anta l-ʿazīzu l-ḥakīm
¡Señor nuestro! Y suscita en medio de ellos a un mensajero de entre ellos mismos, que les recite Tus signos, les enseñe el Libro y la Sabiduría, y los purifique. Ciertamente Tú eres el Todopoderoso, el Sabio».
129La respuesta a esta plegaria por un mensajero se hace realidad en el v. 151, donde se describe al Profeta en términos idénticos a los de este versículo. El Libro se toma con mayor frecuencia como el Corán, mientras que la Sabiduría se entiende como la Sunnah (los dichos y hechos ejemplares del Profeta) o, más generalmente, el conocimiento y la comprensión de la religión (Ṭ), aunque el emparejamiento del Libro y la Sabiduría tiene un alcance más universal en el Corán y se usa también en relación con Jesús (3:48; 5:110), los Hijos de Israel (45:16) y la Casa de Abraham (4:54).
Versículo 130
وَمَن يَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَٰهِۦمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفْسَهُۥ ۚ وَلَقَدِ ٱصْطَفَيْنَٰهُ فِى ٱلدُّنْيَا ۖ وَإِنَّهُۥ فِى ٱلْءَاخِرَةِ لَمِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ ﴿١٣٠﴾
waman yarghabu ʿam millati ibrāhīma illā man safiha nafsahū walaqadi ṣṭafaynāhu fī d-dunyā waʾinnahū fī l-ākhirati lamina ṣ-ṣāliḥīn
¿Y quién se apartará del credo de Abraham sino quien insensibiliza su propia alma? Ciertamente lo elegimos en este mundo, y en el Más Allá estará entre los justos.
130Respecto a credo, véase el c. 2:120. Como se aprecia en el v. 135, el credo de Abraham se asocia frecuentemente con la noción de ḥanīf (véase el c. 2:135). Lo elegimos entraña que en este mundo se le otorgó un favor insigne además de su rango en el Más Allá. Otras figuras, tales como María (3:42), Moisés (7:144), Adán (20:122), el Profeta Muḥammad (35:32) y otros profetas (6:87), son igualmente descritas como «elegidas». Muchos comentaristas entienden que judíos y cristianos son quienes se apartan del credo de Abraham (Ṭ). Para ciertos exegetas, este versículo evidencia la continuidad existente entre la Ley de Abraham y la Ley de Muḥammad; esta última conservaría en principio a la primera, salvo en los supuestos en que la abrogue (Q). Esto puede contemplarse concretamente en el vínculo explícito de los ritos islámicos del ḥaŷŷ con Abraham y en la opinión de que muchas de las prácticas de la Sunnah atinentes al aseo corporal se remontan a Abraham (véase el c. 2:124).
Versículo 131–132
إِذْ قَالَ لَهُۥ رَبُّهُۥٓ أَسْلِمْ ۖ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿١٣١﴾ وَوَصَّىٰ بِهَآ إِبْرَٰهِۦمُ بَنِيهِ وَيَعْقُوبُ يَٰبَنِىَّ إِنَّ ٱللَّهَ ٱصْطَفَىٰ لَكُمُ ٱلدِّينَ فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ ﴿١٣٢﴾
idh qāla lahū rabbuhū aslim qāla aslamtu lirabbi l-ʿālamīn · wawaṣṣā bihā ibrāhīmu banīhi wayaʿqūbu yābaniyya inna llāha ṣṭafā lakumu d-dīna falā tamūtunna illā waʾantum muslimūn
Cuando su Señor le dijo: «¡Sométete!», respondió: «Me he sometido al Señor de los mundos».
Y Abraham encomendó lo mismo a sus hijos, y también Jacob: «¡Hijos míos! Dios ha escogido para vosotros la religión: no muráis, pues, sino en estado de sumisión».
131–32El mensaje de sumisión (islām) dimanante del v. 128 se prolonga a través de Jacob y sus hijos. Esta sumisión a Dios, si bien constituye el nombre propio de la religión de Muḥammad (al-islām), es generalizada en el Corán para designar la religión primordial y la religión verdadera como tal, y alude asimismo a una actitud fundamental y a una orientación del alma hacia Dios que resulta universal y forma parte del legado que los profetas transmiten a su progenie. En cuanto a la sumisión, véanse también los cc. 3:19; 3:85; 5:3; 6:125, así como el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones».
Versículo 133
أَمْ كُنتُمْ شُهَدَآءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ ٱلْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنۢ بَعْدِى قَالُوا۟ نَعْبُدُ إِلَٰهَكَ وَإِلَٰهَ ءَابَآئِكَ إِبْرَٰهِۦمَ وَإِسْمَٰعِيلَ وَإِسْحَٰقَ إِلَٰهًۭا وَٰحِدًۭا وَنَحْنُ لَهُۥ مُسْلِمُونَ ﴿١٣٣﴾
am kuntum shuhadāʾa idh ḥaḍara yaʿqūba l-mawtu idh qāla libanīhi mā taʿbudūna mim baʿdī qālū naʿbudu ilāhaka waʾilāha ābāʾika ibrāhīma waʾismāʿīla waʾisḥāqa ilāhan wāḥidan wanaḥnu lahū muslimūn
¿O acaso estuvisteis presentes cuando la muerte se presentó a Jacob, cuando dijo a sus hijos: «¿Qué adoraréis después de mí?». Dijeron: «Adoraremos a tu Dios y al Dios de tus padres, Abraham, Ismael e Isaac: un solo Dios; y a Él estamos sometidos».
133Este versículo forma parte de la argumentación coránica general de que los patriarcas nombrados aquí no pueden ser reivindicados por la Gente del Libro de forma excluyente y estrecha; más bien, el Corán afirma que eran seguidores de la religión pura de Abraham (Ṭ), identificada con el monoteísmo primordial y perteneciente, por ende, al Islam. La historia de Jacob (nieto de Abraham a través de Isaac) y sus hijos se aborda con mayor amplitud en la sūrah 12, que narra la historia de su hijo José. Jacob es mencionado frecuentemente en otras listas de profetas (p. ej., 2:136; 4:163; 12:38). En este versículo al Dios traduce ilāh, que es el sustantivo común para «deidad/dios», no el nombre propio Allāh.
Versículo 134
تِلْكَ أُمَّةٌۭ قَدْ خَلَتْ ۖ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ ۖ وَلَا تُسْـَٔلُونَ عَمَّا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ ﴿١٣٤﴾
tilka ummatun qad khalat lahā mā kasabat walakum mā kasabtum walā tusʾalūna ʿammā kānū yaʿmalūn
Esa fue una comunidad que ya pasó; para ella será lo que adquirió y para vosotros lo que hayáis adquirido, y no seréis preguntados por lo que ellos solían hacer.
134Esta declaración se reitera en el v. 141. El verbo «adquirir/ganar» (kasaba) entraña asimismo el sentido de «cometer» o «perpetrar», según el contexto. El que no seréis preguntados se entiende en el sentido de que «no sois responsables», dado que no soportan responsabilidad alguna por las acciones de estos pueblos pretéritos (Q).
Versículo 135
وَقَالُوا۟ كُونُوا۟ هُودًا أَوْ نَصَٰرَىٰ تَهْتَدُوا۟ ۗ قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَٰهِۦمَ حَنِيفًۭا ۖ وَمَا كَانَ مِنَ ٱلْمُشْرِكِينَ ﴿١٣٥﴾
waqālū kūnū hūdan aw naṣārā tahtadū qul bal millata ibrāhīma ḥanīfan wamā kāna mina l-mushrikīn
Y dicen: «Sed judíos o cristianos y estaréis bien guiados». Di: «¡Al contrario! [Seguimos] el credo de Abraham, un ḥanīf, y no fue de los asociadores».
135Esta pretensión de guía no entraña que la Gente del Libro propusiera una opción electiva; antes bien, cada grupo formulaba esta aseveración en favor de su propia religión (R). Aquí el credo de Abraham se identifica con el propio Islam así como con el término ḥanīf. En el Corán, ḥanīf califica con frecuencia a Abraham (4:125; 6:161; 16:120, 123), y aun cuando no se halla específicamente vinculado a ningún otro profeta, su uso no se halla restringido exclusivamente a él (p. ej., 22:31; 98:5). Se asocia al ser virtuoso y sumiso ante Dios (4:125), recto (6:161), firme y cabal (30:30) y devotamente obediente (16:120); es una cualidad correspondiente a la naturaleza primordial incorrupta (fiṭrah) concedida a los seres humanos por Dios (véase el c. 30:30). En casi todos los versículos, ḥanīf describe asimismo a quien no es idólatra, incrédulo ni adepto del judaísmo o del cristianismo (como en el presente versículo); estos dos últimos son contemplados como particularizaciones de la religión primordial universal (al-dīn al-ḥanīf), que el Islam restablece. Ḥanīf y su plural, ḥunafāʾ, se emplean en el Corán únicamente en acusativo indeterminado, indicando que comparecen cuando alguien se halla o actúa «en estado de ser ḥanīf». Se entiende que designa un estado de puro tawḥīd, o fe monoteísta exenta de cortapisas, alteraciones e idolatría, aunada a una vida de virtud. Incluso entre los árabes no musulmanes de la época del Profeta, algunos de los cuales eran ḥanīfs, la condición de ḥanīf se asociaba a Abraham y al abandono de la idolatría, y demandaba la observancia de una vida moral. No constituía una etiqueta para judíos o cristianos ni denotaba un grupo organizado o diferenciado.
Etimológicamente, ḥanīf resulta un tanto enigmático y ha inducido a algunos a debatir su significado y orígenes auténticos. Puede significar «cojo» o «torcido» y también «que se inclina hacia». Sus probables cognados en otras lenguas semíticas arrojan el sentido de «hipócrita», «vil» e «impuro», entre otras acepciones desfavorables como «pagano» o «gentil» en el sentido de no judío o no cristiano. Ha sido empleado por cristianos de expresión árabe para referirse a los musulmanes, si bien en ocasiones con el sentido de idolatría pagana, sugiriendo que acaso las connotaciones negativas de sus cognados semíticos no habían caído en el olvido. No es inverosímil que un término que denotaba a quien «se inclinaba apartándose» de un grupo en sentido despectivo llegase a adquirir el sentido positivo de quien no se hallaba supeditado a las limitaciones, deformaciones y extravíos de un grupo específico. Quien se aparta de una colectividad puede padecer reproche (p. ej., como no judío o no cristiano), mas ser elogiado cuando se dictamina que tales grupos se hallan en el error. El significado de ḥanīf entre los árabes era en todo caso diáfano sin necesidad de reconstruir su etimología. Mas habida cuenta de tales consideraciones y a la luz de su uso coránico, cabe percibir asimismo en ḥanīf el sentido de no ser dogmático, provinciano, tribal o sectario en detrimento de la verdad universal.
En consonancia con su empleo coránico y su identificación en tiempos del Profeta, los comentaristas han entendido asimismo ḥanīf como «peregrino» (ḥāŷŷ); como «seguidor», en el sentido de quienes emulaban a Abraham en diversas prácticas como la circuncisión; o como «consagrado con exclusividad [a Dios]» (mujliṣ, también «sincero»). Para al-Ṭabarī, denota el seguimiento «recto» del camino de Abraham y no podía restringirse a los peregrinos, lo que habría englobado a los paganos, ni a los circuncisos, lo que habría abarcado a los judíos. Puntualiza además que este versículo no significa que los profetas anteriores a Abraham no fuesen ḥanīf en el sentido de ser rectos y cabales en su obediencia a Dios, sino que Abraham es citado en este contexto porque Dios lo instituyó como un imām del monoteísmo y desempeñaría un papel primordial para los monoteístas que le sucedieran.
Versículo 136
قُولُوٓا۟ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَآ أُنزِلَ إِلَىٰٓ إِبْرَٰهِۦمَ وَإِسْمَٰعِيلَ وَإِسْحَٰقَ وَيَعْقُوبَ وَٱلْأَسْبَاطِ وَمَآ أُوتِىَ مُوسَىٰ وَعِيسَىٰ وَمَآ أُوتِىَ ٱلنَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍۢ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُۥ مُسْلِمُونَ ﴿١٣٦﴾
qūlū āmannā billāhi wamā unzila ilaynā wamā unzila ilā ibrāhīma waʾismāʿīla waʾisḥāqa wayaʿqūba wal-asbāṭi wamā ūtiya mūsā waʿīsā wamā ūtiya n-nabiyyūna mir rabbihim lā nufarriqu bayna aḥadim minhum wanaḥnu lahū muslimūn
Decid: «Creemos en Dios y en lo que ha sido hecho descender hacia nosotros, y en lo que fue hecho descender hacia Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus, y en lo que les fue dado a Moisés y a Jesús, y en lo que les fue dado a los profetas de parte de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos, y a Él estamos sometidos».
136Las Tribes (asbāṭ) aluden a las doce tribus descendientes de los hijos de Jacob, mencionadas en 7:160: Y los dividimos en doce tribus. El singular de asbāṭ, sibṭ, significa «nieto», lo que denotaría que son los nietos de Jacob (R). La gradación de los profetas se analiza en el v. 285, donde al Profeta y a los creyentes se les ordena asimismo no hacer distinción entre los mensajeros de Dios. Los comentaristas consideran que el presente versículo invalida la propensión selectiva de escoger y desechar censurada en el v. 85: ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? Véase el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones». La continuidad e integridad de la religión se describe en pasajes tales como: Os ha prescrito como religión aquello que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti, y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella» (42:13).
Versículo 137
فَإِنْ ءَامَنُوا۟ بِمِثْلِ مَآ ءَامَنتُم بِهِۦ فَقَدِ ٱهْتَدَوا۟ ۖ وَّإِن تَوَلَّوْا۟ فَإِنَّمَا هُمْ فِى شِقَاقٍۢ ۖ فَسَيَكْفِيكَهُمُ ٱللَّهُ ۚ وَهُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ ﴿١٣٧﴾
faʾin āmanū bimithli mā āmantum bihī faqadi htadaw waʾin tawallaw faʾinnamā hum fī shiqāqin fasayakfīkahumu llāhu wahuwa s-samīʿu l-ʿalīm
Y si creen en algo semejante a aquello en lo que vosotros creéis, estarán ciertamente bien guiados; mas si se apartan, estarán únicamente en rebeldía y cisma, pero Dios te bastará contra ellos. Y Él es Quien todo lo oye, el Omnisciente.
137Se estima que la creencia en algo semejante a aquello en lo que vosotros creéis no significa que el objeto de fe sea literalmente similar, dado que en la teología islámica nada puede ser «semejante» a Dios, sino que la Gente del Libro debería ratificar lo que los seguidores del Profeta afirman y profesan (Ṭ). El versículo podría aludir asimismo a una fe en una Torá y un Evangelio no alterados (véase el c. 2:75), lo cual constituiría algo semejante a lo que creen los musulmanes (R).
Cisma traduce shiqāq (también en 2:176; 22:53; 38:2; 41:52), que encierra el sentido de fractura o ruptura y connota una actitud de oposición y hostilidad (R). Al igual que en español, bastar (kafā) puede denotar «ser suficiente» así como «satisfacer las necesidades de» o «cumplir el propósito de» algo. El Corán se refiere a la suficiencia de Dios de muy diversas formas: como Quien ajusta cuentas (4:6), Protector (4:45), Conocedor (4:70), Testigo (4:79), Custodio (4:81) y en la batalla (33:25). La propia alma de uno puede bastar asimismo como justiciera contable (17:14), y en sentido adverso el Infierno puede bastar como fuego abrasador (4:55). Ḥasb se vierte asimismo por «bastar», como en ḥasbunā Allāh, o Dios nos basta (3:173); véanse también 8:62; 8:64; 9:59; 9:129.
Versículo 138
صِبْغَةَ ٱللَّهِ ۖ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ ٱللَّهِ صِبْغَةًۭ ۖ وَنَحْنُ لَهُۥ عَٰبِدُونَ ﴿١٣٨﴾
ṣibghata llāhi waman aḥsanu mina llāhi ṣibghatan wanaḥnu lahū ʿābidūn
«La impronta de Dios: ¿y quién es mejor que Dios imprimiendo el sello? Y nosotros somos Sus adoradores».
138La impronta de Dios traduce ṣibghat Allāh, que también podría verterse como «la coloración de Dios» o «el bautismo de Dios». El verbo ṣabagha significa «teñir», lo que implica sumergir una tela en líquido y, de modo más general, hacer que alguien se adentre en algo (R). La impronta de Dios puede remitir al credo de Abraham en el v. 135, puede entrañar «[seguid] la impronta de Dios», o puede leerse como una cláusula adverbial conectada a Creemos en Dios en el v. 136 (R). De este modo, una explicación es que la impronta (ṣibghah) es la naturaleza primordial (fiṭrah) en los seres humanos, la cual portan al modo en que una tela ostenta su tinte original (Th) y que es la religión recta de 30:30. Esto conectaría asimismo la impronta de Dios con el credo de Abraham del v. 135 a través del concepto de ḥanīf (monoteísta primordial), mencionado tanto en el v. 135 como en 30:30.
Algunos comentaristas aluden al bautismo cristiano y entienden que este versículo afirma la superioridad del Islam, como el verdadero bautismo de Dios, sobre el rito cristiano (Th). Otras interpretaciones incluyen ṣibghah como «purificación» y también como la costumbre inveterada de Dios, siendo Su proceder habitual Sus acciones inmutables en relación con el mundo (véanse 17:77; 33:38; 33:62; 35:33; 40:85; 48:23). Para otros, la ṣibghah puede denotar la religión de Dios (dīn; R). Estas interpretaciones pueden contemplarse como complementarias, ya que el proceder de Dios, la religión, el credo y la purificación poseen un significado convergente, y todos ellos quedan puestos de relieve por la amplitud semántica del vocablo ṣibghah en el sentido de un tinte o coloración originaria impresa por Dios en el tejido de la existencia.
Versículo 139
قُلْ أَتُحَآجُّونَنَا فِى ٱللَّهِ وَهُوَ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ وَلَنَآ أَعْمَٰلُنَا وَلَكُمْ أَعْمَٰلُكُمْ وَنَحْنُ لَهُۥ مُخْلِصُونَ ﴿١٣٩﴾
qul atuḥāŷŷūnanā fī llāhi wahuwa rabbunā warabbukum walanā aʿmālunā walakum aʿmālukum wanaḥnu lahū mukhliṣūn
Di: «¿Acaso disputáis con nosotros acerca de Dios, cuando Él es nuestro Señor y vuestro Señor? Para nosotros serán nuestras obras y para vosotros vuestras obras, y nosotros Le profesamos devoción sincera».
139Este versículo constituye una orden dirigida al Profeta; la interrogación se formula a judíos y cristianos y, según algunos, posiblemente a los árabes idólatras (R, Ṭ). Se refiere que los judíos objetaron que un profeta procediese de fuera de los Hijos de Israel, mientras que los árabes idólatras consideraban que, de haber un profeta, debería ser un varón de rango social más encumbrado que Muḥammad (véanse 3:26; 43:31). La disputa puede aludir asimismo a las diversas preguntas y objeciones planteadas al Profeta, tales como la mencionada en el v. 135. Una actitud análoga ante la disputa con el Profeta se encuentra en 10:41: Y si te desmienten, di: «Para mí mi obra y para vosotros vuestra obra»; 2:258: ¿Acaso no has visto a aquel que disputaba con Abraham acerca de su Señor?; 3:20: Así pues, si disputan contigo, di: «He sometido mi rostro a Dios, y así también quienes me siguen»; y 6:80: Su pueblo disputó con él. Dijo: «¿Acaso disputáis conmigo acerca de Dios, cuando Él me ha guiado?».
Versículo 140
أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرَٰهِۦمَ وَإِسْمَٰعِيلَ وَإِسْحَٰقَ وَيَعْقُوبَ وَٱلْأَسْبَاطَ كَانُوا۟ هُودًا أَوْ نَصَٰرَىٰ ۗ قُلْ ءَأَنتُمْ أَعْلَمُ أَمِ ٱللَّهُ ۗ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن كَتَمَ شَهَٰدَةً عِندَهُۥ مِنَ ٱللَّهِ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ﴿١٤٠﴾
am taqūlūna inna ibrāhīma waʾismāʿīla waʾisḥāqa wayaʿqūba wal-asbāṭa kānū hūdan aw naṣārā qul aʾantum aʿlamu ami llāhu waman aẓlamu mimman katama shahādatan ʿindahū mina llāhi wamā llāhu bighāfilin ʿammā taʿmalūn
¿O decís acaso que Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus eran judíos o cristianos? Di: «¿Acaso sabéis vosotros más o Dios?». ¿Y quién es más injusto que aquel que oculta un testimonio que tiene de parte de Dios? Y Dios no está desatento a lo que hacéis.
140Esta desestimación de una identidad religiosa retroactiva se encuentra asimismo en 3:65, donde se pregunta a la Gente del Libro: ¿Por qué disputáis acerca de Abraham, cuando la Torá y el Evangelio no fueron hechos descender sino después de él? En 3:67 se afirma de forma categórica: Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino que fue un ḥanīf, un sometido. Testimonio traduce shahādah, que se entiende que alude a la religión traída por Muḥammad, la cual atestigua las mismas verdades que la Gente del Libro profesa y de la cual, por añadidura, se habla en sus propios libros según la creencia islámica (IK). Puede entrañar asimismo que Dios ha testificado que estos profetas no eran judíos ni cristianos, puesto que incluso sus propios libros demuestran que vivieron antes de que existiesen dichas confesiones (Ṭ). Estarían, por consiguiente, encubriendo la auténtica naturaleza ḥanīf (v. 135) de estos profetas al cooptarlos dentro de su identidad exclusivista.
Versículo 141
تِلْكَ أُمَّةٌۭ قَدْ خَلَتْ ۖ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ ۖ وَلَا تُسْـَٔلُونَ عَمَّا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ ﴿١٤١﴾
tilka ummatun qad khalat lahā mā kasabat walakum mā kasabtum walā tusʾalūna ʿammā kānū yaʿmalūn
Esa fue una comunidad que ya pasó; para ella será lo que adquirió y para vosotros lo que hayáis adquirido, y no seréis preguntados por lo que ellos solían hacer.
141Véase el v. 134, dotado de idéntica formulación.
Versículo 142
۞ سَيَقُولُ ٱلسُّفَهَآءُ مِنَ ٱلنَّاسِ مَا وَلَّىٰهُمْ عَن قِبْلَتِهِمُ ٱلَّتِى كَانُوا۟ عَلَيْهَا ۚ قُل لِّلَّهِ ٱلْمَشْرِقُ وَٱلْمَغْرِبُ ۚ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ ﴿١٤٢﴾
sayaqūlu s-sufahāʾu mina n-nāsi mā wallāhum ʿan qiblatihimu llatī kānū ʿalayhā qul lillāhi l-mashriqu wal-maghribu yahdī man yashāʾu ilā ṣirāṭim mustaqīm
Los necios de entre las gentes dirán: «¿Qué los ha apartado de la qiblah que solían seguir?». Di: «A Dios pertenecen el Oriente y el Occidente. Él guía a quien Le place hacia un camino recto».
142Véase el c. 2:115, donde se analiza la qiblah y cómo el Oriente y el Occidente pertenecen a Dios. El empleo del futuro dirán en este versículo no excluye que aluda al pasado, como una suerte de rasgo de carácter, y no únicamente como una predicción (R). El versículo busca recordar en parte que no es el lugar en sí (Jerusalén o La Meca) el que amerita ser la dirección de la oración o qiblah, sino el hecho de que Dios haya ordenado que así sea (R).
El Profeta rezó en dirección a Jerusalén durante un determinado número de meses tras arribar a Medina después de la hiŷrah (la emigración desde La Meca); en los informes, el cómputo de meses oscila entre trece y veinte, si bien la mayoría menciona dieciséis o diecisiete (IK, Q, Ṭ). Ciertos relatos refieren que, al principio, el Profeta y sus seguidores, hallándose aún en La Meca, oraban en dirección a la Kaʿbah, luego se orientaron hacia Jerusalén durante un breve lapso tras emigrar a Medina, y volvieron a orientarse hacia la Kaʿbah posteriormente. Otros sostienen, empero, que incluso estando en La Meca rezaban hacia Jerusalén (Q, R). Algunos comentaristas consideran que fueron los hipócritas quienes formularon esta pregunta acerca del cambio de orientación y que, como tales, no eran sinceros sino maliciosos en sus intenciones (Ṭ).
Esta cuestión del cambio de la qiblah resulta asimismo muy relevante para el problema de la «abrogación» (nasj) de las prescripciones legales en el Corán. Constituye el primer caso de abrogación en el orden cronológico de la revelación y se aduce a menudo como un caso paradigmático, si bien es una instancia en la que el Corán abroga la Sunnah (Q); sobre el nasj, véase el c. 2:106. Este versículo se halla asociado asimismo con la masŷid al-qiblatayn, o la Mezquita de las Dos Alquiblas, que aún sigue en pie, aunque reedificada recientemente, y dista pocos kilómetros de la mezquita del Profeta en Medina, ya que se relató que en mitad de una oración compareció un pregonero para anunciar el cambio de dirección, ante lo cual la congregación giró, en plena plegaria, y se orientó hacia la nueva qiblah (IK, Q, Ṭ).
Determinar la qiblah en emplazamientos alejados de La Meca ha constituido y continúa constituyendo objeto de intenso debate. Se han empleado diversos métodos a lo largo de los siglos allí donde los musulmanes han vivido o viajado. Un método temprano consistía en situarse como si uno estuviera frente a un muro de la Kaʿbah prolongado horizontalmente hasta el infinito; bajo este esquema, el orbe islámico se dividía en sectores geográficos, cada uno de los cuales oraba hacia un muro diferente de la Kaʿbah. Puesto que los vértices de la Kaʿbah están orientados hacia los puntos cardinales y sus lados miran hacia el orto solar estival y hacia Canopo (la estrella polar meridional frecuentemente empleada para la navegación), la dirección de la oración se determinaba a menudo mediante estos marcadores celestes.
Más tarde, se desarrollaron métodos matemáticos crecientemente refinados que continúan utilizándose para calcular la qiblah, entre ellos el círculo máximo, que es la línea superficial más corta entre La Meca y cualquier punto de la tierra. En América del Norte, por ejemplo, el círculo máximo hacia La Meca parte en dirección noreste, variando constantemente el rumbo en la brújula hacia el sureste hasta alcanzar La Meca. El método más antiguo para calcular la dirección de la qiblah en América del Norte arrojaría un rumbo sureste, ya que América del Norte formaría parte del sector del mundo correspondiente al muro de la Kaʿbah perpendicular a esa dirección. Ambos se utilizan hoy día. Otro procedimiento consiste en encarar la dirección que, de mantener un rumbo constante en la brújula o «línea loxodrómica», conduciría a uno hacia La Meca.
En ciertas urbes islámicas antiguas la qiblah de diversas mezquitas no estaba siempre uniformemente orientada, debido a que se calculaba valiéndose de los medios no matemáticos accesibles a sus moradores. La matemática islámica desarrolló procedimientos muy depurados para dilucidar la dirección de la qiblah con anterioridad a la época moderna, incluido el empleo de instrumentos astronómicos como astrolabios y esferas armilares. En ocasiones, cálculos posteriores se traducían en un ajuste físico de la qiblah dentro de una mezquita, a menudo con la modificación de un muro interior. Un ḥadīz afirma: «Cuanto medie entre el oriente y el occidente es una qiblah» (IK, Q), lo que se ha interpretado como una concesión de cierta latitud en lo tocante a la orientación exacta, no solo en ausencia de cálculo matemático, sino también en consideración de condiciones locales que pudiesen hacer que la determinación de la qiblah resultara dificultosa o incluso impracticable.
Versículo 143
وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَٰكُمْ أُمَّةًۭ وَسَطًۭا لِّتَكُونُوا۟ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ وَيَكُونَ ٱلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًۭا ۗ وَمَا جَعَلْنَا ٱلْقِبْلَةَ ٱلَّتِى كُنتَ عَلَيْهَآ إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن يَتَّبِعُ ٱلرَّسُولَ مِمَّن يَنقَلِبُ عَلَىٰ عَقِبَيْهِ ۚ وَإِن كَانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى ٱلَّذِينَ هَدَى ٱللَّهُ ۗ وَمَا كَانَ ٱللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَٰنَكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ بِٱلنَّاسِ لَرَءُوفٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿١٤٣﴾
wakadhālika ŷaʿalnākum ummatan wasaṭal litakūnū shuhadāʾa ʿalā n-nāsi wayakūna r-rasūlu ʿalaykum shahīdan wamā ŷaʿalnā l-qiblata llatī kunta ʿalayhā illā linaʿlama man yattabiʿu r-rasūla mimman yanqalibu ʿalā ʿaqibayhi waʾin kānat lakabīratan illā ʿalā lladhīna hadā llāhu wamā kāna llāhu liyuḍīʿa īmānakum inna llāha bin-nāsi laraʾūfur raḥīm
Así mismo hemos hecho de vosotros una comunidad del justo medio, para que seáis testigos ante la humanidad y el Mensajero sea testigo sobre vosotros. Y no dispusimos la qiblah que antes seguías sino para distinguir a quien sigue al Mensajero de quien vuelve sobre sus talones; y ello fue en verdad algo difícil, salvo para aquellos a quienes Dios guio. Mas Dios jamás dejaría que vuestra fe fuese en vano. En verdad, Dios es Manso, Compasivo con los hombres.
143Se estima que el Así mismo que encabeza este versículo lo enlaza con lo que le precede, de modo que expresa: «Al igual que la Kaʿbah es el centro de la tierra, del mismo modo vosotros sois la comunidad del justo medio», o bien: «Así como os hemos guiado, del mismo modo hemos hecho de vosotros una comunidad del justo medio» (Q). Según un ḥadīz, el Profeta dijo que justo medio denota «justo», y un proverbio (considerado ḥadīz por algunos) asevera: «Lo mejor de las cosas es su término medio». Cuando se dice que un hombre es el más centrado de su pueblo, significa que se cuenta entre los mejores y más apreciados de ellos, un uso que procede tal vez del hecho de que la gente se agrupa en torno a su líder, situándolo así en el centro (Q, Ṭ). En el árabe idiomático, a menudo el wasaṭ («medio») de algo es la porción más selecta (R). Con respecto a la fe y la práctica, hallarse en el medio entraña eludir los extremos (R): la virtud del valor media entre la temeridad y la cobardía, y la virtud de la generosidad se sitúa entre el despilfarro y la avaricia (Aj). Puede entrañar asimismo que los musulmanes se encuentran en el término medio en relación con las demás comunidades (Āl). En efecto, los musulmanes han sostenido que mientras el judaísmo prioriza la ley y el cristianismo prioriza el amor y la misericordia, el Islam establece un equilibrio entre ambos o entre el énfasis en lo exotérico y lo esotérico; el Islam instaura asimismo un equilibrio entre los afanes de este mundo y las exigencias del Más Allá. En otro plano, muchos han señalado la ubicación geográfica del Islam en la franja intermedia del mundo.
Ser un testigo entraña tener un papel relevante en el juzgamiento de una cosa merced al conocimiento que se tiene de ella. Así, en 36:65 Dios previene: Sus manos Nos hablarán, y sus pies darán testimonio de lo que solían ganar, lo que denota que la experiencia del cuerpo testificará contra el alma en el Día del Juicio. Los comentaristas citan con frecuencia un ḥadīz en el que el Profeta dijo: «Dios hará entrar al Jardín a cualquier musulmán a cuyo favor den testimonio cuatro personas». Al preguntársele: «¿Incluso tres?», respondió: «Incluso tres». Al inquirírsele: «¿Incluso dos?», replicó: «Incluso dos». Mas el interlocutor, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, señaló que no preguntó acerca de uno solo. De forma pareja, el Profeta dijo: «Vosotros sois los testigos de Dios sobre la humanidad». Los comentaristas mencionan concretamente diversos aḥādīz en los que, en el Día del Juicio, la comunidad de Muḥammad testificará la fidelidad de los demás profetas a sus misiones, incluso cuando los propios pueblos de aquellos profetas no lo hagan (IK); sobre este asunto, véase el c. 4:41.
Un shāhid o shahīd puede ser asimismo un testimonio o prueba tangible de algo, evidencia de algo (R), en el sentido de que cualquier «testigo» constituye en un sentido real una «prueba viva» de algo o de alguien. De este modo, un shahīd es a la vez algo o alguien que presencia y atestigua, y algo o alguien que es presenciado o atestiguado. Leído bajo este prisma, este versículo expresa que el Profeta es una prueba o testimonio en el que ha de fijarse su comunidad, y en relación con las demás colectividades del mundo la comunidad islámica es un testimonio o prueba palpable en favor de las otras comunidades, lo que entraña que el Profeta comparece para ser un indicador de la verdad para su comunidad, y la comunidad islámica comparece para ejercer idéntica función respecto al resto de la humanidad: una vía para que accedan al conocimiento de Dios y a las verdades que dimanan de dicho conocimiento. Véase también 22:78: Él os denominó sometidos [musulmanes] con anterioridad y en este [Libro], para que el Mensajero sea testigo sobre vosotros y vosotros seáis testigos sobre la humanidad.
Según al-Ṭabarī, los hipócritas objetaron al cambio de la qiblah diciendo: «¿Qué os ocurre, que tenéis una qiblah y luego la cambiáis?». Los judíos dijeron: «Muḥammad añora su patria, pero si hubiese permanecido con nuestra qiblah, lo habríamos considerado aquel a quien aguardábamos». Los idólatras mequíes dijeron: «Muḥammad ha vacilado en su religión». La frase que da comienzo con Y no dispusimos es contemplada como una réplica a todas estas reacciones. Ciertos musulmanes manifestaron: «¿Qué pasa con nuestros hermanos que ya han fallecido? ¿Qué será de sus oraciones?» (Ṭ). A este respecto, algunos comentaristas estiman que Dios jamás dejaría que vuestra fe fuese en vano constituyó un consuelo para aquellos que oraron de cara a la qiblah de Jerusalén pero fallecieron antes de que se modificase (IK, Q).
Y no dispusimos... sino para distinguir: teológicamente, la idea de que Dios pueda emprender algo «a fin de saber» (18:12; 34:21; 47:31) suscita la cuestión de si Dios conoce una cosa y de qué modo antes de que comparezca a la existencia. Algunos interpretan esto en el sentido de «para que observemos», lo que preservaría el principio de que el Conocimiento de Dios es eterno; es decir, solo se podría observar una cosa que existe, en tanto que Dios puede conocerla con anterioridad a su existencia (Ṭ). Ciertos autores lo interpretan como: «Para que Mis allegados y partidarios sepan», razonando que las acciones de los seguidores de uno pueden atribuirse a su dirigente, como cuando se afirma: «ʿUmar conquistó Jerusalén», si bien no lo hizo en persona (Ṭ). Puede significar asimismo: «Para que todos vosotros sepáis», refiriéndose tanto a los musulmanes como a sus contradictores, donde el uso de la primera persona gramatical transmite un sentido de indulgencia; es decir, «sabremos» resulta menos severo que «sabréis» a la hora de emitir el veredicto condenatorio de incredulidad (R).
Aunque la locución divina «a fin de que sepamos» aparenta plantear intrincadas cuestiones teológicas relativas al Conocimiento de Dios, los problemas resultan en cierto sentido análogos a los generados por las aseveraciones coránicas relativas a que Dios prueba a las gentes o les impone una tribulación; por ejemplo: ¿Acaso suponen los hombres que se les dejará decir: «Creemos», sin ser puestos a prueba? (29:2). En tales circunstancias, cabría argumentar que, dado que Dios conoce de antemano lo que la persona habría obrado, no existiría motivo alguno para someterla efectivamente a prueba. Según la teología islámica, aunque Dios prueba a fin de saber, no aguarda la respuesta. La respuesta es ya consabida en Su Conocimiento eterno, mas la prueba y su desenlace se desarrollan efectivamente en la realidad. La cuestión integral del Conocimiento eterno de Dios y su relación con el mundo del devenir contingente constituye un dilema teológico y filosófico primordial a cuyas complejidades insignes pensadores islámicos consagraron extensos tratados.
Versículo 144
قَدْ نَرَىٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى ٱلسَّمَآءِ ۖ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةًۭ تَرْضَىٰهَا ۚ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ۚ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا۟ وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُۥ ۗ وَإِنَّ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ ٱلْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ ﴿١٤٤﴾
qad narā taqalluba waŷhika fī s-samāʾi falanuwalliyannaka qiblatan tarḍāhā fawalli waŷhaka shaṭra l-masŷidi l-ḥarāmi waḥaythu mā kuntum fawallū wuŷūhakum shaṭrahū waʾinna lladhīna ūtū l-kitāba layaʿlamūna annahu l-ḥaqqu mir rabbihim wamā llāhu bighāfilin ʿammā yaʿmalūn
Hemos visto el giro de tu rostro hacia el cielo; ten por seguro que te orientaremos hacia una qiblah que te complazca. Vuelve, pues, tu rostro hacia la Mezquita Sagrada; y dondequiera que os encontréis, volved vuestros rostros hacia ella. En verdad, aquellos a quienes se les ha dado el Libro saben ciertamente que es la verdad procedente de su Señor. Y Dios no está desatento a lo que hacen.
144Aunque el cambio de la qiblah fue ordenado por Dios, los comentaristas aportan relatos divergentes acerca de cómo Jerusalén llegó a ser la qiblah en un primer momento y las circunstancias bajo las cuales fue modificada. Unos pocos han afirmado que el Profeta optó por rezar hacia Jerusalén por propia iniciativa a fin de establecer un lazo con la población local, muchos de cuyos integrantes eran judíos o conversos recientes al Islam; la mayoría de los relatos señalan que el Profeta fue instruido por Dios para encarar Jerusalén y luego se le ordenó mudar la orientación hacia La Meca (IK). Los comentaristas refieren que el Profeta comenzó a abrigar la esperanza de un cambio en la qiblah y de ahí que alzara su rostro hacia el cielo, porque los judíos decían: «Nos sigue en nuestra religión y emplea nuestra qiblah», y al Profeta le desagradaba su arrogancia (Ṭ). Otros entienden que la esperanza de cambiar la qiblah dimanaba del amor del Profeta por la Casa de Abraham y la qiblah de Abraham, o bien de su esperanza de que los árabes estuviesen más inclinados hacia el Islam si la Kaʿbah fuese la qiblah (R).
Al-Ṭabarī afirma que aquellos a quienes se les ha dado el Libro saben ciertamente que es la verdad entraña que saben que La Meca es la auténtica qiblah para los musulmanes, con lo cual al-Ṭabarī debe querer significar de forma más general que saben que el Profeta está en lo cierto y que, por ende, su oposición al cambio de la qiblah no es sino una muestra más de su intransigencia.
Versículo 145
وَلَئِنْ أَتَيْتَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ بِكُلِّ ءَايَةٍۢ مَّا تَبِعُوا۟ قِبْلَتَكَ ۚ وَمَآ أَنتَ بِتَابِعٍۢ قِبْلَتَهُمْ ۚ وَمَا بَعْضُهُم بِتَابِعٍۢ قِبْلَةَ بَعْضٍۢ ۚ وَلَئِنِ ٱتَّبَعْتَ أَهْوَآءَهُم مِّنۢ بَعْدِ مَا جَآءَكَ مِنَ ٱلْعِلْمِ ۙ إِنَّكَ إِذًۭا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿١٤٥﴾
walaʾin atayta lladhīna ūtū l-kitāba bikulli āyatim mā tabiʿū qiblataka wamā anta bitābiʿin qiblatahum wamā baʿḍuhum bitābiʿin qiblata baʿḍin walaʾini ttabaʿta ahwāʾahum mim baʿdi mā ŷāʾaka mina l-ʿilmi innaka idhal lamina ẓ-ẓālimīn
Y aun si trajeras toda clase de signos a aquellos a quienes se les dio el Libro, no seguirían tu qiblah, ni tú vas a seguir su qiblah, ni ellos van a seguir la qiblah de los unos y los otros. Y si siguieras sus pasiones después del conocimiento que te ha llegado, serías sin duda de los injustos.
145Toda clase de signos encierra asimismo el sentido de «cualquier clase de portento», como en 10:96–97: Ciertamente aquellos contra quienes se ha confirmado la Palabra de tu Señor no creerán, aunque les llegasen toda suerte de signos, hasta que vean el castigo doloroso. La prevención contra seguir las pasiones de otras comunidades religiosas se menciona en el v. 120 (véanse también 5:48; 13:37; 42:15) y en este versículo se aborda mediante el ejemplo del seguimiento de diferentes qiblahs. Los judíos tradicionalmente oran de cara a Jerusalén, mientras que las iglesias cristianas estaban históricamente orientadas hacia el este y el sol naciente, si bien el uso de la qiblah significa más que una orientación física; atañe asimismo a la identidad y a la comunidad. Afirmar que alguien sigue una qiblah distinta equivale a excluir a esa persona de la comunidad religiosa en cuestión. Un ḥadīz señala: «Quienquiera que rece nuestra oración, encare nuestra qiblah y coma de lo que sacrificamos es un musulmán y se halla bajo la protección de Dios y la protección de Su Mensajero».
Versículo 146
ٱلَّذِينَ ءَاتَيْنَٰهُمُ ٱلْكِتَٰبَ يَعْرِفُونَهُۥ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَآءَهُمْ ۖ وَإِنَّ فَرِيقًۭا مِّنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ ٱلْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ ﴿١٤٦﴾
alladhīna ātaynāhumu l-kitāba yaʿrifūnahū kamā yaʿrifūna abnāʾahum waʾinna farīqam minhum layaktumūna l-ḥaqqa wahum yaʿlamūn
Aquellos a quienes dimos el Libro lo reconocen tal como reconocen a sus propios hijos; pero ciertamente un grupo de ellos oculta la verdad a sabiendas.
146Algunos comentaristas entienden que lo que reconocen... tal como reconocen a sus propios hijos es el hecho de que la Kaʿbah es la auténtica qiblah (Ṭ), siguiendo a todas luces el mensaje semejante del v. 144, donde se afirma que saben que es la verdad. Otros estiman que lo reconocen denota «lo reconocen a él», en alusión al Profeta, a quien se conoce no solo a través de las profecías de la Biblia, sino también (conforme a la perspectiva islámica) a través de su presencia, su carácter, los signos que aportó y la veracidad de su mensaje (Q, R). Así pues, reconocer la verdad de la Kaʿbah como la qiblah dependería del reconocimiento de la veracidad del Profeta, más bien que del estatus intrínseco de la Kaʿbah en sí, dado que Jerusalén constituyó la qiblah legítima durante un período.
Versículo 147
ٱلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ ۖ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ ٱلْمُمْتَرِينَ ﴿١٤٧﴾
al-ḥaqqu mir rabbika falā takūnanna mina l-mumtarīn
La verdad procede de tu Señor; no seas, pues, de los que dudan.
147La orden de este versículo no recae específicamente sobre el Profeta, aun cuando esté dirigida a él, sino que busca interpelar a sus Compañeros y a todos aquellos en general que creen en él. Esta observación se aplica a este mandato y a otras conminaciones aparentemente superfluas formuladas al Profeta, tales como: Y sigue lo que se te ha revelado (10:109), puesto que se da por descontado que el Profeta acataría la orden.
Versículo 148
وَلِكُلٍّۢ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ۖ فَٱسْتَبِقُوا۟ ٱلْخَيْرَٰتِ ۚ أَيْنَ مَا تَكُونُوا۟ يَأْتِ بِكُمُ ٱللَّهُ جَمِيعًا ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿١٤٨﴾
walikullin wiŷhatun huwa muwallīhā fastabiqū l-khayrāti ayna mā takūnū yaʾti bikumu llāhu ŷamīʿan inna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr
Y cada cual tiene una dirección hacia la que se orienta. ¡Competid, pues, en las buenas obras! Dondequiera que os encontréis, Dios os congregará a todos. Ciertamente Dios es Poderoso sobre todas las cosas.
148Se entiende que este versículo significa que todas las comunidades religiosas poseen una qiblah, o dirección para la oración (Th, Ṭ). La gramática admite asimismo la lectura: «Cada cual tiene una dirección hacia la cual Él lo orienta», lo que denota que, en el caso de la Kaʿbah y de Jerusalén, es Dios Quien dispone que los seres humanos recen en tales orientaciones (R). Diversos comentaristas vinculan la conminación a competir en las buenas obras al desempeño puntual de las oraciones canónicas (R, Q), presumiblemente debido a que la qiblah se halla estrechamente ligada a las oraciones; formulaciones parejas relativas a rivalizar en las buenas obras, mas no conectadas de forma específica con la qiblah, se hallan en 3:114; 5:48; 21:90; 23:56; 35:32.
Versículo 149–150
وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ۖ وَإِنَّهُۥ لَلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ ۗ وَمَا ٱللَّهُ بِغَٰفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ﴿١٤٩﴾ وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ۚ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا۟ وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُۥ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ إِلَّا ٱلَّذِينَ ظَلَمُوا۟ مِنْهُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَٱخْشَوْنِى وَلِأُتِمَّ نِعْمَتِى عَلَيْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ﴿١٥٠﴾
wamin ḥaythu kharaŷta fawalli waŷhaka shaṭra l-masŷidi l-ḥarāmi waʾinnahū lalḥaqqu mir rabbika wamā llāhu bighāfilin ʿammā taʿmalūn · wamin ḥaythu kharaŷta fawalli waŷhaka shaṭra l-masŷidi l-ḥarāmi waḥaythu mā kuntum fawallū wuŷūhakum shaṭrahū liʾallā yakūna lin-nāsi ʿalaykum ḥuŷŷatun illā lladhīna ẓalamū minhum falā takhshawhum wakhshawnī waliʾutimma niʿmatī ʿalaykum walaʿallakum tahtadūn
Y de dondequiera que salgas, vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada. En verdad, es la verdad procedente de tu Señor. Y Dios no está desatento a lo que hacéis.
Y de dondequiera que salgas, vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada; y dondequiera que os encontréis, volved vuestros rostros hacia ella, para que las gentes no tengan argumento contra vosotros —salvo aquellos de entre ellos que obran injustamente; no los temáis a ellos, sino temedme a Mí—, y para que Yo complete Mi favor sobre vosotros y para que tal vez así seáis bien guiados;
149–50De dondequiera que salgas alude al hecho de desplazarse de un lugar a otro (Ṭ). La mayoría considera que para que las gentes no tengan argumento contra vosotros alude a la Gente del Libro (Ṭ). Se estima que el argumento en cuestión se fundaba en la presunción por parte de la comunidad judía de que el Profeta se limitaba a secundar su religión y su qiblah. La alteración de la qiblah anularía, pues, semejante alegación. Mas esto no se aplicaría a aquellos de entre ellos que obran injustamente, en alusión a los mequíes idólatras (Ṭ), a quienes no acallaría el cambio de la qiblah, ya que una de sus burlas radicaba precisamente en que la qiblah fuese distinta de la Kaʿbah. Incluso pudieron haberlo contemplado como una suerte de triunfo, dado que aún ejercían la custodia de la Kaʿbah, abrigando mayores esperanzas de que Muḥammad regresara a su religión (Q, R, Ṭ). El mensaje de no los temáis a ellos, sino temedme a Mí comparece asimismo en 3:175; 5:3; 5:44. En este versículo, la fijación de la dirección de la qiblah forma parte de la consumación por parte de Dios de Sus Bendiciones para la humanidad. Pasajes afines conectan estas mercedes colmadas con la peregrinación (5:3) y la ablución (5:6), de suerte que todos ellos enlazan las Bendiciones divinas con las prácticas rituales.
Versículo 151
كَمَآ أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًۭا مِّنكُمْ يَتْلُوا۟ عَلَيْكُمْ ءَايَٰتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ ٱلْكِتَٰبَ وَٱلْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُوا۟ تَعْلَمُونَ ﴿١٥١﴾
kamā arsalnā fīkum rasūlam minkum yatlū ʿalaykum āyātinā wayuzakkīkum wayuʿallimukumu l-kitāba wal-ḥikmata wayuʿallimukum mā lam takūnū taʿlamūn
tal como enviamos entre vosotros a un mensajero de entre vosotros mismos, que os recita Nuestros signos, os purifica, os enseña el Libro y la Sabiduría, y os enseña lo que no sabíais.
151Este versículo describe el cumplimiento de la súplica de Abraham para que se enviase un mensajero a su descendencia en el v. 129, donde se mencionan asimismo los mismos elementos de el Libro, la Sabiduría y la purificación. Ciertos autores consideran que tal como enviamos ha de entenderse como una continuación de la guía referida en el versículo precedente (Q), o en el sentido de que el envío del Mensajero forma parte de la consumación de las bendiciones mencionadas en el versículo anterior (Z).
Versículo 152
فَٱذْكُرُونِىٓ أَذْكُرْكُمْ وَٱشْكُرُوا۟ لِى وَلَا تَكْفُرُونِ ﴿١٥٢﴾
faudhkurūnī adhkurkum washkurū lī walā takfurūn
Recordadme, pues, y Yo os recordaré. Dadme gracias y no Me seáis ingratos.
152Algunos entienden que el inicio del versículo anterior sienta las bases para el principio de este, en el sentido de: «Dios os envió un mensajero; recordadlo, pues» (Ṭ). Un dicho atribuido a muchos comentaristas primitivos asevera: «Dios recuerda a quienquiera que Lo recuerda, acrecienta a quienquiera que Le es agradecido y castiga a quienquiera que descree de Él» (IK). Según algunas interpretaciones, uno recuerda a Dios mediante Su alabanza o a través de actos de obediencia, y Dios recuerda luego a uno mediante el perdón (IK). Un célebre ḥadīz qudsī (un «ḥadīz sagrado», en el que se cita a Dios pero que no forma parte del Corán) afirma: «Dice Dios Altísimo: “Yo soy conforme a como Mi siervo Me concibe. Estoy con él cuando Me recuerda. Quienquiera que Me recuerde en su interior, Yo lo recordaré en Mi intimidad. Quienquiera que Me recuerde en una asamblea, Yo lo recordaré en una asamblea mejor que aquella. Si se aproxima a Mí un palmo, Me aproximaré a él un codo; y si se aproxima a Mí un codo, Me aproximaré a él una braza. Si viene a Mí caminando, iré hacia él presuroso”». Este versículo constituye uno de los fundamentos coránicos para la práctica espiritual del recuerdo metódico de Dios (dhikr Allāh), que representa la práctica medular del sufismo, aludiendo a la reciprocidad de recordar a Dios y ser recordado por Él. Para un examen de las virtudes del dhikr, o «recuerdo», véase el c. 13:28, y muy especialmente el c. 29:45.
Versículo 153
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱسْتَعِينُوا۟ بِٱلصَّبْرِ وَٱلصَّلَوٰةِ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلصَّٰبِرِينَ ﴿١٥٣﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū staʿīnū biṣ-ṣabri waṣ-ṣalāti inna llāha maʿa ṣ-ṣābirīn
¡Oh, vosotros que creéis! Buscad auxilio en la paciencia y en la oración. En verdad, Dios está con los pacientes.
153El recurso a la paciencia y a la oración se menciona asimismo en el v. 45, y 3:200 conmina a los creyentes a perseverar en la paciencia, mientras que 90:17 y 103:3 les encomiendan aconsejarse mutuamente la paciencia. Los comentaristas clasifican habitualmente la paciencia en tres modalidades: ser constante en rehuir los pecados, perseverante en las acciones meritorias y paciente y conforme ante la aflicción (IK, R, Ṭ). Se alude asimismo a que Dios está con los pacientes en 8:46, 66; véanse también 2:177; 3:142; 22:35; 39:10.
Versículo 154
وَلَا تَقُولُوا۟ لِمَن يُقْتَلُ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ أَمْوَٰتٌۢ ۚ بَلْ أَحْيَآءٌۭ وَلَٰكِن لَّا تَشْعُرُونَ ﴿١٥٤﴾
walā taqūlū liman yuqtalu fī sabīli llāhi amwātum bal aḥyāʾun walākil lā tashʿurūn
Y no digáis de aquellos que son muertos en el camino de Dios: «Están muertos». ¡Al contrario! Están vivos, pero vosotros no os percatáis.
154Véase asimismo 3:169 para un mensaje parejo que añade: están vivos junto a su Señor, provistos de sustento. Al abordar el estado póstumo de quienes mueren en el camino de Dios, un ḥadīz afirma: «Los espíritus de los mártires se hallan en el interior de aves verdes que vuelan por el Jardín a su albedrío. Se posan sobre lámparas suspendidas del Trono, y luego tu Señor Se dirigirá a ellos diciendo: “¿Qué deseáis?”. Responderán: “¡Oh Señor! ¿Qué habríamos de desear, habiéndonos concedido lo que no has otorgado a nadie más de Tu creación?”. Al advertir que se les continuará formulando esta pregunta, dirán: “Deseamos retornar a la morada mundana, emprender la marcha en Tu camino a fin de ser muertos por Tu causa una vez más”. Expresarán esto debido a la excelsa recompensa del martirio. El Señor dirá: “He decretado que no retornarán a ella”». Otros relatos describen a los espíritus de los testigos bajo la forma de aves blancas que comen de los frutos del Jardín o como aves posadas sobre un árbol en el Jardín, estado en el que permanecerán hasta que Dios los reintegre a sus cuerpos cuando sean resucitados (Ṭ).
Las narraciones recogidas en los comentarios describen un estado posterior a la muerte pero previo al Día de la Resurrección que se consigna asimismo en otros aḥādīz como un período en el que los seres humanos serán afligidos o agraciados mientras sus cuerpos yacen en la tumba antes de ser resucitados corporalmente. Sobre este extremo, véase el c. 3:169–71 y el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán».
Versículo 155
وَلَنَبْلُوَنَّكُم بِشَىْءٍۢ مِّنَ ٱلْخَوْفِ وَٱلْجُوعِ وَنَقْصٍۢ مِّنَ ٱلْأَمْوَٰلِ وَٱلْأَنفُسِ وَٱلثَّمَرَٰتِ ۗ وَبَشِّرِ ٱلصَّٰبِرِينَ ﴿١٥٥﴾
walanabluwannakum bishayʾim mina l-khawfi wal-ŷūʿi wanaqṣim mina l-amwāli wal-anfusi wath-thamarāti wabashshiri ṣ-ṣābirīn
Y ciertamente os probaremos con algo de temor y de hambre, y con merma de bienes, vidas y frutos; y albricia a los pacientes:
155Vidas alude aquí a los amigos, familiares y demás seres queridos (IK). Frutos puede referirse a los alimentos y las cosechas, pero también a los hijos, que constituyen «el fruto del corazón» (Q). Véase asimismo 106:4, donde los qurayshíes son preservados del hambre y del temor. En otro lugar, una ciudad ingrata es afligida con la vestidura del hambre y del temor (16:112). Algunos interpretan que el temor es el temor a Dios, el hambre es el ayuno de Ramadán, la merma de bienes es la limosna ritual, la pérdida de vidas obedece a las enfermedades, y la merma de frutos es la muerte de los hijos (IK). Cuando el hambre sobreviene a uno en el camino de Dios, se le registra una obra justa (9:120).
Un ḥadīz afirma: «La paciencia se manifiesta ante el primer golpe», lo que entraña que la prueba de un corazón paciente e inconmovible radica en su temple «en el fragor de la aflicción» (Q), y no cuando esta ha concluido, momento en el cual cualquiera puede mostrarse paciente. Aunque algunos la han definido como el abstenerse de quejas (véase también el v. 153), al-Qurṭubī destaca que Job expresa a Dios: En verdad, Satanás me ha afligido con tribulación y tormento, mas acerca de Job declara Dios: Ciertamente lo hallamos paciente (38:41–44).
Versículo 156
ٱلَّذِينَ إِذَآ أَصَٰبَتْهُم مُّصِيبَةٌۭ قَالُوٓا۟ إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّآ إِلَيْهِ رَٰجِعُونَ ﴿١٥٦﴾
alladhīna idhā aṣābathum muṣībatun qālū innā lillāhi waʾinnā ilayhi rāŷiʿūn
aquellos que, cuando les sobreviene una calamidad, dicen: «Ciertamente somos de Dios y hacia Él hemos de retornar».
156Ciertamente somos de Dios y hacia Él hemos de retornar, recitado tradicionalmente por la mayoría de los musulmanes en el momento de tener noticia de la muerte de alguien, se conecta con la pérdida de vidas mencionada en el versículo anterior. El tema del retorno es recurrente a lo largo del Corán. Por ejemplo, a los seres humanos se les recuerda con frecuencia que a Dios son devueltos todos los asuntos (2:210) y se les previene de guardarse de un día en el que habrán de ser devueltos a Dios (2:281), de buen grado o por la fuerza (3:83), todos juntos (5:48). El que los seres humanos pertenezcan a Dios constituye una prolongación de pasajes tales como: A Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra (v. 116; véanse también los vv. 255, 284), que comparecen con frecuencia por todo el Corán.
Versículo 157
أُو۟لَٰٓئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَٰتٌۭ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌۭ ۖ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْمُهْتَدُونَ ﴿١٥٧﴾
ulāʾika ʿalayhim ṣalawātum mir rabbihim waraḥmatun waʾulāʾika humu l-muhtadūn
Sobre ellos descenderán las bendiciones procedentes de su Señor, y misericordia; y ellos son los que están bien guiados.
157Bendiciones traduce ṣalawāt (sing. ṣalāh), una voz que denota habitualmente «oración» o «adoración», mas cuando se emplea con la preposición ʿalā, con el sentido de «hacia» o «sobre», designa algo que procede de Dios hacia los seres humanos antes que elevarse de los seres humanos hacia Dios, como en 33:56: En verdad, Dios y Sus ángeles bendicen (ʿalā) al Profeta. ¡Oh, vosotros que creéis! ¡Invocad bendiciones sobre él y saludadlo con la paz! Véanse también 9:99, 103.
Versículo 158
۞ إِنَّ ٱلصَّفَا وَٱلْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ ٱللَّهِ ۖ فَمَنْ حَجَّ ٱلْبَيْتَ أَوِ ٱعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا ۚ وَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًۭا فَإِنَّ ٱللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ ﴿١٥٨﴾
inna ṣ-ṣafā wal-marwata min shaʿāʾiri llāhi faman ḥaŷŷa l-bayta awi ʿtamara falā ŷunāḥa ʿalayhi an yaṭṭawwafa bihimā waman taṭawwaʿa khayran faʾinna llāha shākirun ʿalīm
En verdad, el Ṣafā y Marwah se cuentan entre los ritos sagrados de Dios; así pues, quienquiera que realice el ḥaŷŷ a la Casa o haga la ʿumrah, no incurre en falta si discurre entre ambos. Y quienquiera que haga el bien voluntariamente, en verdad Dios es Agradecido, Omnisciente.
158El Ṣafā y Marwah son dos colinas próximas a la Kaʿbah, entre las cuales los peregrinos transitan o «aceleran el paso» de un lado a otro siete veces, una práctica que, según el relato tradicional islámico, se remonta a la historia de Agar e Ismael. Después de que Abraham, obedeciendo la orden divina, los condujo a aquel paraje y los dejó allí (cf. Génesis 21), Agar corrió angustiada de una colina a otra siete veces en busca de agua para Ismael. Denominado saʿy, este movimiento es un punto intermedio entre el caminar y el correr. Aun cuando se trató de un acto protagonizado por Agar, los musulmanes lo consideran parte de los rituales de la peregrinación, porque se originó con Abraham, quien erigió la Kaʿbah junto a Ismael cuando este último alcanzó la madurez (IK), y la práctica fue continuada por el Profeta Muḥammad.
Los comentaristas destacan que algunos de los Compañeros eran reacios a cumplir el rito de transitar entre el Ṣafā y Marwah, temiendo que constituyera un resabio de la Época de la Ignorancia y, por ende, una costumbre idolátrica. Este recelo pudo haber tenido su origen en una leyenda local que sostenía que dos personas fornicaron en el interior de la Kaʿbah y fueron transformadas en piedra; luego fueron emplazadas cerca de la Kaʿbah a modo de escarmiento, y con el discurrir del tiempo dichas piedras se transformaron lentamente en las dos colinas (IK). Otros mencionan que el versículo pudo haber constituido una respuesta a otros Compañeros que juzgaban que la Kaʿbah era el único santuario en torno al cual debían realizarse tales desplazamientos procesionales como la carrera y la circunvalación. Los comentaristas puntualizan que este versículo puede entenderse como una respuesta que dilucida ambos dilemas (Q).
Existen discrepancias doctrinales respecto al Ṣafā y Marwah: según algunas escuelas jurídicas, el discurrir entre ambas colinas (saʿy) constituye uno de los pilares del ḥaŷŷ (p. ej., la shāfiʿí), mientras que para otras es meramente recomendable (p. ej., la ḥanafí), aun cuando los adeptos de todas las escuelas practican sin excepción el saʿy. Quienes lo consideran un pilar del ḥaŷŷ citan un ḥadīz del Profeta: «Recorred [ambas colinas], pues Dios os ha prescrito la marcha entre ellas».
Ritos sagrados (shaʿāʾir) puede aludir asimismo a enclaves rituales; la raíz sh-ʿ-r encierra el sentido de «aquello mediante lo cual se conoce a Dios» (Q), aludiendo así tanto a símbolos sagrados como a acciones sacras. Véanse también 5:2; 22:32; 22:36.
La ʿumrah es una visita supererogatoria para llevar a cabo una modalidad abreviada de peregrinación y puede realizarse en cualquier época del año fuera de los días señalados para el ḥaŷŷ preceptivo. La ʿumrah contiene algunos de los elementos del ḥaŷŷ, tales como entrar en estado de sacralización ritual o muḥrim —es decir, vestir dos piezas de lienzo blanco—, la circunvalación de la Kaʿbah y el tránsito entre el Ṣafā y Marwah. La mayoría de los eruditos, especialmente quienes conciben el rito del Ṣafā y Marwah como preceptivo, interpretan que quienquiera que haga el bien voluntariamente alude a la ʿumrah, la cual no constituye un rito islámico obligatorio como el ḥaŷŷ. Sobre la ʿumrah, véase el v. 196.
Versículo 159
إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَآ أَنزَلْنَا مِنَ ٱلْبَيِّنَٰتِ وَٱلْهُدَىٰ مِنۢ بَعْدِ مَا بَيَّنَّٰهُ لِلنَّاسِ فِى ٱلْكِتَٰبِ ۙ أُو۟لَٰٓئِكَ يَلْعَنُهُمُ ٱللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ ٱللَّٰعِنُونَ ﴿١٥٩﴾
inna lladhīna yaktumūna mā anzalnā mina l-bayyināti wal-hudā mim baʿdi mā bayyannāhu lin-nāsi fī l-kitābi ulāʾika yalʿanuhumu llāhu wayalʿanuhumu llāʿinūn
Ciertamente quienes ocultan lo que hicimos descender de pruebas claras y guía —después de que lo dejamos bien en claro a la humanidad en el Libro—, esos serán maldecidos por Dios y maldecidos por los que maldicen,
159Este versículo puede tener bien un alcance general o bien aludir específicamente a la Gente del Libro coetánea del Profeta (R). Conforme a la primera interpretación, resulta pecaminoso para cualquier individuo encubrir una verdad de la religión; conforme a la segunda interpretación, ciertos musulmanes solicitaron a un grupo de la Gente del Libro que les señalase al Profeta descrito en su Escritura, mas ellos se negaron o lo «ocultaron» (R). Puede entrañar asimismo que la Gente del Libro oculta la verdad del propio Islam, socavándolo, calificándolo de falaz y omitiendo dar a conocer el anuncio profético sobre la venida del Profeta (Ṭ). La idea de ocultar la verdad de la revelación se aborda asimismo en el v. 174; 3:187; 5:15.
Algunos afirman que los que maldicen en este versículo son las bestias de la tierra, mientras que otros señalan que son los ángeles y los creyentes, como en el v. 161 (Ṭ). Otros mencionan asimismo la posibilidad de que los moradores del Infierno, que los culparán de su propia perdición, también los maldecirán (R).
Versículo 160
إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُوا۟ وَأَصْلَحُوا۟ وَبَيَّنُوا۟ فَأُو۟لَٰٓئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ ۚ وَأَنَا ٱلتَّوَّابُ ٱلرَّحِيمُ ﴿١٦٠﴾
illā lladhīna tābū waʾaṣlaḥū wabayyanū faʾulāʾika atūbu ʿalayhim waʾanā t-tawwābu r-raḥīm
salvo quienes se arrepientan, enmienden y declaren [la verdad]. A ellos Yo Me volveré compasivo. Y Yo soy el Muy Indulgente, el Compasivo.
160Sobre el arrepentimiento, véanse los cc. 2:37; 2:128; 4:17–18; 4:147. Aquí, como en otros pasajes, arrepentirse y volverse compasivo traducen el mismo verbo (con la raíz primaria de «volverse») acompañado de preposiciones divergentes. Enmienden conlleva el sentido de enderezar y reparar las cosas. Se entiende que declaren [la verdad] significa que deben manifestar y clarificar aquello que antes ocultaban (Ṭ).
Versículo 161
إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ وَمَاتُوا۟ وَهُمْ كُفَّارٌ أُو۟لَٰٓئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ ٱللَّهِ وَٱلْمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلنَّاسِ أَجْمَعِينَ ﴿١٦١﴾
inna lladhīna kafarū wamātū wahum kuffārun ulāʾika ʿalayhim laʿnatu llāhi wal-malāʾikati wan-nāsi aŷmaʿīn
En verdad, aquellos que no creen y mueren siendo incrédulos, sobre ellos recaerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad entera.
161Se entiende habitualmente que maldición entraña hallarse distanciado de Dios y expulsado de Su Misericordia; la maldición de los ángeles y los creyentes es su invocación de la maldición de Dios sobre los incrédulos (Ṭ). La humanidad (nās) aparentaría englobar a todas las personas, o bien podría aludir solo a ciertas gentes, como ocurre a menudo en el Corán; o podría denotar que los propios correligionarios se maldecirán mutuamente en el Más Allá por haberse extraviado los unos a los otros, y dado que todos los demás seres humanos maldicen lo que resulta intrínsecamente abyecto, quienes mueren incrédulos acaban viendo recaer la maldición de todos sobre sí de un modo u otro (R). Al-Qurṭubī entiende que la maldición alude con exclusividad a lo concerniente al Más Allá; puesto que una maldición se concibe como una conminación a apartarse de la incredulidad y una expresión de repulsa, de nada sirve en el caso de alguien que ya está muerto o privado de razón. Así pues, este versículo y otros semejantes son tomados como una descripción del Más Allá, y no como una orden de actuar en este mundo, como en 29:25: Luego, el Día de la Resurrección, renegaréis los unos de los otros y os maldeciréis mutuamente (Q, Ṭ). Al-Qurṭubī arguye además que el Profeta clarificó los límites de la maldición cuando prohibió maldecir o insultar a quien estaba siendo objeto de una pena legal o a quien se había arrepentido sinceramente, lo que equivale a decir que una maldición solo se dirige contra quien se halla en un estado que amerita tal condena, y uno no acumula injurias sobre la desgracia maldiciendo a un difunto o a un reo condenado a muerte.
Versículo 162
خَٰلِدِينَ فِيهَا ۖ لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ ٱلْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنظَرُونَ ﴿١٦٢﴾
khālidīna fīhā lā yukhaffafu ʿanhumu l-ʿadhābu walā hum yunẓarūn
En ella morarán para siempre: no se les aliviará el castigo ni se les concederá tregua.
Versículo 163
وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌۭ وَٰحِدٌۭ ۖ لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلرَّحْمَٰنُ ٱلرَّحِيمُ ﴿١٦٣﴾
waʾilāhukum ilāhun wāḥidul lā ilāha illā huwa r-raḥmānu r-raḥīm
Y vuestro Dios es un Dios Único: no hay más dios que Él, el Clemente, el Misericordioso.
163Este es uno de los versículos más frecuentemente recitados del Corán. En las tres instancias de este versículo, Dios/dios traduce ilāh, el sustantivo genérico para «deidad» o «dios», y no Allāh, que es el Nombre personal supremo de Dios en árabe. Dios es Único (wāḥid), lo cual encierra el sentido de ser singular, no compuesto de partes, sin par ni semejante (Ṭ).
Versículo 164
إِنَّ فِى خَلْقِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَٱخْتِلَٰفِ ٱلَّيْلِ وَٱلنَّهَارِ وَٱلْفُلْكِ ٱلَّتِى تَجْرِى فِى ٱلْبَحْرِ بِمَا يَنفَعُ ٱلنَّاسَ وَمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مِن مَّآءٍۢ فَأَحْيَا بِهِ ٱلْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍۢ وَتَصْرِيفِ ٱلرِّيَٰحِ وَٱلسَّحَابِ ٱلْمُسَخَّرِ بَيْنَ ٱلسَّمَآءِ وَٱلْأَرْضِ لَءَايَٰتٍۢ لِّقَوْمٍۢ يَعْقِلُونَ ﴿١٦٤﴾
inna fī khalqi s-samāwāti wal-arḍi wakhtilāfi llayli wan-nahāri wal-fulki llatī taŷrī fī l-baḥri bimā yanfaʿu n-nāsa wamā anzala llāhu mina s-samāʾi mim māʾin faʾaḥyā bihi l-arḍa baʿda mawtihā wabaththa fīhā min kulli dābbatin wataṣrīfi r-riyāḥi was-saḥābi l-musakhkhari bayna s-samāʾi wal-arḍi laʾāyātil liqawmin yaʿqilūn
Ciertamente en la creación de los cielos y de la tierra; en la alternancia de la noche y el día; en las naves que surcan el mar con lo que aprovecha a los hombres; en el agua que Dios hace descender del cielo, reviviendo con ella la tierra después de muerta, en la que diseminó toda clase de criaturas; en la variación de los vientos; y en las nubes supeditadas entre el cielo y la tierra, hay ciertamente signos para gentes que comprenden.
164Algunos vinculan este versículo a un desafío específico formulado por los idólatras, quienes declararon que querían un portento y exigieron que la colina de Ṣafā (véase el v. 158) fuese transformada en oro, o bien inquirieron asombrados ante la idea monoteísta: «¿Cómo puede un Dios único abarcar a toda la humanidad?» (Ṭ).
La enumeración de tales fenómenos naturales y acontecimientos cósmicos como signos de Dios se reitera a lo largo y ancho del Corán, unas veces de manera individual y otras en series continuas, como en 30:20–27. Los elementos consignados en el presente versículo comparecen en otros pasajes: la alternancia de la noche y el día (3:190; 10:6; 23:80; 45:5); la creación de los cielos y de la tierra (3:190; 30:22; 42:29); las naves que surcan los mares (14:32; 17:66; 23:22; 31:31; 35:12; 42:32; 45:12). Las naves revisten relevancia por ser los únicos elementos fabricados por el ser humano en este versículo, si bien se hallan tan íntimamente vinculadas al orden natural y resultan tan frágiles en comparación con el mar que la mera viabilidad de la navegación y su carácter precario constituyen un constante recordatorio de Dios. En otros contextos, es durante una tormenta en altamar cuando se afirma que los hombres se vuelven a Dios con sincera devoción, para reincidir en el desvío una vez amainada la tempestad (p. ej., 29:65; 31:32). El renacimiento de la tierra después de muerta comparece asimismo en 16:65; 29:63; 30:19; 35:9; 45:5; 57:17. Los vientos como signos de Dios y bendiciones se consignan asimismo en 7:57; 15:22; 25:48; 27:63; 30:46; 45:5; el vocablo rīḥ («viento») se halla emparentado por su raíz con rūḥ («espíritu»). Las nubes son impelidas a discurrir entre la tierra y el cielo y se encuentran supeditadas, al igual que muchos otros elementos son descritos en el Corán como sumisos a Dios o puestos al servicio de los seres humanos.
Versículo 165
وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ ٱللَّهِ أَندَادًۭا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ ٱللَّهِ ۖ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَشَدُّ حُبًّۭا لِّلَّهِ ۗ وَلَوْ يَرَى ٱلَّذِينَ ظَلَمُوٓا۟ إِذْ يَرَوْنَ ٱلْعَذَابَ أَنَّ ٱلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًۭا وَأَنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلْعَذَابِ ﴿١٦٥﴾
wamina n-nāsi man yattakhidhu min dūni llāhi andādan yuḥibbūnahum kaḥubbi llāhi walladhīna āmanū ashaddu ḥubbal lillāhi walaw yarā lladhīna ẓalamū idh yarawna l-ʿadhāba anna l-quwwata lillāhi ŷamīʿan waʾanna llāha shadīdu l-ʿadhāb
Y entre los hombres hay quienes toman asociados fuera de Dios, amándolos como se debe amar a Dios. Pero los que creen son más ardientes en su amor a Dios. ¡Si tan solo pudieran ver quienes obran con iniquidad, cuando vean el castigo, que el poder pertenece enteramente a Dios y que Dios es severo en el castigo!
165Asociados tiene el sentido de rivales o competidores (R), como en el v. 22. Una lectura alternativa de la última frase es: «Si vieras a aquellos que obran con iniquidad cuando contemplen el Castigo de Dios, [verías] que el poder pertenece enteramente a Dios». Amándolos como se debe amar a Dios significa que aman a sus ídolos como los creyentes aman a Dios, o que obedecen a sus líderes como deberían obedecer a Dios (Ṭ). Puede significar asimismo que aman a estos asociados como ellos mismos aman a Dios (dividiendo así su amor entre Dios y los ídolos), o que los aman como deberían amar a Dios, o bien que glorifican y obedecen a sus ídolos, a sus dirigentes humanos o a otras instancias terrenales como deberían hacerlo con Dios (R). Todas estas interpretaciones son viables debido a la formulación literal del versículo, que puede verterse: «Los aman a semejanza del amor a Dios». El amor de los creyentes es más ardiente porque se halla dirigido de modo indiviso hacia el único y verdadero objeto de amor, a diferencia del de los idólatras, quienes dirigen su amor hacia los ídolos en épocas ordinarias pero hacia Dios en momentos de apremio, como cuando claman a Él a bordo de una nave azotada por las olas (R).
La noción del amor (ḥubb) hacia Dios por parte de los seres humanos comparece en este versículo y en 3:31: Di: «Si amáis a Dios, seguidme»; en 5:54: Dios suscitará a unas gentes a las que Él ama y que Le aman a Él; y en 9:24: Di: «Si vuestros [familiares y bienes] os son más queridos que Dios... aguardad a que Dios venga con Su Mandato». Según un ḥadīz, un hombre preguntó al Profeta: «¿Cuándo sobrevendrá la Hora, oh Mensajero de Dios?». El Profeta inquirió: «¿Qué has preparado para ella?». El hombre respondió: «No he preparado para ella gran cosa en materia de oraciones, ayunos o limosnas, pero amo a Dios y a Su Mensajero». El Profeta dijo: «Estarás con quienes amas». Más a menudo, sin embargo, y de hecho en docenas de ocasiones, la palabra amor (ḥubb) se emplea en el Corán para describir lo que Dios ama o no ama en los seres humanos. Por ejemplo, a lo largo de todo el Corán se asevera que Dios ama a los virtuosos, a los que se arrepienten, a los temerosos de Dios, a los pacientes, a los que confían en Él, a los justos, a quienes combaten en Su camino y a los que se purifican; pero no ama a los incrédulos, a los transgresores, a los ingratos pecadores, a los opresores, a los jactanciosos, a los corruptores, a los pródigos, a los traidores ni a los presuntuosos vanagloriosos.
Muchos comentaristas aprovechan este versículo como ocasión propicia para debatir la naturaleza de ḥubb (y del término afín maḥabbah), que es la palabra aquí traducida por amor. La voz «amor» posee una amplitud semántica más dilatada que el término árabe ḥubb, y diversos conceptos árabes se corresponden con «amor» según su empleo. Entre ellos se cuentan raḥmah (vertido habitualmente como «misericordia» o «compasión») y mawaddah, como en el versículo que describe los sentimientos entre cónyuges: Él infundió afecto (mawaddah) y misericordia (raḥmah) entre vosotros (30:21).
El Corán, la Sunnah y la tradición exegética exotérica mayoritaria no abordan el amor como un concepto técnico o esotérico (si bien la tradición intelectual, espiritual y poética islámica rebosa de disertaciones sobre la realidad y vivencia del amor). Antes bien, lo acogen como una realidad evidente por sí misma cuyo significado elemental es conocido, reconociendo al propio tiempo la dificultad de esclarecer de qué manera el amor, y en verdad cualquier noción ordinariamente atribuida a objetos creados, puede aplicarse legítimamente a Dios. La asimetría entre el Amor de Dios hacia los seres humanos y el amor de los seres humanos hacia Dios se refleja en el tratamiento casi exclusivo que el Corán otorga a ese amor como algo originado en Dios. Dado que Dios no guarda semejanza con nada en el mundo, el amor hacia Él resulta arduo de encapsular en una definición técnica, y los exegetas prefieren con frecuencia describirlo hablando de los frutos de amar a Dios. Por ejemplo, cuando amamos a alguien, anhelamos su encuentro, lo extrañamos y suspiramos por él cuando está ausente, hacemos cuanto realizamos por su causa, procuramos lo que le complace y amamos lo que ama (Aj). Todos ellos constituyen, por así decirlo, síntomas del amor.
En la tradición espiritual islámica, el amor suele tratarse a la luz del conocimiento, lo que equivale a afirmar que uno ama a Dios en la medida en que Lo conoce, y viceversa. Al-Rāzī afirma, por ejemplo, que cuando contemplamos el rostro del amado, anhelamos contemplar sus cabellos, lo cual en términos teológicos entraña que incluso una leve familiaridad con Dios despertará un anhelo virtuoso de conocerlo todavía más, siendo este deseo en sí mismo un indicio de amor. En la vida humana, el amante procura desterrar del corazón todo cuanto no sea el amado y juzga todo lo demás como una suerte de distracción; y entre los caminantes espirituales del Islam esto se plasma en una disciplina cuyo método y meta radican en el recuerdo continuo de Dios (dhikr Allāh); véase asimismo el ensayo «El Corán y el sufismo».
Resulta característico entre los comentaristas distinguir dos modalidades de amor: Una se denomina «amor de deseo» o ḥubb al-hawā, que tiene lugar cuando amamos una cosa por lo que nos reporta. La otra modalidad es el amor por la causa misma del amado, el cual brota sin más motivo que el hecho de que la belleza, la bondad y la perfección del amado encienden el amor en el amante. Es decir, los seres humanos aman, o deberían amar, a Dios, mas este amor no debe contemplarse como un medio para alcanzar otra cosa (R). Se sostiene que la primera clase de amor incumbe a todos los creyentes, en tanto uno puede concebir la glorificación, los actos de obediencia y la conducta recta como vías hacia la paz y la bienaventuranza que Dios otorgará como recompensa por ellos. Los amantes en el sentido superior aman a Dios por Dios Mismo y, merced a dicho amor, anhelan llevar a cabo aquellas acciones que Dios ama, no por lo que habrán de obtener a cambio; para ellos apartarse de lo que el amado ama resulta más gravoso que afanarse por los propios fines egoístas.
En el plano inferior, amamos lo que es bueno para nosotros, y la Bondad de Dios hacia nosotros es omnipresente. En el plano superior, amamos la belleza y la bondad de aquello que conocemos, y la Belleza y Bondad divinas constituyen el objeto de nuestro amor en la medida en que llegamos a conocerlas; y en el caso de Dios las perfecciones y bellezas son infinitas, de tal suerte que el amor hacia Él resulta potencialmente ilimitado. Los sufíes han escrito pródigamente sobre la distinción entre lo que denominan amor «metafórico», o maŷāzī, y amor «verdadero», o ḥaqīqī; el primero designa realidades tales como el amor romántico y el apego a las cosas del mundo, mientras que el segundo alude al amor a Dios a solas y, por extensión, al amor hacia las demás criaturas a través del amor a Dios.
Una noción íntimamente emparentada con el amor a Dios es el amor «en» o «por» Dios (al-ḥubb fī’Llāh), habitualmente vertido como «amor por la causa de Dios»; un concepto semejante es «amar en la Majestad de Dios» (bi-ŷalāl Allāh). Un ḥadīz describe a Dios declarando: «Quienes se amaron mutuamente en Mi Majestad tendrán púlpitos (manābir) de luz, y los profetas y santos los envidiarán». En otro ḥadīz dijo: «¿Dónde están aquellos que se amaron mutuamente por Mi Majestad? Hoy los cobijaré bajo Mi sombra, el Día en que no hay más sombra que la Mía». El Profeta afirmó asimismo: «Dice Dios: “Mi Amor queda garantizado para quienes se aman mutuamente por Mi causa, son sinceros entre sí por Mi causa, se dan caridad mutuamente por Mi causa y se visitan unos a otros por Mi causa”».
Versículo 166
إِذْ تَبَرَّأَ ٱلَّذِينَ ٱتُّبِعُوا۟ مِنَ ٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوا۟ وَرَأَوُا۟ ٱلْعَذَابَ وَتَقَطَّعَتْ بِهِمُ ٱلْأَسْبَابُ ﴿١٦٦﴾
idh tabarraʾa lladhīna ttubiʿū mina lladhīna ttabaʿū waraʾawu l-ʿadhāba wataqaṭṭaʿat bihimu l-asbāb
Cuando los que eran seguidos se desentiendan de los que los seguían y vean el castigo, y se corten todos los vínculos entre ellos.
166Los que eran seguidos alude a los cabecillas de la idolatría, mientras que los que los seguían remite a sus secuaces y partidarios; o bien ambas expresiones pueden aludir, respectivamente, a los demonios y a los seres humanos que los secundaron. Esto puede aplicarse asimismo de forma general a todos aquellos que guiaron y fueron guiados por los senderos del extravío en la vida de este mundo (Ṭ). Vínculos traduce asbāb (sing. sabab), que puede significar una cuerda, un medio para obtener algo o una causa determinante. Aquí se entiende referido a los lazos, el afecto o las amistades y vínculos de sangre que compartían en el mundo, todos los cuales se desvanecerán como vía de auxilio en el Más Allá. Conforme a otra interpretación, los asbāb consisten en sus obras en esta vida, las cuales subsisten válidas en el Más Allá si son obras justas, mas dichos medios quedan truncados cuando son perversos (Ṭ). Puede aludir asimismo al hecho de que carecen de todo medio para esquivar el castigo o eludir las consecuencias de sus malas acciones (R).
Versículo 167
وَقَالَ ٱلَّذِينَ ٱتَّبَعُوا۟ لَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةًۭ فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمَا تَبَرَّءُوا۟ مِنَّا ۗ كَذَٰلِكَ يُرِيهِمُ ٱللَّهُ أَعْمَٰلَهُمْ حَسَرَٰتٍ عَلَيْهِمْ ۖ وَمَا هُم بِخَٰرِجِينَ مِنَ ٱلنَّارِ ﴿١٦٧﴾
waqāla lladhīna ttabaʿū law anna lanā karratan fanatabarraʾa minhum kamā tabarraʾū minnā kadhālika yurīhimu llāhu aʿmālahum ḥasarātin ʿalayhim wamā hum bikhāriŷīna mina n-nār
Y dirán los que seguían: «Si tuviésemos otra oportunidad, nos desentenderíamos de ellos tal como ellos se han desentendido de nosotros». Así les mostrará Dios sus obras como fuente de amargo pesar para ellos; y no saldrán del Fuego.
167La oportunidad alude aquí a la posibilidad de retornar al mundo. El pesar de los inicuos versa sobre haber cometido transgresiones o haber omitido la realización de obras justas; contemplan lo que habrían alcanzado en el Más Allá si hubiesen actuado con rectitud y se sienten atormentados por ello. Conforme a otra interpretación, contemplarán las mansiones del Jardín y anhelarán morar en ellas, mientras que los moradores del Jardín los contemplarán y rogarán a Dios que los bendiga (Ṭ). En otro pasaje se declara: Luego, el Día de la Resurrección, renegaréis los unos de los otros y os maldeciréis mutuamente (29:25). Los diálogos entablados entre los habitantes del Infierno se describen asimismo en 7:38–39, y Satanás les manifestará en el Día del Juicio: En verdad, Dios os hizo una promesa verdadera; y yo os hice una promesa, pero os fallé (14:22). Al-Ṭabarī entiende que la parte final del versículo entraña que su arrepentimiento y anhelo de una nueva oportunidad vital no los sacarán del Fuego, lo que constituye para él la prueba de que los incrédulos morarán en el Fuego eternamente.
Versículo 168
يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ كُلُوا۟ مِمَّا فِى ٱلْأَرْضِ حَلَٰلًۭا طَيِّبًۭا وَلَا تَتَّبِعُوا۟ خُطُوَٰتِ ٱلشَّيْطَٰنِ ۚ إِنَّهُۥ لَكُمْ عَدُوٌّۭ مُّبِينٌ ﴿١٦٨﴾
yāʾayyuhā n-nāsu kulū mimmā fī l-arḍi ḥalālan ṭayyiban walā tattabiʿū khuṭuwāti sh-shayṭāni innahū lakum ʿaduwwum mubīn
¡Oh, humanos! Comed de lo lícito y bueno que hay en la tierra, y no sigáis las pisadas de Satanás. En verdad, él es para vosotros un enemigo declarado.
168Se relata que este versículo fue revelado en relación con las tribus de Thaqīf, Khuzāʿah y Banū Mudlij, las cuales habían decidido que comer ciertas clases de animales estaba prohibido, si bien el sentido evidente del versículo muestra que es de alcance universal (Q). Bueno (ṭayyib) posee también el sentido de ser placentero, agradable y delicioso. Lícito (ḥalāl) es lo que en la ley islámica se considera permisible y deriva de una raíz con una gama de significados que incluye «desatar», «liberar» y «desligar». En la categorización de las acciones en la ley islámica, es lo opuesto a ḥarām, o «prohibido».
La imagen de seguir las pisadas de Satanás se menciona en otros lugares (2:208; 6:142; 24:21) y los comentaristas la describen a menudo como una forma idiomática de decir que una persona se somete a la tentación y comete el mal. A Satanás se le llama a menudo un enemigo declarado en el Corán (7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 36:60; 43:62).
Algunos vinculan este versículo a la práctica de formular votos de abstención sobre tal o cual cosa, si bien los juramentos no pueden contraerse en estado de ira. Cuando se formulan en semejante estado, cabe satisfacer una expiación. Sobre la ligereza en los juramentos, véase 2:225. Ibn Kazīr refiere diversos episodios en los que ciertas personas prestaron juramento de que harían tal y tal cosa, mas fueron censuradas por otros Compañeros por «seguir las pisadas de Satanás». Un ḥadīz afirma: «Dijo Dios: “Creé a Mis siervos como* ḥanīf*es. Luego vinieron a ellos los demonios, los desviaron de su religión y les prohibieron lo que Yo les había declarado lícito”».
Un Compañero preguntó al Profeta cómo podría llegar a ser alguien cuyas súplicas fuesen aceptadas. El Profeta respondió: «Haz que sea lícito y puro lo que comes, y tus súplicas serán aceptadas por Aquel en Cuya Mano se halla el alma de Muḥammad. Si un hombre introduce un bocado ilícito en su boca, sus súplicas no serán aceptadas durante cuarenta días. Cualquier hombre cuya carne se haya nutrido de ganancias ilícitas es el más merecedor del Fuego».
Versículo 169
إِنَّمَا يَأْمُرُكُم بِٱلسُّوٓءِ وَٱلْفَحْشَآءِ وَأَن تَقُولُوا۟ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ ﴿١٦٩﴾
innamā yaʾmurukum bis-sūʾi wal-faḥshāʾi waʾan taqūlū ʿalā llāhi mā lā taʿlamūn
Él solo os ordena el mal y la obscenidad, y que digáis acerca de Dios lo que no sabéis.
169El que Satanás ordene a las gentes la obscenidad (faḥshāʾ) se menciona asimismo en el v. 268 y en 24:21. En otros pasajes, tanto Dios como la oración ritual (ṣalāh) son descritos prohibiendo y previniendo la obscenidad (7:28; 16:90; 29:45). Al-Ṭabarī vincula esta obscenidad con las costumbres sacrificiales paganas consignadas en 5:103: Dios no ha instituido la baḥīrah, ni la sāʾibah, ni la waṣīlah, ni el ḥām. Pero los que no creen inventan mentiras contra Dios, y la mayoría de ellos no razonan.
Versículo 170
وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ٱتَّبِعُوا۟ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ قَالُوا۟ بَلْ نَتَّبِعُ مَآ أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَآ ۗ أَوَلَوْ كَانَ ءَابَآؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيْـًۭٔا وَلَا يَهْتَدُونَ ﴿١٧٠﴾
waʾidhā qīla lahumu ttabiʿū mā anzala llāhu qālū bal nattabiʿu mā alfaynā ʿalayhi ābāʾanā awalaw kāna ābāʾuhum lā yaʿqilūna shayʾ walā yahtadūn
Y cuando se les dice: «Seguid lo que Dios ha hecho descender», responden: «¡Al contrario! Seguimos aquello en lo que hallamos a nuestros padres». ¿Acaso aun cuando sus padres no comprendían nada y no estaban bien guiados?
170Algunos enlazan este versículo con las pautas previamente examinadas acerca de lo lícito y lo ilícito (véanse los vv. 168–69; Ṭ), y puede considerarse dirigido tanto a los idólatras y a la Gente del Libro como a la humanidad en general (R). El recurso a la mera costumbre inveterada no constituye eximente alguna, tal como el Corán enfatiza una y otra vez, como en 5:104: «Nos basta aquello en lo que hallamos a nuestros padres». ¿Acaso aun cuando sus padres no sabían nada ni estaban bien guiados? Conminaciones semejantes se dirigen a los Hijos de Adán (7:28), a los egipcios (10:78), al pueblo de Abraham (21:53–54) y a los hombres en general (31:21; 43:24).
Versículo 171
وَمَثَلُ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ كَمَثَلِ ٱلَّذِى يَنْعِقُ بِمَا لَا يَسْمَعُ إِلَّا دُعَآءًۭ وَنِدَآءًۭ ۚ صُمٌّۢ بُكْمٌ عُمْىٌۭ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ ﴿١٧١﴾
wamathalu lladhīna kafarū kamathali lladhī yanʿiqu bimā lā yasmaʿu illā duʿāʾan wanidāʾan ṣummum bukmun ʿumyun fahum lā yaʿqilūn
La parábola de los que no creen es como la de aquel que clama a lo que solo oye una llamada y un grito. Sordos, mudos y ciegos: no razonan.
171Este versículo sugiere que llamar a los incrédulos es como clamar ante un rebaño de ovejas: escuchan, pero solo perciben el sonido material y no el significado de la llamada (Ṭ). Este versículo puede aludir asimismo a las plegarias que los idólatras dirigen a sus ídolos, a los cuales los ídolos insensibles no pueden oír (R). La insensibilidad ante la sabiduría de la revelación se describe mediante metáforas animalescas en otros lugares del Corán, como en 62:5: La semejanza de aquellos a quienes se les impuso la carga de la Torá y luego no la sobrellevaron es como la del asno que carga con libros; y en 7:176: Su ejemplo es como el del perro: si lo acosas, jadea sacando la lengua, y si lo dejas en paz, también jadea sacando la lengua. El ser sordos, mudos y ciegos se atribuye asimismo a los incrédulos en 2:18; 8:22; 17:97.
Versículo 172–173
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُلُوا۟ مِن طَيِّبَٰتِ مَا رَزَقْنَٰكُمْ وَٱشْكُرُوا۟ لِلَّهِ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ ﴿١٧٢﴾ إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ ٱلْمَيْتَةَ وَٱلدَّمَ وَلَحْمَ ٱلْخِنزِيرِ وَمَآ أُهِلَّ بِهِۦ لِغَيْرِ ٱللَّهِ ۖ فَمَنِ ٱضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍۢ وَلَا عَادٍۢ فَلَآ إِثْمَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌ ﴿١٧٣﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum washkurū lillāhi in kuntum iyyāhu taʿbudūn · innamā ḥarrama ʿalaykumu l-maytata wad-dama walaḥma l-khinzīri wamā uhilla bihī lighayri llāhi famani ḍṭurra ghayra bāghin walā ʿādin falā ithma ʿalayhi inna llāha ghafūrur raḥīm
¡Oh, vosotros que creéis! Comed de las cosas buenas con las que os hemos provisto y dad gracias a Dios, si es a Él a Quien adoráis.
Él solo os ha prohibido la carne mortecina, la sangre, la carne de cerdo y aquello sobre lo cual se haya invocado a otro fuera de Dios. Mas quien se vea forzado por necesidad —sin desearlo ni transgredir— no comete pecado. Ciertamente Dios es Indulgente, Compasivo.
172–73Las cosas buenas (ṭayyibāt) son aquellas realidades que Dios no ha prohibido ni singularizado como pecaminosas (Ṭ). Véase también el c. 2:57. En un ḥadīz, el Profeta dijo: «Dios es bueno (ṭayyib) y solo acepta lo que es bueno».
Invocado a otro fuera de Dios alude a los alimentos sacrificados ante un ídolo, excluyendo de este modo la carne consumida por los idólatras (mas no la de la Gente del Libro, conforme al criterio de numerosos juristas). En la práctica islámica, un animal se degüella pronunciando las palabras: «En el Nombre de Dios». Puede acaecer que uno se vea forzado por necesidad, es decir, por el hambre apremiante, a comer en determinadas coyunturas cosas vedadas a fin de sobrevivir y preservar la vida, mas esto debe llevarse a cabo sin desearlo ni transgredir, lo que significa no con la intención de eludir los Mandamientos divinos para disfrutar de algo prohibido (Q, Ṭ). En semejantes contingencias de extrema necesidad, resulta por ende permisible ingerir lo que en circunstancias normales estaría vedado.
Sin desearlo traduce bāghin, que conlleva el matiz de rebeldía. Para algunos, la noción de transgredir (ʿādin) remite asimismo a la práctica del bandolerismo en los caminos, el rebelarse contra las autoridades o disponerse a desobedecer a Dios, significando presumiblemente que no es lícito procurarse alimentos por estas vías ni siquiera en caso de extrema necesidad (Ṭ). Respecto a las implicaciones jurídicas y rituales relativas a la carne mortecina, la sangre y la carne de cerdo, véase el c. 5:3.
Versículo 174
إِنَّ ٱلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ مِنَ ٱلْكِتَٰبِ وَيَشْتَرُونَ بِهِۦ ثَمَنًۭا قَلِيلًا ۙ أُو۟لَٰٓئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إِلَّا ٱلنَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ ٱللَّهُ يَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴿١٧٤﴾
inna lladhīna yaktumūna mā anzala llāhu mina l-kitābi wayashtarūna bihī thamanan qalīlan ulāʾika mā yaʾkulūna fī buṭūnihim illā n-nāra walā yukallimuhumu llāhu yawma l-qiyāmati walā yuzakkīhim walahum ʿadhābun alīm
Ciertamente quienes ocultan lo que Dios ha hecho descender del Libro y lo venden por vil precio, esos no comen en sus entrañas sino fuego. Dios no les hablará el Día de la Resurrección ni los purificará; y tendrán un castigo doloroso.
174En cuanto a lo venden por vil precio, véase el c. 2:79. Sobre fuego en sus entrañas, véase asimismo el c. 4:10. Ambas expresiones ponen de manifiesto que, en lugar de consumir las riquezas que ansiaban en la vida terrenal, en el Más Allá tales individuos no consumirán sino fuego.
Sobre el que Dios hable a los seres humanos en el Más Allá, véase también 3:77, el cual, al igual que este versículo, declara: Dios no les hablará, ni los mirará el Día de la Resurrección, ni los purificará; y tendrán un castigo doloroso. Empero, en otros lugares del Corán Dios interpelará a los seres humanos en el Día de la Resurrección: Por tu Señor que les pediremos cuentas a todos acerca de lo que solían hacer (15:92–93); Ciertamente pediremos cuentas a aquellos a quienes fue enviado el mensaje y pediremos cuentas a los mensajeros (7:6); y Dirá: «¡Permaneced en él despreciados y no Me habléis!» (23:108, pronunciado por Dios en respuesta a quienes imploran ser extraídos del Fuego). Según al-Rāzī, el sentido llano del v. 174 y de 3:77 radica en que no les hablará en absoluto, pero a la luz de estos otros versículos coránicos ha de entenderse, más bien, como la descripción de un castigo, en el sentido de que no les dirigirá palabras de paz ni de acogida. Al-Rāzī observa que esto se asemeja a la privación de la intimidad con un monarca, quien manifiesta su indignación imponiendo el destierro e interrumpiendo el trato, y sugiere que serán los ángeles quienes hablen a las gentes en el Día de la Resurrección. Al-Ṭabarī plantea una intelección semejante, interpretándolo en el sentido de que Dios no les dirá palabras que les resulten gratas. Al-Qurṭubī destaca que suele decirse: «No le dirigió la palabra», para describir a alguien que se halla irritado.
Ni los purificará entraña que no los elogiará por sus bondades ni los declarará purificados (Ṭ), que no enmendará sus malas acciones (Q), o que no aceptará sus obras como acepta las de los purificados. El verbo zakkā puede significar tanto «purificar» como «declarar purificado», como en 53:32: No os tengáis, pues, por purificados a vosotros mismos. Al-Rāzī puntualiza que el castigo del desprecio y la humillación resulta más lacerante que el castigo físico, lo que constituye un modo de señalar que el tormento espiritual del alejamiento y la separación respecto a Dios entraña el peor de los padecimientos en el Infierno.
Versículo 175
أُو۟لَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ ٱشْتَرَوُا۟ ٱلضَّلَٰلَةَ بِٱلْهُدَىٰ وَٱلْعَذَابَ بِٱلْمَغْفِرَةِ ۚ فَمَآ أَصْبَرَهُمْ عَلَى ٱلنَّارِ ﴿١٧٥﴾
ulāʾika lladhīna shtarawu ḍ-ḍalālata bil-hudā wal-ʿadhāba bil-maghfirati famā aṣbarahum ʿalā n-nār
Esos son los que han comprado el extravío al precio de la guía, y el castigo al precio del perdón: ¡qué obstinada audacia la suya para soportar el Fuego!
175Para algunos, este versículo entraña: «¿Qué los empujó a las obras que los aproximaron al Fuego?», significando que no es la paciencia lo que los ayuda a soportar el fuego, o bien: «¿Qué les infunde paciencia ante el Fuego para que desechen la verdad en pos de la falsedad?». En un sentido general, puede concebirse como una manera enfática de expresar: «¿Qué les indujo a obrar así?» (R, Ṭ).
Versículo 176
ذَٰلِكَ بِأَنَّ ٱللَّهَ نَزَّلَ ٱلْكِتَٰبَ بِٱلْحَقِّ ۗ وَإِنَّ ٱلَّذِينَ ٱخْتَلَفُوا۟ فِى ٱلْكِتَٰبِ لَفِى شِقَاقٍۭ بَعِيدٍۢ ﴿١٧٦﴾
dhālika biʾanna llāha nazzala l-kitāba bil-ḥaqqi waʾinna lladhīna khtalafū fī l-kitābi lafī shiqāqim baʿīd
Eso es porque Dios hizo descender el Libro con la verdad. Y ciertamente quienes discrepan acerca del Libro se hallan en un cisma profundo.
176Eso es porque señala que el castigo se aplica debido a la conducta desplegada respecto al Libro de Dios, remitiéndose al v. 174 (Ṭ). En cuanto a cisma (shiqāq; véanse también 22:53; 38:2; 41:52), véase el c. 2:137. Resulta plausible asimismo que Libro aluda a la Torá y al Evangelio, los cuales dan testimonio de la verdad del Profeta según la fe islámica, y que discrepan ataña a las cuestiones de interpretación y tergiversación (véase el c. 2:75), o bien podría aludir tanto a la Biblia como al Corán conjuntamente como constitutivos en su conjunto del «Libro de Dios» (IK, Ṭ).
Versículo 177
۞ لَّيْسَ ٱلْبِرَّ أَن تُوَلُّوا۟ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ ٱلْمَشْرِقِ وَٱلْمَغْرِبِ وَلَٰكِنَّ ٱلْبِرَّ مَنْ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ وَٱلْمَلَٰٓئِكَةِ وَٱلْكِتَٰبِ وَٱلنَّبِيِّۦنَ وَءَاتَى ٱلْمَالَ عَلَىٰ حُبِّهِۦ ذَوِى ٱلْقُرْبَىٰ وَٱلْيَتَٰمَىٰ وَٱلْمَسَٰكِينَ وَٱبْنَ ٱلسَّبِيلِ وَٱلسَّآئِلِينَ وَفِى ٱلرِّقَابِ وَأَقَامَ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَى ٱلزَّكَوٰةَ وَٱلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَٰهَدُوا۟ ۖ وَٱلصَّٰبِرِينَ فِى ٱلْبَأْسَآءِ وَٱلضَّرَّآءِ وَحِينَ ٱلْبَأْسِ ۗ أُو۟لَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ صَدَقُوا۟ ۖ وَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْمُتَّقُونَ ﴿١٧٧﴾
laysa l-birra an tuwallū wuŷūhakum qibala l-mashriqi wal-maghribi walākinna l-birra man āmana billāhi wal-yawmi l-ākhiri wal-malāʾikati wal-kitābi wan-nabiyyīna waʾātā l-māla ʿalā ḥubbihī dhawī l-qurbā wal-yatāmā wal-masākīna wabna s-sabīli was-sāʾilīna wafī r-riqābi waʾaqāma ṣ-ṣalāta waʾātā z-zakāta wal-mūfūna biʿahdihim idhā ʿāhadū waṣ-ṣābirīna fī l-baʾsāʾi waḍ-ḍarrāʾi waḥīna l-baʾsi ulāʾika lladhīna ṣadaqū waʾulāʾika humu l-muttaqūn
La piedad no consiste en que volváis vuestros rostros hacia el oriente y el occidente; antes bien, piadoso es quien cree en Dios, en el Último Día, en los ángeles, en el Libro y en los profetas; y da de su riqueza, a pesar de su apego a ella, a los parientes cercanos, a los huérfanos, a los menesterosos, al viajero insolvente, a los mendigos y para [el rescate de] los esclavos; y cumple la oración y entrega el azaque; y quienes cumplen sus compromisos cuando conciertan un pacto, y los perseverantes en la adversidad, la desgracia y en los momentos de angustia bélica. Esos son los que han sido veraces y esos son los temerosos de Dios.
177La piedad (birr) se concibe como la obediencia a Dios firmemente arraigada en el corazón (Ṭ) o como el conjunto de actos de sumisión y devoción que nos aproximan a Dios; se emplea asimismo de este modo respecto a los progenitores, como cuando se habla de piedad filial (R). Se relata que este versículo descendió cuando, tras llegar a Medina, los musulmanes observaron a los judíos rezando hacia el occidente y a los cristianos hacia el oriente (véase el c. 2:145).
La fe en Dios, en el Último Día, en los ángeles, en el Libro (en otros pasajes, los Libros) y en los profetas constituye los cinco artículos capitales de fe sobre los cuales se asientan todas las formulaciones de credo islámico. Se consignan asimismo como tales en el célebre ḥadīz de Gabriel, en el que el arcángel inquiere al Profeta para que describa qué es el Islam. Véase 4:136, donde comparece asimismo esta nómina de cinco elementos, junto con su comentario.
Dar de la riqueza a pesar de su apego a ella (ʿalā ḥubbihi) denota que uno se desprende de ella incluso cuando teme la pobreza o anhela los provechos de la riqueza (Ṭ); esta locución comparece también en 76:8. Algunos la interpretan como «por amor a Él», donde el pronombre alude a Dios antes que a la riqueza y la preposición ʿalā se lee como «por causa de» en vez de «a pesar de». Muchos sostienen que esta dádiva debe ser distinta de lo entregado como azaque (zakāh), ya que el azaque figura enumerado más adelante en el versículo como uno de los deberes a los que se destina dicha hacienda (R, Ṭ).
Los destinatarios de la caridad enumerados aquí (p. ej., huérfanos, menesterosos y viajeros) se consignan asimismo en el v. 215; la conducta virtuosa hacia ellos se prescribe en 4:36; parte del botín de guerra les corresponde por derecho (8:41; 59:7); y cada uno de estos estamentos de necesitados se menciona individualmente en múltiples pasajes del Corán. Véase asimismo el ensayo «La ética coránica, los derechos humanos y la sociedad».
Según algunos, la adversidad (baʾsāʾ) alude a tribulaciones tales como la pobreza, mientras que la desgracia (ḍarrāʾ) remite a padecimientos como la enfermedad (Ṭ). Los momentos de angustia bélica (ḥīn al-baʾs) se entiende como durante el combate, la guerra o al encarar al enemigo (Ṭ).
Versículo 178
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِصَاصُ فِى ٱلْقَتْلَى ۖ ٱلْحُرُّ بِٱلْحُرِّ وَٱلْعَبْدُ بِٱلْعَبْدِ وَٱلْأُنثَىٰ بِٱلْأُنثَىٰ ۚ فَمَنْ عُفِىَ لَهُۥ مِنْ أَخِيهِ شَىْءٌۭ فَٱتِّبَاعٌۢ بِٱلْمَعْرُوفِ وَأَدَآءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَٰنٍۢ ۗ ذَٰلِكَ تَخْفِيفٌۭ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌۭ ۗ فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَلَهُۥ عَذَابٌ أَلِيمٌۭ ﴿١٧٨﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū kutiba ʿalaykumu l-qiṣāṣu fī l-qatlā l-ḥurru bil-ḥurri wal-ʿabdu bil-ʿabdi wal-unthā bil-unthā faman ʿufiya lahū min akhīhi shayʾun fattibāʿum bil-maʿrūfi waʾadāʾun ilayhi biʾiḥsānin dhālika takhfīfum mir rabbikum waraḥmatun famani ʿtadā baʿda dhālika falahū ʿadhābun alīm
¡Oh, vosotros que creéis! Se os ha prescrito la ley del talión en caso de homicidio: el libre por el libre, el esclavo por el esclavo y la mujer por la mujer. Mas a aquel a quien su hermano le perdone algo, que se proceda conforme a lo honorable y que se le entregue la indemnización con generosidad. Esto constituye un alivio de vuestro Señor y una misericordia. Pero quien transgreda después de esto tendrá un castigo doloroso.
178Aquí la ley del talión traduce qiṣāṣ, que denota represalia justa por daño corporal, y de manera primordial por homicidio; en el ámbito del Derecho Islámico significa asimismo penalización proporcional. Queda encuadrada bajo la categoría jurídica general de los ḥudūd, o sanciones corporales prescritas para delitos considerados singularmente graves (véase el ensayo «El Corán como fuente del Derecho Islámico»). El amplio contexto jurídico, social y cultural de este versículo estriba en el sistema de enemistades tribales y vendettas vigente en la Arabia de la época, el cual, como describen los comentaristas, escalaba a menudo hasta dimensiones que rebasaban con creces el delito originario. De este modo, una tribu podía tomar represalias por la muerte de un hombre matando no solo a su homicida, sino a numerosos miembros adicionales de su clan, lo que cumplía el propósito no solo de vengar afrentas pasadas, sino además de afianzar el prestigio y rango de la propia tribu. A menudo, una tribu resuelta a mantener o ensalzar su posición ponía en su punto de mira a una persona de condición social más encumbrada que la víctima inicial: matando a un hombre libre por la muerte de un esclavo, a un varón por la muerte de una mujer, o a un noble por la muerte de un plebeyo (Q). Al igual que las vendettas en otras culturas a lo largo de la historia, con frecuencia el delito original resultaba irrelevante para el mantenimiento del conflicto, el cual se alimentaba llanamente del acto de represalia más reciente.
Los comentaristas explican este versículo como una limitación a semejante recurso desproporcionado a la venganza y como una prescripción de ejecutar sanciones estrictamente proporcionales al delito cometido. Este versículo no fue interpretado en el sentido de que forzosamente debiera matarse a una mujer si una mujer es asesinada, por ejemplo, ni de que nadie ajeno al ejecutor material fuese responsable del acto. Antes bien, restringe la represalia a una justa compensación, propiciando el freno a las vendettas desbocadas y fijando un catálogo previsible de consecuencias para los crímenes subsiguientes. En contraposición a la costumbre imperante, se entiende que el versículo postula que la responsabilidad por un delito viene dictada con precisión por la naturaleza del delito. De ahí que la redacción del versículo implique que la retribución por un crimen perpetrado contra una mujer no podía quedarse corta ni rebasar la represalia correspondiente a ese delito, la cual podía variar, tal como se abordará a continuación.
Aun cuando constituye una parcela compleja del Derecho Islámico, la cuestión del talión por homicidio reviste ciertos rasgos fundamentales. Cualquier castigo debe ser ejecutado con exclusividad por las autoridades legítimas; este versículo se interpreta proscribiendo la justicia por mano propia. El delito de homicidio coloca el destino del homicida en gran medida en manos de los parientes más próximos de la víctima, quienes pueden: 1) solicitar a las autoridades la ejecución del talión (qiṣāṣ); 2) aceptar el precio de la sangre, o indemnización pecuniaria (diyah); o 3) perdonar el crimen. Algunos juristas no aceptaban el talión y el precio de la sangre como alternativas equiparables en caso de homicidio premeditado y manifiesto, supuesto en el cual la pena capital se aplicaría de manera forzosa. La mayoría encomendaba la elección a los allegados directos de la víctima. Cada opción (castigo o indemnización), una vez consumada, anula a las otras dos. Así pues, una vez aceptado el precio de la sangre, los deudos no pueden exigir ya la ejecución, y viceversa. Algunos juristas sostienen que el homicida puede rehusar la vía de la indemnización y someterse a la pena contra la voluntad de los familiares (IK).
La concepción del qiṣāṣ en el Derecho Islámico guarda similitud con la lex talionis del Derecho Romano así como con otros ordenamientos de compensación/represalia en las civilizaciones antiguas y premodernas, incluidas las tradiciones jurídicas anglosajona y de otros pueblos europeos. Guarda asimismo una semejanza patente con ciertos preceptos de la Torá, tales como Deuteronomio 19:21 («vida por vida, ojo por ojo...») y Éxodo 21:23, los cuales fueron interpretados asimismo por los judíos en términos de compensación patrimonial, a menudo mediante una modalidad de diyah, o precio de la sangre. El rasgo distintivo de tales ordenamientos, al igual que el islámico, no radica en la venganza, sino en hacer que el castigo resulte proporcional al delito. Las normas de la Torá se consignan en 5:45.
Por lo general, el importe de la diyah, o precio de la sangre, para una mujer equivalía a la mitad del correspondiente a un hombre, reflejando la posición socioeconómica de varones y mujeres y la disparidad en la pérdida financiera previsible para la familia de la víctima. Al igual que en las demandas civiles contemporáneas por muerte injusta, las cuales calculan la indemnización a tenor de los ingresos esperados ahora truncados, la diyah refleja las realidades económicas de la época. Consideraciones análogas relativas a la disparidad de cargas financieras y patrimoniales entre hombres y mujeres subyacen a las leyes sucesorias de 4:11–12, donde, como regla general, la porción hereditaria de una mujer equivale a la mitad de la del varón, a la luz de las obligaciones de sostenimiento financiero que gravitan sobre los hombros del hombre en la familia musulmana.
La mayoría de los juristas estipulan dos condiciones de paridad para la aplicación del qiṣāṣ o talión: tanto la víctima del homicidio como el victimario deben ser libres y musulmanes. Afirman que un musulmán no sería ejecutado por matar a un kāfir (un incrédulo), ni un hombre libre por matar a un esclavo, si bien recaería sobre ellos alguna sanción en tales supuestos si mediase dolo. La escuela ḥanafí, no obstante, no establece distinción alguna, ya que para ella la premisa operativa de la ley es que una vida es una vida (vida por vida, 5:45) y que el hecho determinante en el plano legal es que una persona ha resultado muerta, sin mayor distinción, tal como reza el presente versículo. Los seguidores de esta escuela destacan asimismo que el Profeta declaró: «La sangre de todos los musulmanes es igual». Para los demás supuestos concebibles, todos los juristas coinciden en la aplicación del qiṣāṣ, lo que equivale a afirmar que no se efectúa distinción en la pena capital entre víctimas de sexo masculino o femenino, adulto o infante, cuerdo o insano, noble o plebeyo, con la posible salvedad de que algunos juristas niegan la posibilidad del perdón a quien asesina a una mujer (IK). El qiṣāṣ no se aplica en el caso de la muerte de alguien investido de la condición jurídica de enemigo beligerante, lo que entraña que, si bien el qiṣāṣ regiría por la muerte de un dhimmī o súbdito no musulmán bajo pacto de protección (véase 9:29), no regiría durante un estado de guerra por la muerte de un súbdito perteneciente a una nación no musulmana sin tratado suscrito.
Más allá de estas directrices generales sobre el qiṣāṣ, las autoridades jurídicas han discrepado respecto a otras consideraciones, tales como si la muerte fue directa (p. ej., con arma blanca) o indirecta (p. ej., al caer en una fosa); el procedimiento conforme al cual debe ejecutarse la pena; los baremos probatorios; qué constituye un precio de la sangre (diyah) equitativo; de qué modo debe abonarse, por quién y a quién; y el papel que compete al Estado en tales materias. Estas cuestiones suscitaron una amplia gama de dictámenes en torno al qiṣāṣ y a la diyah entre las diversas escuelas de Derecho Islámico.
La segunda parte del versículo prescribe que el precio de la sangre, de optarse por él, sea reclamado con decoro y que su abono se efectúe de manera honorable (Q). El alivio alude al mero hecho de que pueda aceptarse una indemnización por homicidio. Ciertos exegetas interpretan este mandamiento coránico como más benévolo en comparación con las leyes de los Hijos de Israel, si bien las normativas resultaban muy semejantes en numerosos aspectos. La Torá prescribe: «No tendrás compasión» (Deuteronomio 19:21), en tanto que el texto coránico desaconseja el rigor al afirmar: Pero quien lo perdone por caridad, le servirá de expiación (5:45). La tradición rabínica, empero, sí incorporó la posibilidad de la indemnización a las normas punitivas.
La última frase de este versículo se entiende dirigida a quienes pretendan ejercer represalias tras la liquidación del precio de la sangre, lo cual, como se indicó anteriormente, extingue cualquier reclamación posterior por parte de los deudos. Si una persona acepta la indemnización y luego procede a matar al homicida, la ejecución de dicha persona se torna preceptiva y no se admitirá indemnización alguna en su favor.
Versículo 179
وَلَكُمْ فِى ٱلْقِصَاصِ حَيَوٰةٌۭ يَٰٓأُو۟لِى ٱلْأَلْبَٰبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿١٧٩﴾
walakum fī l-qiṣāṣi ḥayātun yāʾulī l-albābi laʿallakum tattaqūn
Y en la ley del talión tenéis vida, ¡oh, dotados de intelecto!, para que tal vez así seáis temerosos de Dios.
179Hay vida en el castigo ejemplar del qiṣāṣ, porque sirve de disuasión ante crímenes futuros y confiere un valor palpable a la vida humana. Por añadidura, al restringirse la venganza máxima a la ejecución del culpable y prohibirse las vendettas colectivas, constituye una vía para preservar la vida (Ṭ).
Dotados de intelecto traduce ūlu’l-albāb, que denota literalmente «poseedores de la médula/grano», valiéndose del simbolismo de la nuez para mostrar que la sabiduría es más profunda que la cáscara exterior, y que es preciso aprehender y nutrirse de la médula, o verdad interior, de las cosas; véanse también 2:197, 269; 3:7, 190; 5:100; 12:111; 13:19; 14:52; 38:29, 43; 39:9, 18, 21; 40:54; 65:10; c. 39:9.
Versículo 180
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلْمَوْتُ إِن تَرَكَ خَيْرًا ٱلْوَصِيَّةُ لِلْوَٰلِدَيْنِ وَٱلْأَقْرَبِينَ بِٱلْمَعْرُوفِ ۖ حَقًّا عَلَى ٱلْمُتَّقِينَ ﴿١٨٠﴾
kutiba ʿalaykum idhā ḥaḍara aḥadakumu l-mawtu in taraka khayrani l-waṣiyyatu lil-wālidayni wal-aqrabīna bil-maʿrūfi ḥaqqan ʿalā l-muttaqīn
Se os prescribe, cuando la muerte se acerca a uno de vosotros y deja algún bien, hacer testamento a favor de los padres y de los parientes cercanos de manera honorable: una obligación para los temerosos.
180Testamento (waṣiyyah) se emplea también en 4:12 y 5:106. Aquí algún bien (jayr) denota los bienes patrimoniales de uno, como en: Cualquier bien que gastéis (2:272), y también: En verdad, es ferviente en su amor por los bienes (100:8). Según una interpretación, la prescripción aquí es condicional, siendo una obligación para los temerosos únicamente si uno deja algún bien, lo cual no convierte dicho testamento en una obligación universal. Este mandato no alteraría la situación de quienes tienen deudas u otras obligaciones financieras, las cuales deben satisfacerse con los bienes del causante incluso después de su muerte. Así pues, se entiende que la primera cláusula significa: «En caso de que uno desee hacer testamento». Existen divergencias de opinión respecto a qué cuantía debe estar en juego para que se otorgue un testamento; algunos juristas estipulan una cantidad específica, mientras que otros consideran cualquier suma, grande o pequeña, como objeto posible de testamento (Q).
En términos generales, existen dos restricciones principales sobre los testamentos en la Ley Islámica: (1) que no representen más de un tercio del patrimonio de la persona, y (2) que el legado no se destine a un heredero forzoso que hereda automáticamente con arreglo a las disposiciones coránicas sobre las cuotas hereditarias. Algunos consideran que este versículo fue abrogado por completo; otros afirman que quedó parcialmente abrogado respecto a los legalmente legitimados para percibir una cuota hereditaria conforme a lo estipulado en 4:11–13, pero que sigue aplicándose en el caso de los demás parientes (Ṭs). Ciertos comentaristas, incluidos los chiíes (quienes poseen una interpretación de la ley sucesoria sustancialmente distinta de la de los sunníes en lo referente a la relación entre herederos legitimarios con cuota y herederos no cuotistas), sostienen que este versículo no fue abrogado y que nada en él contradice ningún otro versículo del Corán.
La cuestión de la abrogación surge debido al ḥadīz: «No hay testamento en favor de un heredero legítimo». Este ḥadīz, si se toma como universalmente aplicable, vuelve los versículos sobre los legados parcialmente incompatibles con aquellos que fijan las porciones hereditarias. Significa que no se puede legar a quienes, según las cuotas especificadas por el Corán, recibirían automáticamente parte del patrimonio del difunto sin necesidad de testamento. Para algunos comentaristas y juristas, tales como al-Qurṭubī, la aceptación de este ḥadīz como vinculante demuestra que la Sunnah puede abrogar el Corán (véase 2:106c para un análisis sobre la abrogación), mientras que para otros esto prueba que el presente versículo no está abrogado por esa misma razón, a saber, que un ḥadīz, sobre el cual se tiene menor certidumbre (yaqīn) que sobre el Corán, no puede sustituir una prescripción coránica (Ṭs). Al-Qurṭubī reconoce que el único texto que impide una armonización de las prescripciones coránicas relativas a testamentos y herencias es este ḥadīz que prohíbe legar a los herederos forzosos. Algunos han intentado armonizarlos afirmando que los padres y parientes aquí mencionados son aquellos que en ningún caso heredarían (por ejemplo, progenitores que fuesen incrédulos y, por tanto, privados de cuota).
Como cuestión moral, los legados deben otorgarse en primer lugar a los parientes y solo secundariamente a los extraños; los primeros comentaristas censuraron con severidad a quienes dejaban a sus familiares en la necesidad mientras traspasaban sus bienes a personas ajenas (Q). Un texto de prueba para la restricción de un tercio en los legados es un ḥadīz en el cual el Profeta le dijo a un hombre que se ofreció a legar dos tercios o la mitad de su riqueza: «Un tercio, y un tercio es ya considerable. Es mejor dejar a tus herederos libres de necesidad que dejarlos en la indigencia mendigando a la gente».
Antes de la institución de las normas coránicas sobre testamentos y herencias, la costumbre en Arabia era que los parientes varones heredaran por línea patrilineal, lo que se denominaba herencia agnaticia. Las cuotas coránicas, que incluían a los parientes varones más cercanos, relegaron a los herederos agnaticios consuetudinarios a una condición secundaria en relación con las cuotas hereditarias; aún podían heredar bajo el derecho sunní, pero solo de los bienes remanentes tras haber distribuido las cuotas prescritas. En el chiismo se rechaza la herencia agnaticia, y para el remanente patrimonial posterior a la distribución de cuotas se emplea un sistema de proximidad en el parentesco consanguíneo, aplicándolo equitativamente tanto a la línea masculina como a la femenina.
Versículo 181
فَمَنۢ بَدَّلَهُۥ بَعْدَمَا سَمِعَهُۥ فَإِنَّمَآ إِثْمُهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ يُبَدِّلُونَهُۥٓ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌۭ ﴿١٨١﴾
famam baddalahū baʿdamā samiʿahū faʾinnamā ithmuhū ʿalā lladhīna yubaddilūnahū inna llāha samīʿun ʿalīm
Y si alguien lo altera después de haberlo oído, el pecado de ello recaerá ciertamente sobre quienes lo alteren. En verdad, Dios Todo lo Oye, Todo lo Sabe.
181Este versículo significa que nadie puede alterar un testamento, si bien una disposición intrínsecamente inválida puede ser cancelada o rectificada. Un legado que supere el tercio, por ejemplo, sería reducido a dicho tercio, y una disposición testamentaria que asigne a una persona una sustancia prohibida como el vino puede ser anulada (Q).
Versículo 182
فَمَنْ خَافَ مِن مُّوصٍۢ جَنَفًا أَوْ إِثْمًۭا فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلَآ إِثْمَ عَلَيْهِ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿١٨٢﴾
faman khāfa mim mūṣin ŷanafan aw ithman faʾaṣlaḥa baynahum falā ithma ʿalayhi inna llāha ghafūrur raḥīm
Mas quien tema injusticia o pecado por parte del testador y reconcilie las cosas entre ellos, no habrá pecado sobre él. En verdad, Dios es Indulgente, Misericordioso.
182Este versículo aborda la eventualidad de que un testador actúe perjudicialmente respecto de sus herederos manipulando sus legados. Por ejemplo, podría legar bienes a su nuera con el propósito de enriquecer a su hijo, lo que vulneraría la norma de que los herederos legales no pueden recibir legados testamentarios (Q). Un ḥadīz señala: «La parcialidad injusta [ŷanaf, el mismo término de este versículo] en materia de testamentos es un pecado capital [kabīrah]». Es deber de la comunidad ajustar o anular dichos legados cuando resulte patente que su propósito era sortear las leyes coránicas de la herencia (Q). Ellos alude a los herederos, y él al albacea de la herencia, al testigo del testamento (según lo prescrito en 5:106) o a quien ostente dicha responsabilidad (R), aunque algunos parecen asignar la responsabilidad a los propios herederos para dirimir la controversia (Q). No habrá pecado sobre él en semejante circunstancia debido a que, si bien alterar un testamento constituiría ordinariamente un pecado, en este caso la justicia prevalece sobre las instrucciones del testador (R).
Los comentaristas señalan que nada de esto pretende menoscabar el mérito de dar caridad mientras uno se encuentra aún «sano y apegado a la vida» (ṣaḥīḥ^un shaḥīḥ^un), expresión que alude a la etapa de la existencia en la que uno puede disfrutar de su riqueza. Varios aḥādīz tratan sobre ello, como por ejemplo: «Quien gasta o da caridad en el momento de su muerte es como quien dona algo tras haberse saciado de ello». Todos los juristas coinciden en que en vida los individuos pueden disponer libremente de su patrimonio como elijan y pueden donar tanto como deseen (Q).
Versículo 183
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ﴿١٨٣﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū kutiba ʿalaykumu ṣ-ṣiyāmu kamā kutiba ʿalā lladhīna min qablikum laʿallakum tattaqūn
¡Oh, vosotros que creéis! Se os prescribe el ayuno como fue prescrito para quienes estuvieron antes de vosotros, para que quizás seáis temerosos,
183El ayuno (ṣiyām, también ṣawm) constituye el tema de los vv. 183–87. Estos versículos abordan diversas cuestiones relativas a las prácticas de ayuno previas al Ramadán en la comunidad musulmana. En su configuración definitiva, el ayuno preceptivo de Ramadán es considerado por todas las escuelas jurídicas como uno de los cinco pilares del Islam. Consiste en abstenerse por completo de comida, bebida y relaciones conyugales desde el alba hasta la puesta del sol a lo largo de todos los días del mes lunar de Ramadán. En circunstancias de dificultad sobrevenida, incluidas enfermedades y viajes, la persona puede comer y beber y recuperar posteriormente el día perdido ayunando en otra jornada tras el Ramadán, o bien pagando una limosna expiatoria si se halla incapacitada para recuperarlo, como ocurre en el caso de los diabéticos. Las mujeres embarazadas, en período de lactancia o menstruantes quedan exentas del ayuno, rigiéndose por diversas normativas para la compensación o expiación de tales días. El ayuno de Ramadán fue preceptuado poco antes de la batalla de Badr (2/624; Th). Quienes estuvieron antes de vosotros puede referirse bien a los cristianos, a toda la Gente del Libro o a toda la humanidad en general (R).
Versículo 184
أَيَّامًۭا مَّعْدُودَٰتٍۢ ۚ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍۢ فَعِدَّةٌۭ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ۚ وَعَلَى ٱلَّذِينَ يُطِيقُونَهُۥ فِدْيَةٌۭ طَعَامُ مِسْكِينٍۢ ۖ فَمَن تَطَوَّعَ خَيْرًۭا فَهُوَ خَيْرٌۭ لَّهُۥ ۚ وَأَن تَصُومُوا۟ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿١٨٤﴾
ayyāmam maʿdūdātin faman kāna minkum marīḍan aw ʿalā safarin faʿiddatum min ayyāmin ukhara waʿalā lladhīna yuṭīqūnahū fidyatun ṭaʿāmu miskīnin faman taṭawwaʿa khayran fahuwa khayrul lahū waʾan taṣūmū khayrul lakum in kuntum taʿlamūn
por días contados. Mas si alguno de vosotros estuviese enfermo o de viaje, [ayunará] un número de otros días, y para aquellos que apenas pueden soportarlo, la redención de alimentar a un indigente. Quien realice el bien voluntariamente, eso será mejor para él, y ayunar es mejor para vosotros, si supierais.
184La expresión días contados es objeto de discrepancia; algunos sostienen que alude a los días de Ramadán, mientras que otros afirman que se refiere a los días de ayuno anteriores a la institución formal del ayuno de Ramadán. Se relata que, cuando el Profeta llegó inicialmente a Medina, la comunidad solía ayunar tres días al mes además del día de ʿĀshūrāʾ (el décimo día de Muḥarram). Conforme a un ḥadīz, al instalarse en Medina encontraron a los judíos ayunando en Yom Kipur (que coincidía con ʿĀshūrāʾ), por lo que el Profeta mandó a los musulmanes ayunar ese día, expresando que ellos tenían mayor derecho que los judíos a conmemorar a Moisés, si bien las fuentes tradicionales discrepan sobre los detalles de la observancia de Yom Kipur.
Existe divergencia sobre si estos tres días mensuales eran obligatorios del mismo modo en que llegaría a serlo el Ramadán. Quienes no consideraban obligatorio el ayuno previo a Ramadán interpretan los vv. 183–84 como referidos a Ramadán mismo. Otros indican que el ayuno de tres días al mes fue el primero en ser prescrito, siendo luego abrogado por el ayuno de Ramadán; no obstante, al-Ṭabarī, entre otros, arguye que quienes defienden esto carecen de un relato fidedigno que evidencie que cualquier ayuno antes de Ramadán fuese preceptuado con carácter vinculante. Conviene resaltar que ayunar tres días cada mes era y continúa siendo una práctica altamente meritoria que numerosos musulmanes devotos realizan en emulación del Profeta. Estos tres días corresponden comúnmente al decimotercero, decimocuarto y decimoquinto, es decir, las noches de luna llena, o según otros al comienzo, medio y fin de cada mes lunar. Resulta plausible que antes del Ramadán la comunidad musulmana observara esta práctica, pero a título voluntario, y que tras consolidarse la obligatoriedad de Ramadán haya subsistido como una práctica de devoción meritoria.
Una opinión sostiene que el ayuno de Ramadán fue inicialmente preceptivo pero otorgando la opción de alimentar en su lugar a un pobre por cada día de ayuno, a tenor de para aquellos que apenas pueden soportarlo, la redención de alimentar a un indigente, prescripción que habría quedado luego abrogada por quienquiera de vosotros que esté presente, que ayune durante ese [mes] en el v. 185. Otros juzgan que no se produjo abrogación alguna en estos versículos y afirman que aquellos que apenas pueden soportarlo designa a los ancianos que en teoría podrían ayunar, pero para quienes implicaría un sufrimiento insoportable (Q). Bajo esta última exégesis, el verbo traducido como pueden soportarlo vendría a significar «se hallan sobrecargados». Expresaría así «son capaces de soportarlo» en el sentido de «lo sobrellevan a duras penas». Este matiz semántico forma parte de la raíz léxica ṭ-w-q, de la que proviene el verbo (Q).
Quien realice el bien voluntariamente puede aludir a alimentar a necesitados más allá de lo estipulado por el versículo o a suministrar a la persona que se debe alimentar algo más que el mero sustento elemental (Q). Al-Qurṭubī, entre otros autores, plantea la idea de que ayunar es superior a la expiación pecuniaria y que elegir ayunar durante un viaje o una indisposición leve, siempre que no represente un menoscabo grave, resulta preferible, agregando: «Dios sabe mejor».
Versículo 185
شَهْرُ رَمَضَانَ ٱلَّذِىٓ أُنزِلَ فِيهِ ٱلْقُرْءَانُ هُدًۭى لِّلنَّاسِ وَبَيِّنَٰتٍۢ مِّنَ ٱلْهُدَىٰ وَٱلْفُرْقَانِ ۚ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ ٱلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ۖ وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍۢ فَعِدَّةٌۭ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ ۗ يُرِيدُ ٱللَّهُ بِكُمُ ٱلْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ ٱلْعُسْرَ وَلِتُكْمِلُوا۟ ٱلْعِدَّةَ وَلِتُكَبِّرُوا۟ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا هَدَىٰكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿١٨٥﴾
shahru ramaḍāna lladhī unzila fīhi l-qurʾānu hudal lin-nāsi wabayyinātim mina l-hudā wal-furqāni faman shahida minkumu sh-shahra falyaṣumhu waman kāna marīḍan aw ʿalā safarin faʿiddatum min ayyāmin ukhara yurīdu llāhu bikumu l-yusra walā yurīdu bikumu l-ʿusra walitukmilū l-ʿiddata walitukabbirū llāha ʿalā mā hadākum walaʿallakum tashkurūn
El mes de Ramadán es aquel en el que se hizo descender el Corán como guía para la humanidad, como pruebas claras de guía y como el Criterio. Quienquiera de vosotros que esté presente, que ayune durante ese [mes]. Y quien esté enfermo o de viaje, [ayunará] un número de otros días. Dios desea la facilidad para vosotros y no desea la dificultad para vosotros. [Es] para que completéis el número y engrandezcáis a Dios por haberos guiado, para que quizás seáis agradecidos.
185Algunos transmiten relatos en el sentido de que el Corán descendió inicialmente al «cielo terrenal» (es decir, el más bajo de los «siete cielos») procedente de la Tabla Preservada (85:22) y permaneció allí, desde donde Gabriel fue haciéndolo descender pasaje por pasaje al Profeta (Q); véase 97:1–2c. Los musulmanes consideran Ramadán como un mes particularmente bendito, tanto por constituir el mes del ayuno como por ser la época en que comenzó la revelación coránica. En un ḥadīz, el Profeta afirmó: «Cuando entra Ramadán, se abren las puertas del Jardín, se cierran con cerrojo las puertas del Fuego y los demonios son encadenados».
Cuando las personas caen enfermas o emprenden viaje, disponen de la dispensa de romper el ayuno y reponerlo en días posteriores tras la conclusión de Ramadán. Las opiniones discrepan respecto al grado de enfermedad requerido y a la distancia que legitima un viaje apto para la exención. Estas dispensas se aplican de manera análoga a las oraciones preceptivas, las cuales pueden acortarse y combinarse durante una travesía. Completar el número puede significar saldar todos los días adeudados de ayuno en fechas distintas a Ramadán o, sencillamente, cumplir la totalidad de días que componen el mes lunar, que son veintinueve o treinta.
Engrandezcáis a Dios alude comúnmente a la práctica litúrgica de recitar fórmulas adicionales de takbīr (el cántico de Allāh^u akbar, que significa «¡Dios es grande!», «Dios es más grande» o «Dios es el más grande»), el cual se entona una vez concluido el ayuno de Ramadán. Esta magnificación reviste diversas modalidades, como entonar el takbīr camino a la mezquita para la oración de ʿĪd (la plegaria comunitaria en la mañana posterior al último día de Ramadán) o reiterarlo tras cada una de las oraciones preceptivas durante los tres días de ʿĪd. Ejemplos de ello son: «¡Dios es grande, Dios es grande, no hay dios sino Dios, Dios es grande, loado sea Dios!» y «¡Dios es grande en grado sumo, y alabado sea con frecuencia, y glorificado sea mañana y tarde!». Véase también el v. 203.
Las exenciones a las normas del ayuno (para ancianos, enfermos, viajeros, etc.) forman parte de la facilidad que Dios otorga; el Corán estipula que Dios no desea la dificultad para vosotros, lo cual se refrenda asimismo en 22:78: Él . . . no os ha impuesto ninguna estrechez en la religión (Sh). A este respecto, se suele citar el célebre ḥadīz del Profeta: «Facilitad las cosas y no las hagáis difíciles; llevad albricias y no causéis desbandada».
Para que completéis se halla conectado bien con la frase previa, especificando parte de lo que Dios desea, o bien constituye la continuación del mandato del ayuno formulado en el v. 183, de suerte que vendría a significar: «Se os prescribe el ayuno . . . para que completéis» (Z).
Versículo 186
وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِى عَنِّى فَإِنِّى قَرِيبٌ ۖ أُجِيبُ دَعْوَةَ ٱلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ ۖ فَلْيَسْتَجِيبُوا۟ لِى وَلْيُؤْمِنُوا۟ بِى لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ ﴿١٨٦﴾
waʾidhā saʾalaka ʿibādī ʿannī faʾinnī qarībun uŷību daʿwata d-dāʿi idhā daʿāni falyastaŷībū lī walyuʾminū bī laʿallahum yarshudūn
Y cuando Mis siervos te pregunten sobre Mí, en verdad estoy cerca. Respondo a la llamada del que suplica cuando Me invoca. Que Me respondan, pues, y crean en Mí, para que puedan ser bien encaminados.
186Se relata que este versículo descendió como respuesta a ciertos Compañeros que preguntaron al Profeta: «¿Dónde está nuestro Señor?» o «¿A qué hora debemos invocar a Dios?» tras la revelación de 40:60: Invocadme y os responderé. Otros mencionan que fue la contestación a preguntas tales como: «¿Cómo hemos de suplicar, oh Mensajero de Dios?» (Ṭ). Otros aducen que fue revelado después de que un beduino acudiera al Profeta y le preguntara: «¿Está nuestro Señor cerca, de modo que deba susurrarle, o está lejos, de suerte que deba llamarle a gritos?» (R). En un sentido parejo, se transmite que el Profeta, hallándose de viaje, reprendió a unos Compañeros que proferían sus súplicas a voces, diciendo: «No estáis invocando a un sordo ni a un ausente, sino que estáis llamando a Quien Todo lo Oye, al Cercano» (R); al-Qarīb («el Cercano») es un Nombre Divino. Algunos interpretan el verbo traducido como que Me respondan (yastaŷībū) en el sentido de «que Me pidan», lo cual resonaría con la cláusula inicial del versículo (R). Este versículo se erige en uno de los pasajes más nucleares y recurrentemente citados del Corán en lo concerniente a la proximidad divina y a la realidad de reciprocidad entre la súplica humana y la respuesta divina.
El Profeta expresó: «La súplica [a Dios] es la médula del culto». Llamada traduce duʿāʾ, que asimismo puede denotar «plegaria individual», «súplica» o «rogatoria», según el contexto. Puede traducirse igualmente por «plegaria» en el sentido de que uno reza implorando a Dios para impetrar algo o impetrar una bendición concreta. El matiz oracional de este versículo queda realzado en la evocadora versión inglesa de M. Lings: «Respondo a la plegaria del que reza cuando Me reza», si bien el vocablo duʿāʾ no agota todos los usos posibles del término castellano «plegaria». Un pasaje semejante se encuentra en 27:62, donde Dios es descrito como Aquel que responde al afligido cuando Le invoca. En 7:55 se manda a los creyentes: Invocad a vuestro Señor con humildad y en secreto; y en 42:26 se asevera: Él responde a quienes creen y obran rectamente.
Diversos versículos adicionales proclaman la cercanía de Dios, tales como 50:16: Estamos más cerca de él que su vena yugular; y 17:57, que inquiere respecto a Dios y los ídolos: ¿Cuál de ellos está más cercano?. En 34:50 se afirma de Dios: Ciertamente Él Todo lo Oye, está Cercano. La proximidad a Dios constituye la esencia de lo que implica habitar en el Paraíso, como en 38:25: En verdad, gozará de cercanía junto a Nosotros y de un hermoso retorno; y en el instante de la muerte se expresa a quienes rodean al moribundo: Estamos más cerca de él que vosotros, aunque no lo veis (56:85). Otros pasajes donde se menciona la cercanía de Dios comprenden 4:135; 9:99; 34:37.
Al-Rāzī y otros exegetas enlazan el mensaje de este versículo con las oraciones de alabanza y magnificación preceptuadas en el versículo antecedente y, paralelamente, con la mitigación de las exigencias del ayuno sobrevenida después de que algunos Compañeros experimentaran dificultades para cumplirlas (véase el v. 187).
Versículo 187
أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ ٱلصِّيَامِ ٱلرَّفَثُ إِلَىٰ نِسَآئِكُمْ ۚ هُنَّ لِبَاسٌۭ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌۭ لَّهُنَّ ۗ عَلِمَ ٱللَّهُ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَخْتَانُونَ أَنفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَعَفَا عَنكُمْ ۖ فَٱلْـَٰٔنَ بَٰشِرُوهُنَّ وَٱبْتَغُوا۟ مَا كَتَبَ ٱللَّهُ لَكُمْ ۚ وَكُلُوا۟ وَٱشْرَبُوا۟ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَكُمُ ٱلْخَيْطُ ٱلْأَبْيَضُ مِنَ ٱلْخَيْطِ ٱلْأَسْوَدِ مِنَ ٱلْفَجْرِ ۖ ثُمَّ أَتِمُّوا۟ ٱلصِّيَامَ إِلَى ٱلَّيْلِ ۚ وَلَا تُبَٰشِرُوهُنَّ وَأَنتُمْ عَٰكِفُونَ فِى ٱلْمَسَٰجِدِ ۗ تِلْكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا ۗ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ ءَايَٰتِهِۦ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ﴿١٨٧﴾
uḥilla lakum laylata ṣ-ṣiyāmi r-rafathu ilā nisāʾikum hunna libāsul lakum waʾantum libāsul lahunna ʿalima llāhu annakum kuntum takhtānūna anfusakum fatāba ʿalaykum waʿafā ʿankum fal-āna bāshirūhunna wabtaghū mā kataba llāhu lakum wakulū washrabū ḥattā yatabayyana lakumu l-khayṭu l-abyaḍu mina l-khayṭi l-aswadi mina l-faŷri thumma atimmū ṣ-ṣiyāma ilā llayli walā tubāshirūhunna waʾantum ʿākifūna fī l-masāŷidi tilka ḥudūdu llāhi falā taqrabūhā kadhālika yubayyinu llāhu āyātihī lin-nāsi laʿallahum yattaqūn
Se os permite, en las noches del ayuno, uniros con vuestras mujeres. Ellas son una vestidura para vosotros y vosotros sois una vestidura para ellas. Dios supo que os engañabais a vosotros mismos, de modo que se volvió hacia vosotros y os perdonó. Así pues, yaced ahora con ellas y buscad lo que Dios ha prescrito para vosotros, y comed y bebed hasta que se distinga para vosotros el hilo blanco del hilo negro de la aurora. Luego completad el ayuno hasta la noche y no yazcáis con ellas mientras estéis en retiro en las mezquitas. Esos son los límites fijados por Dios, de modo que no os acerquéis a ellos. Así aclara Dios Sus signos a la humanidad, para que quizás sean temerosos.
187Muchos comentaristas refieren que antes de la revelación de este versículo los musulmanes comenzaban su ayuno inmediatamente tras dormirse; después del ocaso, al romper el ayuno, podían comer hasta la plegaria del ʿishāʾ (esto es, el final del crepúsculo y el comienzo de la noche cerrada), pero el sueño marcaba el inicio del ayuno de la jornada siguiente. Al despertar, se encontraban ya en estado de ayuno. Algunos sostienen que la comunidad musulmana se abstenía de relaciones conyugales durante la totalidad de Ramadán, incluso por la noche, si bien la base documental de esta noticia es incierta. Este versículo se considera un alivio dispensado frente a tales rigores. Se transmite que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, insigne Compañero y segundo califa, confesó haberse unido con su esposa después de que esta le manifestara que se había quedado dormida; acongojado por el remordimiento, acudió en busca de orientación legal. Los exegetas mencionan asimismo a Qays ibn Ṣirmah, quien regresó al hogar tras una extenuante jornada laboral hallándose en ayuno. Su esposa carecía de comida y salió a procurársela, pero él, incapaz de mantenerse despierto, cayó dormido antes de su regreso, viéndose obligado a continuar ayunando durante el día siguiente (Q).
Buscad lo que Dios ha prescrito puede significar procurar tener descendencia; procurar cumplir lo que el Corán manda; buscar la Noche del Destino, es decir, la noche bendita de Ramadán en la que el Corán fue revelado inicialmente (véase 97:1); acogerse a las dispensas y a la flexibilidad cuando se ofrecen en los ritos; o bien mantener relaciones conyugales por las vías legítimas (IK).
El hilo blanco y el hilo negro designan la aurora y la noche, respectivamente; «el hilo blanco» es una expresión idiomática que denota el despuntar del día (Q). Diversos aḥādīz describen la claridad luminosa que determina el alborear e inaugura el cese de la noche, bien sea por el vislumbre de claridad en el horizonte celeste o por la iluminación de las cumbres montañosas (IK).
Retiro en las mezquitas alude a la práctica del iʿtikāf, en la cual el creyente permanece en la mezquita durante un lapso de días consagrado a la oración y al recuerdo de Dios (dhikr). Conforme a múltiples testimonios, el Profeta pasaba habitualmente los últimos diez días de Ramadán en la mezquita practicando el iʿtikāf; y durante su último Ramadán permaneció veinte jornadas.
Versículo 188
وَلَا تَأْكُلُوٓا۟ أَمْوَٰلَكُم بَيْنَكُم بِٱلْبَٰطِلِ وَتُدْلُوا۟ بِهَآ إِلَى ٱلْحُكَّامِ لِتَأْكُلُوا۟ فَرِيقًۭا مِّنْ أَمْوَٰلِ ٱلنَّاسِ بِٱلْإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿١٨٨﴾
walā taʾkulū amwālakum baynakum bil-bāṭili watudlū bihā ilā l-ḥukkāmi litaʾkulū farīqam min amwāli n-nāsi bil-ithmi waʾantum taʿlamūn
Y no devoréis vuestros bienes entre vosotros con falsedad, ni los ofrezcáis a los jueces para devorar a sabiendas una parte de los bienes ajenos pecaminosamente.
188Además de poner de relieve el sentido evidente del versículo, que proscribe el soborno o la seducción interesada de los magistrados, diversos comentaristas puntualizan que, en un plano trascendente, el fallo de un juez —incluso sincero— jamás puede tornar lícito lo ilícito ni ilícito lo lícito. Aunque los dictámenes judiciales deben acatarse formalmente, no son infalibles y no suprimen la responsabilidad moral de los actos cometidos, de los cuales se responderá en el Día del Juicio (IK). Sobre la resolución de litigios, se transmite que el Profeta declaró: «No soy sino un ser humano, y puede suceder que cuando dos litigantes acudan a mí uno resulte más elocuente en su alegato y yo sentencie en su favor. Mas para quien yo dicte sentencia en detrimento del derecho legítimo de un musulmán, no estará recibiendo sino una brasa del Fuego» (IK). Sobre la administración de la justicia, véase también 4:135c.
Versículo 189
۞ يَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلْأَهِلَّةِ ۖ قُلْ هِىَ مَوَٰقِيتُ لِلنَّاسِ وَٱلْحَجِّ ۗ وَلَيْسَ ٱلْبِرُّ بِأَن تَأْتُوا۟ ٱلْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَٰكِنَّ ٱلْبِرَّ مَنِ ٱتَّقَىٰ ۗ وَأْتُوا۟ ٱلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَٰبِهَا ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿١٨٩﴾
yasʾalūnaka ʿani l-ahillati qul hiya mawāqītu lin-nāsi wal-ḥaŷŷi walaysa l-birru biʾan taʾtū l-buyūta min ẓuhūrihā walākinna l-birra mani ttaqā waʾtū l-buyūta min abwābihā wattaqū llāha laʿallakum tufliḥūn
Te preguntan sobre las lunas crecientes. Di: «Son indicadores de tiempo para la humanidad y para el ḥaŷŷ». No es piedad entrar en las casas por su parte trasera, sino que la piedad es la de quien es temeroso y entra en las casas por sus puertas. Temed, pues, a Dios, para que quizás prosperéis.
189Aquí lunas crecientes (ahillah, sing. hilāl) no alude al novilunio considerado en términos estrictamente astronómicos —que describe el momento en que la luna es enteramente invisible (luna negra)—, sino al primer creciente visible del ciclo lunar. Durante la conjunción lunar, la luna se sitúa entre la tierra y el sol, orientando su cara oscura hacia nuestro planeta. Dicha conjunción no suele producir eclipses solares porque la órbita lunar presenta una inclinación de varios grados respecto al plano orbital terrestre, alineándose los tres cuerpos solo de forma aproximada. (Ello explica igualmente que la luna llena sea observable cuando la tierra se interpone grosso modo entre el sol y la luna). El novilunio o creciente (hilāl) se manifiesta cuando la luna se aparta de la conjunción lo suficiente como para que resulte perceptible una fina franja iluminada de su superficie. En la fase de luna negra, el sol y la luna se ocultan simultáneamente en el horizonte occidental; en cambio, al iniciarse un nuevo mes lunar, el sol se pone primero, dejando la luna visible sobre el horizonte por un breve lapso. Si la luna se halla lo bastante desalineada respecto al eje sol-tierra, el creciente se apreciará con nitidez antes de descender tras el sol. El avistamiento de este fino creciente inaugura el nuevo mes lunar en el cómputo islámico. (En el último tramo del mes previo a la luna negra, el satélite se oculta antes que el astro solar y permanece bajo el horizonte hasta salir bien entrada la noche).
Acerca de entrar en las viviendas por su parte trasera o por sus puertas, se consigna que los Auxiliares o Anṣār (los medinenses convertidos al Islam) rehusaban entrar en sus hogares por las puertas al regresar de un viaje, saltando en su lugar los muros traseros para ingresar en la casa (IK). Otros exégetas refieren que los Anṣār y el resto de los árabes (a excepción de la congregación religiosa denominada los Ḥums, que englobaba a los qurayshíes; véase el v. 199) no cruzaban las puertas hallándose en estado de iḥrām (estado de sacralización ritual preparatorio para la peregrinación). Otros señalan que los pobladores de Yazrib solían volver de sus celebraciones festivas entrando por detrás de sus moradas, considerando esto un acto de devoción piadosa. Este versículo restituyó la primacía de la auténtica piedad (taqwā) despojándola de supersticiones vanas (IK).
Este versículo recibe una interpretación espiritual en numerosas fuentes islámicas en el sentido de que toda realidad ha de abordarse adecuadamente y en conformidad con su naturaleza esencial. Ibn ʿAŷībah, verbigracia, indica en su comentario que los caminantes espirituales en su periplo hacia Dios deben franquear tres casas, cada una provista de sus correspondientes puertas: la Ley (sharīʿah), la Vía Espiritual (ṭarīqah) y la Verdad Esencial (ḥaqīqah), teniendo cada una tres puertas. Las tres puertas de la Ley son el arrepentimiento, la obediencia y el temor devoto; las de la Vía son la sinceridad, la purificación de los defectos y la realización de las virtudes; y las tres puertas de la Verdad (asimismo traducida como la Realidad) son la concentración mental, la contemplación y la gnosis (conocimiento espiritual directo). Esto es: los seres humanos deben aproximarse a Dios a través de las vías legítimas que Él acepta y que Él mismo les ha facilitado.
Versículo 190–194
وَقَٰتِلُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ ٱلَّذِينَ يُقَٰتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوٓا۟ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلْمُعْتَدِينَ ﴿١٩٠﴾ وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ ۚ وَٱلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ ٱلْقَتْلِ ۚ وَلَا تُقَٰتِلُوهُمْ عِندَ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ حَتَّىٰ يُقَٰتِلُوكُمْ فِيهِ ۖ فَإِن قَٰتَلُوكُمْ فَٱقْتُلُوهُمْ ۗ كَذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿١٩١﴾ فَإِنِ ٱنتَهَوْا۟ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿١٩٢﴾ وَقَٰتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌۭ وَيَكُونَ ٱلدِّينُ لِلَّهِ ۖ فَإِنِ ٱنتَهَوْا۟ فَلَا عُدْوَٰنَ إِلَّا عَلَى ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿١٩٣﴾ ٱلشَّهْرُ ٱلْحَرَامُ بِٱلشَّهْرِ ٱلْحَرَامِ وَٱلْحُرُمَٰتُ قِصَاصٌۭ ۚ فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَٱعْتَدُوا۟ عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا ٱعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ مَعَ ٱلْمُتَّقِينَ ﴿١٩٤﴾
waqātilū fī sabīli llāhi lladhīna yuqātilūnakum walā taʿtadū inna llāha lā yuḥibbu l-muʿtadīn · wauqtulūhum ḥaythu thaqiftumūhum waʾakhriŷūhum min ḥaythu akhraŷūkum wal-fitnatu ashaddu mina l-qatli walā tuqātilūhum ʿinda l-masŷidi l-ḥarāmi ḥattā yuqātilūkum fīhi faʾin qātalūkum faqtulūhum kadhālika ŷazāʾu l-kāfirīn · faʾini ntahaw faʾinna llāha ghafūrur raḥīm · waqātilūhum ḥattā lā takūna fitnatun wayakūna d-dīnu lillāhi faʾini ntahaw falā ʿudwāna illā ʿalā ẓ-ẓālimīn · ash-shahru l-ḥarāmu bish-shahri l-ḥarāmi wal-ḥurumātu qiṣāṣun famani ʿtadā ʿalaykum faʿtadū ʿalayhi bimithli mā ʿtadā ʿalaykum wattaqū llāha waʿlamū anna llāha maʿa l-muttaqīn
Y luchad en el camino de Dios contra aquellos que luchan contra vosotros, pero no transgredáis. En verdad, Dios no ama a los transgresores.
Y matadlos dondequiera que deis con ellos, y expulsadlos de donde os expulsaron, pues la discordia es peor que la matanza. Pero no luchéis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada a menos que ellos luchen contra vosotros allí. Mas si luchan contra vosotros, matadlos entonces. Tal es la retribución de los incrédulos.
Pero si desisten, ciertamente Dios es Indulgente, Misericordioso.
Y luchad contra ellos hasta que no haya discordia y la religión sea para Dios. Pero si desisten, entonces no habrá hostilidad sino contra los opresores.
El mes sagrado por el mes sagrado, y la retribución por las cosas sagradas. Así pues, quien transgreda contra vosotros, transgredid contra él de manera semejante a como él transgredió contra vosotros, y temed a Dios y sabed que Dios está con los temerosos.
190–94Muchas de las cuestiones que suscita este pasaje se hallan tratadas en el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán». El v. 190 es tenido por algunos como el primer versículo en el orden cronológico de la revelación que autorizó la lucha armada, aunque otros rebaten este parecer estimando que el primer pasaje fue 22:39: Se les da permiso [para combatir] a aquellos que son atacados, por cuanto han sido víctimas de injusticia. Entre los textos que precedentemente habían prohibido la lucha (es decir, en La Meca e inicialmente en Medina), se citan 41:34: Repele [el mal] con lo que sea mejor; y he aquí que aquel entre quien y tú había enemistad será como un amigo entrañable y protector; 5:13: No dejarás de descubrir traición en ellos, salvo en unos pocos. Perdónalos, pues, y sé indulgente; 73:10: Soporta con paciencia lo que dicen y apártate de ellos de manera decorosa; y 88:22: Tú no tienes dominio tiránico sobre ellos (IK, Q).
Se consigna que estos versículos fueron revelados con ocasión del Tratado de Ḥudaybiyah. En el año 6/628 los musulmanes partieron de Medina rumbo a La Meca con el designio de efectuar la ʿumrah (peregrinación menor), pero los mecanos les cerraron el paso en Ḥudaybiyah. Allí convinieron que los musulmanes emprenderían el regreso, permitiéndoseles volver al año siguiente para consumar la ʿumrah. Al avecinarse dicha fecha, cundió la aprensión entre algunos ante el temor de sufrir una agresión armada y verse forzados a combatir dentro del recinto sacro durante los meses sagrados. Se reveló entonces este pasaje con el propósito de fijar las pautas de combate (Q, R).
Múltiples comentaristas recurren a este texto para exponer las normas ordinarias de la guerra islámica, tales como la proscripción de matar a mujeres, niños, monjes, anacoretas, enfermos crónicos, ancianos y campesinos (IK, Q). Por ejemplo, Ibn ʿAbbās dictaminó: «No matéis a mujeres, niños, ancianos, ni a quien os ofrezca la paz y contenga su mano. Si tal hicierais, habríais transgredido contra ellos» (Ṭ). El califa omeya ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (m. 99–101/717–20) glosó este pasaje en una epístola declarando que significaba: «No combatáis a quienes no combaten contra vosotros» (Ṭ).
Este pasaje descuella entre los más explícitos al delimitar los confines de la confrontación bélica. A los creyentes se les ordena luchar contra quienes luchen contra ellos primero y expulsar a quienes les expulsaron primeramente, mas sujetándose estrictamente a límites definidos. En transgredid contra él de manera semejante a como él transgredió contra vosotros, la «transgresión» que se autoriza cometer no es conceptuada como una iniquidad ilegítima, como suele connotar ordinariamente el verbo transgredir (iʿtadā). Se trata, propiamente, de una respuesta legítima frente a una agresión, y en este sentido cabría verterlo de modo fiel como: «atacable de forma equivalente a como él os atacó» (Ṭ). Concuerda con la enseñanza de 16:126: Y si castigáis, castigad de manera proporcional a como fuisteis castigados; e igualmente de 42:40: La retribución del mal es un mal semejante.
En la discordia es peor que la matanza, discordia traduce fitnah, vocablo que igualmente reviste los significados de «prueba», «tentación» o «sedición» (véase también 3:7; 3:19; 4:91). Entre los desmanes estimados más nocivos que la muerte violenta figuran la incredulidad pertinaz, la idolatría y la apostasía del Islam en favor de la idolatría, toda vez que tales extravíos conducen a la perdición eterna en el Más Allá (Ṭ). La frase admite asimismo el sentido de que un combate puntual en el presente resulta preferible a un estado permanente de caos y subversión que desembocaría en matanzas mayores más adelante, postulado capital en la filosofía política islámica posterior. Los comentaristas suelen glosar habitualmente fitnah como «idolatría» (shirk), deduciendo que el cese de la fitnah conlleva el exterminio de dicha idolatría. Ciertos autores infieren que si desisten significa «si abandonan la idolatría y abrazan el Islam», si bien otros afirman llanamente que alude a deponer el combate armado y las hostilidades abiertas (R). Sostener que la conversión forzosa de los idólatras constituye la meta final resulta problemático no solo a la luz del tenor literal del versículo, sino ante otros pasajes categóricos como 9:6: Y si alguno de los idólatras te pide asilo, concédeselo hasta que escuche la Palabra de Dios; luego hazlo llegar a su lugar seguro. El pasaje traza una distinción diáfana entre quienes combaten a los musulmanes y quienes no lo hacen, entre quienes los expulsan y quienes no, aportando escasa justificación los exegetas que asumen la postura de que las hostilidades se desencadenan por ataques físicos y expulsiones territoriales (causas políticas), pero solo podrían extinguirse mediante el arrepentimiento y la conversión dogmática al Islam (causas espirituales). Al-Rāzī indica que y la religión sea para Dios pone de manifiesto que el fin de la lucha es extirpar la incredulidad y el politeísmo, aunque no aclara por qué ello no constituiría sencillamente la desactivación del peligro tangible e inminente planteado por los idólatras beligerantes. Para un análisis más exhaustivo, véase el comentario a 8:38–40.
Respecto a la proscripción no luchéis contra ellos junto a la Mezquita Sagrada a menos que ellos luchen contra vosotros allí, cabe recordar que el recinto circundante de la Kaʿbah, el ḥaram, era considerado inviolable por los árabes en virtud de una venerable tradición que se remontaba a Abraham; véase 2:126c.
El mes sagrado por el mes sagrado se remite al hecho de que, si bien conforme a las cláusulas suscritas en Ḥudaybiyah (6/628) los musulmanes debieron retroceder, lograron regresar al año siguiente (7 H) para cumplir la peregrinación menor (ʿumrah) en el mes sagrado de Dhu-l-Qaʿdah. La retribución por las cosas sagradas designa los ritos mismos de la peregrinación, los cuales fueron restaurados mediante su retorno en ese segundo año, significando una compensación concedida por Dios por los cultos que se vieron imposibilitados de consumar el año precedente (Ṭ). Se estima que las múltiples «cosas sagradas» se refieren al mes inviolable, al territorio sacro de La Meca y al iḥrām (la sacralización ritual del peregrino previa a acometer los ritos; R, Ṭ). Otros sostienen que cuando los idólatras mecanos supieron que a los musulmanes les estaba vedado entablar combate en los meses sagrados, creyeron poder sacar ventaja de su forzosa pasividad. Descendió entonces este versículo para advertir que si alguno derramaba sangre musulmana en el mes sagrado, su propia sangre quedaba expuesta a ser derramada en dicho mes, denotando que los musulmanes debían guardar el respeto de las cosas sagradas (v. gr., no derramar sangre en el perímetro sacro de La Meca), mas sin llegar al extremo del suicidio colectivo o la aniquilación pasiva (R).
Versículo 195
وَأَنفِقُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا تُلْقُوا۟ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى ٱلتَّهْلُكَةِ ۛ وَأَحْسِنُوٓا۟ ۛ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿١٩٥﴾
waʾanfiqū fī sabīli llāhi walā tulqū biʾaydīkum ilā t-tahlukati waʾaḥsinū inna llāha yuḥibbu l-muḥsinīn
Y gastad en el camino de Dios y no os arrojéis con vuestras propias manos a la perdición. Y sed virtuosos. En verdad, Dios ama a los virtuosos.
195Uno se arroja a sí mismo a la perdición obrando con avaricia y tacañería a la hora de dar caridad y sufragar la causa de Dios o, a juicio de otros, conformándose con el disfrute de la familia y los caudales y abandonando el esfuerzo en el camino de Dios (IK, Ṭ). Este versículo se aduce asimismo en ocasiones para condenar la temeridad irresponsable. Por ejemplo, en el curso de una refriega bélica contra los bizantinos, el insigne Compañero Abū Ayyūb al-Anṣārī oyó a algunos censurar: no os arrojéis . . . a la perdición cuando un combatiente se lanzó en solitario contra las filas bizantinas pereciendo en el asalto. Abū Ayyūb les reconvino puntualizando que el versículo fue revelado en relación con ciertos Compañeros que en secreto habían comenzado a especular sobre asentarse junto a sus posesiones y reponer los bienes mermados en vez de perseverar en el esfuerzo en el camino de Dios (Ṭ). Otra corriente exegética concibe el versículo como una interpelación a aquellos individuos que, habiendo incurrido en un pecado que juzgan imperdonable, perseveran en la transgresión creyéndose irremisiblemente condenados (IK). En lugar de volverse en arrepentimiento, capitulan ante la desesperanza moral (Ṭ). Otros lo interpretan con arreglo a su sentido prístino, entendiéndolo como una advertencia para evitar cualquier conducta que acarree la autodestrucción, lo que abarca concitar el Castigo Divino transgrediendo los límites fijados por Dios (Ṭ).
Versículo 196
وَأَتِمُّوا۟ ٱلْحَجَّ وَٱلْعُمْرَةَ لِلَّهِ ۚ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا ٱسْتَيْسَرَ مِنَ ٱلْهَدْىِ ۖ وَلَا تَحْلِقُوا۟ رُءُوسَكُمْ حَتَّىٰ يَبْلُغَ ٱلْهَدْىُ مَحِلَّهُۥ ۚ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِۦٓ أَذًۭى مِّن رَّأْسِهِۦ فَفِدْيَةٌۭ مِّن صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍۢ ۚ فَإِذَآ أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِٱلْعُمْرَةِ إِلَى ٱلْحَجِّ فَمَا ٱسْتَيْسَرَ مِنَ ٱلْهَدْىِ ۚ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَٰثَةِ أَيَّامٍۢ فِى ٱلْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ ۗ تِلْكَ عَشَرَةٌۭ كَامِلَةٌۭ ۗ ذَٰلِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُۥ حَاضِرِى ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلْعِقَابِ ﴿١٩٦﴾
waʾatimmū l-ḥaŷŷa wal-ʿumrata lillāhi faʾin uḥṣirtum famā staysara mina l-hadyi walā taḥliqū ruʾūsakum ḥattā yablugha l-hadyu maḥillahū faman kāna minkum marīḍan aw bihī adham mir raʾsihī fafidyatum min ṣiyāmin aw ṣadaqatin aw nusukin faʾidhā amintum faman tamattaʿa bil-ʿumrati ilā l-ḥaŷŷi famā staysara mina l-hadyi famal lam yaŷid faṣiyāmu thalāthati ayyāmin fī l-ḥaŷŷi wasabʿatin idhā raŷaʿtum tilka ʿasharatun kāmilatun dhālika limal lam yakun ahluhū ḥāḍirī l-masŷidi l-ḥarāmi wattaqū llāha waʿlamū anna llāha shadīdu l-ʿiqāb
Y completad el ḥaŷŷ y la ʿumrah por Dios, y si os veis impedidos, entonces [haced] la ofrenda que sea accesible. Y no os afeitéis la cabeza hasta que la ofrenda haya alcanzado su lugar de sacrificio. Mas quien de vosotros esté enfermo o padezca una dolencia en la cabeza, [que dé] una redención mediante ayuno, limosna o sacrificio. Y cuando estéis a salvo, quien disfrute de la ʿumrah antes del ḥaŷŷ, [haga] la ofrenda que sea accesible. Y quien no encuentre [medios], que ayune tres días durante el ḥaŷŷ y siete cuando regreséis: son diez en total. Esto es para aquel cuya familia no resida cerca de la Mezquita Sagrada. Y temed a Dios, y sabed que Dios es severo en el castigo.
196El precepto de completar . . . la ʿumrah suscita la cuestión doctrinal de si la ʿumrah reviste carácter obligatorio y de qué manera. El ḥaŷŷ, o «peregrinación mayor», constituye uno de los cinco pilares del Islam y es unánimemente considerado una obligación ineludible para todo musulmán capacitado física y financieramente para llevarlo a cabo. La ʿumrah, o «visita», en cambio, se conceptúa generalmente en la jurisprudencia islámica como una peregrinación facultativa o voluntaria, si bien ciertos ulemas la equiparan en obligatoriedad al ḥaŷŷ. Como se expondrá más adelante, el ḥaŷŷ y la ʿumrah se han realizado a menudo de forma conjunta en una misma expedición. El ḥaŷŷ y la ʿumrah se denominan a veces como la peregrinación mayor y la peregrinación menor, respectivamente, y en ocasiones la ʿumrah recibe la denominación de ḥaŷŷ al-ʿumrah.
Otros exégetas interpretan el vocablo completad en el sentido de que, una vez que el creyente se dispone a acometer el ḥaŷŷ o la ʿumrah, debe llevarlo a su término sin interrupción deliberada; esto guarda semejanza con la obligación de completar un ayuno voluntario fuera de Ramadán una vez iniciado, regla jurídica que preceptúa culminar el ayuno supererogatorio una vez emprendido, y si se interrumpe, se debe compensar la jornada. En consecuencia, se podría ordenar completar la ʿumrah sin que esta resulte obligatoria a priori. Esta exégesis del mandato de completar resultaría aplicable asimismo a quienquiera que acometa el ḥaŷŷ por segunda vez, toda vez que el ḥaŷŷ solo es obligatorio una sola vez en la vida. Culminar estos ritos por Dios denota que no deben cumplirse con fines mercantiles, para relacionarse socialmente o por otros provechos mundanales, sino consagrados exclusivamente a la adoración divina (Q, Ṭ). Esta intención se formaliza concretamente al asumir el estado de iḥrām, momento en el que quedan vedadas numerosas acciones cotidianamente lícitas (Ṭ).
Así pues, unos pocos comentaristas aducen que completad no presupone que ninguno de los dos ritos sea de suyo obligatorio por este versículo, sino que significa «instituidlos con arreglo a sus prescripciones» (Ṭ). La obligatoriedad del ḥaŷŷ se halla sólidamente fundamentada a través de otros pasajes, tales como 3:97: La peregrinación a la Casa es un deber para con Dios que incumbe a los hombres que puedan costearse el viaje, amén de innumerables aḥādīz. Con todo, al-Ṭabarī recoge dictámenes que estiman la ʿumrah como un precepto correlativo al ḥaŷŷ, de manera similar a como el azaque y la oración son dos mandatos estrechamente asociados entre sí y formulados al unísono. Las escuelas jurídicas discrepan sobre este extremo, aunque, como se verá más adelante, la controversia tiende a ser bizantina dado que la ʿumrah se combina habitualmente en la práctica con el ḥaŷŷ. Ciertos autores interpretan la declinación gramatical tras ʿumrah de una forma que consentiría leer el versículo como: «Completad el ḥaŷŷ, y la ʿumrah sea por Dios», aunque se trata de una lectura minoritaria (Ṭ).
Verse impedidos puede describir cualquier cosa que obstaculice a los creyentes en su cumplimiento del ḥajj, como estar enfermo o herido, o en peligro de toparse con una partida hostil en el camino. Una persona en tales circunstancias puede enviar, en su lugar, la ofrenda que sea accesible (Ṭ). Se especifica casi por unanimidad que la ofrenda es el sacrificio de, como mínimo, una oveja, pero también se mencionan otros animales sacrificados, como vacas o camellos (Ṭ). En Ḥudaybiyah (en el camino de Medina a La Meca), cuando al Profeta y a sus Compañeros se les impidió realizar la ʿumrah, se afeitaron la cabeza y sacrificaron allí a sus animales, no en La Meca como ordinariamente habrían hecho. Debido a este hecho, algunos sostienen que el que la ofrenda alcance su lugar de sacrificio significa que alcance el lugar donde será consumida (Ṭ), ya que la mayoría de los animales sacrificados ritualmente durante el ḥajj o la ʿumrah se consumen tras el degüello. Otros sostienen que, según las circunstancias, el sacrificio debería llegar realmente a La Meca antes de que uno se afeite la cabeza o se corte el cabello, lo cual es el acto final de la ʿumrah (aunque no obligatorio).
Dado que quien está enfermo se halla exento del ḥaŷŷ y de la ʿumrah en cualquier caso, parece deducirse que estar impedido, lo cual puede abarcar la enfermedad sobrevenida, alude a obstáculos surgidos tras haber emprendido ya el viaje en estado de iḥrām (Ṭ). La escuela jurídica ḥanafí, por ejemplo, sostiene que si alguien en el camino se extravía, es picado o mordido por un animal ponzoñoso o cae enfermo, debe enviar la ofrenda o su equivalente pecuniario por delante, con lo cual su ʿumrah se considerará completada (Q). En general, existe un abanico de posturas en cuanto a qué constituye impedimento para la peregrinación, a qué destino debe remitirse la ofrenda y si es preceptivo recuperar el intento frustrado de ʿumrah o ḥaŷŷ. Al término de ambos ritos, el peregrino suele afeitarse la cabeza o cortarse el cabello; en el supuesto de padecer una afección craneal o capilar que le impida el rapado, se prescribe una redención mediante ayuno, limosna o sacrificio. Sacrificio (nusuk) alude aquí específicamente a la inmolación animal, aunque el término significa literalmente «rito» o «acto de adoración». La redención mediante ayuno consiste en ayunar durante diez días; la de alimentar a los pobres, en abastecer a diez necesitados; y la del sacrificio, en inmolar al menos una res menor (Q).
Quien disfrute de la ʿumrah antes del ḥaŷŷ remite a una de las tres modalidades combinadas de ʿumrah y ḥaŷŷ practicadas por los fieles venidos de fuera de La Meca. En la primera modalidad, el peregrino asume el iḥrām, ejecuta el ḥaŷŷ y sale del iḥrām; a continuación, vuelve a consagrarse en iḥrām y realiza la ʿumrah. Esto se denomina ifrād, o «aislamiento». En la segunda modalidad, a la que atiende este versículo, entra en iḥrām, consuma la ʿumrah, sale de ese iḥrām y posteriormente asume un nuevo estado de iḥrām para acometer el ḥaŷŷ. Esta práctica, conocida como tamattuʿ, o «disfrute», consiste en cumplir la ʿumrah antes del ḥaŷŷ sin permanecer en iḥrām en el intervalo entre ambos ritos. En tal caso, el creyente «disfruta» de la suspensión del iḥrām y de la liberación de sus rigurosas restricciones antes de consagrarse de nuevo para el ḥaŷŷ. En la tercera modalidad, efectúa la ʿumrah manteniéndose ininterrumpidamente en estado de iḥrām para empalmar con el ḥaŷŷ, lo que se denomina qirān, o «asociación». Las escuelas jurídicas discrepan sobre cuál de estos tres métodos es el más meritorio.
Se consigna que los árabes preislámicos censuraban severamente el cumplimiento de la ʿumrah durante la temporada del ḥaŷŷ, mostrándose reacios a ello hasta que el propio Profeta realizó la ʿumrah durante Dhu-l-Ḥiŷŷah, el mes del ḥaŷŷ (Q). Así, según una postura, dado que el mes del ḥaŷŷ está consagrado a este y no a la ʿumrah (la cual puede realizarse en cualquier época del año), se instituyó la ofrenda o el ayuno compensatorio en caso de acogerse al «disfrute» de cesar el iḥrām entre la ʿumrah y el ḥaŷŷ, toda vez que la propia venia de realizar la ʿumrah durante el mes del ḥaŷŷ constituye ya una merced de Dios (Q). En cuanto a los tres días de ayuno preceptuados para quien carezca de recursos para la ofrenda, las opiniones difieren: unos autorizan que sean los tres días previos a la estancia en ʿArafāt, y otros los tres días posteriores, mientras los peregrinos pernoctan en Minà (Q). Respecto a los siete días, algunos estiman que es preferible ayunarlos al regresar a la tierra de origen, en tanto que para otros cuando regreséis denota sencillamente el acto de despojarse del iḥrām (Q). Los lugareños residentes en La Meca no estaban sujetos a estas disposiciones sobre la combinación de ritos. Una interpretación define a quienes moran cerca de la Mezquita Sagrada como aquellos que no acortan sus oraciones si viajan a ella, mientras que otros sitúan la demarcación en los puntos fronterizos de sacralización (mawāqīt) en los aledaños de La Meca, donde se asume el estado de iḥrām al emprender la peregrinación.
Versículo 197
ٱلْحَجُّ أَشْهُرٌۭ مَّعْلُومَٰتٌۭ ۚ فَمَن فَرَضَ فِيهِنَّ ٱلْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِى ٱلْحَجِّ ۗ وَمَا تَفْعَلُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ يَعْلَمْهُ ٱللَّهُ ۗ وَتَزَوَّدُوا۟ فَإِنَّ خَيْرَ ٱلزَّادِ ٱلتَّقْوَىٰ ۚ وَٱتَّقُونِ يَٰٓأُو۟لِى ٱلْأَلْبَٰبِ ﴿١٩٧﴾
al-ḥaŷŷu ashhurum maʿlūmātun faman faraḍa fīhinna l-ḥaŷŷa falā rafatha walā fusūqa walā ŷidāla fī l-ḥaŷŷi wamā tafʿalū min khayrin yaʿlamhu llāhu watazawwadū faʾinna khayra z-zādi t-taqwā wattaqūni yāʾulī l-albāb
El ḥaŷŷ tiene lugar durante meses bien conocidos. Quien asuma en ellos el ḥaŷŷ, que no haya deshonestidad, ni iniquidad, ni disputa en el ḥaŷŷ. Cualquier bien que hagáis, Dios lo sabe. Y pertrechaos con provisiones, pues en verdad la mejor provisión es el temor devoto. Y temedme a Mí, ¡oh, dotados de intelecto!
197Los meses bien conocidos son computados comúnmente como Shawwāl, Dhu-l-Qaʿdah y Dhu-l-Ḥiŷŷah, si bien algunos circunscriben este último a sus primeros diez días, dado que las normas tocantes al sacrificio varían tras el Día del Sacrificio. Conforme a numerosas autoridades, resulta desaconsejable (makrūh) asumir el iḥrām para el ḥaŷŷ en meses distintos a estos; es decir, no se debe entrar en iḥrām y prolongarlo indebidamente hasta la llegada de los ritos en Dhu-l-Ḥiŷŷah. Deshonestidad alude a las relaciones carnales, las cuales, si tienen lugar antes de la estancia en el Día de ʿArafāt, invalidan irremediablemente el ḥaŷŷ, imponiendo la obligación de una ofrenda expiatoria y de repetir la peregrinación en años venideros. Otros puntualizan que deshonestidad proscribe asimismo el lenguaje procaz o cortejar a mujeres ajenas. Un ḥadīz asevera: «Por Aquel en Cuya Mano está mi alma, no hay obra entre el cielo y la tierra más excelsa que la lucha en la causa de Dios y un ḥaŷŷ consumado piadosamente en el que no haya habido deshonestidad, iniquidad ni disputa». Disputa no hace referencia a discrepancias doctrinales o intelectuales, sino a altercados airados, improperios y afrentas mutuas. Al-Qurṭubī reseña que solía haber altercados respecto a la Estación de Abraham (véase 2:125c), pues los qurayshíes reconocían un emplazamiento discrepante del fijado por los demás árabes. Dicho autor prefiere entender que la interdicción concierne a las divergencias sobre el marco espacial y temporal del ḥaŷŷ, aunque bien pudiera aludir a la vana jactancia tribal que a menudo salpicaba la peregrinación, en la cual unos pretendían que su ḥaŷŷ o sus antepasados eran más ilustres que los de los demás (Q).
Pertrechaos con provisiones conmina a acudir materialmente pertrechado al ḥaŷŷ y no depender de la caridad de los lugareños o de otros peregrinos para el sustento y el abrigo. El ḥaŷŷ no resulta exigible en ningún caso a quien carezca de solvencia material suficiente. En un plano espiritual, cabe concebir el temor devoto (taqwā) como el bagaje sustancial para el Más Allá, trazando un paralelismo con las provisiones que se acopian para el viaje terrenal de la peregrinación (Q).
Versículo 198
لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا۟ فَضْلًۭا مِّن رَّبِّكُمْ ۚ فَإِذَآ أَفَضْتُم مِّنْ عَرَفَٰتٍۢ فَٱذْكُرُوا۟ ٱللَّهَ عِندَ ٱلْمَشْعَرِ ٱلْحَرَامِ ۖ وَٱذْكُرُوهُ كَمَا هَدَىٰكُمْ وَإِن كُنتُم مِّن قَبْلِهِۦ لَمِنَ ٱلضَّآلِّينَ ﴿١٩٨﴾
laysa ʿalaykum ŷunāḥun an tabtaghū faḍlam mir rabbikum faʾidhā afaḍtum min ʿarafātin fadhkurū llāha ʿinda l-mashʿari l-ḥarāmi wadhkurūhu kamā hadākum waʾin kuntum min qablihī lamina ḍ-ḍāllīn
No hay culpa sobre vosotros en buscar el favor de vuestro Señor. Luego, cuando os precipitéis desde ʿArafāt, recordad a Dios junto al lugar sagrado. Y recordadle tal como Él os guio, cuando antes de ello erais ciertamente de los extraviados.
198Este versículo se interpreta en el sentido de que el comercio es plenamente lícito durante el ḥaŷŷ y que dedicarse a transacciones mercantiles no anula los méritos de la peregrinación, si bien abstenerse de negocios para consagrarse por entero a la vertiente espiritual resulta más elevado (Q). Algunos señalan que el lugar sagrado es la colina denominada Quzaḥ, donde el imam se sitúa para dirigir las plegarias combinadas del crepúsculo (maghrib) y de la noche (ʿishāʾ) tras el descenso de los peregrinos desde ʿArafāt. Otros estiman que el pasaje parece designar sencillamente la totalidad de Muzdalifah, por ser un recinto consagrado a la plegaria y al recogimiento adonde se confluye tras la jornada de ʿArafāt (R). A Dios se Le recuerda allí mediante diversas fórmulas litúrgicas como al-ḥamdu li-Llāh («Alabado sea Dios»), Allāh^u akbar («Dios es grande») y subḥān Allāh («Glorificado sea Dios»; R).
Versículo 199
ثُمَّ أَفِيضُوا۟ مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ ٱلنَّاسُ وَٱسْتَغْفِرُوا۟ ٱللَّهَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿١٩٩﴾
thumma afīḍū min ḥaythu afāḍa n-nāsu wastaghfirū llāha inna llāha ghafūrur raḥīm
Luego avanzad presurosos desde donde avanza presurosa la multitud, y pedid perdón a Dios. En verdad, Dios es Indulgente, Misericordioso.
199Este versículo alude al desplazamiento masivo de los peregrinos desde ʿArafāt hacia Muzdalifah. Se refiere que estaba dirigido a los Ḥums, confederación de los qurayshíes y tribus afines cohesionadas por un pretendido celo devocional hacia la Kaʿbah y su perímetro sacro (ḥaram). Rehusaban mezclarse con el común de la gente cuando estos acudían a ʿArafāt, por lo que no avanzaban presurosos con los demás desde dicho paraje, sino que aguardaban en Muzdalifah considerándola, a diferencia de ʿArafāt, como parte del recinto sagrado; juzgaban que la totalidad del ḥaŷŷ debía desarrollarse estrictamente dentro del ḥaram (Q, R). (Se trata del mismo grupo al que se atribuyó en el v. 189 la singularidad de no franquear las puertas de sus casas en estado de iḥrām). Luego avanzad no implica forzosamente correlación cronológica; más bien, el vocablo actúa a modo de conector ilativo con lo precedente, con el valor de «así pues» o «por tanto» (Q).
Versículo 200
فَإِذَا قَضَيْتُم مَّنَٰسِكَكُمْ فَٱذْكُرُوا۟ ٱللَّهَ كَذِكْرِكُمْ ءَابَآءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًۭا ۗ فَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَقُولُ رَبَّنَآ ءَاتِنَا فِى ٱلدُّنْيَا وَمَا لَهُۥ فِى ٱلْءَاخِرَةِ مِنْ خَلَٰقٍۢ ﴿٢٠٠﴾
faʾidhā qaḍaytum manāsikakum fadhkurū llāha kadhikrikum ābāʾakum aw ashadda dhikran famina n-nāsi man yaqūlu rabbanā ātinā fī d-dunyā wamā lahū fī l-ākhirati min khalāq
Y cuando hayáis cumplido vuestros ritos, recordad a Dios como recordáis a vuestros padres, o con un recuerdo aún más fervoroso. Pues entre los hombres están quienes dicen: «¡Señor nuestro, concédenos en este mundo!», mas no tendrán parte alguna en el Más Allá.
200Ritos designa bien la inmolación de las reses que tiene lugar durante la Fiesta del Sacrificio (ʿĪd al-Aḍḥà) al concluir el ḥaŷŷ, o bien la totalidad de las prácticas rituales de la peregrinación, cuyo designio fundamental estriba en la conmemoración de Dios (Q). Como recordáis a vuestros padres alude a la usanza preislámica de los árabes que, al término de la peregrinación, se enfrascaban en exaltar y vanagloriar las gestas de sus ancestros en enconada emulación genealógica (Q). Otros interpretan recordad a Dios como recordáis a vuestros padres en el sentido de que el creyente debe clamar y recordar a Dios del mismo modo en que un párvulo implora a su padre y a su madre, en un estado de absoluta indefensión, desvalimiento y confianza plena (Q).
Versículo 201
وَمِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَآ ءَاتِنَا فِى ٱلدُّنْيَا حَسَنَةًۭ وَفِى ٱلْءَاخِرَةِ حَسَنَةًۭ وَقِنَا عَذَابَ ٱلنَّارِ ﴿٢٠١﴾
waminhum man yaqūlu rabbanā ātinā fī d-dunyā ḥasanatan wafī l-ākhirati ḥasanatan waqinā ʿadhāba n-nār
Pero entre ellos están quienes dicen: «¡Señor nuestro, concédenos lo bueno en este mundo y lo bueno en el Más Allá, y presérvanos del castigo del Fuego!»
201Se consigna que una de las súplicas más reiteradas por el Profeta era: «¡Señor nuestro, concédenos lo bueno en este mundo y lo bueno en el Más Allá, y presérvanos del castigo del Fuego!» (IK). Esta plegaria es asimismo recitada con asiduidad por los musulmanes en sus rezos individuales e ilustra profusamente los devocionarios tradicionales. Bueno traduce aquí ḥasanah, vocablo que, al igual que los demás derivados de la raíz ḥ-s-n, encierra el matiz de «lo que es hermoso y excelente». Véase asimismo 7:156: Y prescribe para nosotros lo bueno en la vida de este mundo y en el Más Allá; 16:30: Para quienes hicieron el bien en este mundo habrá una hermosa recompensa, pero la Morada del Más Allá es ciertamente mejor; y 16:122: Y le concedimos el bien en este mundo, y en el Más Allá estará en verdad entre los justos. Un mensaje análogo se proclama en 42:20: A quien desee la cosecha del Más Allá, le incrementaremos su cosecha; y a quien desee la cosecha de este mundo, le daremos de ella, mas no tendrá parte en el Más Allá.
Versículo 202
أُو۟لَٰٓئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌۭ مِّمَّا كَسَبُوا۟ ۚ وَٱللَّهُ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ ﴿٢٠٢﴾
ulāʾika lahum naṣībum mimmā kasabū wallāhu sarīʿu l-ḥisāb
Esos son los que tendrán una porción de lo que han ganado, y Dios es rápido en la cuenta.
202Este versículo alude bien al primer colectivo, que ansiaba únicamente los bienes mundanales (v. 200), bien al segundo, que anhelaba la bienaventuranza de este mundo aunada a la del Más Allá (v. 201), o bien a ambos simultáneamente: es decir, quien persiguió exclusivamente este mundo obtendrá su parte terrena, mientras que quien suplicó por ambas esferas cosechará el bien en ambas (R).
Versículo 203
۞ وَٱذْكُرُوا۟ ٱللَّهَ فِىٓ أَيَّامٍۢ مَّعْدُودَٰتٍۢ ۚ فَمَن تَعَجَّلَ فِى يَوْمَيْنِ فَلَآ إِثْمَ عَلَيْهِ وَمَن تَأَخَّرَ فَلَآ إِثْمَ عَلَيْهِ ۚ لِمَنِ ٱتَّقَىٰ ۗ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ﴿٢٠٣﴾
waudhkurū llāha fī ayyāmim maʿdūdātin faman taʿaŷŷala fī yawmayni falā ithma ʿalayhi waman taʾakhkhara falā ithma ʿalayhi limani ttaqā wattaqū llāha waʿlamū annakum ilayhi tuḥsharūn
Y recordad a Dios en días contados; mas quien se apresure en dos días, ningún pecado habrá sobre él, y quien se demore, ningún pecado habrá sobre él —para quien sea temeroso—. Así pues, temed a Dios y sabed que hacia Él seréis congregados.
203Días contados designa las jornadas del undécimo al decimotercero de Dhu-l-Ḥiŷŷah, las cuales pasan los peregrinos en Minà, denominadas comúnmente los días de tashrīq, vocablo de etimología debatida y difícil traslación. Son los tres días subsiguientes al Día del Sacrificio, sin computar este último, en los cuales los peregrinos cumplen el rito de lapidar las tres columnas que simbolizan a Satanás (R, Q). Quien se apresure en dos días denota que el devoto permanece en Minà únicamente dos jornadas (hasta el día doce) en vez de agotar los tres días preceptivos (hasta el trece). Realiza a continuación la circunvalación de despedida en torno a la Kaʿbah, con lo cual el ḥaŷŷ queda consumado.
El mandato de recordad a Dios se concibe como una prescripción de engrandecer a Dios mediante el takbīr (Allāh^u akbar, «¡Dios es grande!»), entonado al arrojar las piedras contra las estelas y al término de cada oración ritual a lo largo de esos días. El takbīr en las oraciones no atañe exclusivamente a los peregrinos congregados, sino a la totalidad del orbe musulmán durante dicho período, desde la alborada del Día del Sacrificio (el diez de Dhu-l-Ḥiŷŷah) hasta el ocaso del último día de tashrīq (véase arriba; Q). Las letanías del takbīr son sensiblemente afines a las proclamadas al término de Ramadán, cuyo núcleo bascula en torno a la fórmula: Allāh^u akbar, Allāh^u akbar, lā ilāha illā-Llāh, wa-Llāhu akbar wa li-Llāh^i-l-ḥamd («¡Dios es grande, Dios es grande, no hay más dios que Dios! ¡Dios es grande y a Dios pertenece la alabanza!»), a la cual se agregan en ocasiones cláusulas complementarias.
Versículo 204
وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُۥ فِى ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا وَيُشْهِدُ ٱللَّهَ عَلَىٰ مَا فِى قَلْبِهِۦ وَهُوَ أَلَدُّ ٱلْخِصَامِ ﴿٢٠٤﴾
wamina n-nāsi man yuʿŷibuka qawluhū fī l-ḥayāti d-dunyā wayushhidu llāha ʿalā mā fī qalbihī wahuwa aladdu l-khiṣām
Y entre los hombres está aquel cuyas palabras sobre la vida de este mundo te causan admiración, y pone a Dios por testigo de lo que hay en su corazón, aunque es el más encarnizado de los adversarios.
204Aunque numerosos comentaristas aducen sucesos históricos concretos que habrían motivado la revelación de los vv. 204–7, la mayoría concuerda en vislumbrar en ellos una enseñanza de alcance universal sobre la faz de la hipocresía (IK, R, Ṭ). Ciertos exegetas evocan en este contexto a un tal Ajnas ibn Shurayq al-Zaqafī, quien simulaba interés en abrazar el Islam llegando al extremo de jurar: «Dios sabe lo que hay en mi corazón» (Ṭ). El verbo traducido por te causan admiración admite asimismo el matiz de «complacer», «fascinar», «deslumbrar» o «cautivar». El más encarnizado de los adversarios connota igualmente al «más tortuoso en la querella» (Ṭ). Otros comentaristas citan como ocasión de la revelación de este versículo un episodio en el cual ciertos mecanos fingieron desear instruirse en la doctrina islámica impetrando al Profeta el envío de una delegación de hombres sabios; una vez despachada la comitiva, fue víctima de una celada y degollada en el camino de La Meca a manos de los qurayshíes (Th).
Versículo 205
وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِى ٱلْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ ٱلْحَرْثَ وَٱلنَّسْلَ ۗ وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ ٱلْفَسَادَ ﴿٢٠٥﴾
waʾidhā tawallā saʿā fī l-arḍi liyufsida fīhā wayuhlika l-ḥartha wan-nasla wallāhu lā yuḥibbu l-fasād
Y cuando se da la vuelta, se esfuerza en la tierra por corromper en ella y destruir las cosechas y la descendencia; pero Dios no ama la corrupción.
205Se da la vuelta puede aludir a encolerizarse o, en un sentido más lato, a retirarse de la presencia de aquellos a quienes está embaucando (Ṭ). Conforme a ciertos testimonios, este pasaje retrata a un hipócrita específico que quemó las sementeras de unos musulmanes y desjarretó a sus asnos. Las cosechas aluden a la agricultura y los sembrados, mientras que la descendencia alude al ganado doméstico, si bien algunos comentaristas afirman que abarca cualquier linaje, incluida la prole humana (IK, R, Ṭ). Corrupción (fasād), en su sentido prístino «podredumbre», se emplea aquí, como en la mayoría de sus apariciones coránicas, en la acepción más omnicomprensiva de desquiciamiento ético y depravación. Tales versículos sobre la devastación y ruina de la tierra son interpretados asimismo por diversos pensadores musulmanes como una condena de la iniquidad social y de la degradación predatoria del medio natural, en consonancia con los vv. 11 y 30.
Versículo 206
وَإِذَا قِيلَ لَهُ ٱتَّقِ ٱللَّهَ أَخَذَتْهُ ٱلْعِزَّةُ بِٱلْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُۥ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ ٱلْمِهَادُ ﴿٢٠٦﴾
waʾidhā qīla lahu ttaqi llāha akhadhathu l-ʿizzatu bil-ithmi faḥasbuhū ŷahannamu walabiʾsa l-mihād
Y cuando se le dice: «Teme a Dios», la vanagloria pecaminosa se apodera de él. El Infierno le bastará, ¡qué pésimo lugar de descanso!
206La noción de suficiencia (le bastará) se utiliza tanto en sentido laudatorio como condenatorio en el Corán, a menudo indicando que algo «satisface el cometido» asignado, en este trance castigar las felonías del agente corruptor; véase 2:137c.
Versículo 207
وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَشْرِى نَفْسَهُ ٱبْتِغَآءَ مَرْضَاتِ ٱللَّهِ ۗ وَٱللَّهُ رَءُوفٌۢ بِٱلْعِبَادِ ﴿٢٠٧﴾
wamina n-nāsi man yashrī nafsahu btighāʾa marḍāti llāhi wallāhu raʾūfum bil-ʿibād
Y entre los hombres está quien vende su alma buscando el Beneplácito de Dios; y Dios es Bondadoso con Sus siervos.
207Al igual que en los versículos precedentes, los exegetas refieren figuras históricas concretas a las que podría apuntar el texto, prefiriendo no obstante contemplarlo como un principio de trascendencia universal. Este versículo se enlaza con el precepto nuclear de «ordenar el bien y prohibir el mal» (al-amr bi-l-maʿrūf wa-l-nahy ʿan al-munkar), divisa ética capital del Corán reiterada en 3:104, 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17. Se transmite que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, segundo califa, glosó este pasaje definiendo a quien vende su alma como «aquel hombre que se levanta para ordenar el bien y prohibir el mal y es muerto en el empeño». En este sentido, vende su alma equivale a «entrega su vida», puesto que nafs connota «vida» y «ser» además de «alma». Otros sugieren que el versículo encomia a aquellos Compañeros que consagraron su hacienda a la emigración de La Meca a Medina o que lo perdieron todo al verse compelidos a abandonar sus propiedades patrimoniales (IK, Ṭ). Algunos destacan la conexión de este pasaje con la gesta de ʿAlī, quien durmió en el lecho del Profeta mientras este emprendía sigilosamente la hégira rumbo a Medina, a fin de despistar a los perseguidores mecanos y ganar tiempo frente a la conspiración homicida (Th). En su acepción más universal, vender el alma entraña despojarse de los apetitos egoístas y consagrar la propia existencia a Dios, lo que constituye la transacción más noble y fecunda en términos escatológicos.
Versículo 208
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱدْخُلُوا۟ فِى ٱلسِّلْمِ كَآفَّةًۭ وَلَا تَتَّبِعُوا۟ خُطُوَٰتِ ٱلشَّيْطَٰنِ ۚ إِنَّهُۥ لَكُمْ عَدُوٌّۭ مُّبِينٌۭ ﴿٢٠٨﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū dkhulū fī s-silmi kāffatan walā tattabiʿū khuṭuwāti sh-shayṭāni innahū lakum ʿaduwwum mubīn
¡Oh, vosotros que creéis! Entrad todos juntos en la paz, y no sigáis los pasos de Satanás. En verdad, él es para vosotros un enemigo manifiesto.
208Muchos interpretan aquí paz (silm) en el sentido de «sumisión» (islām; R, Ṭ), reconociendo no obstante que no es el significado literal estricto del término. Otros lo vierten por «entrad en la obediencia» (IK). Todos juntos traduce kāffatan, adverbio susceptible de leerse asimismo como «enteramente» o «en su totalidad» (R), en cuyo caso el mandato ordenaría: «entrad en ella por entero», y no «entrad todos vosotros». Ciertos relatos señalan que el pasaje fue revelado en relación con un grupo de conversos procedentes del judaísmo que anhelaban seguir observando el descanso sabático y otras prescripciones rituales judías que no colisionaban expresamente con las doctrinas islámicas (como perseverar en la abstención de ciertos alimentos lícitos para los musulmanes). Una exégesis plausible postula que, si denota islām y se dirige a los creyentes musulmanes, les exhorta a sumergirse con mayor plenitud y coherencia en el islām, sin preterir ninguno de sus ritos ni preceptos (R). Otros estiman que interpela a judíos y cristianos (esto es, a quienes profesan fe en Moisés y Jesús), conminándolos a abrazar colectivamente el Islam o a asumir la integridad del mensaje coránico (Q). El versículo sugiere paralelamente que, al concertar la paz, los creyentes deben secundarla unidos y sin banderías facciosas. No sigáis los pasos de Satanás comparece asimismo en el v. 168; 6:142; 24:21.
Versículo 209
فَإِن زَلَلْتُم مِّنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْكُمُ ٱلْبَيِّنَٰتُ فَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ﴿٢٠٩﴾
faʾin zalaltum mim baʿdi mā ŷāʾatkumu l-bayyinātu faʿlamū anna llāha ʿazīzun ḥakīm
Y si tropezáis después de que os hayan llegado las pruebas claras, sabed entonces que Dios es Poderoso, Sabio.
209El verbo tropezar (zalla) connota asimismo «deslizarse», «resbalar» o «errar». Las pruebas claras pueden designar al Profeta, al Corán, al Islam o a la conjunción indisociable de todos ellos (Ṭ).
Versículo 210
هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّآ أَن يَأْتِيَهُمُ ٱللَّهُ فِى ظُلَلٍۢ مِّنَ ٱلْغَمَامِ وَٱلْمَلَٰٓئِكَةُ وَقُضِىَ ٱلْأَمْرُ ۚ وَإِلَى ٱللَّهِ تُرْجَعُ ٱلْأُمُورُ ﴿٢١٠﴾
hal yanẓurūna illā an yaʾtiyahumu llāhu fī ẓulalim mina l-ghamāmi wal-malāʾikatu waquḍiya l-amru waʾilā llāhi turŷaʿu l-umūr
¿Acaso aguardan algo que no sea que Dios venga a ellos a la sombra de las nubes, con los ángeles, y que el asunto quede sentenciado? Y a Dios son devueltos todos los asuntos.
210Una lectura alternativa de que Dios venga a ellos a la sombra de las nubes, con los ángeles sería: «que el decreto de Dios venga y que los ángeles [desciendan] entre celajes de nubes», con arreglo a la cual la comparecencia «a la sombra de las nubes» competería exclusivamente a los seres angélicos (Ṭ). Otros sugieren que significa: «que se manifieste el Juicio o la Orden de Dios», indicando que las promesas y conminaciones divinas descenderán con las nubes. Para algunos, este pasaje alude a los ángeles que se apersonan en el instante de la muerte (véase 32:11 y su comentario), mientras que otros lo interpretan como una descripción mayestática de las convulsiones cósmicas del Día de la Resurrección (R), al estilo de 25:25: El día en que el cielo se henda con nubes y los ángeles sean hechos descender en solemne bajada. Los comentaristas se apresuran a subrayar que este texto en modo alguno puede denotar que Dios se traslade físicamente en el espacio o sea susceptible de confinamiento espacial, toda vez que ello limitaría la Trascendencia Divina e introduciría contingencia en Su Esencia. Que el asunto quede sentenciado alude a la irrevocabilidad del Más Allá, donde las obras terrenales se han clausurado y no cabe ya acrecentarlas ni rectificarlas (R); véase asimismo 6:8: Si hubiéramos hecho descender a un ángel, el asunto habría quedado decretado. La sentencia a Dios son devueltos todos los asuntos, entendida primordialmente como el retorno escatológico hacia Su Presencia en el Más Allá, se reitera en 3:109; 8:44; 11:123; 22:76; 35:4; 57:5.
Versículo 211
سَلْ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ كَمْ ءَاتَيْنَٰهُم مِّنْ ءَايَةٍۭ بَيِّنَةٍۢ ۗ وَمَن يُبَدِّلْ نِعْمَةَ ٱللَّهِ مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْهُ فَإِنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلْعِقَابِ ﴿٢١١﴾
sal banī isrāʾīla kam ātaynāhum min āyatim bayyinatin waman yubaddil niʿmata llāhi mim baʿdi mā ŷāʾathu faʾinna llāha shadīdu l-ʿiqāb
Pregunta a los Hijos de Israel cuántas pruebas claras les dimos. Y quien altere la Bendición de Dios después de que le haya llegado, [sepa que] ciertamente Dios es severo en el castigo.
211Este versículo se dirige al Profeta, y las pruebas claras son, a juicio de los comentaristas, los prodigios milagrosos de Moisés tales como la transmutación de su vara, su mano resplandeciente, la partición de las aguas del mar y el anegamiento de los perseguidores de Israel (véase 7:105–36; Ṭ). La Bendición se entiende como el depósito fiduciario y el pacto que Dios concertó con los israelitas; «alterarla» entraña desmentirla o apostatar de ella con incredulidad (Ṭ). Altere traduce el verbo baddala, que denota asimismo «sustituir» o «trocar», señalando ciertos comentaristas en este punto las acusaciones de alteración textual o distorsión deliberada (taḥrīf) de las escrituras imputadas a ciertos sectores judíos (véase 2:75c) en relación con este trance (Q).
Versículo 212
زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ٱلْحَيَوٰةُ ٱلدُّنْيَا وَيَسْخَرُونَ مِنَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ۘ وَٱلَّذِينَ ٱتَّقَوْا۟ فَوْقَهُمْ يَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ ۗ وَٱللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَآءُ بِغَيْرِ حِسَابٍۢ ﴿٢١٢﴾
zuyyina lilladhīna kafarū l-ḥayātu d-dunyā wayaskharūna mina lladhīna āmanū walladhīna ttaqaw fawqahum yawma l-qiyāmati wallāhu yarzuqu man yashāʾu bighayri ḥisāb
Se les ha embellecido la vida de este mundo a los que no creen, y se burlan de quienes creen. Pero los temerosos [de Dios] estarán por encima de ellos el Día de la Resurrección. Y Dios provee a quien Él quiere sin medida.
212Se indica que este versículo fue revelado a propósito de los idólatras mecanos, de los hipócritas medinenses o de los dignatarios judíos de Medina que menospreciaban a la naciente comunidad musulmana por hallarse compuesta mayoritariamente por personas desposeídas y humildes (Th). Existen diversos aḥādīz que detallan cómo los creyentes escarnecidos y vejados en esta vida alcanzarán la más sublime exaltación en el Día de la Resurrección, mientras que sus detractores serán humillados y sometidos a suplicio (Q). El insigne Compañero Abū Dharr consignó el siguiente diálogo con el Profeta: «'¡Abū Dharr!, otea y señala al varón más encumbrado que divises en la mezquita'. Observé y vi a un hombre ataviado con opulentas vestiduras, y dije: 'Aquel'. Me dijo luego: 'Otea y busca al hombre más desvalido que veas en la mezquita'. Miré y avisté a un individuo enjuto vestido con harapos raídos, y dije: 'Aquel'. Entonces el Profeta sentenció: 'Por Aquel en Cuya Mano se halla mi alma, este último vale más ante los Ojos de Dios que una tierra entera colmada de hombres como el primero'».
Dios provee a quien Él quiere sin medida (cf. 3:37; 24:38) puede denotar bien que Dios no debe rendir cuentas ante nadie de cuanto otorga, o bien que, dada Su Inmensidad infinita, no precisa tasar ni calcular Sus dádivas por temor a que mermen Sus tesoros (Th). Por lo demás, esta munificencia puede operar tanto en la vida terrenal como en el Más Allá (R). Para algunos, alude a la dispensa del cómputo minucioso de cuentas en el Día del Juicio para un grupo dilecto de justos que ingresará directamente en el Paraíso, de ahí sin medida (R). Señala asimismo la sublime desproporción entre las mercedes divinas y los méritos humanos, como en 6:160: Quien presente una buena obra recibirá diez veces su equivalente (véanse asimismo 2:245, 261; 4:40; 64:17). Sugiere asimismo la ilimitada Misericordia de Dios y el misterio inabarcable de Su indulgencia y perdón.
Versículo 213
كَانَ ٱلنَّاسُ أُمَّةًۭ وَٰحِدَةًۭ فَبَعَثَ ٱللَّهُ ٱلنَّبِيِّۦنَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ ٱلْكِتَٰبَ بِٱلْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ ٱلنَّاسِ فِيمَا ٱخْتَلَفُوا۟ فِيهِ ۚ وَمَا ٱخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا ٱلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْهُمُ ٱلْبَيِّنَٰتُ بَغْيًۢا بَيْنَهُمْ ۖ فَهَدَى ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لِمَا ٱخْتَلَفُوا۟ فِيهِ مِنَ ٱلْحَقِّ بِإِذْنِهِۦ ۗ وَٱللَّهُ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍ ﴿٢١٣﴾
kāna n-nāsu ummatan wāḥidatan fabaʿatha llāhu n-nabiyyīna mubashshirīna wamundhirīna waʾanzala maʿahumu l-kitāba bil-ḥaqqi liyaḥkuma bayna n-nāsi fīmā khtalafū fīhi wamā khtalafa fīhi illā lladhīna ūtūhu mim baʿdi mā ŷāʾathumu l-bayyinātu baghyam baynahum fahadā llāhu lladhīna āmanū limā khtalafū fīhi mina l-ḥaqqi biʾidhnihī wallāhu yahdī man yashāʾu ilā ṣirāṭim mustaqīm
La humanidad era una sola comunidad; luego Dios envió a los profetas como portadores de albricias y como amonestadores. Y descendió con ellos el Libro con la verdad para juzgar entre los hombres sobre aquello en lo que discrepaban. Y solo aquellos a quienes les fue dado discreparon sobre él, después de que les hubieran llegado las pruebas claras, por envidia mutua entre ellos. Entonces Dios guio a los que creían hacia la verdad de aquello en lo que habían discrepado, con Su Permiso. Y Dios guía a quien Él quiere hacia un camino recto.
213Que la humanidad era una sola comunidad alude, a juicio de algunos, a la era transcurrida entre Adán y Noé; al-Ṭabarī indica que las fechas cronológicas exactas no resultan dirimentes para el significado del versículo. Ciertos tratadistas sostienen que los hombres vivían sumidos al unísono en la incredulidad y la degradación, extravío que fue rectificado por Noé y con posterioridad por Abraham; otros conciben este estado como una unidad primigenia en la sumisión devota (islām) a Dios, cuando la totalidad del género humano profesaba una misma religión verdadera (Ṭ, Th). Otra exégesis vincula dicha unicidad a la persona singular de Adán, significando que la humanidad arrancó a partir de un solo individuo proliferando luego en multitud. Un uso idéntico de comunidad (ummah) para designar a un solo hombre se constata en 16:120: En verdad, Abraham era una comunidad. Otros juzgan que una sola comunidad alude al pacto pretemporal que la totalidad de las almas concertó con su Creador, relatado en 7:172 (Q, Th). Véase asimismo 10:19, donde se menciona la comunidad única del pasado; otros pasajes (5:48; 11:118; 16:93; 42:8) reiteran que, si Dios lo hubiera querido, habría hecho de la humanidad una sola comunidad unificada.
Muchos exegetas sobreentienden una cláusula elíptica en la primera frase, leyéndose en consecuencia: La humanidad era una sola comunidad (y luego discreparon); entonces Dios envió a los profetas (R). Esta articulación explicaría por qué Dios envió a los profetas para juzgar sobre aquello en lo que discrepaban. La inmensa mayoría de los comentaristas razona que la misión profética estriba en subsanar el error y el extravío, resultando superflua si la humanidad se mantuviera firmemente cohesionada en una sola religión recta (R).
Otra interpretación sugiere que la fase primigenia de la historia humana discurrió sin necesidad de preceptos formales ni prohibiciones reveladas, y que el envío de mensajeros consignado en este versículo remite a una etapa posterior en que la profecía devino indispensable (Th). Al-Rāzī reseña con reticencia una tesis que atribuye al Qāḍī ʿIyāḍ (m. 544/1149), eminente teólogo y jurista malikí, conforme a la cual el período inicial se caracterizó por una humanidad guiada por el intelecto natural (tanto teórico como práctico); esto es, reconocían intuitivamente la existencia de un Creador, el deber de benevolencia hacia el prójimo, la vileza de la mentira y de la opresión y la necesidad de justicia. Con el tiempo, la soberbia, la envidia y los vicios quebrantaron dicha armonía, haciendo perentorio el auxilio de la profecía.
Sin embargo, semejante postulado debe ponderar el hecho de que Adán fue el primer profeta con arreglo a la teología islámica, de suerte que las pruebas claras se inauguraron con él y se sucedieron a lo largo de las eras. Resulta esclarecedor recordar aquí que, al analizar 3:19 (Quienes recibieron el Libro no discreparon sino después de haberles llegado el conocimiento), los exegetas ponen de relieve que tras varias generaciones los judíos y los cristianos acabaron dividiéndose internamente en sectas, pudiéndose trazar una clara analogía con Adán y aquella sola comunidad prístina, cuyos miembros comenzaron unidos pero terminaron disputando sobre la verdad. Los profetas del linaje de Israel, por ejemplo, fueron comisionados a un único pueblo depositario de una misma ley revelada, y aun así discreparon encarnizadamente entre sí. Véase 3:19c (y asimismo 98:4c), donde se desentraña la aparente paradoja de las escisiones surgidas paradójicamente tras la llegada de la revelación divina. Aquí, igual que en 3:19 y 98:4, el texto sagrado sugiere que es precisamente al recibir la verdad y la guía luminosa cuando los hombres incurren en facciones y querellas sobre el dogma y el culto, fenómeno revestido de una amarga fatalidad inherente a las inclinaciones de la naturaleza humana.
Aquí el Libro se concibe como denominación genérica comprensiva de la totalidad de las escrituras celestiales (Sh), o bien denota un libro específico, a saber, la Torá, en caso de vincular este versículo prioritariamente a judíos y cristianos (Ṭ). Pruebas claras (bayyināt) abarca no solo los textos escriturarios, sino cualquier manifestación palmaria que evidencie la Verdad de Dios. Diversos exegetas identifican aquello en lo que discrepaban con la Verdad en sí, con el Libro revelado (incluidos los suyos propios) o con el Islam y la figura del Profeta (Sh).
Versículo 214
أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا۟ ٱلْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُم مَّثَلُ ٱلَّذِينَ خَلَوْا۟ مِن قَبْلِكُم ۖ مَّسَّتْهُمُ ٱلْبَأْسَآءُ وَٱلضَّرَّآءُ وَزُلْزِلُوا۟ حَتَّىٰ يَقُولَ ٱلرَّسُولُ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مَعَهُۥ مَتَىٰ نَصْرُ ٱللَّهِ ۗ أَلَآ إِنَّ نَصْرَ ٱللَّهِ قَرِيبٌۭ ﴿٢١٤﴾
am ḥasibtum an tadkhulū l-ŷannata walammā yaʾtikum mathalu lladhīna khalaw min qablikum massathumu l-baʾsāʾu waḍ-ḍarrāʾu wazulzilū ḥattā yaqūla r-rasūlu walladhīna āmanū maʿahū matā naṣru llāhi alā inna naṣra llāhi qarīb
¿O acaso suponíais que entraríais en el Jardín sin que os hubiera acontecido lo semejante a lo que aconteció a quienes pasaron antes de vosotros? La calamidad y la adversidad cayeron sobre ellos, y fueron sacudidos a tal punto que el Mensajero y los que creían con él dijeron: «¿Cuándo vendrá el Auxilio de Dios?» ¿Acaso no está ciertamente cerca el Auxilio de Dios?
214Versículos semejantes que abordan la crisolación de la fe mediante la tribulación comprenden 3:142 y 29:2–3. Según algunos autores, este versículo descendió en el marco de la batalla del Foso (al-Jandaq, 5/627), llamada asimismo la batalla de las Facciones Coligadas (al-Aḥzāb), pormenorizada en 33:9–20; otros lo relacionan con el trance de la batalla de Uḥud (3/625; Th). Se refiere que la penuria del destierro y de verse despojados de sus posesiones supuso una amarga prueba para quienes abandonaron sus bienes en La Meca para emigrar a Medina, debiendo arrostrar las mofas y afrentas de los lugareños escépticos e hipócritas, quienes les increpaban preguntándoles cuánto tiempo pensaban seguir inmolándose por una causa aparentemente perdida (R, Th).
El Mensajero no aparece individualizado con nombre propio; algunos entienden que designa a Muḥammad, mientras que otros señalan que, dado que todos los profetas afrontaron ordalías extremas, constituye una semblanza genérica extrapolable a cualquiera de ellos (Th). Quizá con el designio de preservar la noción dogmática de la fe inquebrantable de los enviados divinos, ciertos exégetas interpretan la angustiosa pregunta ¿Cuándo vendrá el Auxilio de Dios? en el sentido de que el Mensajero, aun sabiendo con certeza que el socorro era inexorable, anhelaba impetrar su pronto advenimiento (Q). Pasajes que atestiguan el abatimiento de los profetas incluyen 12:110: Los mensajeros se desesperanzaron y pensaron que se les había desmentido; 15:97: Bien sabemos que se oprime tu pecho; y 26:3: Tal vez te consumas de pesar porque no son creyentes. En rigor, la alta dignidad del rango profético en el Corán no exime a los mensajeros de experimentar la humana vulnerabilidad ante el temor, la pesadumbre y el desánimo momentáneo. Véase 21:83, donde se rememora la conmovedora historia de Job.
Versículo 215
يَسْـَٔلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ ۖ قُلْ مَآ أَنفَقْتُم مِّنْ خَيْرٍۢ فَلِلْوَٰلِدَيْنِ وَٱلْأَقْرَبِينَ وَٱلْيَتَٰمَىٰ وَٱلْمَسَٰكِينِ وَٱبْنِ ٱلسَّبِيلِ ۗ وَمَا تَفْعَلُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ فَإِنَّ ٱللَّهَ بِهِۦ عَلِيمٌۭ ﴿٢١٥﴾
yasʾalūnaka mādhā yunfiqūna qul mā anfaqtum min khayrin falilwālidayni wal-aqrabīna wal-yatāmā wal-masākīni wabni s-sabīli wamā tafʿalū min khayrin faʾinna llāha bihī ʿalīm
Te preguntan qué deben gastar. Di: «Lo que gastéis de vuestros bienes, sea para los padres, los parientes cercanos, los huérfanos, los indigentes y el viajero. Y cualquier bien que hagáis, en verdad Dios lo sabe».
215Se afirma que este versículo fue revelado con anterioridad a la codificación formal de la limosna preceptiva o zakāh, aludiendo por tanto a la generosidad caritativa voluntaria (Sh, Ṭ). La relación de beneficiarios resulta arquetípica y comparece reiteradamente bajo diversas formas en el texto coránico (p. ej., v. 177; 4:36; 8:41; 59:7); véase asimismo el ensayo «Ética coránica, derechos humanos y sociedad».
Versículo 216
كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تَكْرَهُوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ وَعَسَىٰٓ أَن تُحِبُّوا۟ شَيْـًۭٔا وَهُوَ شَرٌّۭ لَّكُمْ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ﴿٢١٦﴾
kutiba ʿalaykumu l-qitālu wahuwa kurhul lakum waʿasā an takrahū shayʾ wahuwa khayrul lakum waʿasā an tuḥibbū shayʾ wahuwa sharrul lakum wallāhu yaʿlamu waʾantum lā taʿlamūn
Se os ha prescrito la lucha, aunque os sea odiosa. Mas puede que os disguste algo y sea un bien para vosotros, y puede que améis algo y sea un mal para vosotros. Dios sabe y vosotros no sabéis.
216Sobre el tema general de la guerra, véase el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán». Ciertos comentaristas tempranos sostenían que se os ha prescrito la lucha interpelaba exclusivamente a los Compañeros del Profeta y que combatir a su lado constituía una responsabilidad individual para cada uno de ellos, tornándose más tarde en una responsabilidad comunitaria; esto es: tras los precarios comienzos del Islam en La Meca, donde la lucha armada estaba prohibida, y su fase inicial en Medina, adonde los musulmanes habían emigrado para subsistir y donde combatieron para asegurar su supervivencia como comunidad religiosa, el Islam dejó de afrontar el riesgo de ser erradicado y la prescripción universal fue levantada (Q, R). Algunos sabios de las primeras generaciones, tales como Saʿīd ibn al-Musayyab (m. 94/713), estimaban que luchar en la causa de Dios era una obligación perpetua para los musulmanes, mientras que otros, como Sufyān al-Zawrī (m. 161/778), sostenían que se trataba de una acción meritoria voluntaria (Q). Al ser interpelado sobre por qué rehusaba tomar las armas durante la Primera Guerra Civil, ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (m. 74/693), hijo del segundo califa ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, contestó a sus interlocutores: «Luchamos en tiempos del Profeta, cuando el Islam era pequeño y el hombre era puesto a prueba en su religión, de suerte que o lo mataban o lo torturaban. Mas luego el Islam se engrandeció y ya no hubo sedición violenta (fitnah)». Al-Rāzī destaca que el «consenso unánime» (iŷmāʿ) estipula que, cuando se convoca a la lucha, esta reviste carácter de deber comunitario, salvo en caso de invasión militar de territorios musulmanes, trance en el que deviene una obligación individual ineludible.
Versículo 217
يَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلشَّهْرِ ٱلْحَرَامِ قِتَالٍۢ فِيهِ ۖ قُلْ قِتَالٌۭ فِيهِ كَبِيرٌۭ ۖ وَصَدٌّ عَن سَبِيلِ ٱللَّهِ وَكُفْرٌۢ بِهِۦ وَٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِۦ مِنْهُ أَكْبَرُ عِندَ ٱللَّهِ ۚ وَٱلْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ ٱلْقَتْلِ ۗ وَلَا يَزَالُونَ يُقَٰتِلُونَكُمْ حَتَّىٰ يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ إِنِ ٱسْتَطَٰعُوا۟ ۚ وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِۦ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌۭ فَأُو۟لَٰٓئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَٰلُهُمْ فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلْءَاخِرَةِ ۖ وَأُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلنَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٢١٧﴾
yasʾalūnaka ʿani sh-shahri l-ḥarāmi qitālin fīhi qul qitālun fīhi kabīrun waṣaddun ʿan sabīli llāhi wakufrum bihī wal-masŷidi l-ḥarāmi waʾikhrāŷu ahlihī minhu akbaru ʿinda llāhi wal-fitnatu akbaru mina l-qatli walā yazālūna yuqātilūnakum ḥattā yaruddūkum ʿan dīnikum ini staṭāʿū waman yartadid minkum ʿan dīnihī fayamut wahuwa kāfirun faʾulāʾika ḥabiṭat aʿmāluhum fī d-dunyā wal-ākhirati waʾulāʾika aṣḥābu n-nāri hum fīhā khālidūn
Te preguntan sobre el mes sagrado, sobre luchar en él. Di: «Luchar en él es grave, pero desviar [a otros] del camino de Dios —e increer en Él— y de la Mezquita Sagrada, y expulsar a su gente de ella, es más grave ante Dios. La discordia es más grave que el homicidio». Y no cesarán de luchar contra vosotros hasta haceros renegar de vuestra religión, si pueden. Y quienes de vosotros renieguen de su religión y mueran como incrédulos, sus obras se habrán malogrado en este mundo y en el Más Allá; y ellos serán los compañeros del Fuego, morando en él para siempre.
217Se relata que este versículo fue revelado a propósito de un insigne Compañero, ʿAbd Allāh ibn al-Ŷaḥsh, quien comandó una patrulla de exploración contra los qurayshíes un año y medio después de la hégira de La Meca a Medina, pero con anterioridad a la batalla de Badr en el año 2/624. En un oasis entre Ṭāʾif y La Meca abatieron a un tal ʿAmr ibn al-Ḥaḍramī, hicieron dos prisioneros y regresaron cargados con el botín. Dichos Compañeros alegaron haber creído que se hallaban en el último día de Ŷumādà al-Ājirah, desconociendo que había comenzado ya Rayab, uno de los meses sagrados en la tradición arábiga, dado que el calendario dependía estrictamente del avistamiento presencial del creciente lunar (véase 2:189c). Al llegar a Medina, el Profeta rehusó la porción del botín que le asignaron y les increpó: «No os ordené combatir durante los meses sagrados». Los qurayshíes condenaron la acción y acusaron al Profeta de vulnerar la norma inveterada de respetar los meses sagrados y de derramar sangre ilícitamente. A la postre, el diferendo se zanjó mediante un canje de prisioneros y el pago del precio de sangre por ʿAmr ibn al-Ḥaḍramī. El versículo amonesta a las partes recordando que la coyuntura crítica derivaba de las tropelías perpetradas por los propios qurayshíes, cuya inquina pertinaz no solo había conllevado expulsar a los musulmanes, sino vetarles la peregrinación y someterlos a tormento para forzarles a apostatar.
Cualquiera que reniegue de su fe puede retornar al Islam, si bien en semejante trance algunos juristas preceptúan que ciertos deberes fundamentales, en particular el ḥaŷŷ, deben cumplirse de nuevo. El verbo para renegar (irtadda) se traduce corrientemente por «apostasía», si bien esta acepción puede inducir a equívocos en ciertos contextos. Sobre la libertad de elección religiosa, el Corán proclama en otros pasajes: Y di: «¡Es la verdad proveniente de vuestro Señor! Quien quiera, pues, que crea, y quien quiera, que no crea» (18:29); No hay coacción en la religión. Ciertamente el juicio recto se ha distinguido del extravío (2:256). Conmina asimismo al Profeta a manifestar a los incrédulos: Para vosotros vuestra religión, y para mí mi religión (109:6); y Dios advierte al Profeta y a sus adeptos: Déjame, pues, con quienes desmienten este discurso (68:44).
Numerosos doctores clásicos y contemporáneos, si bien no configuran la mayoría, han aseverado que el mero cambio de convicción religiosa no justifica sanción punitiva alguna por parte de la comunidad, singularmente a la luz de los textos coránicos arriba aducidos. Más bien, dicho acto ha de equivaler a una felonía sediciosa o desestabilizadora en el plano estrictamente político. Esta fue, a su juicio, la causa por la que el primer califa, Abū Bakr, empuñó las armas contra las tribus que quebrantaron el pacto comunitario en las denominadas guerras de la riddah, y la razón por la cual el Profeta jamás hostigó a muchas personas que abandonaron privadamente la fe. Ello esclarecería, verbigracia, por qué autoridades señeras de la primera hora, tales como Ibn ʿAbbās y ʿAlī ibn Abī Ṭālib, amén de Abū Ḥanīfah y Sufyān al-Zawrī, desautorizaban la ejecución de las mujeres que renegaban del Islam (Q). Todo ello parecería responder a un móvil sociopolítico y no intrínsecamente teológico, causa supeditada a circunstancias contingentes. Durante períodos decisivos de la vida del Profeta, cambiar de religión entrañaba cambiar de bando beligerante en una conflagración abierta y consumar un acto de alta traición, contándose los hipócritas entre los adversarios más arteros de la comunidad naciente al confabular activamente con los idólatras mecanos y sus confederados.
Versículo 218
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَٱلَّذِينَ هَاجَرُوا۟ وَجَٰهَدُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ أُو۟لَٰٓئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ ٱللَّهِ ۚ وَٱللَّهُ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٢١٨﴾
inna lladhīna āmanū walladhīna hāŷarū waŷāhadū fī sabīli llāhi ulāʾika yarŷūna raḥmata llāhi wallāhu ghafūrur raḥīm
En verdad, quienes creen y quienes emigran y luchan en el camino de Dios, esos son los que esperan la Misericordia de Dios. Y Dios es Indulgente, Misericordioso.
218Al revelarse el v. 217, se consigna que ʿAbd Allāh ibn al-Ŷaḥsh y sus hombres se apesadumbraron dudando de si sus desvelos recibirían mérito espiritual alguno, pese a haber sido exculpados de responsabilidad criminal; este versículo descendió como bálsamo de consuelo y promesa vivificadora para ellos (R).
La noción de esperar [la Misericordia] refleja el principio dogmático de que ninguna recompensa salvífica está de suyo garantizada, hallándose todo en las Manos de Dios y cabiendo la contingencia de morir en la incredulidad; no obstante, puede entenderse paralelamente como un aserto laudatorio que enseña que los creyentes deben acudir ante Dios imbuidos de un temple de esperanza y santo temor reverencial (R). Esta concepción de la esperanza ha sido vinculada asimismo por ciertos autores con 2:46 (quienes tienen la certeza de que encontrarán a su Señor y que a Él retornarán), por cuanto abrigar esperanza y albergar convicción retratan a la par lo que los creyentes practican y lo que están llamados a encarnar.
Versículo 219
۞ يَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلْخَمْرِ وَٱلْمَيْسِرِ ۖ قُلْ فِيهِمَآ إِثْمٌۭ كَبِيرٌۭ وَمَنَٰفِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا ۗ وَيَسْـَٔلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ ٱلْعَفْوَ ۗ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلْءَايَٰتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ ﴿٢١٩﴾
yasʾalūnaka ʿani l-khamri wal-maysiri qul fīhimā ithmun kabīrun wamanāfiʿu lin-nāsi waʾithmuhumā akbaru min nafʿihimā wayasʾalūnaka mādhā yunfiqūna quli l-ʿafwa kadhālika yubayyinu llāhu lakumu l-āyāti laʿallakum tatafakkarūn
Te preguntan sobre el vino y los juegos de azar. Di: «En ambos hay un gran pecado y [algunos] beneficios para los hombres, pero su pecado es mayor que su beneficio». Y te preguntan qué deben gastar. Di: «Lo superfluo». Así os aclara Dios los signos, para que quizás reflexionéis
219Para un examen detenido sobre la proscripción del consumo de vino, véase 4:43c. Juegos de azar traduce maysir, vocablo que denota técnicamente una modalidad específica de envite arábigo, denominándose el juego de azar en sentido genérico qimār. En el maysir, los contendientes echaban suertes mediante flechas sobre la carne de un animal sacrificado, análogo al reparto por pajillas; el perdedor debía costear íntegramente la res sin percibir bocado alguno y arrostrando la befa general, mientras los vencedores repartían sus porciones entre los menesterosos en alarde de magnificencia tribal (Z). A este propósito, múltiples comentaristas analizan diversas formas de «juego» (laʿb) debatiendo su admisibilidad. En la jurisprudencia islámica se proscriben con carácter general las apuestas dinerarias, mientras que juegos de mesa como el ajedrez y el chaquete, entendidos como pasatiempos recreativos, son juzgados por muchos con desaprobación como distracciones espirituales, si bien sin llegar a una interdicción categórica estricta. Ambos pasatiempos pasaron a Occidente desde el mundo islámico y, al no hallarse vedados en sentido jurídico estricto, gozan de popularidad entre los musulmanes, incluso entre los más observantes.
En lo tocante a los beneficios para los hombres dimanantes del vino, al-Qurṭubī reseña que facilita la digestión, torna generoso al avaro, infunde audacia al pusilánime, confiere color a las mejillas, estimula la libido y engendra una efímera euforia placentera. (Aunque el versículo menciona expresamente el mosto de uva fermentado, el derecho islámico extiende por analogía esta sentencia a cuantas bebidas embriagantes existan). Tocante a las ventajas de las suertes del juego, consigna que permiten amasar caudales sin esfuerzo físico y favorecen a los indigentes, dado que la costumbre obligaba a los ganadores a repartir la carne obtenida en el maysir. En cuanto a sus estragos, la intoxicación nubla el entendimiento, desencadena rencillas, atiza la violencia, engendra la disipación moral, oblitera el discernimiento y disipa el recuerdo de Dios. En la filosofía jurídica posterior, la prohibición del alcohol desempeñó un papel cardinal al erigir la «preservación del intelecto» en uno de los fines esenciales de la Ley (maqāṣid al-Sharīʿah). Del mismo modo, el juego de envite engendra enemistades inextinguibles y desesperación (R), propicia ganancias espurias y desvía al individuo del provecho sano y ético del trabajo. La aleatoriedad consustancial a las apuestas se proyecta en la teoría financiera islámica, en la que se invalidan transacciones viciadas por una incertidumbre desmedida, riesgo emparentado con la prohibición de la ribā (vertida usualmente, aunque de forma inexacta, por «usura»), tenida por ciertos analistas financieros islámicos como portadora de un riesgo lesivo exorbitante. La ribā se analiza pormenorizadamente en los vv. 275–80.
En materia de contribución caritativa, lo superfluo vierte al-ʿafw, término que connota «lo holgado» o «lo que se da sin estrechez» (R), significando en otros contextos «perdón» o «indulgencia». Se debate si alude a la beneficencia voluntaria o a un canon preceptivo. Entre quienes abrazan la primera postura figuran aquellos que juzgan que esta pauta fue abrogada por la institución formal del azaque (zakāh); otros aducen que no media antinomia alguna entre la vigencia del tributo del azaque y la prescripción general de practicar la limosna (Q). Los exégetas precisan que ello exhorta a no ser tacaño ni manirroto en la generosidad, evitando que nadie se sumerja en la miseria como resultado de donaciones desmedidas. Se considera que este versículo ensancha la cuestión del dispendio caritativo planteada en el v. 215 —que enumeraba a los destinatarios de la caridad— pormenorizando ahora el monto prudente que cabe donar (Q). La mesura en la dadivosidad se encomia asimismo en 17:29: Y no lleves tu mano encadenada a tu cuello, ni la abras por entero.
Versículo 220
فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلْءَاخِرَةِ ۗ وَيَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلْيَتَٰمَىٰ ۖ قُلْ إِصْلَاحٌۭ لَّهُمْ خَيْرٌۭ ۖ وَإِن تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَٰنُكُمْ ۚ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ ٱلْمُفْسِدَ مِنَ ٱلْمُصْلِحِ ۚ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌۭ ﴿٢٢٠﴾
fī d-dunyā wal-ākhirati wayasʾalūnaka ʿani l-yatāmā qul iṣlāḥul lahum khayrun waʾin tukhāliṭūhum faʾikhwānukum wallāhu yaʿlamu l-mufsida mina l-muṣliḥi walaw shāʾa llāhu laʾaʿnatakum inna llāha ʿazīzun ḥakīm
sobre este mundo y el Más Allá. Y te preguntan sobre los huérfanos. Di: «Enderezar sus asuntos es lo mejor. Y si os mezcláis con ellos, son vuestros hermanos. Y Dios conoce al corruptor del que busca el bien, y si Dios hubiera querido, os habría puesto en dificultades. En verdad, Dios es Poderoso, Sabio».
220El motivo coránico de la preeminencia del Más Allá sobre la vida mundanal se engarza aquí con la advertencia sobre el vino y las suertes; el creyente debe reflexionar sobre los provechos efímeros y las secuelas nocivas perdurables que aquellos provocan, valorándolos a la luz de este mundo perecedero y de la Morada Eterna (IK, R, Ṭ). Cabe conectar gramaticalmente el cierre del versículo anterior con el inicio del presente en los términos: «Así aclara Dios, en este mundo y en el Más Allá, los signos».
Otros versículos que mandan salvaguardar el peculio de los huérfanos comprenden 4:10 y 6:152. Se refiere que los musulmanes eran escrupulosos hasta el extremo en deslindar el patrimonio de los pupilos, comiendo y bebiendo de provisiones enteramente separadas para no consumir lo que pertenecía a los huérfanos; al tornarse esto sumamente gravoso para los tutores, muchos optaban por distanciarse de los menores confiados a su tutela, provocando involuntariamente que los bienes y cosechas de los huérfanos se echaran a perder por abandono (Ṭ). Conviene tener presente que la herencia de un huérfano solía consistir en arboledas frutales y ganado, y era cabalmente mediante su explotación prudente (v. gr., cosechando los frutos y apacentando y cruzando las reses) como se preservaba su rendimiento y valor hasta que el pupilo alcanzara la mayoría de edad para tomar posesión de ellos. Otra corriente interpreta que este texto no enmienda una praxis musulmana previa, sino un atávico tabú arábigo que rehuía todo contacto cotidiano con los huérfanos, absteniéndose de compartir mesa o cabalgaduras con ellos por juzgar de mal agüero cualquier roce susceptible de interpretarse como expolio, escrúpulo arraigado ya en la época preislámica (Q).
En el lenguaje coránico, el antónimo de la corrupción (ifsād o fasād) es comúnmente la acción rectificadora de enderezar las cosas, o iṣlāḥ, emparentada morfológicamente con ṣulḥ, que denota «reconciliación» o «paz», y con ṣāliḥ, «recto» o «virtuoso». «Mezclarse» entraña compartir bebidas, consumir los mismos manjares, utilizar las mismas cabalgaduras, servirse del mismo servicio doméstico y prácticas afines (Ṭ). El imperativo del versículo radica en administrar equitativamente el peculio del huérfano, el cual resulta jurídicamente inviolable, si bien dicha sacralidad no debe redundar en quebranto material del pupilo. Por consiguiente, se concede un margen de sensata flexibilidad para el aprovechamiento justo del patrimonio pupilar, conjurando una separación pedante y contraproducente entre la hacienda del albacea y la del tutelado (Q, R). Son vuestros hermanos no constituye una subordinada condicional sujeta a si os mezcláis con ellos, sino una aclaración meridiana de que mancomunar los recursos con recta intención no entraña tacha alguna (IK, R). Que Dios pudiera haberos puesto en dificultades ilustra las complejidades inherentes a la administración del patrimonio huérfano, revelando que conciliar la diligencia de su gestión con el respeto a su intangibilidad constituye un ejercicio de discernimiento ético. Tal juicio se halla permanentemente escrutado por Dios, Quien conoce al corruptor del que busca el bien. Para un examen más pormenorizado sobre el estatuto de los huérfanos, véase el comentario a 4:2–10.
Versículo 221
وَلَا تَنكِحُوا۟ ٱلْمُشْرِكَٰتِ حَتَّىٰ يُؤْمِنَّ ۚ وَلَأَمَةٌۭ مُّؤْمِنَةٌ خَيْرٌۭ مِّن مُّشْرِكَةٍۢ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ ۗ وَلَا تُنكِحُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَتَّىٰ يُؤْمِنُوا۟ ۚ وَلَعَبْدٌۭ مُّؤْمِنٌ خَيْرٌۭ مِّن مُّشْرِكٍۢ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ ۗ أُو۟لَٰٓئِكَ يَدْعُونَ إِلَى ٱلنَّارِ ۖ وَٱللَّهُ يَدْعُوٓا۟ إِلَى ٱلْجَنَّةِ وَٱلْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِۦ ۖ وَيُبَيِّنُ ءَايَٰتِهِۦ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ ﴿٢٢١﴾
walā tankiḥū l-mushrikāti ḥattā yuʾminna walaʾamatum muʾminatun khayrum mim mushrikatin walaw aʿŷabatkum walā tunkiḥū l-mushrikīna ḥattā yuʾminū walaʿabdum muʾminun khayrum mim mushrikin walaw aʿŷabakum ulāʾika yadʿūna ilā n-nāri wallāhu yadʿū ilā l-ŷannati wal-maghfirati biʾidhnihī wayubayyinu āyātihī lin-nāsi laʿallahum yatadhakkarūn
Y no os caséis con las idólatras hasta que crean. Ciertamente una sierva creyente es mejor que una idólatra, aunque os agrade. Y no caséis [a vuestras mujeres] con los idólatras hasta que crean. Ciertamente un siervo creyente es mejor que un idólatra, aunque os impresione. Ellos llaman al Fuego, pero Dios llama al Jardín y al perdón, con Su permiso, y aclara Sus signos a los hombres para que quizás recuerden.
221El derecho islámico autoriza el matrimonio con mujeres pertenecientes a la Gente del Libro, mas no con idólatras politeístas, venia consagrada en 5:5, donde se proclama que las mujeres púdicas de entre quienes recibieron el Libro antes de vosotros son lícitas para desposarse. Ciertos comentaristas opinan que 5:5 abrogó parcialmente la disposición del presente versículo a fin de permitir los enlaces conyugales entre varones musulmanes y mujeres de la Gente del Libro (R, Ṭ); empero, semejante dilema solo se plantearía si los creyentes bíblicos fuesen asimilados a una especie de idólatras. Múltiples autores sostienen que la interdicción de contraer nupcias con idólatras jamás fue dirigida contra los pueblos del Libro (Q). En uno u otro caso, el dictamen jurídico definitivo convalida el enlace matrimonial con judías y cristianas, habiendo ampliado ciertos juristas esta habilitación a las zoroastrianas y, en la India, a las devotas hindúes. Una postura minoritaria postulaba que, en rigor, este versículo abroga 5:5, quedando proscrito todo matrimonio con personas no musulmanas. Y no caséis [a vuestras mujeres] con los idólatras se interpreta abrumadoramente como la prohibición taxativa de entregar en matrimonio a una mujer musulmana a un varón no musulmán. Para la materia conexa del casamiento con esclavas creyentes, véase asimismo 4:25c.
Versículo 222
وَيَسْـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًۭى فَٱعْتَزِلُوا۟ ٱلنِّسَآءَ فِى ٱلْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطْهُرْنَ ۖ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ ٱللَّهُ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلتَّوَّٰبِينَ وَيُحِبُّ ٱلْمُتَطَهِّرِينَ ﴿٢٢٢﴾
wayasʾalūnaka ʿani l-maḥīḍi qul huwa adhan faʿtazilū n-nisāʾa fī l-maḥīḍi walā taqrabūhunna ḥattā yaṭhurna faʾidhā taṭahharna faʾtūhunna min ḥaythu amarakumu llāhu inna llāha yuḥibbu t-tawwābīna wayuḥibbu l-mutaṭahhirīn
Y te preguntan sobre la menstruación. Di: «Es una impureza; manteneos apartados de las mujeres durante las reglas y no os acerquéis a ellas hasta que se hayan purificado. Y cuando se hayan purificado, llegaos a ellas del modo que Dios os ha ordenado». Ciertamente Dios ama a los que se arrepienten y ama a los que se purifican.
222Este versículo se interpreta como una interdicción del coito vaginal durante el período menstrual, sin vedar por ello el resto de los contactos afectivos. Los comentaristas refieren que con anterioridad al advenimiento del Islam las mujeres menstruantes no compartían el lecho conyugal ni comían del mismo plato que los demás, usanzas árabes acaso influidas por prescripciones bíblicas (Levítico 15:19–33) o preceptos mazdeístas (Avesta, Vendidad 16), ordenamientos que exigían un estricto aislamiento de la mujer con la regla y la purificación ritual de cuantos utensilios hubiere tocado (R, Ṭ).
Para algunos exégetas, la impureza o daño (adhà) alude al malestar físico y la molestia inherente a la mujer (Q); muchos otros lo entienden como «suciedad ritual» vinculada puntualmente al flujo hemático (R, Ṭ); otros, por último, glosan el término como alusión fáctica a la sangre menstrual sin asociarle noción peyorativa de desaseo.
Ciertos autores interpretan hasta que se hayan purificado como el cese efectivo del flujo sanguíneo. La inmensa mayoría de las escuelas jurídicas entiende que la mujer, al término de su menstruación, debe realizar la ablución mayor o baño ritual (ghusl) —que exige el lavado integral del cuerpo con agua pura— antes de reanudar las relaciones conyugales. Bajo contingencias específicas, la escuela ḥanafí autoriza el coito tras la cesación del sangrado aunque sea antes de la ablución mayor. No existe expiación penal formalizada ni castigo tipificado por mantener relaciones íntimas durante el período, si bien las fuentes clásicas sugieren en ocasiones una dádiva compensatoria a los pobres de un dinar o medio dinar (Q). No se califica como pecado mayor o transgresión capital, si bien los musulmanes devotos se abstienen rigurosamente de incurrir en ello.
Otras prácticas generalmente vedadas a la mujer durante el catamenia abarcan la oración canónica (ṣalāh), el ayuno, la circunvalación de la Kaʿbah en el marco del ḥaŷŷ o la ʿumrah, la recitación en voz alta del Corán y el contacto físico directo con el texto sagrado. Se halla asimismo restringida la permanencia prolongada en el recinto de la mezquita (a diferencia del mero tránsito por ella) y el retiro espiritual (iʿtikāf), precauciones encaminadas prioritariamente a evitar que el flujo manche el pavimento del templo antes que a otro escrúpulo. En este sentido, se relata que el Profeta requirió a su esposa que le alcanzara una esterilla desde la mezquita; al manifestarle ella: «Estoy menstruando», el Profeta replicó: «Tu menstruación no está en tus manos».
Llegaos a ellas del modo que Dios os ha ordenado alude a retomar la unión conyugal ordinaria por la vía vaginal, proscrita durante el catamenia. Los alfaquíes concuerdan unánimemente en prohibir el coito durante la regla así como el sexo anal en cualquier circunstancia, autorizando con carácter general el resto de caricias, efusiones y aproximaciones íntimas. En numerosos aḥādīz se testimonia que el Profeta no se distanciaba físicamente de sus esposas durante su período menstrual, dispensándoles caricias corporales como besos y abrazos, excluyendo el coito. Salvo por el deber de lavar la prenda u objeto si entra en contacto con el flujo hemático, la doctrina islámica no considera impuro el tacto de la mujer menstruante ni estima que contamine a los seres u objetos circundantes, si bien debe abstenerse de manipular el texto del Corán.
Versículo 223
نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌۭ لَّكُمْ فَأْتُوا۟ حَرْثَكُمْ أَنَّىٰ شِئْتُمْ ۖ وَقَدِّمُوا۟ لِأَنفُسِكُمْ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّكُم مُّلَٰقُوهُ ۗ وَبَشِّرِ ٱلْمُؤْمِنِينَ ﴿٢٢٣﴾
nisāʾukum ḥarthul lakum faʾtū ḥarthakum annā shiʾtum waqaddimū liʾanfusikum wattaqū llāha waʿlamū annakum mulāqūhu wabashshiri l-muʾminīn
Vuestras mujeres son un campo de cultivo para vosotros; así pues, acudid a vuestro campo como queráis, pero enviad por delante [obras buenas] para vuestras almas. Y temed a Dios y sabed que habréis de encontrarle, y da buenas nuevas a los creyentes.
223Este versículo es considerado por algunos como una ratificación de la licitud de cualquier postura corporal en la unión conyugal ordinaria, remitiendo la metáfora del campo de cultivo a la procreación fecunda (IK, Ṭ). En el cruce de costumbres tribales encontradas, ciertos Compañeros abominaban del coito cuando el varón se situaba detrás de la mujer, mientras otros lo consumaban en cualesquiera posiciones anatómicas. Al desposar algunos emigrados mecanos a mujeres de los Auxiliares medinenses, estas últimas rehusaron determinadas posturas conyugales. Ciertas tradiciones refieren que varios Compañeros acudieron al Profeta para inquirir sobre el particular, episodio que motivó la revelación de este versículo. En algunos relatos, el Profeta dictaminó a propósito de este pasaje: «Por una sola vía» (Ṭ), aludiendo al orificio vaginal. La mayoría de los comentaristas resalta que la morfología adverbial árabe denota orientación y lugar de acceso anatómico, concentrando su glosa en discernir «en qué órgano del cuerpo» se consuma la unión y «accediendo desde qué ángulo», insistiendo enfáticamente en que el texto no preceptúa «cuándo» ni «cómo» ni a instancias de quién deba verificarse el encuentro íntimo (R, Ṭ, Ṭs). Enviad por delante manda realizar obras pías que reporten fruto salvífico en el Más Allá; véase 5:80–81c; 82:5c; 75:13c.
Versículo 224
وَلَا تَجْعَلُوا۟ ٱللَّهَ عُرْضَةًۭ لِّأَيْمَٰنِكُمْ أَن تَبَرُّوا۟ وَتَتَّقُوا۟ وَتُصْلِحُوا۟ بَيْنَ ٱلنَّاسِ ۗ وَٱللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌۭ ﴿٢٢٤﴾
walā taŷʿalū llāha ʿurḍatal liʾaymānikum an tabarrū watattaqū watuṣliḥū bayna n-nāsi wallāhu samīʿun ʿalīm
Y no hagáis de Dios un obstáculo, mediante vuestros juramentos, para ser piadosos y temerosos y para reconciliar entre los hombres. Y Dios Todo lo Oye, Todo lo Sabe.
224Las disposiciones sobre juramentos se dilucidan asimismo en 5:89: Dios no os pedirá cuentas por lo vano en vuestros juramentos, pero sí os pedirá cuentas por los juramentos que hayáis contraído con firme empeño; y en 68:10: Y no obedezcas a ningún vil jurador contumaz. Todos estos pasajes reprueban el abuso de juramentos solemnes e inculcan la gravedad intrínseca del juramento; incluso en la Arabia preislámica se tenía por tacha de bajeza la ligereza en jurar. El presente versículo reprueba expresamente la emisión de juramentos que obstaculicen la conducta recta, como jurar solemnemente no volver a dirigir la palabra a los parientes, negarse a socorrer caritativamente, omitir la mediación de paz entre personas enemistadas, desatender el temor de Dios o preterir la realización de cualquier obra meritoria (Q, Ṭ).
Versículo 225
لَّا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغْوِ فِىٓ أَيْمَٰنِكُمْ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ ۗ وَٱللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌۭ ﴿٢٢٥﴾
lā yuʾākhidhukumu llāhu billaghwi fī aymānikum walākin yuʾākhidhukum bimā kasabat qulūbukum wallāhu ghafūrun ḥalīm
Dios no os pedirá cuentas por la ligereza en vuestros juramentos. Más bien, os pedirá cuentas por lo que hayan ganado vuestros corazones; y Dios es Indulgente, Clemente.
225Este versículo es interpretado por algunos en alusión a la muletilla cotidiana de reiterar «por Dios» (wa-Llāhi) con mero énfasis retórico en el habla diaria, costumbre inveterada entre los árabes y perpetuada hasta hoy incluso entre musulmanes no árabes y árabes no musulmanes. Otros indican que contempla el supuesto en que una persona jura con convicción creyendo de buena fe que algo es cierto, comprobando ulteriormente que su creencia era errónea, trance en el que no se le exige expiación alguna. Se estima asimismo que exime los juramentos proferidos bajo un arrebato de ofuscación o cólera incontrolable (Q).
Versículo 226–227
لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَآئِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍۢ ۖ فَإِن فَآءُو فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٢٢٦﴾ وَإِنْ عَزَمُوا۟ ٱلطَّلَٰقَ فَإِنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌۭ ﴿٢٢٧﴾
lilladhīna yuʾlūna min nisāʾihim tarabbuṣu arbaʿati ashhurin faʾin fāʾū faʾinna llāha ghafūrur raḥīm · waʾin ʿazamū ṭ-ṭalāqa faʾinna llāha samīʿun ʿalīm
Quienes juren abstenerse de sus mujeres deberán esperar cuatro meses. Y si se retractan, Dios es Indulgente, Misericordioso.
Pero si deciden el divorcio, ciertamente Dios Todo lo Oye, Todo lo Sabe.
226–27Estos versículos abordan la costumbre de que un marido se distanciara maritalmente de su esposa sin concederle el divorcio formal, privándola de los beneficios afectivos y conyugales del matrimonio e impidiéndole rehacer su vida contrayendo nuevas nupcias, situación de abandono que en la era pagana podía prolongarse por años (Q, R). En este contexto, jurar abstenerse equivale a emitir el voto solemne (īlāʾ) de no yacer carnalmente con la propia cónyuge. Dicho juramento de abstención no equivale de por sí a la disolución matrimonial, y el plazo de cuatro meses fija el límite perentorio máximo para semejante distanciamiento forzoso en el seno del matrimonio. Concretamente, se entiende como una línea divisoria a partir de la cual la obstinación se interpreta como un designio inequívoco de causar daño y opresión a la esposa (R). Si se retractan denota que reanudan la vida marital; el desistimiento se juzga válido si media la intención sincera de volver con la mujer aunque medie un impedimento sobrevenido, al haberse disipado el propósito de perjuicio, bastando según otros con prestar testimonio del retorno (Q, Ṭ). Muchos interpretan que la cláusula Dios es Indulgente, Misericordioso señala en este trance que ninguna expiación pecuniaria resulta ya exigible si se retractan (Ṭ), en tanto otros exégetas consideran preceptiva alguna forma de expiación, como alimentar a menesterosos, toda vez que reanudar el coito infringe el juramento solemne previo de abstención (Ṭ).
Ciertos autores aducen que estas normas cobran vigencia exclusivamente cuando el juramento se formula con cólera y con la deliberada intención de vejar a la cónyuge, no resultando aplicables si se jura abstenerse por motivos ajenos a la malevolencia, verbigracia para preservar la crianza de un lactante (IK, Q, R, Ṭ). Otros sostienen que el voto de abstención aquí prescrito abarca cualquier juramento que imposibilite la convivencia marital, e incluso algunos afirman que no precisa circunscribirse a la intimidad corporal, bastando cualquier conducta lesiva dirigida a atormentar a la mujer, como negarle la palabra o rehuir su trato cotidiano (Ṭ). Quizá la discrepancia jurídica más espinosa resida en dilucidar si, al consumarse los cuatro meses de abstención contumaz, el divorcio opera de pleno derecho automáticamente ante la Ley, o si por el contrario requiere de ulteriores diligencias formales. Determinados juristas establecen que tras cumplirse los cuatro meses el magistrado judicial puede decretar el divorcio formal a petición expresa de la esposa agraviada (Q, Ṭ).
Versículo 228
وَٱلْمُطَلَّقَٰتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلَٰثَةَ قُرُوٓءٍۢ ۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ ٱللَّهُ فِىٓ أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِى ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوٓا۟ إِصْلَٰحًۭا ۚ وَلَهُنَّ مِثْلُ ٱلَّذِى عَلَيْهِنَّ بِٱلْمَعْرُوفِ ۚ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌۭ ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ ﴿٢٢٨﴾
waal-muṭallaqātu yatarabbaṣna biʾanfusihinna thalāthata qurūʾin walā yaḥillu lahunna an yaktumna mā khalaqa llāhu fī arḥāmihinna in kunna yuʾminna billāhi wal-yawmi l-ākhiri wabuʿūlatuhunna aḥaqqu biraddihinna fī dhālika in arādū iṣlāḥan walahunna mithlu lladhī ʿalayhinna bil-maʿrūfi walilrriŷāli ʿalayhinna daraŷatun wallāhu ʿazīzun ḥakīm
Las mujeres divorciadas deberán aguardar por sí mismas tres períodos menstruales, y no les es lícito ocultar lo que Dios ha creado en sus vientres, si creen en Dios y en el Último Día. Y sus esposos tienen más derecho a restituirlas durante ese tiempo si desean reconciliarse. [Las mujeres] tienen derechos semejantes a los que sobre ellas recaen, conforme a lo honorable. Y los hombres tienen un grado sobre ellas; y Dios es Poderoso, Sabio.
228En la modalidad de repudio examinada aquí, denominada ṭalāq, el cónyuge varón pronuncia la declaración de divorcio respecto a su esposa, tras lo cual esta debe observar un período preceptivo de espera (ʿiddah) equivalente a tres períodos, lapso durante el cual ambos se abstienen de relaciones conyugales antes de que la separación quede perfeccionada. Estos tres períodos aluden a tres ciclos, mediando no obstante discrepancia sobre si los ciclos (qurūʾ) quedan delimitados por la aparición del flujo catamenial, por el cese efectivo del mismo o por la ablución purificatoria (ghusl) que rehabilita a la mujer para la oración ritual. Mientras no expire el término de espera, el marido conserva la potestad de revocar su decisión y restablecer la normalidad de los lazos matrimoniales. No les es lícito ocultar les veda encubrir una eventual gestación al cónyuge que las ha repudiado. Que los maridos tienen más derecho a restituirlas durante ese tiempo estatuye que, al haber sido la parte que incoó el divorcio, retienen el derecho de reanudar el vínculo antes del vencimiento del plazo. En la jurisprudencia islámica, las vías de separación incoadas por la mujer no se rigen bajo el instituto del ṭalāq, sino bajo el divorcio por rescate o julʿ, dilucidado en el v. 229 y en 4:20.
[Las mujeres] figura entre corchetes en sustitución del pronombre femenino plural en el original. A juicio de algunos, [las mujeres] tienen derechos semejantes a los que sobre ellas recaen proclama una reciprocidad de deberes y consideraciones: las esposas deben deferencia y los esposos deben prodigarles trato digno y decoroso; para otros, refrenda el derecho inalienable de las mujeres al pleno disfrute íntimo en paridad con los hombres (Ṭ). Se transmite que Ibn ʿAbbās expresó: «Me atavío con esmero para mi esposa del mismo modo en que ella se acicala primorosamente para mí» (Q). Otros lo conciben como un principio de recíproca indemnidad frente al daño, en virtud del cual el hombre no debe maltratar a la esposa encadenándola en ciclos perversos de divorcio y retractación, ni la mujer perjudicar al marido ocultando lo que su vientre albergue (Ṭ). Otros puntualizan que la entraña misma del matrimonio descansa en la intimidad, el afecto y la serenidad compartida entre los cónyuges, acotando al-Rāzī: «Cabría incluso aseverar que [en este ámbito] la porción de la mujer es la más generosa».
En la cláusula y los hombres tienen un grado sobre ellas, múltiples exégetas vislumbran una exigencia de noblesse oblige. Se refiere que Ibn ʿAbbās dictaminó: «Este grado constituye una exhortación al varón para que dispense un trato bondadoso y obre con magnanimidad hacia la mujer tanto en lo material como en la virtud moral, obligando a quien ostenta la preeminencia a ser exigente y riguroso consigo mismo» (Q). Otros exegetas señalan que dicho grado sobre ellas dimana de las mayores responsabilidades económicas que gravan al hombre y de su obligación de salir a combatir en la causa de Dios (aunque diversas Compañeras del Profeta participaron activamente en campañas bélicas), o bien aseveran que remite a atributos de fortaleza física y juicio (Q).
En su exégesis espiritual, el versículo enseña que el alma apasionada (nafs) tiene derechos que le son debidos y deberes que debe tributar, lo que en la psicología mística islámica significa que, si bien el espíritu divino (rūḥ) gobierna las potencias anímicas, es cabalmente a través del crisol del alma como se verifica el perfeccionamiento interior. De ahí que resulte imperioso tratar con delicadeza al alma concediéndole el reposo lícito necesario para asegurar un desarrollo espiritual armónico (Aj). El connubio nupcial entre el alma y el espíritu representa un motivo alegórico recurrente en la mística islámica.
Versículo 229
ٱلطَّلَٰقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌۢ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌۢ بِإِحْسَٰنٍۢ ۗ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُوا۟ مِمَّآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شَيْـًٔا إِلَّآ أَن يَخَافَآ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا ٱفْتَدَتْ بِهِۦ ۗ تِلْكَ حُدُودُ ٱللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا ۚ وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ ٱللَّهِ فَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ ﴿٢٢٩﴾
aṭ-ṭalāqu marratāni faʾimsākum bimaʿrūfin aw tasrīḥum biʾiḥsānin walā yaḥillu lakum an taʾkhudhū mimmā ātaytumūhunna shayʾ illā an yakhāfā allā yuqīmā ḥudūda llāhi faʾin khiftum allā yuqīmā ḥudūda llāhi falā ŷunāḥa ʿalayhimā fīmā ftadat bihī tilka ḥudūdu llāhi falā taʿtadūhā waman yataʿadda ḥudūda llāhi faʾulāʾika humu ẓ-ẓālimūn
El divorcio es dos veces; luego, mantenerla honorablemente o despedirla con bondad. Y no os es lícito tomar nada de lo que les hayáis dado [a vuestras esposas], a menos que ambos teman no cumplir los límites fijados por Dios. Y si teméis que no cumplan los límites fijados por Dios, no habrá culpa sobre ninguno de los dos en lo que ella entregue como rescate. Esos son los límites fijados por Dios; así pues, no los transgredáis. Y quien transgreda los límites fijados por Dios, esos son los injustos.
229Los cónyuges solo pueden reconciliarse tras una declaración de repudio (ṭalāq) en dos oportunidades. Tras pronunciarse el repudio por tercera vez, la disolución matrimonial deviene irrevocable e inapelable. Esta tercera declaración se halla aludida bien en la cláusula despedirla con bondad, bien en el v. 230: Y si la divorcia [por tercera vez] (Q). En la otra modalidad medular de disolución, el denominado divorcio por rescate o julʿ (véase asimismo 4:20), la esposa es quien incoa la separación, pudiendo aportar una compensación o rescate patrimonial para obtenerla. Esto es: los bienes privativos de la mujer cobran protagonismo operativo en el trámite del julʿ, en tanto que el varón puede repudiar sin desembolso patrimonial añadido, procedimiento que invierte los términos de la concertación nupcial, en la cual la esposa percibe la dote (mahr) de su prometido al formalizar el contrato matrimonial hallándose enteramente exonerada de cargas financieras en el hogar. Dicho de otro modo: el hombre pacta su ingreso en el matrimonio aportando la dote, y la mujer puede negociar su salida del matrimonio mediante el procedimiento de disolución por julʿ.
No os es lícito tomar nada de lo que les hayáis dado [a vuestras esposas] alude a la dote entregada a las mujeres conforme a lo estipulado en las capitulaciones nupciales (véase 4:24c); a vuestras esposas figura entre corchetes sustituyendo al sufijo pronominal femenino en el texto árabe. El versículo establece una excepción para el supuesto en que la esposa, aun en ausencia de vejaciones por parte del marido, negocie el divorcio restituyéndole parte o la totalidad de la dote. El marido jamás puede incoar el repudio (ṭalāq) y exigir la devolución de la dote recibida, salvo en coyunturas tasadas como el matrimonio no consumado, en cuyo caso le corresponde la restitución de la mitad (véase el v. 237). Tampoco le está permitido infligir malos tratos a su esposa para forzarla a instar el julʿ y lucrarse así recuperando la dote.
A título de ejemplo, consignado como el primer precedente de julʿ en el Islam, la esposa de Zābit ibn Qays acudió ante el Profeta aduciendo su irremediable aversión a la apariencia física de su cónyuge; el Profeta formalizó la disolución tras requerir a la mujer la devolución de los dos huertos que su marido le había entregado en concepto de dote (IK, Q, R, Ṭ).
Los límites fijados por Dios son los preceptos estatuidos por la Ley Divina para regular las nupcias y la disolución matrimonial (Q, R). El temor de que ambos cónyuges no cumplan los límites fijados por Dios como presupuesto para legitimar el julʿ se interpreta generalmente como el recelo justificado de no poder sostener una convivencia armónica y recta, con sus consiguientes deberes de afecto, cohabitación íntima e indemnidad moral frente al adulterio o las querellas. Algunos juristas concluyen que dicho temor no es requisito sine qua non para el julʿ; otros exigen que abriguen ese temor ambos contrayentes. Ciertos maestros aseveran que basta la convicción fundada de la mujer, pero que el temor del varón por sí solo no resulta suficiente (Q, Ṭ); es decir: si la esposa desea perseverar en el matrimonio y es el marido quien anhela repudiarla, el julʿ deviene ilícito y el esposo no puede apoderarse de nada del patrimonio de ella con motivo del divorcio. En el ṭalāq, promovido unilateralmente por el varón, la mujer preserva la integridad de su hacienda. Otros interpretan que si teméis interpela a la comunidad musulmana o a los jueces; en efecto, diversos dictámenes facultan a los árbitros familiares, designados para dirimir las desavenencias conyugales, para decretar o recomendar la disolución si comprueban que la reconciliación resulta inviable (véase 4:35c).
Para algunos comentaristas, el divorcio por julʿ se asocia a la presencia de desafección, rebeldía y animosidad recíproca (nushūz; véase el comentario a 4:34–35, 128) dimanante de ambas partes, como lo corrobora el sentido patente del texto sagrado al recurrir a la forma dual (que ambos teman). Otros consideran que la aversión operativa en el julʿ dimana originariamente de la mujer bajo la forma de explícito desapego, repugnancia física o desdén irreconciliable hacia su esposo (Q). Ambas posturas no resultan excluyentes, pues el rechazo ostensible de una esposa, aun sin mediar dolo por parte del marido, concita fácilmente la frustración y el resentimiento del cónyuge. En las glosas al versículo subyace la convicción de que un matrimonio desavenido engendra males mayores como el adulterio y la inestabilidad social, y que dos personas privadas de intimidad y sosiego mutuo se tornan coléricas y propensas al extravío (R).
Las posturas difieren respecto al tope pecuniario que cabe convenir en el rescate. Unos sostienen que jamás debe rebasar el importe originario de la dote. Otros estiman admisible cualquier cuantía acordada libremente, al no estipularse cifra alguna en el versículo. Empero, incluso quienes autorizan un monto superior a la dote juzgan censurable y poco decoroso lucrarse exigiendo sumas desproporcionadas (Q, Ṭ).
Versículo 230
فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُۥ مِنۢ بَعْدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُۥ ۗ فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَآ أَن يَتَرَاجَعَآ إِن ظَنَّآ أَن يُقِيمَا حُدُودَ ٱللَّهِ ۗ وَتِلْكَ حُدُودُ ٱللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍۢ يَعْلَمُونَ ﴿٢٣٠﴾
faʾin ṭallaqahā falā taḥillu lahū mim baʿdu ḥattā tankiḥa zawŷan ghayrahū faʾin ṭallaqahā falā ŷunāḥa ʿalayhimā an yatarāŷaʿā in ẓannā an yuqīmā ḥudūda llāhi watilka ḥudūdu llāhi yubayyinuhā liqawmin yaʿlamūn
Y si la divorcia [por tercera vez], ya no le será lícita hasta que se case con otro esposo fuera de él. Y si este la divorcia, no habrá culpa sobre ninguno de los dos en que regresen el uno al otro, si consideran que han de mantener los límites fijados por Dios. Esos son los límites fijados por Dios, los cuales Él aclara a una gente que sabe.
230La prohibición de que los cónyuges vuelvan a desposarse entre sí tras la tercera declaración de repudio a menos que la mujer contraiga matrimonio con otro varón y se divorcie legítimamente de este último constituye una prolongación lógica de la limitación impuesta al repudio reiterado (v. 229) y al juramento de abstención forzosa (v. 226). Esto significa que, si el varón gozara de la facultad discrecional de readmitir indefinidamente a su cónyuge tras repudiarla tres veces, podría encadenar rondas sucesivas de divorcios de forma arbitraria, privando a la mujer de la estabilidad conyugal (mediante inacabables períodos de espera) al tiempo que le vedaría la libertad de contraer nupcias con un tercero. Interdecirle tomarla de nuevo por esposa tras haberla sometido a tres cómputos de tres períodos de espera mitiga el menoscabo que puede infligirle y disuade de pronunciar declaraciones precipitadas de repudio, toda vez que la perspectiva de que la mujer vuelva a quedar libre tras casarse con otro hombre resulta sumamente improbable en la mayoría de los casos. Conforme a la casi totalidad de los alfaquíes, el matrimonio intermedio debe haberse consumado efectivamente para que los primeros cónyuges puedan volver a desposarse (R, Q, Ṭ). Dicho rigor se circunscribe a quienes han consumido las tres declaraciones de repudio; la reanudación conyugal tras una o dos declaraciones de repudio se dilucida en el v. 232.
Versículo 231
وَإِذَا طَلَّقْتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍۢ ۚ وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًۭا لِّتَعْتَدُوا۟ ۚ وَمَن يَفْعَلْ ذَٰلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُۥ ۚ وَلَا تَتَّخِذُوٓا۟ ءَايَٰتِ ٱللَّهِ هُزُوًۭا ۚ وَٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتَ ٱللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمَآ أَنزَلَ عَلَيْكُم مِّنَ ٱلْكِتَٰبِ وَٱلْحِكْمَةِ يَعِظُكُم بِهِۦ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌۭ ﴿٢٣١﴾
waʾidhā ṭallaqtumu n-nisāʾa fabalaghna aŷalahunna faʾamsikūhunna bimaʿrūfin aw sarriḥūhunna bimaʿrūfin walā tumsikūhunna ḍirāral litaʿtadū waman yafʿal dhālika faqad ẓalama nafsahū walā tattakhidhū āyāti llāhi huzuwan wadhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum wamā anzala ʿalaykum mina l-kitābi wal-ḥikmati yaʿiẓukum bihī wattaqū llāha waʿlamū anna llāha bikulli shayʾin ʿalīm
Y cuando divorciéis a las mujeres y hayan cumplido su plazo, o bien mantenedlas honorablemente o bien despedidlas honorablemente; mas no las retengáis para causarles daño y transgredir así. Quien haga eso ciertamente se hace una injusticia a sí mismo. Y no toméis los signos de Dios a burla, y recordad la Gracia de Dios sobre vosotros y lo que os ha hecho descender del Libro y la Sabiduría, exhortándoos con ello. Y temed a Dios y sabed que Dios es Conocedor de todas las cosas.
231Retenerlas para causarles daño retrata la perniciosa práctica de repudiar a la esposa para luego retractarse in extremis justo antes de que expire el período de espera, reiterando este ardid con el avieso designio de martirizarla manteniéndola en vilo permanente (Ṭ; véase el comentario a 2:229–30). Y transgredir así puede verterse asimismo por «con el fin de transgredir». En este contexto, tomar los signos de Dios a burla entraña proferir declaraciones de divorcio para excusarse luego arguyendo: «solo estaba bromeando», o adoptar semejante ligereza en materias conyugales tan trascendentes (Ṭ). Sobre el pecado de mofarse de los signos de Dios, véase asimismo 5:57–58; 31:6; 45:9, 35. El Libro y la Sabiduría comparecen mencionados conjuntamente asimismo en el v. 129; 3:48; 4:113; 5:110; 45:16; 62:2.
Versículo 232
وَإِذَا طَلَّقْتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أَزْوَٰجَهُنَّ إِذَا تَرَٰضَوْا۟ بَيْنَهُم بِٱلْمَعْرُوفِ ۗ ذَٰلِكَ يُوعَظُ بِهِۦ مَن كَانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ ۗ ذَٰلِكُمْ أَزْكَىٰ لَكُمْ وَأَطْهَرُ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ ﴿٢٣٢﴾
waʾidhā ṭallaqtumu n-nisāʾa fabalaghna aŷalahunna falā taʿḍulūhunna an yankiḥna azwāŷahunna idhā tarāḍaw baynahum bil-maʿrūfi dhālika yūʿaẓu bihī man kāna minkum yuʾminu billāhi wal-yawmi l-ākhiri dhālikum azkā lakum waʾaṭharu wallāhu yaʿlamu waʾantum lā taʿlamūn
Y cuando divorciéis a las mujeres y hayan cumplido su plazo, no les impidáis casarse con sus esposos cuando hayan consentido mutuamente de manera honorable. Con ello se exhorta a quien de vosotros crea en Dios y en el Último Día. Eso es más virtuoso y más puro para vosotros. Y Dios sabe y vosotros no sabéis.
232Se refiere que este versículo fue revelado cuando un hombre se opuso con vehemencia a que su hermana, hallándose ya divorciada y libre tras vencer su plazo, se desposara nuevamente con el mismo marido que la había repudiado (Ṭ). El versículo convalida que la pareja vuelva a unirse en matrimonio formal incluso después de consumarse íntegramente la disolución civil de un repudio ordinario, siempre que no se trate de una tercera declaración consecutiva; sobre las capitulaciones tras el tercer repudio (ṭalāq), véase 2:229c.
Versículo 233
۞ وَٱلْوَٰلِدَٰتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَٰدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ ۖ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ ٱلرَّضَاعَةَ ۚ وَعَلَى ٱلْمَوْلُودِ لَهُۥ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِٱلْمَعْرُوفِ ۚ لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا ۚ لَا تُضَآرَّ وَٰلِدَةٌۢ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌۭ لَّهُۥ بِوَلَدِهِۦ ۚ وَعَلَى ٱلْوَارِثِ مِثْلُ ذَٰلِكَ ۗ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَن تَرَاضٍۢ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍۢ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا ۗ وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُوٓا۟ أَوْلَٰدَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّآ ءَاتَيْتُم بِٱلْمَعْرُوفِ ۗ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌۭ ﴿٢٣٣﴾
waal-wālidātu yurḍiʿna awlādahunna ḥawlayni kāmilayni liman arāda an yutimma r-raḍāʿata waʿalā l-mawlūdi lahū rizquhunna wakiswatuhunna bil-maʿrūfi lā tukallafu nafsun illā wusʿahā lā tuḍārra wālidatum biwaladihā walā mawlūdul lahū biwaladihī waʿalā l-wārithi mithlu dhālika faʾin arādā fiṣālan ʿan tarāḍim minhumā watashāwurin falā ŷunāḥa ʿalayhimā waʾin aradttum an tastarḍiʿū awlādakum falā ŷunāḥa ʿalaykum idhā sallamtum mā ātaytum bil-maʿrūfi wattaqū llāha waʿlamū anna llāha bimā taʿmalūna baṣīr
Y que las madres amamanten a sus hijos dos años completos para quien desee consumar la lactancia. Al padre le corresponde proveerles y vestirlas de manera honorable. Ninguna alma es cargada más allá de su capacidad. Que no sea perjudicada una madre a causa de su hijo, ni un padre a causa de su hijo. Y lo semejante recae sobre el heredero. Y si ambos desean el destete de común acuerdo y consulta, no hay culpa sobre ellos. Y si deseáis buscar nodriza para vuestros hijos, no hay culpa sobre vosotros siempre que entreguéis de forma honorable lo que dais. Y temed a Dios y sabed que Dios ve lo que hacéis.
233Este versículo preceptúa los derechos de las madres que crían a hijos tenidos con maridos de los que se hallan divorciadas, toda vez que alimentar y vestir a la esposa constituye una obligación conyugal ineludible en toda circunstancia normal. Dos años completos constituye el período temporal máximo a lo largo del cual el progenitor varón debe procurar sustento material a la madre lactante, si bien ambos progenitores gozan de la potestad de concertar un plazo menor de amamantamiento, como estipula el versículo más adelante: de común acuerdo y consulta. La madre puede amamantar durante un tiempo más breve sin que el padre pueda compelerla a prolongarlo, mas este viene obligado a sostenerla hasta dos años si la crianza así lo requiere (Q). Que el padre deba proveerles y vestirlas estatuye que debe sufragar cuanto pueda conforme a sus posibilidades pecuniarias. El versículo reconoce la disparidad de recursos económicos entre los padres, prescribiendo que se haga de manera honorable (bi-l-maʿrūf), esto es, con arreglo a un estándar justo y decoroso, refrendado por la máxima categórica de que ninguna alma es cargada más allá de su capacidad (cf. 2:286; 6:152; 7:42; 23:62; 65:7). Véanse asimismo 46:15 y 31:14, donde se pormenoriza la duración de la gestación y la lactancia.
Que ningún progenitor sea perjudicado a causa del hijo concierne bien a la lactancia, bien a la custodia o a ambas esferas conjuntamente. La madre no debe agraviar al padre negándose a amamantar a la criatura o intentando privarle del contacto paterno; y paralelamente el padre no debe afligir a la madre arrebatándole al hijo o prohibiéndole amamantarlo cuando ella anhela hacerlo (Q, Ṭ).
Múltiples dictámenes se formulan respecto a la persona del heredero sobre quien recaen obligaciones semejantes a las del padre en caso de fallecimiento de este último. Se entiende corrientemente que designa a los herederos del causante, quienes perciben la masa hereditaria sobre la cual gravitan las legítimas pretensiones alimentarias de la madre y del lactante. Tras la muerte del padre, durante el lapso de dos años, dichos herederos asumen la responsabilidad del sostenimiento material prescrito en este versículo (Q). Otros exegetas sostienen que alude a los herederos agnaticios (ʿaṣabah, parientes varones por línea patrilineal), y otros consideran que abarca a cualquier consanguíneo con impedimento matrimonial canónico (Q). Otra corriente exegética postula que el propio heredero es el hijo o la hija, de suerte que el socorro provendría del caudal relicto que el menor hereda del padre; mas si no existieren tales fondos, compete al erario estatal subvenir a la crianza del infante, y si el Estado omitiera su deber, la carga recae sobre la comunidad creyente (Q). Ciertos juristas interpretan que la obligación del heredero se limita al deber ético de no causar detrimento a los padres por medio del hijo, mientras que otros afirman que comprende asimismo la prestación alimentaria en favor de la madre que el progenitor difunto venía obligado a satisfacer (Q). Si ambos progenitores convienen en ello, el niño puede confiarse a una nodriza mercenaria, cuyos emolumentos serán sufragados por el padre y no por la madre (Q).
La inmensa mayoría de los juristas coincide en que, en tanto no contraiga nuevo matrimonio (presumiendo que un padre no consentiría de buen grado que su vástago sea educado por un extraño), la madre ostenta mejor derecho a la guarda y custodia del menor que el padre. Existen divergencias de criterio en esta materia, autorizando algunos magistrados que el menor ejerza su opción al alcanzar una determinada edad de discernimiento (Q).
Versículo 234
وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَٰجًۭا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍۢ وَعَشْرًۭا ۖ فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِىٓ أَنفُسِهِنَّ بِٱلْمَعْرُوفِ ۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌۭ ﴿٢٣٤﴾
waalladhīna yutawaffawna minkum wayadharūna azwāŷan yatarabbaṣna biʾanfusihinna arbaʿata ashhurin waʿashran faʾidhā balaghna aŷalahunna falā ŷunāḥa ʿalaykum fīmā faʿalna fī anfusihinna bil-maʿrūfi wallāhu bimā taʿmalūna khabīr
Y quienes de vosotros sean tomados por la muerte y dejen tras de sí esposas, que estas aguarden por sí mismas cuatro meses y diez días. Y cuando hayan cumplido su plazo, no habrá culpa sobre vosotros en lo que ellas hagan respecto a sí mismas de manera honorable. Y Dios está bien informado de lo que hacéis.
234Las viudas deben observar un período de espera de cuatro meses y diez días antes de contraer nuevo matrimonio, a menos que se hallen encintas, supuesto en el cual aguardarán hasta el parto, aplicándose el plazo que resulte más dilatado (IK, Q); esta materia se aborda asimismo en el v. 240 y en 65:4. Lo que hagan respecto a sí mismas alude a su libre concertación de un nuevo enlace conyugal una vez extinguido el plazo legal.
Aguardar por sí mismas es interpretado por ciertos juristas en el sentido de que deben guardar retiro en sus moradas, apoyándose en determinados aḥādīz que prescriben a las viudas permanecer en el hogar conyugal absteniéndose del uso de perfumes, afeites o galas ornamentales (Q). Otros insignes maestros de la primera hora, tales como al-Ḥasan al-Baṣrī, aseveran que el texto sagrado preceptúa sencillamente la abstención temporal de contraer nupcias.
En contraste con el comedido plazo aquí estatuido, se transmite que en la época preislámica se imponía a las viudas un duelo riguroso de un año entero, durante el cual vestían sus harapos más viles, no se acicalaban ni lavaban y rubricaban la conclusión del luto abandonando la vivienda tras arrojar estiércol animal y frotar su torso con una bestia, ritos arcaicos de simbolismo incierto (IK).
Versículo 235
وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُم بِهِۦ مِنْ خِطْبَةِ ٱلنِّسَآءِ أَوْ أَكْنَنتُمْ فِىٓ أَنفُسِكُمْ ۚ عَلِمَ ٱللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَٰكِن لَّا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّآ أَن تَقُولُوا۟ قَوْلًۭا مَّعْرُوفًۭا ۚ وَلَا تَعْزِمُوا۟ عُقْدَةَ ٱلنِّكَاحِ حَتَّىٰ يَبْلُغَ ٱلْكِتَٰبُ أَجَلَهُۥ ۚ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِىٓ أَنفُسِكُمْ فَٱحْذَرُوهُ ۚ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌۭ ﴿٢٣٥﴾
walā ŷunāḥa ʿalaykum fīmā ʿarraḍtum bihī min khiṭbati n-nisāʾi aw aknantum fī anfusikum ʿalima llāhu annakum satadhkurūnahunna walākil lā tuwāʿidūhunna sirran illā an taqūlū qawlam maʿrūfan walā taʿzimū ʿuqdata n-nikāḥi ḥattā yablugha l-kitābu aŷalahū waʿlamū anna llāha yaʿlamu mā fī anfusikum faḥdharūhu waʿlamū anna llāha ghafūrun ḥalīm
Y no hay culpa sobre vosotros en insinuar una propuesta de matrimonio a [estas] mujeres, o en guardarlo en vuestro fuero interno. Dios sabe que tenéis la intención de pretenderlas, pero no os concertéis con ellas en secreto, salvo diciendo palabras honorables; y no resolváis formalizar el lazo matrimonial hasta que el plazo prescrito haya vencido. Y sabed que Dios sabe lo que hay en vuestras almas; guardaos, pues, de Él, y sabed que Dios es Indulgente, Clemente.
235Insinuar una propuesta de matrimonio denota expresar el anhelo o la disposición de desposarse pero sin formular una petición formal explícita ni convenir capitulación alguna. Por ejemplo, el pretendiente puede insinuar: «Tengo la esperanza de unirme a una mujer virtuosa», «No desearía desposar a otra mujer sino a alguien como vos» o «Tengo intención de contraer matrimonio», mas le está taxativamente vedado manifestar: «Prometedme que os casaréis conmigo y con nadie más» (IK). Concertar contractualmente el matrimonio durante la vigencia de dicho período resulta rigurosamente ilícito. Salvo diciendo palabras honorables prescribe que el trato con las viudas en duelo no ha de sobrepasar los linderos de la insinuación decorosa referida al inicio del versículo (IK). No os concertéis con ellas en secreto puede denotar bien no suscribir acuerdos nupciales clandestinos, bien abstenerse de intimidad carnal anticipada (IK, Q).
Ciertos tratadistas sostienen que si dos personas consuman fácticamente el matrimonio antes de vencer el plazo de espera, les queda perpetuamente vedado volver a desposarse jamás, debiendo la mujer permanecer soltera durante el resto de la ʿiddah adeudada a su esposo difunto más el plazo de abstención derivado de su unión prematura. Si se limitaron a suscribir el contrato pero sin consumación carnal, aguardarán a que expire el término legal, tras lo cual el pretendiente habrá de formalizar una nueva petición nupcial (IK, Q).
Versículo 236
لَّا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِن طَلَّقْتُمُ ٱلنِّسَآءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا۟ لَهُنَّ فَرِيضَةًۭ ۚ وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى ٱلْمُوسِعِ قَدَرُهُۥ وَعَلَى ٱلْمُقْتِرِ قَدَرُهُۥ مَتَٰعًۢا بِٱلْمَعْرُوفِ ۖ حَقًّا عَلَى ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿٢٣٦﴾
lā ŷunāḥa ʿalaykum in ṭallaqtumu n-nisāʾa mā lam tamassūhunna aw tafriḍū lahunna farīḍatan wamattiʿūhunna ʿalā l-mūsiʿi qadaruhū waʿalā l-muqtiri qadaruhū matāʿam bil-maʿrūfi ḥaqqan ʿalā l-muḥsinīn
No hay culpa sobre vosotros si divorciáis a las mujeres sin haberlas tocado ni haberles fijado dote. Pero proveedles —el desahogado según su capacidad y el estrechado según su capacidad— una provisión honorable: una obligación sobre los virtuosos.
236Véase 33:49, pasaje que dilucida asimismo el divorcio previo a la consumación carnal del matrimonio. Sin haberlas tocado alude a la consumación de las nupcias. Este versículo contempla el supuesto en que la pareja formalizó las capitulaciones esponsales pero sin consumar la unión ni haber tasado previamente el monto de la dote. Al igual que acontece con la dote misma, un pretendiente acaudalado suministrará una dádiva compensatoria proporcionada a su opulencia y un varón de modesta condición donará con arreglo a sus posibilidades. Algunos señalan que si los contrayentes no alcanzan un acuerdo sobre el importe, este equivaldrá a la mitad de la dote habitual asignada a mujeres de similar rango y condición (véase el versículo siguiente). Sobre las dotaciones esponsales en general, véase 4:24c.
Versículo 237
وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةًۭ فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّآ أَن يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا۟ ٱلَّذِى بِيَدِهِۦ عُقْدَةُ ٱلنِّكَاحِ ۚ وَأَن تَعْفُوٓا۟ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ ۚ وَلَا تَنسَوُا۟ ٱلْفَضْلَ بَيْنَكُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ﴿٢٣٧﴾
waʾin ṭallaqtumūhunna min qabli an tamassūhunna waqad faraḍtum lahunna farīḍatan faniṣfu mā faraḍtum illā an yaʿfūna aw yaʿfuwa lladhī biyadihī ʿuqdatu n-nikāḥi waʾan taʿfū aqrabu lit-taqwā walā tansawu l-faḍla baynakum inna llāha bimā taʿmalūna baṣīr
Y si las divorciáis antes de tocarlas o de haber fijado dote, entonces [les corresponderá] la mitad de lo que fijasteis, a menos que ellas renuncien a ello o renuncie aquel en cuya mano está el lazo matrimonial. Y perdonar está más cerca de la piedad. No olvidéis la generosidad entre vosotros. En verdad, Dios ve lo que hacéis.
237Aquel en cuya mano está el lazo matrimonial es el propio esposo, en cuyo supuesto renunciaría a reclamar la restitución de la mitad de la dote que legítimamente le correspondería recuperar (IK, Q). En esta tesitura, «retener el lazo matrimonial» alude a la potestad de repudio privativa del marido (véase el v. 228), por cuanto es él quien ejercita la disolución unilateral del matrimonio; el versículo contempla el repudio declarado por el varón (ṭalāq), no el divorcio por rescate (julʿ; véase el v. 229; R). La parte más cercana a la piedad será entonces quien renuncie a su correspondiente «mitad», permitiendo que la contraparte disfrute de la integridad de la dote tasada tras la separación, encarnando así la virtud sublime de la generosidad entre vosotros (Q, R). Otros exégetas interpretan que quien retiene el lazo es el tutor legal (wakīl), cuyo beneplácito resulta ordinariamente preceptivo para el desposorio de la mujer, caso en el cual la esposa, con la anuencia de su tutor, renunciaría a la mitad dotote a la que tenía derecho. La aporía de este planteamiento estriba en que, aun cuando el concurso del tutor resulte requerido para el matrimonio, este carece de legitimidad dispositiva sobre la dote, patrimonio privativo e inalienable de la mujer (Q).
Existe el dictamen jurídico de que la consumación efectiva no es requisito insoslayable para que el marido pierda el derecho a reclamar la mitad de la dote, bastando con que los esposos hayan compartido un aislamiento íntimo y reservado (jalwah) en el que la consumación resultaba materialmente viable, trance en el que debe satisfacer la dote en su totalidad (IK, R).
Versículo 238
حَٰفِظُوا۟ عَلَى ٱلصَّلَوَٰتِ وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلْوُسْطَىٰ وَقُومُوا۟ لِلَّهِ قَٰنِتِينَ ﴿٢٣٨﴾
ḥāfiẓū ʿalā ṣ-ṣalawāti waṣ-ṣalāti l-wusṭā waqūmū lillāhi qānitīn
Sed observantes de las oraciones y de la oración intermedia, y compareced ante Dios con devota sumisión.
238Ser observantes de las oraciones manda cumplirlas con puntualidad estricta, en los momentos canónicos fijados para su celebración, manteniéndose con presencia de ánimo y concentración devota durante el rezo (IK, Ṭ). Las oraciones aluden a las cinco plegarias preceptivas cotidianas, si bien carece de consenso unánime la determinación precisa de la oración intermedia: ha sido identificada diversamente con una u otra de las cinco oraciones del día, aunque algunos afirman que su identidad exacta permanece velada (Ṭ). Otros sugieren que designa la oración comunitaria del viernes (ŷumuʿah), la plegaria festiva del ʿĪd o el conjunto integrado de las cinco oraciones (IK). Sobre el concepto de devota sumisión (qunūt), que connota asimismo silencio interior, obediencia reverente y humildad compungida, véase 2:116c; 3:17c; y singularmente 4:34c.
Versículo 239
فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًۭا ۖ فَإِذَآ أَمِنتُمْ فَٱذْكُرُوا۟ ٱللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُم مَّا لَمْ تَكُونُوا۟ تَعْلَمُونَ ﴿٢٣٩﴾
faʾin khiftum fariŷālan aw rukbānan faʾidhā amintum fadhkurū llāha kamā ʿallamakum mā lam takūnū taʿlamūn
Y si teméis, [rezad] a pie o montados. Y cuando estéis seguros, recordad a Dios, pues Él os enseñó lo que no sabíais.
239El creyente puede hallarse temeroso en medio del fragor bélico o bajo el acoso de una persecución armada. Los comentaristas refieren que en coyunturas de grave peligro, como en el curso de una contienda militar abierta, la oración puede oficiarse montando a caballo o caminando a pie, orientándose o no hacia la alquibla (qiblah, La Meca). El devoto puede sustituir las inclinaciones y postraciones habituales por leves inclinaciones de cabeza acompasadas a los movimientos rituales; conforme a ciertas autoridades, cabe acortar la oración reduciéndola a un solo ciclo (rakʿah), en lugar de los dos, tres o cuatro preceptivos (IK). La oración en condiciones de combate y zozobra (ṣalāt al-jawf) se halla pormenorizada con minuciosidad en 4:101–2.
Versículo 240
وَٱلَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَٰجًۭا وَصِيَّةًۭ لِّأَزْوَٰجِهِم مَّتَٰعًا إِلَى ٱلْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍۢ ۚ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِى مَا فَعَلْنَ فِىٓ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍۢ ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌۭ ﴿٢٤٠﴾
waalladhīna yutawaffawna minkum wayadharūna azwāŷan waṣiyyatal liʾazwāŷihim matāʿan ilā l-ḥawli ghayra ikhrāŷin faʾin kharaŷna falā ŷunāḥa ʿalaykum fī mā faʿalna fī anfusihinna mim maʿrūfin wallāhu ʿazīzun ḥakīm
Y a quienes de vosotros les alcance la muerte y dejen tras de sí esposas, [que leguen] a sus esposas una provisión de un año sin expulsarlas. Mas si se marchan, no habrá culpa sobre vosotros en lo que hagan respecto a sí mismas de manera honorable. Y Dios es Poderoso, Sabio.
240Algunos juzgan que el precepto contenido en este versículo fue abrogado por el plazo de cuatro meses y diez días establecido en el v. 234; empero, otros no advierten contradicción alguna entre ambos textos, estimando que el presente pasaje ratifica el derecho facultativo de la viuda a percibir sustento y alojamiento durante un año residiendo en la morada de su difunto cónyuge; mas si decide contraer nuevas nupcias antes de dicho término, no habrá culpa sobre los herederos del difunto por extinguir la asignación alimentaria (Q). La fórmula lo que hagan respecto a sí mismas reproduce textualmente la locución del v. 234.
Otros autores aseveran que este legado quedó abrogado por la tasación forzosa de las porciones hereditarias de 4:12 (Q). Ahora bien, si se concibe como un derecho de habitación y congrua manutención por un año provisto de la facultad potestativa de abandonar la vivienda anticipadamente, se disipa toda colisión normativa sin precisar apelar a la abrogación.
Versículo 241
وَلِلْمُطَلَّقَٰتِ مَتَٰعٌۢ بِٱلْمَعْرُوفِ ۖ حَقًّا عَلَى ٱلْمُتَّقِينَ ﴿٢٤١﴾
walilmuṭallaqāti matāʿum bil-maʿrūfi ḥaqqan ʿalā l-muttaqīn
Y para las divorciadas habrá una provisión honorable, como un deber para los temerosos [de Dios].
241El tenor de este versículo concuerda con lo preceptuado en el v. 236, si bien aquel pasaje atañe puntualmente a los repudios previos a la consumación nupcial, en tanto el presente texto reviste un alcance universal que grava a todo varón con el deber moral de procurar una indemnización de despedida digna a la mujer que repudia (IK).
Versículo 242
كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمْ ءَايَٰتِهِۦ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴿٢٤٢﴾
kadhālika yubayyinu llāhu lakum āyātihī laʿallakum taʿqilūn
Así aclara Dios para vosotros Sus signos, para que quizás razonéis.
242Mostrar o manifestar con claridad los signos (de Dios) constituye una sentencia proverbial recurrente a lo largo del texto coránico (p. ej., 2:266; 3:103; 5:89; 24:61); el empleo de así (ka-dhālika) apunta a un referente específico —a saber, que Dios esclarece Sus mandatos sobre las instituciones conyugales precedentes— actuando al propio tiempo como solemne recordatorio de Su magisterio providencial universal.
Versículo 243
۞ أَلَمْ تَرَ إِلَى ٱلَّذِينَ خَرَجُوا۟ مِن دِيَٰرِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ ٱلْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ ٱللَّهُ مُوتُوا۟ ثُمَّ أَحْيَٰهُمْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى ٱلنَّاسِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ ﴿٢٤٣﴾
alam tara ilā lladhīna kharaŷū min diyārihim wahum ulūfun ḥadhara l-mawti faqāla lahumu llāhu mūtū thumma aḥyāhum inna llāha ladhū faḍlin ʿalā n-nāsi walākinna akthara n-nāsi lā yashkurūn
¿Acaso no has visto a aquellos que salieron de sus hogares por millares temiendo a la muerte? Entonces Dios les dijo: «¡Morid!», y luego los resucitó. Ciertamente Dios es Dueño de Generosidad para con los hombres, pero la mayoría de los hombres no son agradecidos.
243Se relata que este versículo alude a un contingente de los Hijos de Israel que huyó despavorido ante una peste letal o una incursión bélica, contraviniendo el mandato divino en su afán de alcanzar refugio seguro; con todo, la muerte les sobrevino inexorablemente, tras lo cual un profeta fue enviado para devolverles la vida (Q, Ṭ). En este contexto, diversos comentaristas evocan el ḥadīz en el que el Profeta Muḥammad conminó a los creyentes a no huir de un paraje azotado por la peste ni adentrarse en una comarca infestada por la epidemia (Ṭ, Th). Otros exégetas puntualizan que la identidad histórica concreta o la época carecen de relieve cardinal, estribando la lección trascendente en que Dios ostenta la Soberanía absoluta sobre la vida y la muerte, resultando ilusorio que los hombres pretendan sustraerse a Sus designios, principio del cual el Profeta y los creyentes debían extraer fruto espiritual, máxime cuando el versículo subsiguiente preceptúa la lucha en el camino de Dios (Q).
Determinados comentaristas vislumbran en este versículo un eco de la visión narrada en Ezequiel 37:1–14, donde se ordena al profeta profetizar sobre un valle colmado de huesos secos para devolverles la vida (Ṭ); no obstante, el relato bíblico omite la causa de la mortandad y, al margen de la reanimación cadavérica, no median analogías sustanciales entre ambas narraciones.
Versículo 244
وَقَٰتِلُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌۭ ﴿٢٤٤﴾
waqātilū fī sabīli llāhi waʿlamū anna llāha samīʿun ʿalīm
Luchad, pues, en el camino de Dios y sabed que Dios Todo lo Oye, Todo lo Sabe.
244Algunos exegetas juzgan que luchad en el camino de Dios es el imperativo dirigido a aquellos resucitados en el v. 243; otros afirman que, dado que la construcción gramatical reviste la forma de interpelación directa y no de crónica retrospectiva, el versículo ha de leerse como una conminación moral universal formulada a los creyentes para esforzarse por la causa de la verdad (Q, R, Ṭ), combate susceptible de librarse tanto en el fuero interior como en el terreno material. De convalidarse esta última interpretación, la prescripción de combatir revelaría que el texto descendió con posterioridad a autorizarse la defensa armada a los musulmanes; véase el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán».
Versículo 245
مَّن ذَا ٱلَّذِى يُقْرِضُ ٱللَّهَ قَرْضًا حَسَنًۭا فَيُضَٰعِفَهُۥ لَهُۥٓ أَضْعَافًۭا كَثِيرَةًۭ ۚ وَٱللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْصُۜطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ﴿٢٤٥﴾
man dhā lladhī yuqriḍu llāha qarḍan ḥasanan fayuḍāʿifahū lahū aḍʿāfan kathīratan wallāhu yaqbiḍu wayabṣuṭu waʾilayhi turŷaʿūn
¿Quién prestará a Dios un préstamo hermoso para que Él se lo multiplique muchas veces? Y Dios retiene y ensancha, y hacia Él seréis devueltos.
245Ciertos comentaristas vislumbran en este versículo la prosecución del discurso antecedente, en cuyo supuesto el préstamo hermoso figuraría como una metáfora del esfuerzo ofrendado y de las penalidades arrostradas en el combate por la causa divina. Otros estiman que el texto inaugura una exhortación autónoma orientada a la consagración de los bienes patrimoniales a la caridad y a las obras pías, sin que medie incompatibilidad entre ambos sentidos (R). Sobre la metáfora de otorgar a Dios un préstamo hermoso, véase 5:12; 64:17; 73:20; 57:11c. En todos estos pasajes, los exegetas ponen de relieve que consagrarse al servicio divino y obrar el bien constituye invariablemente el más venturoso de los negocios, frente a transacciones desastrosas como enajenar los signos divinos por un precio irrisorio (p. ej., 2:41). La multiplicación providencial de las obras rectas se describe en 6:160: Quien presente una buena obra recibirá diez veces su equivalente, y se dilucida asimismo en 57:18.
«Retener» y «ensanchar» constituyen dos nociones de capital relevancia en la mística islámica. El verbo «retener» se halla emparentado con el estado espiritual de contracción o congoja interior (qabḍ), en tanto «ensanchar» conecta con el estado de dilatación o expansión extática (basṭ). En su dimensión espiritual, el versículo perfila un itinerario de maduración interior en tres fases: la purificación ascética (Dios retiene), la adquisición de las virtudes luminosas (y ensancha) y finalmente la consumación unitiva (y hacia Él seréis devueltos). Algunos maestros sufíes retratan la contracción y la dilatación como «dos estados que se suceden alternativamente en el corazón humano como la noche sucede al día». Ambos ritmos anímicos se corresponden paralelamente con la polaridad entre el temor devoto y la gozosa esperanza, cuyo equilibrio armónico resulta indispensable para la ascensión espiritual. Contemplado desde otra perspectiva: cuando Dios retiene, el alma contempla Su Atributo de Majestad (ŷalāl), y cuando ensancha, saborea la efusión de Su Atributo de Belleza (ŷamāl; Aj).
Versículo 246
أَلَمْ تَرَ إِلَى ٱلْمَلَإِ مِنۢ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ مِنۢ بَعْدِ مُوسَىٰٓ إِذْ قَالُوا۟ لِنَبِىٍّۢ لَّهُمُ ٱبْعَثْ لَنَا مَلِكًۭا نُّقَٰتِلْ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ ۖ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ ٱلْقِتَالُ أَلَّا تُقَٰتِلُوا۟ ۖ قَالُوا۟ وَمَا لَنَآ أَلَّا نُقَٰتِلَ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِن دِيَٰرِنَا وَأَبْنَآئِنَا ۖ فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ ٱلْقِتَالُ تَوَلَّوْا۟ إِلَّا قَلِيلًۭا مِّنْهُمْ ۗ وَٱللَّهُ عَلِيمٌۢ بِٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٢٤٦﴾
alam tara ilā l-malaʾi mim banī isrāʾīla mim baʿdi mūsā idh qālū linabiyyil lahumu bʿath lanā malikan nuqātil fī sabīli llāhi qāla hal ʿasaytum in kutiba ʿalaykumu l-qitālu allā tuqātilū qālū wamā lanā allā nuqātila fī sabīli llāhi waqad ukhriŷnā min diyārinā waʾabnāʾinā falammā kutiba ʿalayhimu l-qitālu tawallaw illā qalīlam minhum wallāhu ʿalīmum biẓ-ẓālimīn
¿Acaso no has visto a los notables de los Hijos de Israel, después de Moisés, cuando le dijeron a un profeta de los suyos: «Desígnanos a un rey para que luchemos en el camino de Dios»? Dijo: «¿Acaso podría ser que, si se os prescribe la lucha, no lucharais?». Dijeron: «¿Y por qué no íbamos a luchar en el camino de Dios, habiendo sido expulsados de nuestros hogares y [separados de] nuestros hijos?». Pero cuando la lucha les fue prescrita, dieron la espalda, excepto unos pocos de ellos. Y Dios conoce bien a los injustos.
246Desígnanos a un rey para que luchemos en el camino de Dios reproduce idéntica súplica elevada por los israelitas al profeta Samuel en 1 Samuel 8:19–20: «Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel, y dijeron: No, sino que habrá rey sobre nosotros; y nosotros seremos también como todas las naciones, y nuestro rey nos gobernará, y saldrá delante de nosotros, y hará nuestras guerras».
Versículo 247
وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ ٱللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًۭا ۚ قَالُوٓا۟ أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُ ٱلْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِٱلْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةًۭ مِّنَ ٱلْمَالِ ۚ قَالَ إِنَّ ٱللَّهَ ٱصْطَفَىٰهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُۥ بَسْطَةًۭ فِى ٱلْعِلْمِ وَٱلْجِسْمِ ۖ وَٱللَّهُ يُؤْتِى مُلْكَهُۥ مَن يَشَآءُ ۚ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌۭ ﴿٢٤٧﴾
waqāla lahum nabiyyuhum inna llāha qad baʿatha lakum ṭālūta malikan qālū annā yakūnu lahu l-mulku ʿalaynā wanaḥnu aḥaqqu bil-mulki minhu walam yuʾta saʿatam mina l-māli qāla inna llāha ṣṭafāhu ʿalaykum wazādahū basṭatan fī l-ʿilmi wal-ŷismi wallāhu yuʾtī mulkahū man yashāʾu wallāhu wāsiʿun ʿalīm
Y su profeta les dijo: «Ciertamente Dios os ha designado a Saúl como rey». Dijeron: «¿Cómo va a tener la soberanía sobre nosotros cuando nosotros tenemos más derecho a la soberanía que él y no se le ha dado abundancia de riquezas?». Dijo: «Ciertamente Dios lo ha elegido a él sobre vosotros y lo ha incrementado ampliamente en conocimiento y en corpulencia». Y Dios da Su Soberanía a quien Él quiere, y Dios es Vasto, Sabio.
247La humilde extracción social de Saúl, manantial del desdén que los israelitas manifestaron hacia su entronización, es evocada por el propio Saúl al ser abordado por Samuel en 1 Samuel 9:21: «Saúl respondió y dijo: ¿No soy yo hijo de Benjamín, de la más pequeña de las tribus de Israel? Y mi familia ¿no es la más pequeña de todas las familias de la tribu de Benjamín? ¿Por qué, pues, me has dicho cosa semejante?». Y en 1 Samuel 10:27 los israelitas exteriorizan su menosprecio: «Pero algunos perversos dijeron: ¿Cómo nos ha de salvar este? Y le tuvieron en poco, y no le trajeron presentes». El trasfondo de su reticencia hacia Saúl evoca la aversión de los magnates qurayshíes y de las tribus judías ante la elección profética de Muḥammad, arguyendo su carencia de opulencia patrimonial entre los coraichitas y su estirpe ajena al pueblo hebreo; véase asimismo 3:26c. En el caso de Saúl, los comentaristas puntualizan que no descendía de linaje regio ni de estirpe sacerdotal, sino que pertenecía a la tribu menor de Benjamín (R). La penetración intelectual de Saúl y su imponente prestancia corporal constituían dotes intrínsecas óptimas para el caudillaje militar, mientras que la alcurnia y las riquezas añoradas por el vulgo no eran sino atributos extrínsecos y meramente accidentales (R). Lo ha incrementado ampliamente en conocimiento y en corpulencia puede traducirse asimismo por «lo ha ensanchado en excelencia de saber y prestancia física». La concesión de la soberanía por designio providencial se proclama asimismo en 3:26; 4:54; 12:101.
Versículo 248
وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ ءَايَةَ مُلْكِهِۦٓ أَن يَأْتِيَكُمُ ٱلتَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌۭ مِّن رَّبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌۭ مِّمَّا تَرَكَ ءَالُ مُوسَىٰ وَءَالُ هَٰرُونَ تَحْمِلُهُ ٱلْمَلَٰٓئِكَةُ ۚ إِنَّ فِى ذَٰلِكَ لَءَايَةًۭ لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٢٤٨﴾
waqāla lahum nabiyyuhum inna āyata mulkihī an yaʾtiyakumu t-tābūtu fīhi sakīnatum mir rabbikum wabaqiyyatum mimmā taraka ālu mūsā waʾālu hārūna taḥmiluhu l-malāʾikatu inna fī dhālika laʾāyatal lakum in kuntum muʾminīn
Y su profeta les dijo: «Ciertamente el signo de su soberanía será que os llegará el arca trayendo sosiego de vuestro Señor y una reliquia dejada por la Casa de Moisés y la Casa de Aarón, transportada por los ángeles. En verdad, en ello hay un signo para vosotros, si sois creyentes».
248Los comentaristas relatan que el Arca de la Alianza fue restituida —tras haber estado extraviada o capturada en combate— a modo de prodigio acreditativo de la investidura de Saúl, si bien en este pasaje buena parte de las noticias exegéticas parece abrevar en fuentes bíblicas y talmúdicas. En la crónica veterotestamentaria, el arca fue devuelta por los filisteos tras ser azotados por plagas mortíferas, permaneciendo luego custodiada en una morada privada en Quiriat-jearim, al noroeste de Jerusalén, durante largos años. Los exégetas bíblicos resaltan que en dicho interregno los israelitas experimentaron una profunda decadencia espiritual, mostrándose indiferentes hacia el arca mientras Samuel se afanaba en restaurar la religión. En efecto, en 1 Crónicas 13:3 David declara: «Porque no hemos consultado el arca en los días de Saúl». El destino del arca bajo el reinado de Saúl no se describe en la Biblia salvo para dar cuenta de su preterición.
En el v. 248, el arca reaparece en la vida del pueblo hebreo funcionando como señal irrefutable de la veracidad profética de Samuel respecto a Saúl, mas sin consignar pormenores cronológicos. Desde la perspectiva coránica, ello podría sugerir que la cronología tradicionalmente deducida de 1 Samuel —en la que el arca regresa decenios antes de la unción de Saúl— obedece a un error de lectura, contingencia plausible si se contempla la historiografía de Samuel como una superposición de tradiciones paralelas más que como una secuencia lineal uniforme, de suerte que el arca retornara cabalmente cuando Samuel consagró a Saúl como monarca. La recuperación de un objeto sacratísimo largo tiempo desatendido revistiría un hondo dramatismo espiritual para los israelitas, incitándolos a reencontrarse con su memoria sagrada. Alternativamente, cabría interpretar que el profeta Samuel, al aducir el arca como portento, les manifestaba en rigor: «El arca ha regresado a vosotros mientras ejercía como vuestro juez; creed, pues, en mi profecía sobre Saúl» (Ṭ). En una tradición musulmana se refiere que los israelitas, a excepción de una sola familia custodia, tuvieron vedado acercarse al arca desde su restitución filistea hasta los tiempos de Saúl, significando que, aun no hallándose en manos gentiles, sus bendiciones permanecían inaccesibles para el pueblo (Ṭ).
El sosiego o serenidad (sakīnah) depositado en ella alude bien a una reliquia tangible capaz de infundir sosiego en los corazones israelitas, bien a una gracia espiritual específica denominada propiamente sakīnah albergada en su interior. Ciertos comentaristas señalan que la sintaxis árabe consiente la traducción: «que el arca vendrá a vosotros portando sosiego de vuestro Señor» (R). Esta presencia de sosiego divino (sakīnah) comparece asimismo en 9:26, 40; 48:4, 18, 26. Entendida como portadora de paz espiritual, podría remitir a testimonios proféticos legados por Moisés y Aarón que vaticinaban los triunfos militares que Saúl les depararía (Ṭ).
La reliquia o remanente dejado por Moisés y Aarón ha recibido diversas interpretaciones, contándose entre ellas la vara de Moisés (v. 60), los fragmentos de las tablas pétreas que Moisés descendió del Sinaí (7:150), un recipiente con el maná (véase el v. 57) y vestiduras litúrgicas de Moisés y Aarón, incluidas las sandalias de Moisés (véase 20:12; Q, Ṭ).
Versículo 249
فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِٱلْجُنُودِ قَالَ إِنَّ ٱللَّهَ مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍۢ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّى وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُۥ مِنِّىٓ إِلَّا مَنِ ٱغْتَرَفَ غُرْفَةًۢ بِيَدِهِۦ ۚ فَشَرِبُوا۟ مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًۭا مِّنْهُمْ ۚ فَلَمَّا جَاوَزَهُۥ هُوَ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مَعَهُۥ قَالُوا۟ لَا طَاقَةَ لَنَا ٱلْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِۦ ۚ قَالَ ٱلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَٰقُوا۟ ٱللَّهِ كَم مِّن فِئَةٍۢ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةًۭ كَثِيرَةًۢ بِإِذْنِ ٱللَّهِ ۗ وَٱللَّهُ مَعَ ٱلصَّٰبِرِينَ ﴿٢٤٩﴾
falammā faṣala ṭālūtu bil-ŷunūdi qāla inna llāha mubtalīkum binaharin faman shariba minhu falaysa minnī wamal lam yaṭʿamhu faʾinnahū minnī illā mani ghtarafa ghurfatam biyadihī fasharibū minhu illā qalīlam minhum falammā ŷāwazahū huwa walladhīna āmanū maʿahū qālū lā ṭāqata lanā l-yawma biŷālūta waŷunūdihī qāla lladhīna yaẓunnūna annahum mulāqū llāhi kam min fiʾatin qalīlatin ghalabat fiʾatan kathīratam biʾidhni llāhi wallāhu maʿa ṣ-ṣābirīn
Y cuando Saúl partió con los ejércitos, dijo: «Ciertamente Dios os pondrá a prueba con un río. Quien beba de él no es de los míos, y quien no lo pruebe es de los míos, salvo quien tome un sorbo con la palma de su mano». Mas bebieron de él, excepto unos pocos de ellos. Así pues, cuando lo cruzó, él y los que creían con él, dijeron: «Hoy no tenemos poder contra Goliat y sus huestes». Quienes tenían la certeza de que se encontrarían con su Señor dijeron: «¡Cuántas veces un grupo pequeño ha vencido a un grupo numeroso con el permiso de Dios! Y Dios está con los pacientes».
249Se han trazado paralelismos entre este pasaje y el relato del paso del río Jordán por Gedeón en Jueces 7:4–7, si bien las concordancias son tipológicas y no de correspondencia histórica. En el episodio de Gedeón, la prueba era conocida solo por este y la tropa ignoraba estar siendo discriminada en dos categorías (los que lamían el agua con la boca y los que la llevaban a los labios con las manos), persiguiendo el designio de reducir el contingente a trescientos hombres para demostrar que la Voluntad Divina se consuma con un puñado exiguo de combatientes. En el texto coránico, Saúl pone a prueba públicamente la fe y disciplina de sus soldados, a quienes se conmina a calmar la sed tomando únicamente un sorbo con la mano y no más.
Desde la perspectiva coránica, la prueba militar de Saúl podría constituir una recapitulación de la historia sagrada (habiendo vivido Gedeón antes de Samuel y Saúl), del mismo modo en que la partición portentosa de las aguas representa un motivo recurrente en el Antiguo Testamento, verificada por manos de Moisés al huir los israelitas de Egipto a través del Mar Rojo y obrada por mediación del arca al vadear el pueblo el Jordán bajo el mando de Josué (Josué 3:14–17). Que este acontecimiento evoca el paso de Gedeón —cuya finalidad estribaba en evidenciar que Dios vence a multitudes ingentes mediante unos pocos— se corrobora en la proclama de quienes sabían que se encontrarían con su Señor: «¡Cuántas veces un grupo pequeño ha vencido a un grupo numeroso con el permiso de Dios!». Este grupo tenía la certeza de comparecer ante su Señor, denotando que albergaban la fe más firme en el Más Allá o que se hallaban prestos para el martirio (Q).
Versículo 250–251
وَلَمَّا بَرَزُوا۟ لِجَالُوتَ وَجُنُودِهِۦ قَالُوا۟ رَبَّنَآ أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًۭا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَٱنصُرْنَا عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٢٥٠﴾ فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ ٱللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُۥدُ جَالُوتَ وَءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ ٱلْمُلْكَ وَٱلْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُۥ مِمَّا يَشَآءُ ۗ وَلَوْلَا دَفْعُ ٱللَّهِ ٱلنَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍۢ لَّفَسَدَتِ ٱلْأَرْضُ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿٢٥١﴾
walammā barazū liŷālūta waŷunūdihī qālū rabbanā afrigh ʿalaynā ṣabran wathabbit aqdāmanā wanṣurnā ʿalā l-qawmi l-kāfirīn · fahazamūhum biʾidhni llāhi waqatala dāwūdu ŷālūta waʾātāhu llāhu l-mulka wal-ḥikmata waʿallamahū mimmā yashāʾu walawlā dafʿu llāhi n-nāsa baʿḍahum bibaʿḍil lafasadati l-arḍu walākinna llāha dhū faḍlin ʿalā l-ʿālamīn
Y cuando salieron al encuentro de Goliat y sus huestes, dijeron: «¡Señor nuestro, derrama paciencia sobre nosotros, afianza nuestros pasos y auxílianos contra el pueblo incrédulo!».
Y los derrotaron, con el permiso de Dios, y David mató a Goliat, y Dios le dio la soberanía y la sabiduría, y le enseñó de lo que Él quiso. Y si no fuera porque Dios contiene a unos hombres por medio de otros, la tierra se habría corrompido; pero Dios es Dueño de Generosidad para los mundos.
250–51El relato coránico presupone un conocimiento general de la gesta de Saúl, David y Goliat: siendo aún un joven muchacho, David es comisionado por Saúl para enfrentarse a Goliat como adalid de Israel, abatiendo al coloso filisteo con una piedra de su honda (cf. 1 Samuel 17). Le fue concedida la sabiduría, significando que, como profeta eminente en la tradición islámica, heredó la misión profética de Samuel; y la soberanía, denotando que heredó la dignidad regia de Saúl (Ṭ). Para una semblanza pormenorizada de David, su profecía y su reinado, véase 38:17–29.
Si no fuera porque Dios contiene a unos hombres por medio de otros armoniza con el mensaje de 22:40, donde la demolición de los santuarios de culto se conjura merced a esta divina contención. Aquí es la devastación integral de la faz de la tierra lo que se conjura mediante la contención providencial de unos seres humanos por otros. Los comentaristas afirman que Dios se vale de las personas rectas para neutralizar el influjo perverso de los inicuos, si bien formulan diversas lecturas sobre quién contiene exactamente a quién. Algunos sostienen que alude a los «Sustitutos» (abdāl), seres humanos que forman parte oculta de una jerarquía mística a través de la cual Dios irradia Su gracia y salvaguarda el orbe; son cuarenta en número, y al morir uno, es reemplazado inmediatamente por otro (Q). Otros lo interpretan en el sentido de que los devotos y piadosos son el medio providencial para contener a los impíos y disolutos, cuyos pecados de otro modo acarrearían la ruina de la humanidad, o que los obedientes frenan la iniquidad de los transgresores (Ṭ). En un ḥadīz, el Profeta aseveró: «Dios aparta el castigo de quien no reza por medio de quien reza, y de quien no da el azaque por medio de quien lo da, y de quien no ayuna por medio de quien ayuna, y de quien no realiza el ḥaŷŷ por medio de quien peregrina, y de quien no combate por medio de quien combate».
Versículo 252
تِلْكَ ءَايَٰتُ ٱللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِٱلْحَقِّ ۚ وَإِنَّكَ لَمِنَ ٱلْمُرْسَلِينَ ﴿٢٥٢﴾
tilka āyātu llāhi natlūhā ʿalayka bil-ḥaqqi waʾinnaka lamina l-mursalīn
Estos son los signos de Dios que te recitamos con la verdad, y ciertamente tú eres de los mensajeros.
252Este versículo se dirige directamente al Profeta; diversos comentaristas vislumbran en los vv. 243–51 una palabra de aliento y fortaleza para el Enviado de Dios en medio de sus ordalías contra sus propios enemigos, recordándole que los mensajeros y profetas del pasado atravesaron por tribulaciones análogas (Ṭ).
Versículo 253
۞ تِلْكَ ٱلرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍۢ ۘ مِّنْهُم مَّن كَلَّمَ ٱللَّهُ ۖ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَٰتٍۢ ۚ وَءَاتَيْنَا عِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ٱلْبَيِّنَٰتِ وَأَيَّدْنَٰهُ بِرُوحِ ٱلْقُدُسِ ۗ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقْتَتَلَ ٱلَّذِينَ مِنۢ بَعْدِهِم مِّنۢ بَعْدِ مَا جَآءَتْهُمُ ٱلْبَيِّنَٰتُ وَلَٰكِنِ ٱخْتَلَفُوا۟ فَمِنْهُم مَّنْ ءَامَنَ وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ ۚ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ مَا ٱقْتَتَلُوا۟ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ ﴿٢٥٣﴾
tilka r-rusulu faḍḍalnā baʿḍahum ʿalā baʿḍim minhum man kallama llāhu warafaʿa baʿḍahum daraŷātin waʾātaynā ʿīsā bna maryama l-bayyināti waʾayyadnāhu birūḥi l-qudusi walaw shāʾa llāhu mā qtatala lladhīna mim baʿdihim mim baʿdi mā ŷāʾathumu l-bayyinātu walākini khtalafū faminhum man āmana waminhum man kafara walaw shāʾa llāhu mā qtatalū walākinna llāha yafʿalu mā yurīd
Esos mensajeros: hemos favorecido a unos sobre otros. Entre ellos están aquellos a quienes Dios habló, y a algunos elevó en grados. Y dimos a Jesús, hijo de María, las pruebas claras y lo fortalecimos con el Espíritu Santo. Si Dios hubiera querido, quienes vinieron después de ellos no habrían luchado unos contra otros después de haberles llegado las pruebas claras; sin embargo, discreparon: entre ellos hubo quienes creyeron y entre ellos hubo quienes no creyeron. Y si Dios hubiera querido, no habrían luchado unos contra otros; pero Dios hace lo que quiere.
253Este versículo, que proclama que algunos profetas han sido favorecidos sobre otros, y pasajes análogos (como 3:163: se hallan por grados), se interpretan habitualmente a la luz de otros textos que conminan a los creyentes a proclamar: No hacemos distinción entre ninguno de Sus mensajeros (v. 285; véase asimismo 2:136; 3:84). En la teología islámica, esta graduación en rangos se predica de sus específicas misiones proféticas e históricas, mas no de sus individuales perfecciones espirituales intrínsecas. En consecuencia, todos los profetas son considerados unánimemente como preservados del pecado (maʿṣūm), si bien se les confirieron diferentes potestades terrenales (Salomón rigió un opulento imperio mundanal, del que careció Jesús), distintos prodigios milagrosos (la vara de Moisés, el señorío del viento concedido a Salomón) y fueron comisionados a diversos destinatarios (en la doctrina islámica el Profeta Muḥammad fue enviado a toda la humanidad, mientras los profetas precedentes fueron destinados a sus respectivos pueblos). Aquel a quien Dios habló se identifica generalmente como Moisés de manera eminente (véase 7:143).
El fortalecimiento de Jesús con el Espíritu Santo se menciona asimismo en el v. 87 y en 5:110; y en 16:102 el Espíritu Santo comparece en relación con Muḥammad. Véase 2:87c, donde este Espíritu es identificado diversamente con el Hálito Divino insuflado en el género humano (15:29), con el Arcángel Gabriel o con el propio Evangelio, poseyendo todos ellos la cualidad común de ser vivificadores, ya sea mediante la reanimación física o nutriendo el corazón y el entendimiento (R). El vocablo santo o sagrado (qudus) connota asimismo «puro».
Y si Dios hubiera querido, no habrían luchado unos contra otros resuena con sentencias paralelas, tales como: Y si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad (5:48). La soberana voluntad divina de permitir o no la unificación de la humanidad en una sola religión se aborda asimismo en el v. 213; 10:19; 11:118; 16:93; 42:8. Combatir después de haberles llegado las pruebas claras alude a los cismas y hostilidades desatados entre las colectividades depositarias de revelación divina; sobre este dilema, véase 2:213c, así como 3:19; 42:14; 45:17; 98:1.
Versículo 254
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَنفِقُوا۟ مِمَّا رَزَقْنَٰكُم مِّن قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌۭ لَّا بَيْعٌۭ فِيهِ وَلَا خُلَّةٌۭ وَلَا شَفَٰعَةٌۭ ۗ وَٱلْكَٰفِرُونَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ ﴿٢٥٤﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū anfiqū mimmā razaqnākum min qabli an yaʾtiya yawmul lā bayʿun fīhi walā khullatun walā shafāʿatun wal-kāfirūna humu ẓ-ẓālimūn
¡Oh, vosotros que creéis! Gastad de lo que os hemos proveído antes de que llegue un Día en el que no habrá comercio, ni amistad, ni intercesión. Y los incrédulos, ellos son los injustos.
254Este versículo alude al Día del Juicio, cuando el tiempo para llevar a cabo obras virtuosas habrá fenecido irremediablemente (Ṭ). Gastar caritativamente de lo que Dios ha provisto constituye una de las semblanzas liminares del creyente en esta sura (v. 3) y se reitera a lo largo de todo el Corán. Las transacciones comerciales cotidianas y las apelaciones interesadas a parientes o protectores, en las que el hombre suele afianzarse en este mundo, devienen estériles en ese Día. El presente versículo concuerda estrechamente con el contenido de 14:31 y 40:18; y la certidumbre de que los lazos de amistad no prestarán auxilio se reitera en 43:67: Los amigos íntimos ese Día serán enemigos unos de otros; 44:41: El Día en que ningún amigo íntimo podrá valer a otro amigo en nada; y 70:10: Y ningún amigo entrañable preguntará por su amigo. Diversos comentaristas subrayan aquí que la privación absoluta de intercesión rige exclusivamente para los incrédulos pertinaces (R, Ṭ); sobre la compleja doctrina de la intercesión en el Corán, véase 2:48c; 2:255c.
Versículo 255
ٱللَّهُ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلْحَىُّ ٱلْقَيُّومُ ۚ لَا تَأْخُذُهُۥ سِنَةٌۭ وَلَا نَوْمٌۭ ۚ لَّهُۥ مَا فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ ۗ مَن ذَا ٱلَّذِى يَشْفَعُ عِندَهُۥٓ إِلَّا بِإِذْنِهِۦ ۚ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ ۖ وَلَا يُحِيطُونَ بِشَىْءٍۢ مِّنْ عِلْمِهِۦٓ إِلَّا بِمَا شَآءَ ۚ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضَ ۖ وَلَا يَـُٔودُهُۥ حِفْظُهُمَا ۚ وَهُوَ ٱلْعَلِىُّ ٱلْعَظِيمُ ﴿٢٥٥﴾
allāhu lā ilāha illā huwa l-ḥayyu l-qayyūmu lā taʾkhudhuhū sinatun walā nawmul lahū mā fī s-samāwāti wamā fī l-arḍi man dhā lladhī yashfaʿu ʿindahū illā biʾidhnihī yaʿlamu mā bayna aydīhim wamā khalfahum walā yuḥīṭūna bishayʾim min ʿilmihī illā bimā shāʾa wasiʿa kursiyyuhu s-samāwāti wal-arḍa walā yaʾūduhū ḥifẓuhumā wahuwa l-ʿaliyyu l-ʿaẓīm
Dios: no hay dios sino Él, el Viviente, el Subsistente por Sí mismo. Ni la somnolencia se apodera de Él ni el sueño. Suyo es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. ¿Quién podrá interceder ante Él si no es con Su permiso? Conoce lo que está ante ellos y lo que está detrás de ellos. Y nada abarcan de Su Conocimiento, salvo lo que Él quiere. Su Pedestal abarca los cielos y la tierra, y Su preservación no Le fatiga; y Él es el Excelso, el Grandioso.
255Este versículo se conoce como Āyat al-Kursī, el «Versículo del Pedestal» (vertido comúnmente como «Versículo del Trono»), y descuella como el versículo singular más célebre de todo el Corán, tomando su nombre del Pedestal (kursī) mencionado en su texto. Es recitado asiduamente por los musulmanes al emprender viaje o al implorar amparo espiritual o protección física; y, a semejanza de las suras breves finales del Corán, suele figurar entre los primeros pasajes que se aprenden de memoria. El Profeta exhortó a sus Compañeros a recitarlo antes de entregarse al sueño, consagrándolo como el versículo más excelso (āyah) del Libro Sagrado y proclamando que equivalía a «un cuarto del Corán». Este testimonio es uno entre innumerables aḥādīz que ensalzan su preeminencia singular (IK). Se erige en uno de los textos coránicos más reproducidos en la caligrafía ornamental de mezquitas y hogares privados, portándose a menudo sobre el pecho en forma de colgante o filacteria.
No hay dios sino Él se reitera en el v. 163; 3:2 (donde comparece asimismo el Viviente, el Subsistente por Sí mismo); 3:6; 4:87; 6:102; 7:158; y en multitud de pasajes. En el corpus coránico, la shahādah o testimonio de fe primordial adopta la locución «Dios: no hay dios sino Él» con mucha mayor asiduidad que la fórmula litúrgica «No hay más dios que Dios».
El Viviente (al-Ḥayy) constituye, en el plano dogmático, uno de los Nombres Divinos más sublimes del Islam, adscrito a las «madres de los Nombres» (ummahāt al-asmāʾ), ocupando en la teología islámica un rango conceptualmente análogo al Ser puro. Teológicamente, un ser vivo es aquel facultado para actualizar plenamente la totalidad de sus perfecciones (R). Así, al describir las perfecciones divinas primordiales, se formula que el Poder de Dios se orienta por Su Voluntad, determinada a su vez por Su Conocimiento, dimanando todos ellos de Su Vida eterna. El Subsistente por Sí mismo traduce al-Qayyūm, forma intensiva derivada de una raíz que significa «erigirse», «sustentar» o «establecer», manifestando que Dios subsiste por Sí Mismo y que la creación entera subsiste por mediación Suya (IK, Ṭ). Somnolencia (sinah) y sueño (nawm) se entienden habitualmente como adormecimiento leve y sueño profundo, respectivamente; la vigilia eterna de Dios es enlazada por los exégetas con la sentencia Su preservación no Le fatiga. Denota paralelamente que Su Presencia cognoscitiva abarca permanentemente Su creación sin interrupción alguna.
La cuestión de la intercesión (shafāʿah) se abordó asimismo en el v. 48, donde la literalidad del texto parecería cancelar toda mediación humana ante Dios. Aquí, la viabilidad de la intercesión queda refrendada de modo condicional, mediante una interrogación retórica sobre quién podrá interceder ante Él si no es con Su permiso. En el dogma islámico, la intercesión más eminente la ejercerá el Profeta en el Día del Juicio en favor de su comunidad y de la humanidad entera, dignidad concedida en virtud de su rango encomiable (maqām maḥmūd), consignado en 17:79.
Empero, numerosos maestros musulmanes, como el teólogo al-Gazzālī, han sostenido que la intercesión es asimismo dispensada a santos y a creyentes sinceros en consonancia con su rango espiritual. En la doctrina chií, la intercesión se canaliza fundamentalmente a través de los Santos Imames, quienes desempeñan una función mediadora axial para los fieles. En cierto sentido, y como se examinó en 2:48c, sin la realidad ontológica de la intercesión carecerían de operatividad las súplicas de impetración del perdón que los ángeles elevan en pro de los seres humanos (p. ej., 40:7) o las plegarias que los hombres impetran por sus semejantes (p. ej., 12:97–98; 24:62, donde se manda al Profeta: Pide perdón a Dios por ellos). En puridad, cada vez que un devoto reza por otro ser humano, afirma implícitamente su fe en la intercesión, convencido de que Dios acoge dicha rogatoria. En esta acepción, la intercesión es una modalidad privilegiada de súplica. Diversos versículos transmiten una enseñanza idéntica a No hay intercesor, sino con Su venia (10:3; 19:87; 20:109; 21:28; 39:44; 43:86; 53:26), corroborando que la mediación solo puede obrarse si la Voluntad Divina la autoriza. Otros textos que niegan la intercesión lo hacen acotándola a los opresores e incrédulos empedernidos (40:18; 74:48), proclamando otros que Dios es el Intercesor supremo y exclusivo (6:51, 70; 32:4; 39:44), significando en última instancia que toda intercesión legítima emana de Su sola Gracia.
Lo que está ante ellos designa el Más Allá, y lo que está detrás de ellos alude a la existencia terrenal; o bien ambas locuciones describen lo que acontecerá tras la muerte del hombre y lo acontecido antes de su génesis. Admiten asimismo el sentido de las obras pretéritas ya cometidas y las acciones futuras pendientes de perpetrar (R). El pronombre ellos engloba tanto a los eventuales intercesores como a los beneficiarios de la mediación (R).
Conocimiento se utiliza aquí en la acepción de «lo cognoscible» (R). Un pasaje afín proclama que Dios es el Conocedor de lo Oculto, y no revela Su secreto a nadie, salvo a aquel de los mensajeros con quien esté complacido (72:26–27). En 2:32 los ángeles manifiestan a Dios: No poseemos conocimiento salvo lo que Tú nos has enseñado.
Ciertos exégetas interpretan el Pedestal (kursī) como el «estrado de los pies», donde se apoyan las plantas al sentarse en el solio, de ahí la habitual traslación de kursī por «Escabel»; no obstante, semejante traducción resulta equívoca, singularmente cuando los comentaristas identifican a menudo el kursī como sinónimo o advocación del Trono (ʿarsh; Ṭ, R). Dado que un pedestal connota tanto un estrado regio como la peana sustentadora de un solio, la opción léxica de «pedestal» para kursī resulta más rigurosa. En efecto, en numerosos esquemas cosmológicos islámicos el Pedestal se sitúa sobre el cosmos manifestado y el Trono se yergue por encima del Pedestal, arquitectura simbólica que se desplomaría traduciendo kursī por «escabel», toda vez que un escabel se coloca delante del trono y no debajo de él.
Múltiples aḥādīz atestiguan que el Pedestal abraza los cielos y la tierra, y que el Trono abarca al Pedestal (IK). Conforme a Ibn ʿAbbās, los cielos y la tierra en cotejo con el Pedestal son como un anillo arrojado en medio de un desierto yermo (IK). Otros interpretan Pedestal en sentido metafórico de omnisciencia, soberanía o majestad divina, utilizándose por metonimia al igual que se recurre a «la corona» para designar la potestad del soberano (R). La ortodoxia islámica se afana en eludir dos escollos antitéticos: la alegorización disolvente que reduce el texto a mera metáfora subjetiva, y el antropomorfismo burdo que atribuye a Dios confinamiento espacial o miembros corporales semejantes a los humanos. En las exégesis esotéricas del Corán, tanto el kursī como el ʿarsh encierran una densa teofanía simbólica, conteniendo el versículo una cosmología sagrada integral.
Su preservación, referida a los cielos y a la tierra antes mentados, denota que Dios sostiene su propio ser sustentando el orden cósmico en su totalidad. No Le fatiga connota asimismo «no Le supone gravamen alguno» (R) ni Le hace desistir en Su cuidado providencial.
Versículo 256
لَآ إِكْرَاهَ فِى ٱلدِّينِ ۖ قَد تَّبَيَّنَ ٱلرُّشْدُ مِنَ ٱلْغَىِّ ۚ فَمَن يَكْفُرْ بِٱلطَّٰغُوتِ وَيُؤْمِنۢ بِٱللَّهِ فَقَدِ ٱسْتَمْسَكَ بِٱلْعُرْوَةِ ٱلْوُثْقَىٰ لَا ٱنفِصَامَ لَهَا ۗ وَٱللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ﴿٢٥٦﴾
lā ikrāha fī d-dīni qad tabayyana r-rushdu mina l-ghayyi faman yakfur biṭ-ṭāghūti wayuʾmim billāhi faqadi stamsaka bil-ʿurwati l-wuthqā lā nfiṣāma lahā wallāhu samīʿun ʿalīm
No hay coacción en la religión. Ciertamente el juicio recto se ha distinguido del extravío. Así pues, quien rechace a los falsos dioses y crea en Dios se habrá aferrado al asidero más firme, que nunca se quiebra. Y Dios Todo lo Oye, Todo lo Sabe.
256Aseveraciones análogas tocantes a la libertad de fe se consagran asimismo en 10:99–100: Y si tu Señor hubiera querido, habrían creído todos los que están en la tierra conjuntamente. ¿Acaso vas a coaccionar tú a los hombres para que sean creyentes? A ningún alma le es dado creer salvo con el permiso de Dios; y en 18:29: Y di: «¡Es la verdad proveniente de vuestro Señor! Quien quiera, pues, que crea, y quien quiera, que no crea» (véase asimismo 76:3; 2:217c). Ciertos testimonios refieren que este versículo descendió en relación con algunos musulmanes medinenses que tenían hijos educados en el seno de los Banū Naḍīr, clan judío conminado al destierro tras comprobarse su conspiración homicida contra el Profeta. Antes del Islam, algunas mujeres de Yazrib cuyos partos se malograban hacían el voto solemne de que, si un hijo sobrevivía, lo criarían en el judaísmo, razón por la cual dichos vástagos se hallaban entre los Banū Naḍīr. Estos padres musulmanes dudaron sobre si debían constreñir a sus hijos a abrazar el Islam (Q, Ṭ). Otra tradición refiere el caso de un musulmán cuyos dos hijos abrazaron el cristianismo partiendo hacia Siria con una caravana mercantil que los había instruido (Ṭ). Y un tercer testimonio señala que ciertos conversos habían sido amamantados por nodrizas judías y, al producirse el exilio de sus clanes adoptivos, desearon marchar con ellos asumiendo el judaísmo, forzándolos sus familias biológicas a permanecer en el Islam (Ṭ).
Conforme a ciertas fuentes, este versículo se aplicaría específicamente a la Gente del Libro o a cualquier confesión a la que se admita tributar la ŷizyah (véase 9:29c; IK, R). En efecto, diversos autores arguyen que el alcance de este versículo no fue irrestricto, aduciendo que el Profeta, en su pugna final contra las tribus idólatras de Arabia, no les brindó la opción de perseverar en el politeísmo abonando la ŷizyah (IK, Ṭ). Los árabes paganos fueron compelidos a erradicar la idolatría, si bien los ulemas discrepan sobre si se les permitía convertirse al judaísmo o cristianismo para cobijarse bajo el estatuto protegido de No hay coacción en la religión (R). Semejante postura implicaría que en el seno de las religiones reveladas reconocidas por el Islam no rige coacción en la religión.
Otros exegetas afirman que este pasaje quedó abrogado por las aleyas bélicas (p. ej., 9:5); empero, dicha conjetura desentona cronológicamente con las ocasiones históricas de revelación, las cuales brotan de diferendos con comunidades judías sometidas a expulsión. Ello evidencia, al unísono con otros pasajes, que la beligerancia armada de los musulmanes obedeció a imperativos de supervivencia geopolítica y no al celo proselitista de imponer conversiones dogmáticas. Más trascendente aún: la coacción en el dogma anularía el principio capital de la responsabilidad moral ante Dios (taklīf), en cuya virtud el alma rinde cuentas de sus actos libres en esta vida y en el Más Allá (R). En calidad de máxima ética universal, este principio fundante no se halla expuesto a abrogación alguna (véase 2:106c). Los idólatras de La Meca representaban un desafío excepcional por haber encarnado una amenaza existencial implacable contra la supervivencia misma de la fe islámica. Si bien las conversiones forzadas no fueron por completo desconocidas en épocas tardías de la historia islámica (incluyendo trances de coerción entre sunníes y chiíes), figuran como raras anomalías frente a la constante histórica secular. Para un examen exhaustivo, véase el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán».
Juicio recto traduce rushd, vocablo que encierra las nociones de «madurez», «discernimiento» y «recta guía»; extravío traduce gayy, que connota transgresión, seducción falaz y ceguera moral. Falsos dioses vierte ṭāgūt, término emparentado con la rebelión insolente, interpretado diversamente como designación de Satanás, hechiceros, nigromantes, ídolos inertes o cualquier entidad que se erige en rebeldía usurpando los fueros divinos (R); para un análisis detenido, véase 4:51–52c. El asidero más firme (cf. 31:22) alude a la fe inquebrantable o al testimonio de la shahādah: «No hay dios sino Dios» (lā ilāha illā-Llāh). El vocablo empleado para se quiebra alude a fisuras imperceptibles que no provocan separación visible, connotando que el asidero no cede ni la más mínima fracción.
Versículo 257
ٱللَّهُ وَلِىُّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ يُخْرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ ۖ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوٓا۟ أَوْلِيَآؤُهُمُ ٱلطَّٰغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ ٱلنُّورِ إِلَى ٱلظُّلُمَٰتِ ۗ أُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلنَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٢٥٧﴾
allāhu waliyyu lladhīna āmanū yukhriŷuhum mina ẓ-ẓulumāti ilā n-nūri walladhīna kafarū awliyāʾuhumu ṭ-ṭāghūtu yukhriŷūnahum mina n-nūri ilā ẓ-ẓulumāti ulāʾika aṣḥābu n-nāri hum fīhā khālidūn
Dios es el Protector de los que creen: los saca de las tinieblas a la luz. En cuanto a los que no creen, sus protectores son los ídolos, que los sacan de la luz a las tinieblas. Esos son los compañeros del Fuego, morando en él para siempre.
257Sobre la noción de Protector (walī), que admite asimismo los sentidos de «aliado», «patrono» y «amigo entrañable», véase 3:28c; 4:88–90c. La dialéctica simbólica entre la luz y las tinieblas, que impregna el texto coránico, comparece aquí con una simetría explícita que confronta la ascensión luminosa hacia la guía con la caída abisal en las tinieblas; véase asimismo 5:16c; 24:35c. Para la abrumadora mayoría de los exégetas, la luz y las tinieblas tipifican la fe (īmān) y la incredulidad obstinada (kufr), o la guía salvífica frente a la perdición (Ṭ). La transición liberadora de la oscuridad hacia la luz se reitera en 5:16; 14:1, 5; 33:43; 57:9; 65:11.
Versículo 258
أَلَمْ تَرَ إِلَى ٱلَّذِى حَآجَّ إِبْرَٰهِۦمَ فِى رَبِّهِۦٓ أَنْ ءَاتَىٰهُ ٱللَّهُ ٱلْمُلْكَ إِذْ قَالَ إِبْرَٰهِۦمُ رَبِّىَ ٱلَّذِى يُحْىِۦ وَيُمِيتُ قَالَ أَنَا۠ أُحْىِۦ وَأُمِيتُ ۖ قَالَ إِبْرَٰهِۦمُ فَإِنَّ ٱللَّهَ يَأْتِى بِٱلشَّمْسِ مِنَ ٱلْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ ٱلْمَغْرِبِ فَبُهِتَ ٱلَّذِى كَفَرَ ۗ وَٱللَّهُ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٢٥٨﴾
alam tara ilā lladhī ḥāŷŷa ibrāhīma fī rabbihī an ātāhu llāhu l-mulka idh qāla ibrāhīmu rabbiya lladhī yuḥyī wayumītu qāla ana uḥyī waʾumītu qāla ibrāhīmu faʾinna llāha yaʾtī bish-shamsi mina l-mashriqi faʾti bihā mina l-maghribi fabuhita lladhī kafara wallāhu lā yahdī l-qawma ẓ-ẓālimīn
¿Acaso no has reparado en aquel que disputaba con Abraham acerca de su Señor porque Dios le había otorgado la soberanía? Cuando Abraham dijo: «Mi Señor es Quien da la vida y causa la muerte», dijo él: «Yo doy la vida y causo la muerte». Abraham dijo: «Ciertamente Dios trae el sol de oriente; tráelo tú, pues, de occidente». Así quedó desconcertado el que no creía. Y Dios no guía al pueblo injusto.
258Los comentaristas identifican comúnmente al tirano antagonista como Nemrod, basándose no obstante en tradiciones folclóricas; no aparece nombrado en ningún ḥadīz fidedigno y su mención bíblica resulta equívoca. Se relata que este soberano que disputaba con Abraham mandó comparecer a dos reos condenados, ejecutando a uno y perdonando la vida al otro, para vanagloriarse: Yo doy la vida y causo la muerte. Una dialéctica análoga se constata en el desafío entre Moisés y el Faraón, cuando este último clamó: Yo soy vuestro señor altísimo (79:24). La prerrogativa de «dar la vida y causar la muerte» comparece profusamente en el texto coránico; véase 2:28c.
Sintácticamente, el receptor de la soberanía podría ser tanto Abraham como su adversario, toda vez que a la descendencia de Abraham se le atribuye una soberanía inmensa (4:54); no obstante, la mayoría de los exégetas juzga que alude al poder terrenal ostentado por el monarca pagano (R). La victoria dialéctica de Abraham desbarata la vana pretensión del autócrata de emular el Señorío Divino sobre la vida y la muerte, encarnando la certidumbre coránica de que la naturaleza cósmica está preñada de signos de Dios. Abraham se confronta con la salida del sol en un marco distinto en 6:78.
Versículo 259
أَوْ كَٱلَّذِى مَرَّ عَلَىٰ قَرْيَةٍۢ وَهِىَ خَاوِيَةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ يُحْىِۦ هَٰذِهِ ٱللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا ۖ فَأَمَاتَهُ ٱللَّهُ مِا۟ئَةَ عَامٍۢ ثُمَّ بَعَثَهُۥ ۖ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ ۖ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍۢ ۖ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِا۟ئَةَ عَامٍۢ فَٱنظُرْ إِلَىٰ طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ ۖ وَٱنظُرْ إِلَىٰ حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ ءَايَةًۭ لِّلنَّاسِ ۖ وَٱنظُرْ إِلَى ٱلْعِظَامِ كَيْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًۭا ۚ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُۥ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ ٱللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿٢٥٩﴾
aw kalladhī marra ʿalā qaryatin wahiya khāwiyatun ʿalā ʿurūshihā qāla annā yuḥyī hādhihi llāhu baʿda mawtihā faʾamātahu llāhu miʾata ʿāmin thumma baʿathahū qāla kam labithta qāla labithtu yawman aw baʿḍa yawmin qāla bal labithta miʾata ʿāmin fanẓur ilā ṭaʿāmika washarābika lam yatasannah wanẓur ilā ḥimārika walinaŷʿalaka āyatal lin-nāsi wanẓur ilā l-ʿiẓāmi kayfa nunshizuhā thumma naksūhā laḥman falammā tabayyana lahū qāla aʿlamu anna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr
¿O [has reparado en] el semejante a aquel que pasó junto a una ciudad destruida hasta sus cimientos? Dijo: «¿Cómo dará Dios vida a esto tras su muerte?». Entonces Dios le hizo morir durante cien años y luego lo resucitó. Dijo: «¿Cuánto tiempo has permanecido?». Respondió: «He permanecido un día o parte de un día». Dijo: «No, has permanecido cien años. Mira tu comida y tu bebida: no se han echado a perder. Y mira a tu asno; y [esto se hizo] para que hagamos de ti un signo para los hombres. Y mira los huesos, cómo los recomponemos y luego los cubrimos de carne». Cuando se le hizo evidente, dijo: «Sé que Dios tiene poder sobre todas las cosas».
259Los comentaristas identifican prototípicamente al caminante de este versículo como Esdras (ʿUzayr), si bien otros mencionan a Ezequiel e incluso a Jidr (véase la sura 18). Otros autores señalan que el pasaje no alude a un profeta o santo, sino a un incrédulo a quien se le manifiesta la evidencia palpable de la Resurrección (R). Destruida hasta sus cimientos significa que los techos se desplomaron y los muros cayeron sobre ellos; el vocablo empleado (jāwiyah) evoca asimismo la desolación y el vacío.
La pregunta ¿Cuánto tiempo has permanecido? se formula asimismo a los durmientes de la caverna en 18:19 y al alma resucitada en el Día del Juicio (23:112). Algunos sostienen que fueron los huesos del asno los que cobraron vida y fueron cubiertos de carne, si bien otros juzgan que la frase atañe al hombre mismo (R).
Algunos opinan que el hecho de que Dios convirtiera a esta persona en un signo presupone que fue investido como profeta (Ṭ); empero, en otro pasaje el Faraón fue constituido asimismo en signo (10:92), encarnando el polo opuesto de la profecía. Si se concibe a este personaje como profeta, su interrogación no se juzga motivada por una duda perniciosa, sino animada del mismo espíritu que la pregunta elevada por Abraham en el v. 260: Señor mío, muéstrame cómo das vida a los muertos.
Versículo 260
وَإِذْ قَالَ إِبْرَٰهِۦمُ رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْىِ ٱلْمَوْتَىٰ ۖ قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن ۖ قَالَ بَلَىٰ وَلَٰكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِى ۖ قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةًۭ مِّنَ ٱلطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ ٱجْعَلْ عَلَىٰ كُلِّ جَبَلٍۢ مِّنْهُنَّ جُزْءًۭا ثُمَّ ٱدْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًۭا ۚ وَٱعْلَمْ أَنَّ ٱللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌۭ ﴿٢٦٠﴾
waʾidh qāla ibrāhīmu rabbi arinī kayfa tuḥyi l-mawtā qāla awalam tuʾmin qāla balā walākil liyaṭmaʾinna qalbī qāla fakhudh arbaʿatam mina ṭ-ṭayri faṣurhunna ilayka thumma ŷʿal ʿalā kulli ŷabalim minhunna ŷuzʾan thumma dʿuhunna yaʾtīnaka saʿyan waʿlam anna llāha ʿazīzun ḥakīm
Y cuando Abraham dijo: «Señor mío, muéstrame cómo das vida a los muertos», dijo Él: «¿Acaso no crees?». Respondió: «Sí, ciertamente, pero es para que mi corazón esté en paz». Dijo: «Toma cuatro aves y haz que se apeguen a ti; luego pon una parte de ellas en cada montaña. Después llámalas: vendrán a ti con premura. Y sabe que Dios es Poderoso, Sabio».
260El texto sagrado no explicita el detonante de la pregunta de Abraham, consignando no obstante los exégetas diversas hipótesis tradicionales. Abraham contempló en una ribera cómo fieras terrestres, aves y peces devoraban los despojos de un animal muerto, suscitándose en su ánimo el prodigio de cómo la resurrección escatológica reuniría partículas dispersas en elementos dispares; o bien formó parte de su controversia dialéctica con el tirano en el v. 258, sirviendo el portento para fortalecer el mensaje profético; o acaso acaeció con ocasión de la prueba del sacrificio de su hijo o como anhelo de convalidar su condición de amigo dilecto de Dios (jalīl). Muchos interpretan el pasaje en sentido espiritual como la reanimación de los corazones marchitos por mediación del Espíritu Divino (R).
¿Acaso no crees? se concibe como una ratificación implícita de la fe inquebrantable de Abraham, como manifestando: «Siendo creyente firme, ¿qué te induce a preguntar?». Para que mi corazón esté en paz enlaza con otros pasajes coránicos, tales como 89:27, donde el alma pacificada es invitada a ingresar en el Paraíso, y 13:28, donde los corazones se sosiegan en el recuerdo de Dios. Los comentaristas examinan cómo Abraham podía experimentar sosiego más profundo. Ciertos maestros sugieren la existencia de grados ascendentes de conocimiento espiritual, refiriéndose Abraham al tránsito de la certeza racional a la contemplación presencial directa, sin que ello entrañe asomo de duda sobre el Poder de Dios (R). Dado que los fieles reconocen que las Glorias de Dios no tienen límite, la impetración de Abraham se vislumbra como el anhelo de presenciar un grado más sublime de la Automanifestación divina (taŷallī). Un ḥadīz proclama: «Nosotros tendríamos más derecho a dudar que Abraham». La «duda» de Abraham era una súplica de mayor gnosis, no una vacilación escéptica. Al propio Profeta Muḥammad se le conmina a orar: ¡Señor mío, increméntame en conocimiento! (20:114), lo que no acusa ignorancia, sino la infinitud inagotable de la Realidad Divina.
El verbo vertido como haz que se apeguen a ti (ṣur-hunna) es interpretado por numerosos exégetas en el sentido de «córtalas en pedazos», tropiezo filológico al armonizarlo con la partícula a ti (R). Conforme a dicha lectura, Abraham tomó cuatro aves (un pavo real, un águila, un cuervo y un gallo), las descuartizó y colocó fragmentos en cuatro cumbres montañosas, representando los cuatro puntos cardinales; al llamarlas, las partes dispersas se ensamblaron retornando en veloz vuelo. Bajo una lectura alegórica, el águila tipifica la gula; el gallo, la lujuria; el cuervo, la concupiscencia vana; y el pavo real, la soberbia (R).
La otra exégesis, secundada por la traducción literal, descarta la matanza de las aves: Abraham las amansó atrayéndolas hacia sí, situó luego a cada una con vida en una montaña distinta y las llamó a su lado, acudiendo todas presurosas. Esta interpretación simboliza la reunificación de las almas con sus cuerpos con la soberana facilidad con que un amo llama a sus aves amaestradas (R).
Se consigna que Ibn ʿAbbās expresó respecto a la plegaria de Abraham y la benevolente acogida divina: «No hay versículo en el Corán que infunda mayor esperanza que este». Su interlocutor replicó considerando más esperanzador 39:53: ¡Oh, siervos Míos que habéis transgredido contra vosotros mismos! No desesperéis de la Misericordia de Dios. Ciertamente Dios perdona todos los pecados (IK).
Versículo 261
مَّثَلُ ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَٰلَهُمْ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنۢبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِى كُلِّ سُنۢبُلَةٍۢ مِّا۟ئَةُ حَبَّةٍۢ ۗ وَٱللَّهُ يُضَٰعِفُ لِمَن يَشَآءُ ۗ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ ﴿٢٦١﴾
mathalu lladhīna yunfiqūna amwālahum fī sabīli llāhi kamathali ḥabbatin ambatat sabʿa sanābila fī kulli sumbulatim miʾatu ḥabbatin wallāhu yuḍāʿifu liman yashāʾu wallāhu wāsiʿun ʿalīm
La parábola de quienes gastan sus bienes en el camino de Dios es como la de un grano que produce siete espigas, en cada espiga cien granos. Y Dios multiplica para quien Él quiere; y Dios es Vasto, Sabio.
261Y Dios multiplica para quien Él quiere halla eco en 24:38: Para que Dios les recompense por lo mejor de lo que hicieron y les acreciente de Su Favor. Y Dios provee a quien Él quiere sin medida. El Nombre Divino el Vasto (al-Wāsiʿ) connota asimismo «infinitamente Generoso». Se relata que el Profeta sentenció: «Dios multiplica la buena obra del hijo de Adán por diez o hasta setecientas veces, a excepción del ayuno, pues Dios proclama: 'El ayuno es para Mí y Yo soy Quien lo recompensa'» (IK). En ocasiones estas sentencias recurren a estampas gráficas: cuando un hombre ofreció: «Entrego esta camella en la causa de Dios», el Profeta replicó: «En el Día del Juicio recibirás por ella setecientas camellas ensilladas» (IK).
Versículo 262–263
ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَٰلَهُمْ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ ثُمَّ لَا يُتْبِعُونَ مَآ أَنفَقُوا۟ مَنًّۭا وَلَآ أَذًۭى ۙ لَّهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٢٦٢﴾ ۞ قَوْلٌۭ مَّعْرُوفٌۭ وَمَغْفِرَةٌ خَيْرٌۭ مِّن صَدَقَةٍۢ يَتْبَعُهَآ أَذًۭى ۗ وَٱللَّهُ غَنِىٌّ حَلِيمٌۭ ﴿٢٦٣﴾
alladhīna yunfiqūna amwālahum fī sabīli llāhi thumma lā yutbiʿūna mā anfaqū mannan walā adhal lahum aŷruhum ʿinda rabbihim walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn · qawlum maʿrūfun wamaghfiratun khayrum min ṣadaqatin yatbaʿuhā adhan wallāhu ghaniyyun ḥalīm
Quienes gastan sus bienes en el camino de Dios y luego no hacen seguir lo que han gastado con reproches ni agravios tendrán su recompensa junto a su Señor, y ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán.
Una palabra amable y el perdón son mejores que una limosna seguida de agravio. Y Dios es Rico, Clemente.
262–63Vanagloriarse de la propia generosidad o echar en cara a los menesterosos su penuria aniquila el mérito espiritual del desprendimiento caritativo (R). Resulta infinitamente más noble dispensar una palabra amable al necesitado que implora socorro y otorgar perdón ante cualquier aspereza o impertinencia con que formule su ruego. Conviene tratar a los pobres con deferencia y dulzura, disculpándolos con generosidad si su demanda concita incomodidad o desazón (R).
Versículo 264–265
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تُبْطِلُوا۟ صَدَقَٰتِكُم بِٱلْمَنِّ وَٱلْأَذَىٰ كَٱلَّذِى يُنفِقُ مَالَهُۥ رِئَآءَ ٱلنَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ ۖ فَمَثَلُهُۥ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌۭ فَأَصَابَهُۥ وَابِلٌۭ فَتَرَكَهُۥ صَلْدًۭا ۖ لَّا يَقْدِرُونَ عَلَىٰ شَىْءٍۢ مِّمَّا كَسَبُوا۟ ۗ وَٱللَّهُ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٢٦٤﴾ وَمَثَلُ ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَٰلَهُمُ ٱبْتِغَآءَ مَرْضَاتِ ٱللَّهِ وَتَثْبِيتًۭا مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍۭ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌۭ فَـَٔاتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَإِن لَّمْ يُصِبْهَا وَابِلٌۭ فَطَلٌّۭ ۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ﴿٢٦٥﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tubṭilū ṣadaqātikum bil-manni wal-adhā kalladhī yunfiqu mālahū riʾāʾa n-nāsi walā yuʾminu billāhi wal-yawmi l-ākhiri famathaluhū kamathali ṣafwānin ʿalayhi turābun faʾaṣābahū wābilun fatarakahū ṣaldal lā yaqdirūna ʿalā shayʾim mimmā kasabū wallāhu lā yahdī l-qawma l-kāfirīn · wamathalu lladhīna yunfiqūna amwālahumu btighāʾa marḍāti llāhi watathbītam min anfusihim kamathali ŷannatim birabwatin aṣābahā wābilun faʾātat ukulahā ḍiʿfayni faʾil lam yuṣibhā wābilun faṭallun wallāhu bimā taʿmalūna baṣīr
¡Oh, vosotros que creéis! No anuléis vuestras limosnas con reproches y agravios, como aquel que gasta sus bienes para ser visto por los hombres y no cree en Dios ni en el Último Día. Su parábola es como la de una peña lisa cubierta de polvo: cae sobre ella un aguacero y la deja pelada. No tienen poder alguno sobre nada de lo que han ganado. Y Dios no guía al pueblo incrédulo.
Y la parábola de quienes gastan sus bienes buscando el Beneplácito de Dios y por la firmeza de sus almas es como la de un jardín sobre una colina: le sobreviene un aguacero y produce sus frutos al doble. Y si no le sobreviene un aguacero, entonces una llovizna suave [le basta]. Y Dios ve lo que hacéis.
264–65El paradigma más abyecto de limosna es aquel motivado por la ostentación y la hipocresía social, como en 107:6–7, pasaje que estigmatiza a aquellos que obran para ser vistos, y rehúsan el auxilio elemental. Estos versículos contraponen el mérito de dos disposiciones anímicas antagónicas mediante la metáfora de la lluvia sobre el suelo. Cuando un torrente se desploma sobre una roca escarpada, solo consigue lavar el polvo superficial, resultando estéril. En cambio, cuando fecunda un vergel feraz, el agua reduplica su cosecha, tipificando los frutos imperecederos de la caridad presidida por la recta intención. Y si no le sobreviene un aguacero, entonces una llovizna suave significa que, incluso ante un aporte modesto, el huerto prospera fecundo y fructifica con holgura.
Algunos comentaristas mencionan que ciertas clases de oasis florecen y acumulan tierra fértil cuando están ligeramente elevados, y que esto es lo que se entiende por un jardín sobre una colina. Además, en una colina de esta índole no hay arroyos que fluyan, por lo que solo puede nutrirse de la lluvia (Q). Otros dicen que sobre una colina (bi-rabwah) debe significar algo más parecido a «aquello que se eleva», lo que denota una tierra fértil de la cual los cultivos crecen hacia arriba, dando lugar a la traducción «la parábola de un jardín fértil». Al-Rāzī sostiene que a un jardín sobre una colina no llegarían los arroyos y estaría expuesto a demasiado viento, mientras que un jardín en una hondonada se inundaría de agua y no recibiría los efectos más favorables del viento. Argumenta que el mejor jardín se encuentra en terreno llano y prefiere relacionar rabwah con el verbo «crecer», que proviene de la misma raíz. Dicho crecimiento a través de la caridad se menciona en el ḥadīth: «Cuando una persona da en caridad un dátil ganado lícitamente, Dios lo toma en Su Mano y lo hace crecer como uno de vosotros haría crecer a sus potros o camellos, hasta que llega a ser como una montaña o incluso mayor».
Por la firmeza de sus almas significa que quienes dan afirman y tienen certeza de fe en su acto de dar (IK, Ṭ) o que lo hacen porque tienen confirmación de la Verdad de Dios o certeza (Z). O puede significar que, cuando dan, tienen cuidado y confirman dónde ponen su caridad para asegurarse de que sea utilizada debidamente (Q, R).
Versículo 266
أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَن تَكُونَ لَهُۥ جَنَّةٌۭ مِّن نَّخِيلٍۢ وَأَعْنَابٍۢ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ لَهُۥ فِيهَا مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ وَأَصَابَهُ ٱلْكِبَرُ وَلَهُۥ ذُرِّيَّةٌۭ ضُعَفَآءُ فَأَصَابَهَآ إِعْصَارٌۭ فِيهِ نَارٌۭ فَٱحْتَرَقَتْ ۗ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلْءَايَٰتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ ﴿٢٦٦﴾
ayawaddu aḥadukum an takūna lahū ŷannatum min nakhīlin waʾaʿnābin taŷrī min taḥtihā l-anhāru lahū fīhā min kulli th-thamarāti waʾaṣābahu l-kibaru walahū dhurriyyatun ḍuʿafāʾu faʾaṣābahā iʿṣārun fīhi nārun faḥtaraqat kadhālika yubayyinu llāhu lakumu l-āyāti laʿallakum tatafakkarūn
¿Desearía alguno de vosotros tener un jardín de palmeras y vides por donde corren ríos, teniendo en él toda clase de frutos, y que le alcance la vejez teniendo una descendencia débil, y que le sobrevenga un torbellino de fuego de modo que quede consumido? Así aclara Dios para vosotros los signos, para que quizás reflexionéis.
266Para algunos, este versículo es una alegoría de quienes arruinan sus dádivas mediante reproches y agravios, según lo advertido en el v. 264, significando que al ocaso de sus días se encontrarán con las manos vacías sin nada valioso que legar a la posteridad ni frutos espirituales en el Más Allá. Sus limosnas eran semejantes a los vergeles fecundos, y sus afrentas y jactancias como el torbellino ígneo que todo lo calcina, desprovistos de prole vigorosa capaz de ampararlos (R). Conforme a otra exégesis transmitida por Ibn ʿAbbās, el pasaje retrata a quien acumula buenas obras pero concluye sus días entregándose a la iniquidad, obliterando la valía de sus méritos pretéritos (Q). Toda clase de frutos denota una opulenta variedad. Por donde corren ríos constituye la arquetípica estampa coránica de la bienaventuranza paradisíaca; véase 2:25c.
Versículo 267
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَنفِقُوا۟ مِن طَيِّبَٰتِ مَا كَسَبْتُمْ وَمِمَّآ أَخْرَجْنَا لَكُم مِّنَ ٱلْأَرْضِ ۖ وَلَا تَيَمَّمُوا۟ ٱلْخَبِيثَ مِنْهُ تُنفِقُونَ وَلَسْتُم بِـَٔاخِذِيهِ إِلَّآ أَن تُغْمِضُوا۟ فِيهِ ۚ وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ غَنِىٌّ حَمِيدٌ ﴿٢٦٧﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū anfiqū min ṭayyibāti mā kasabtum wamimmā akhraŷnā lakum mina l-arḍi walā tayammamū l-khabītha minhu tunfiqūna walastum biʾākhidhīhi illā an tughmiḍū fīhi waʿlamū anna llāha ghaniyyun ḥamīd
¡Oh, vosotros que creéis! Gastad de las cosas buenas que habéis obtenido y de lo que hemos hecho brotar para vosotros de la tierra, y no busquéis lo malo para gastar de ello, cuando vosotros mismos no lo aceptaríais salvo cerrando los ojos a ello. Y sabed que Dios es Rico, Digno de Alabanza.
267Un mensaje similar aparece en 3:92: Nunca alcanzaréis la piedad hasta que gastéis de lo que amáis. En un famoso ḥadīth, el Profeta declaró: «Ninguno de vosotros cree hasta que desea para su vecino lo que desea para sí mismo» (en otra versión, “para su vecino” se lee “para su hermano”). Aquí, cosas buenas puede significar o bien lo que uno considera sano y deseable, lo que uno no rechazaría, o bien lo que es lícito, no prohibido. No se deben buscar medios ilícitos o desagradables para dar en caridad. Se relata que un grupo de Compañeros solía traer racimos de dátiles de sus palmeras y colgarlos en la mezquita para que comieran los más pobres de entre los musulmanes. Cuando otro grupo pretendió realizar el mismo acto, pero trajo dátiles inferiores que nadie querría, se dice que este versículo fue revelado (IK).
Sobre el deber caritativo, un ḥadīz proclama: «Ciertamente Dios distribuye vuestro sustento como distribuye vuestras virtudes morales. Dios otorga los bienes de este mundo a quien ama y a quien no ama, mas concede la religión (dīn) exclusivamente a quien Él ama. Por Aquel en Cuya Mano se halla mi alma, ningún siervo abraza el Islam hasta que su corazón y su lengua se sometan, y ningún creyente cree hasta que sus congéneres se hallen a salvo de sus desmanes». Al inquirirse qué eran sus desmanes, el Profeta replicó: «Sus mentiras y sus injusticias. Ningún siervo es bendecido por amasar caudales ilícitos y darlos en caridad, pues no le serán aceptados; ni los legará a su muerte sin que constituyan su lecho en el Fuego. Dios no borra el mal con el mal, sino que extirpa el mal mediante el bien. Lo vil jamás borra lo vil». Otro ḥadīz prescribe: «No alimentéis a vuestro hermano con aquello que vosotros mismos rehusaríais comer».
Versículo 268
ٱلشَّيْطَٰنُ يَعِدُكُمُ ٱلْفَقْرَ وَيَأْمُرُكُم بِٱلْفَحْشَآءِ ۖ وَٱللَّهُ يَعِدُكُم مَّغْفِرَةًۭ مِّنْهُ وَفَضْلًۭا ۗ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌۭ ﴿٢٦٨﴾
ash-shayṭānu yaʿidukumu l-faqra wayaʾmurukum bil-faḥshāʾi wallāhu yaʿidukum maghfiratam minhu wafaḍlan wallāhu wāsiʿun ʿalīm
Satanás os amenaza con la pobreza y os ordena la indecencia. Y Dios os promete perdón proveniente de Él y generosidad. Y Dios es Vasto, Sabio.
268Satanás hace que uno tema la pobreza, provocando que se abstenga de dar caridad, y además lo incita a cometer otros pecados y actos de desobediencia, mientras que Dios hace que el alma recuerde el perdón y la generosidad (IK). Al-Rāzī sostiene, por ejemplo, que idealmente las personas deberían dar de lo mejor que tienen, y que lo que comienza como el deseo de desprenderse únicamente de los desechos puede conducir al temor de dar caridad alguna. Esta tacañería infecta luego el resto del alma, la cual pugna por retener todo cuanto desea sin desprenderse de nada que tenga valor para ella. La pasividad de uno ante las incitaciones de Satanás conduce entonces a la comisión activa de otros pecados, hasta que paulatinamente deja de hacer cualquier bien y comete toda clase de mal. En este sentido, un ḥadīth afirma: «Satanás tiene una inspiración (lummah) para el hijo de Adán, y el ángel tiene una. En cuanto a la inspiración de Satanás, es una promesa de obrar el mal y mentir contra la verdad. En cuanto a la inspiración del ángel, es una promesa de obrar el bien y afirmar la verdad. Cuando uno halle eso, sepa que proviene de Dios y alabe a Dios; y cuando uno halle lo otro, busque refugio de Satanás». Vasto (al-Wāsiʿ) conlleva asimismo el significado de «abundantemente Generoso en Su Perdón» (R).
Versículo 269
يُؤْتِى ٱلْحِكْمَةَ مَن يَشَآءُ ۚ وَمَن يُؤْتَ ٱلْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْرًۭا كَثِيرًۭا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُو۟لُوا۟ ٱلْأَلْبَٰبِ ﴿٢٦٩﴾
yuʾtī l-ḥikmata man yashāʾu waman yuʾta l-ḥikmata faqad ūtiya khayran kathīran wamā yadhdhakkaru illā ulū l-albāb
Él concede la sabiduría a quien quiere. Y a quien le es concedida la sabiduría, ciertamente se le ha concedido un bien inmenso. Mas nadie recuerda excepto los dotados de intelecto.
269La sabiduría se interpreta aquí como el discernimiento profundo del significado del Corán —abarcando lo abrogante y lo abrogado, lo unívoco y lo polisémico (véase 3:7), el orden de la revelación y la distinción entre lo lícito y lo vedado— o como el temor devoto de Dios, en consonancia con la máxima: «El temor de Dios es el principio de la sabiduría». Se glosa asimismo en ocasiones como intelecto puro (ʿaql) o penetración intelectiva (fahm). Determinados teólogos vislumbran aquí el poder de la demostración racional fundada. Algunos exegetas identifican esta sabiduría con la investidura profética (nubuwwah), tesis controvertida por otros (Q, R, Ṭ). El espíritu y el intelecto se nutren de la sabiduría, a diferencia de los apetitos egoicos que se ceban en las torpezas reprobadas en el versículo previo (R). La sabiduría como conocimiento teórico trasciende la mera praxis, si bien encarna en sentido eminente la conjunción indisociable entre el saber y la acción recta acorde con él (R). En un ḥadīz, el Profeta sentenció: «No cabe emulación envidiosa sino en dos gracias: un hombre a quien Dios concedió riquezas y las consume enteramente en la causa de la verdad, y un hombre a quien Dios dotó de sabiduría y juzga conforme a ella y la enseña». Sobre los dotados de intelecto, véase 2:179c.
Versículo 270
وَمَآ أَنفَقْتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُم مِّن نَّذْرٍۢ فَإِنَّ ٱللَّهَ يَعْلَمُهُۥ ۗ وَمَا لِلظَّٰلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ ﴿٢٧٠﴾
wamā anfaqtum min nafaqatin aw nadhartum min nadhrin faʾinna llāha yaʿlamuhū wamā liẓ-ẓālimīna min anṣār
Y cualquier gasto que hagáis o voto que formuléis, ciertamente Dios lo sabe. Y los injustos no tendrán protectores.
270Dios lo sabe significa que Él lleva minuciosa cuenta de ello (Ṭ) y conoce la intención subyacente al acto, sea magno o insignificante (R). Los injustos aluden aquí a quienes dan por motivos de hipocresía social, según se retrata en el v. 264.
Versículo 271
إِن تُبْدُوا۟ ٱلصَّدَقَٰتِ فَنِعِمَّا هِىَ ۖ وَإِن تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا ٱلْفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۚ وَيُكَفِّرُ عَنكُم مِّن سَيِّـَٔاتِكُمْ ۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌۭ ﴿٢٧١﴾
in tubdū ṣ-ṣadaqāti faniʿimmā hiya waʾin tukhfūhā watuʾtūhā l-fuqarāʾa fahuwa khayrul lakum wayukaffiru ʿankum min sayyiʾātikum wallāhu bimā taʿmalūna khabīr
Si manifestáis las limosnas, qué bien está; pero si las ocultáis y las dais a los pobres, es mejor para vosotros, y Él os expiará algunas de vuestras malas acciones. Y Dios está bien informado de lo que hacéis.
271Muchos aḥādīz ensalzan la excelencia de la dádiva en secreto, recurriendo frecuentemente a la máxima: «Que la mano izquierda no sepa lo que hace la derecha». En una sentencia transmitida por Ibn ʿAbbās, tratándose de obras preceptivas como el tributo del azaque (zakāh), cumplirlas abiertamente es veinticinco veces superior, mientras que la limosna voluntaria o supererogatoria es setenta veces más meritoria cuando se efectúa en privado o en secreto (IK, Ṭ). La caridad manifiesta, se argumenta, brinda un testimonio edificante para los demás, infunde certeza al indigente de que hallará amparo en sus vecinos y teje un lazo solidario en el seno de la comunidad (R). La caridad recóndita crisola la sinceridad pura, toda vez que se socorre al prójimo sin recabar vanagloria ni consideración pública.
Os expiará se relaciona morfológicamente con la «expiación» (kaffārah), denotando que las buenas obras compensan los desvíos morales. La enseñanza de este versículo comparece asimismo en 11:114: En verdad, las buenas acciones disipan las malas. Ciertos comentaristas afirman: «La caridad extingue el pecado como el agua sofoca el fuego» (Ṭ), a tenor del ḥadīz: «Cuando cometas una mala acción, hazla seguir inmediatamente de una buena obra y la borrará». Al preguntársele: «¿Acaso proclamar 'No hay más dios que Dios' [lā ilāha illā-Llāh] es una buena obra?», el Profeta replicó: «Es la más excelsa de las buenas acciones». En lugar de eso es mejor para vosotros y expiará, algunos leen la primera persona plural en vez de la tercera del singular, traduciendo: «eso es mejor para vosotros y expiaremos de vosotros algunas de vuestras malas acciones» (Ṭ).
Versículo 272
۞ لَّيْسَ عَلَيْكَ هُدَىٰهُمْ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ ۗ وَمَا تُنفِقُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ فَلِأَنفُسِكُمْ ۚ وَمَا تُنفِقُونَ إِلَّا ٱبْتِغَآءَ وَجْهِ ٱللَّهِ ۚ وَمَا تُنفِقُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لَا تُظْلَمُونَ ﴿٢٧٢﴾
laysa ʿalayka hudāhum walākinna llāha yahdī man yashāʾu wamā tunfiqū min khayrin faliʾanfusikum wamā tunfiqūna illā btighāʾa waŷhi llāhi wamā tunfiqū min khayrin yuwaffa ilaykum waʾantum lā tuẓlamūn
No te corresponde a ti su guía, sino que Dios guía a quien Él quiere. Y cualquier bien que gastéis, es para vosotros mismos, siempre que no gastéis sino buscando el Rostro de Dios. Y cualquier bien que gastéis os será recompensado plenamente, y no seréis tratados injustamente.
272Este versículo desvincula la beneficencia caritativa de la adscripción religiosa. Se refieren diversas ocasiones históricas de revelación. Algunos consignan que el Profeta solía dispensar caridad indistintamente a todos los necesitados, pero al proliferar los menesterosos en la comunidad musulmana circunscribió el socorro a los creyentes, momento en el que descendió este versículo restableciendo la amplitud de miras (Q). En otra versión, una mujer creyente tenía abuelos idólatras que le imploraban limosna y rehusó entregársela hasta consultar al Profeta, tras lo cual se reveló el texto. En otra tradición, ciertos Compañeros contaban con parientes entre la tribu judía de Qurayẓah y se negaban a auxiliarlos caritativamente a menos que abrazaran el Islam (IK, R).
Un espíritu concordante se proclama en 60:8: Dios no os prohíbe, respecto a quienes no han combatido contra vosotros a causa de la religión ni os han expulsado de vuestros hogares, que seáis benévolos con ellos y los tratéis con justicia. Que el propio Enviado no es responsable de la adhesión ajena a la fe se asevera en 28:56: En verdad, tú no guías a quien amas, sino que Dios guía a quien Él quiere; véase asimismo 3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:82; 29:18; 36:17; 42:48; 64:12; 88:21–22.
El Corán reitera que Dios es Autosuficiente y no precisa de las buenas obras humanas, como en 41:46: Quien obre con rectitud, lo hace en provecho de su propia alma (asimismo 45:15). En un extenso ḥadīz, se relata que un creyente entregó limosna amparado en la noche, descubriendo al alba que se la había dado a una adúltera; la noche siguiente aconteció lo propio dándosela a un hombre rico, y la subsiguiente a un ladrón. Cundieron las murmuraciones entre la gente, mas se le reveló que sus tres limosnas habían sido acogidas con agrado divino, pues acaso refrenarían la disolución de la adúltera, inspirarían al rico a emular el desprendimiento y apartarían al ladrón del despojo ajeno. Os será recompensado plenamente alude a la retribución eterna que el creyente cosecha en el Más Allá por sus acciones pías.
El anhelo de buscar el Rostro de Dios comparece asimismo en 30:38–39, donde se encomia a quienes anhelan el Rostro de Dios (véase asimismo 76:9). Sobre la locución teofánica «el Rostro de Dios», véase 2:115c; 55:26–27c.
Versículo 273
لِلْفُقَرَآءِ ٱلَّذِينَ أُحْصِرُوا۟ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًۭا فِى ٱلْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ ٱلْجَاهِلُ أَغْنِيَآءَ مِنَ ٱلتَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَٰهُمْ لَا يَسْـَٔلُونَ ٱلنَّاسَ إِلْحَافًۭا ۗ وَمَا تُنفِقُوا۟ مِنْ خَيْرٍۢ فَإِنَّ ٱللَّهَ بِهِۦ عَلِيمٌ ﴿٢٧٣﴾
lil-fuqarāʾi lladhīna uḥṣirū fī sabīli llāhi lā yastaṭīʿūna ḍarban fī l-arḍi yaḥsabuhumu l-ŷāhilu aghniyāʾa mina t-taʿaffufi taʿrifuhum bisīmāhum lā yasʾalūna n-nāsa ilḥāfan wamā tunfiqū min khayrin faʾinna llāha bihī ʿalīm
[Corresponde] a los necesitados que están impedidos en el camino de Dios y no pueden desplazarse por la tierra; el ignorante los tiene por ricos debido a su continencia. Los reconocerás por su semblante: no piden a los hombres con importunidad. Y cualquier bien que gastéis, ciertamente Dios lo sabe.
273El verbo estar impedido denota una contingencia que obstaculiza un viaje o veda el libre desplazamiento. Se refiere que este pasaje atañe singularmente a la Gente del Porche (ahl al-ṣuffah), colectivo de musulmanes indigentes sin hogar que moraban en un cobertizo anexo a la mezquita de Medina distinguiéndose por su piedad acrisolada, devoción mística y rigor ascético (Q, R). No podían desplazarse por la tierra bien por su extrema penuria material, bien por hallarse expuestos a la animadversión de tribus hostiles circundantes (Q).
Respecto a impetrar caridad, se refiere a tenor de ciertos aḥādīz que quienquiera que poseyera un peculio mínimo —tasado a menudo en 40 dirhams— incurría en mendicidad impertinente si salía a pedir. En un ḥadīz, el Profeta puntualizó: «El verdadero necesitado (miskīn) no es aquel que vaga entre vosotros y a quien despacháis con un mendrugo o dos. El necesitado digno es aquel que guarda continencia pudorosa y no importuna a los hombres con súplicas afanosas».
Múltiples versículos adicionales mencionan que los justos son reconocidos por su semblante, incluyendo 48:29: Su signo en sus rostros es la huella de la postración; 7:46, 48; 47:30; 55:41. Ciertos autores interpretan este semblante como la palidez demudada por el hambre o rasgos corporales que denotan extenuación física. Muchos estiman que alude a la irradiación del alma a través de la presencia corporal, singularmente en la mirada y el rostro. Un célebre ḥadīz proclama: «Guardaos de la intuición espiritual (firāsah) del creyente, pues contempla las cosas mediante la luz de Dios» (IK). La firāsah, traducible por «discernimiento fisonómico espiritual», designa la intuición para escrutar las virtudes anímicas reflejadas en los rasgos corporales. Así, la marca de los verdaderos desposeídos estriba en la irradiación de su humildad serena y pudorosa, perceptible en el cuerpo sin ser de orden meramente físico (R).
Versículo 274
ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَٰلَهُم بِٱلَّيْلِ وَٱلنَّهَارِ سِرًّۭا وَعَلَانِيَةًۭ فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٢٧٤﴾
alladhīna yunfiqūna amwālahum billayli wan-nahāri sirran waʿalāniyatan falahum aŷruhum ʿinda rabbihim walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn
Quienes gastan sus bienes de noche y de día, en secreto y en público, tendrán su recompensa junto a su Señor; ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán.
274Este es el versículo conclusivo de la sección vv. 260–74, consagrada temáticamente a la dadivosidad caritativa. Más allá de su alcance moral general, diversos comentaristas aplican este texto a personalidades eminentes como ʿAlī ibn Abī Ṭālib y Abū Bakr al-Ṣiddīq, de quienes se refiere que solían distribuir sumas precisas del modo consignado en la aleya, consagrando un cuarto de noche, un cuarto de día, un cuarto en sigilo y un cuarto a la vista pública (IK, R, Ṭ).
Versículo 275–281
ٱلَّذِينَ يَأْكُلُونَ ٱلرِّبَوٰا۟ لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ ٱلَّذِى يَتَخَبَّطُهُ ٱلشَّيْطَٰنُ مِنَ ٱلْمَسِّ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوٓا۟ إِنَّمَا ٱلْبَيْعُ مِثْلُ ٱلرِّبَوٰا۟ ۗ وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلْبَيْعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰا۟ ۚ فَمَن جَآءَهُۥ مَوْعِظَةٌۭ مِّن رَّبِّهِۦ فَٱنتَهَىٰ فَلَهُۥ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُۥٓ إِلَى ٱللَّهِ ۖ وَمَنْ عَادَ فَأُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلنَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَٰلِدُونَ ﴿٢٧٥﴾ يَمْحَقُ ٱللَّهُ ٱلرِّبَوٰا۟ وَيُرْبِى ٱلصَّدَقَٰتِ ۗ وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ ﴿٢٧٦﴾ إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَأَقَامُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُا۟ ٱلزَّكَوٰةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٢٧٧﴾ يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَذَرُوا۟ مَا بَقِىَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓا۟ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٢٧٨﴾ فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا۟ فَأْذَنُوا۟ بِحَرْبٍۢ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ۖ وَإِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَٰلِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ ﴿٢٧٩﴾ وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍۢ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍۢ ۚ وَأَن تَصَدَّقُوا۟ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿٢٨٠﴾ وَٱتَّقُوا۟ يَوْمًۭا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى ٱللَّهِ ۖ ثُمَّ تُوَفَّىٰ كُلُّ نَفْسٍۢ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ﴿٢٨١﴾
alladhīna yaʾkulūna r-ribā lā yaqūmūna illā kamā yaqūmu lladhī yatakhabbaṭuhu sh-shayṭānu mina l-massi dhālika biʾannahum qālū innamā l-bayʿu mithlu r-ribā waʾaḥalla llāhu l-bayʿa waḥarrama r-ribā faman ŷāʾahū mawʿiẓatum mir rabbihī fantahā falahū mā salafa waʾamruhū ilā llāhi waman ʿāda faʾulāʾika aṣḥābu n-nāri hum fīhā khālidūn · yamḥaqu llāhu r-ribā wayurbī ṣ-ṣadaqāti wallāhu lā yuḥibbu kulla kaffārin athīm · inna lladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti waʾaqāmū ṣ-ṣalāta waʾātawu z-zakāta lahum aŷruhum ʿinda rabbihim walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn · yāʾayyuhā lladhīna āmanū ttaqū llāha wadharū mā baqiya mina r-ribā in kuntum muʾminīn · faʾil lam tafʿalū faʾdhanū biḥarbim mina llāhi warasūlihī waʾin tubtum falakum ruʾūsu amwālikum lā taẓlimūna walā tuẓlamūn · waʾin kāna dhū ʿusratin fanaẓiratun ilā maysaratin waʾan taṣaddaqū khayrul lakum in kuntum taʿlamūn · wauttaqū yawman turŷaʿūna fīhi ilā llāhi thumma tuwaffā kullu nafsim mā kasabat wahum lā yuẓlamūn
Quienes devoran la usura no se levantarán sino como se levanta aquel a quien Satanás derriba con su roce. Eso es porque dicen: «El comercio es solo como la usura», a pesar de que Dios ha permitido el comercio y ha prohibido la usura. Así pues, aquel a quien le llegue la exhortación de su Señor y desista, tendrá lo que ha quedado en el pasado y su asunto compete a Dios. Pero quienes reincidan, esos serán los compañeros del Fuego, morando en él para siempre.
275–81Usura constituye la versión consagrada para verter ribā, opción secundada por este comentario; no obstante, conviene advertir que ambos términos no son estrictamente sinónimos. En la medida en que «usura» se asocie a un interés desmedido o al interés monetario tout court, puede resultar equívoca. Ni todo interés crediticio equivale a ribā, ni toda ribā se reduce al interés dinerario. Ribā significa literalmente «incremento», «ganancia sobrevenida» o «crecimiento espurio», abarcando en el Corán y la Sunnah dos vertientes cardinales: la «ganancia por aplazamiento» (ribā al-nasīʾah) y la «ganancia por desproporción» (ribā al-faḍl). Representa una de las ramas más intrincadas y sutiles de la jurisprudencia mercantil islámica.
En la Arabia preislámica, la ribā de aplazamiento consistía en tasar un recargo pecuniario sobre un préstamo vencido al expirar el término pactado. El fundador de la escuela malikí, el Imam Mālik (m. 179/795), escribe en al-Muwaṭṭaʾ: «La ribā en la época pagana operaba cuando un hombre adeudaba una suma a otro con vencimiento prefijado. Al vencer el plazo, el acreedor requería: '¿Me pagas la deuda o me concedes ribā (a-taqḍī am turbī)?'. Si el deudor abonaba, cobraba el capital; si no, engrosaba la deuda y dilataba el plazo». Múltiples juristas juzgan que las interdicciones coránicas que legitiman el comercio pero vetan la ribā aluden cabalmente a este anatocismo leonino sobre deudas preexistentes a su vencimiento. El aplazamiento solía duplicar el capital en un año y cuadruplicarlo en prórrogas subsiguientes. Semejante anatocismo expoliador se condena en 3:130: ¡Oh, vosotros que creéis! No devoréis la usura multiplicada con creces. El prestatario acababa perdiendo la totalidad de sus posesiones en favor del prestamista por efecto de esta espiral asfixiante descrita en el Corán.
Respecto a la menos difundida pero igualmente axial ribā por desproporción, un célebre ḥadīz prescribe: «Oro por oro, plata por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal: semejante por semejante, mano a mano, en cuantías estrictamente idénticas; cualquier incremento constituye ribā». El «excedente» (faḍl) en esta modalidad designa la disparidad cuantitativa entre dos bienes homogéneos trocados. Verbigracia, se transmite en un ḥadīz que Bilāl obsequió al Profeta con dátiles de excelente calidad, indagando este sobre su procedencia. Bilāl explicó que había permutado dos medidas de dátiles comunes por una sola medida de calidad superior. El Profeta sentenció enfático: «¡Esto es cabalmente la ribā proscrita! No procedas así. Vende primero tus dátiles en el mercado y con el dinero obtenido adquiere la otra variedad». Por lo demás, la cláusula «semejante por semejante, mano a mano, en cuantías idénticas» impedía permutar, por ejemplo, una onza de oro al contado por una onza de oro aplazada en el tiempo. En semejante trueque el lapso temporal engendra una desigualdad lesiva: una onza de oro en el presente reviste mayor valor que en el porvenir porque el titular se ve privado de su uso, constituyendo esa asimetría una ribā ilícita (regla aplicable al comercio y permuta, no al mutuo gratuito benéfico). Los juristas debatieron sobre cuál era la ratio legis determinante (ʿillah) que hacía aplicable este mandato a los seis géneros mencionados: si ser mensurables al peso o volumen, fungibles, almacenables como víveres básicos o una conjugación de tales atributos (Q), extendiendo por analogía las cautelas de la ribā a cuantas mercancías compartan dicha naturaleza.
En un nivel más fundamental, los juristas han intentado comprender la cuestión moral subyacente a dos tipos de transacciones aparentemente muy diferentes, una que implica el coste del crédito y la otra que implica el comercio de mercancías de la misma clase pero en cantidades diferentes o en momentos diferentes, llevando ambas el nombre de ribā. Algunos han visto, en ambos tipos de prohibiciones de la ribā, una protección contra la fijación injusta de precios. En un arrendamiento o en una venta a crédito, por ejemplo, ambas partes pueden negociar un precio justo por la concesión del crédito vinculado a las condiciones del mercado. En el caso del comercio de bienes de diferentes calidades pero de la misma clase o del mismo bien en momentos diferentes, es difícil garantizar un precio justo, de ahí la orden del Profeta de «vende el primer tipo de dátiles y usa el producto para comprar el otro [tipo de dátiles]», fundamentando así la venta en condiciones de mercado existentes a un precio justo.
Las reglas sobre la ribā, además, se entienden siempre en términos de riesgo, que en árabe se denomina gharar, una palabra vinculada semánticamente a «engaño» (ghurūr). El riesgo ilícito está presente en una venta si la incertidumbre que conlleva hace que la transacción sea equivalente a los juegos de azar. Así, en un ḥadīth se dice: «El Profeta ha prohibido la compra del animal nonato en el vientre de su madre, la venta de la leche en la ubre sin medición, la compra del botín de guerra antes de su distribución, . . . y la compra de la captura de un buzo [es decir, la futura captura marina de una cantidad indeterminada]». Por lo tanto, no se puede vender un artículo que no se posea efectivamente, cuyos atributos sean desconocidos o que aún no exista. Dado que el riesgo siempre está presente de algún modo en todas las transacciones comerciales honestas, los juristas permitieron ciertos tipos de transacciones, tales como las ventas a plazo de productos agrícolas que, aunque equivalen a ventas a futuro de artículos inexistentes e implican riesgo, fueron permitidas debido a sus beneficios sociales y económicos y también, en muchos casos, por necesidad. Las ventas a plazo de cosechas se practicaban en Medina (véase v. 282), si bien el Profeta les impuso condiciones estrictas, al igual que hicieron los juristas posteriores siguiendo su ejemplo, para que no se las hiciera soportar un riesgo excesivo ni se convirtieran en una tapadera para la ribā prohibida.
Ciertas fuentes refieren que los versículos sobre la ribā figuraron entre los últimos pasajes revelados; 4:176 y 5:3 son asimismo aducidos como posibles aleyas conclusivas de la revelación. Ello explicaría la relativa escasez de tradiciones explicativas directas sobre los intrincados tecnicismos de la ribā frente a la complejidad posterior del derecho económico islámico (IK, Q). La solemne derogación y abolición de la ribā fue proclamada asimismo por el Profeta en su «Sermón de Despedida» durante su última peregrinación en el año 10 H, apenas dos meses antes de su óbito.
275No se levantarán sino como se levanta aquel a quien Satanás derriba con su roce describe la aparatosa resurrección de los usureros saliendo de sus sepulturas (Ṭ). Diversos aḥādīz pintan los terribles padecimientos escatológicos de quienes medraron con la ribā: emergerán enloquecidos, asfixiándose o con vientres descomunales como moradas colmadas de sierpes. Respecto a tendrá lo que ha quedado en el pasado, un ḥadīz proclama: «¡Sabed que toda ribā de la época pagana queda abolida y condonada! Os pertenece el capital principal de vuestros bienes: no cometeréis injusticia ni seréis tratados injustamente». Esto es: se conserva el derecho a percibir el capital prestado, mas los recargos e intereses acumulados quedan fulminantemente cancelados; véase asimismo el v. 279. Dicha condonación regía para los cobros pendientes, no pudiéndose incoar restituciones retroactivas sobre sumas liquidadas en el paganismo (Q).
Versículo 276
يَمْحَقُ ٱللَّهُ ٱلرِّبَوٰا۟ وَيُرْبِى ٱلصَّدَقَٰتِ ۗ وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ ﴿٢٧٦﴾
yamḥaqu llāhu r-ribā wayurbī ṣ-ṣadaqāti wallāhu lā yuḥibbu kulla kaffārin athīm
Dios aniquila la usura y hace crecer las limosnas. Y Dios no ama a ningún empedernido incrédulo y pecador.
276En hace crecer las limosnas, hacer crecer constituye la raíz verbal de la que deriva ribā. Sobre la fecundidad providencial de la caridad, véase 2:261c.
Versículo 277
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَأَقَامُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُا۟ ٱلزَّكَوٰةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٢٧٧﴾
inna lladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti waʾaqāmū ṣ-ṣalāta waʾātawu z-zakāta lahum aŷruhum ʿinda rabbihim walā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn
En verdad, quienes creen, obran con rectitud, cumplen la oración y entregan el azaque tendrán su recompensa junto a su Señor; ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán.
277El azaque, reiterado profusamente a lo largo del texto sagrado, constituye un pilar preceptivo e indisociable de la vida devocional y comunitaria musulmana. En su condición de tributo institucionalizado de solidaridad social, se erige en el polo axiológico antitético a la expoliación usuraria de la ribā (véase 2:275–81c). Se consigna que el Profeta declaró: «El destino postrero de todo aquel que medra con la ribā, aun cuando esta parezca acrecentar sus caudales, desemboca irremediablemente en la ruina». El tenor de este versículo armoniza con 2:62 y 5:69.
Versículo 278–279
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَذَرُوا۟ مَا بَقِىَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓا۟ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٢٧٨﴾ فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا۟ فَأْذَنُوا۟ بِحَرْبٍۢ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦ ۖ وَإِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَٰلِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ ﴿٢٧٩﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū ttaqū llāha wadharū mā baqiya mina r-ribā in kuntum muʾminīn · faʾil lam tafʿalū faʾdhanū biḥarbim mina llāhi warasūlihī waʾin tubtum falakum ruʾūsu amwālikum lā taẓlimūna walā tuẓlamūn
¡Oh, vosotros que creéis! Temed a Dios y renunciad a lo que quede de la usura, si sois creyentes.
Y si no lo hacéis, estad advertidos de una guerra por parte de Dios y de Su Mensajero. Pero si os arrepentís, os corresponderá el capital de vuestros bienes; no cometeréis injusticia ni seréis tratados injustamente.
278–79La segunda mitad del v. 279 puede traducirse asimismo como: «Mas si os arrepentís, tendréis el principal de vuestros bienes, sin infligir perjuicio ni ser perjudicados». El prestatario seguía adeudando el desembolso originario o capital de vuestros bienes, mas este versículo cancelaba cualquier recargo o interés moratorio derivado de aplazamientos. De esta guisa los acreedores no veían mermado su patrimonio principal y los deudores quedaban exonerados de los gravámenes de la ribā. Sobre la solemne conminación estad advertidos de una guerra por parte de Dios y de Su Mensajero, Ibn ʿAbbās aseveró: «En el Día de la Resurrección se conminará a quien se lucró con la ribā: '¡Empuña tu espada para la batalla!'» (Ṭ). Otros exégetas interpretan que declararon la hostilidad abierta contra Dios y Su Enviado (Q). La obstinación contumaz en la usura faculta a la autoridad legítima a emplear la fuerza coercitiva para compeler a los infractores a renunciar a sus ganancias usurarias y reprimir su desobediencia armada (IK, Q, R, Ṭ).
Versículo 280–281
وَإِن كَانَ ذُو عُسْرَةٍۢ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍۢ ۚ وَأَن تَصَدَّقُوا۟ خَيْرٌۭ لَّكُمْ ۖ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿٢٨٠﴾ وَٱتَّقُوا۟ يَوْمًۭا تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى ٱللَّهِ ۖ ثُمَّ تُوَفَّىٰ كُلُّ نَفْسٍۢ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ﴿٢٨١﴾
waʾin kāna dhū ʿusratin fanaẓiratun ilā maysaratin waʾan taṣaddaqū khayrul lakum in kuntum taʿlamūn · wauttaqū yawman turŷaʿūna fīhi ilā llāhi thumma tuwaffā kullu nafsim mā kasabat wahum lā yuẓlamūn
Y si [el deudor] se encuentra en apuros, concedédle un plazo hasta que tenga desahogo; pero darlo como limosna es mejor para vosotros, si supierais.
Y guardaos de un Día en el que seréis devueltos a Dios. Luego, a cada alma le será pagado plenamente lo que haya ganado, y no serán tratados con injusticia.
280–81En el orden social islámico, el mutuo dinerario (a diferencia de la inversión societaria compartida) revestía una naturaleza primordialmente benéfica y solidaria, derivada de la asimetría temporal en el valor del dinero (véase 2:275–81c), existiendo otros instrumentos contractuales como la compraventa a crédito o el arrendamiento para canalizar inversiones lucrativas. De ahí la exhortación divina a transmutar las deudas ahogadas en desprendimiento caritativo cuando el deudor afronta la insolvencia extrema: darlo como limosna es mejor para vosotros. Un ḥadīz asevera: «A quien otorgue un respiro a un deudor en apuros se le computará como si diese limosna por cada día de espera». Ello no extingue el derecho del prestamista al reembolso de su capital, por cuanto el texto pondera conceder un plazo hasta que tenga desahogo, sin tornarlo en exigencia forzosa de condonación (Q).
La sección sobre la ribā concluye recordando que todos los actos humanos, incluidos los mercantiles, serán rigurosamente escrutados en el Más Allá. La sentencia y no serán tratados con injusticia se aplica aquí al destino escatológico del alma, evocando la salvaguarda de no ser perjudicado estipulada para el acreedor respecto a su capital en el v. 279.
Versículo 282
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَىٰٓ أَجَلٍۢ مُّسَمًّۭى فَٱكْتُبُوهُ ۚ وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌۢ بِٱلْعَدْلِ ۚ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَن يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ ٱللَّهُ ۚ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ ٱلَّذِى عَلَيْهِ ٱلْحَقُّ وَلْيَتَّقِ ٱللَّهَ رَبَّهُۥ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْـًۭٔا ۚ فَإِن كَانَ ٱلَّذِى عَلَيْهِ ٱلْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُۥ بِٱلْعَدْلِ ۚ وَٱسْتَشْهِدُوا۟ شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُمْ ۖ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌۭ وَٱمْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ ٱلشُّهَدَآءِ أَن تَضِلَّ إِحْدَىٰهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَىٰهُمَا ٱلْأُخْرَىٰ ۚ وَلَا يَأْبَ ٱلشُّهَدَآءُ إِذَا مَا دُعُوا۟ ۚ وَلَا تَسْـَٔمُوٓا۟ أَن تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَىٰٓ أَجَلِهِۦ ۚ ذَٰلِكُمْ أَقْسَطُ عِندَ ٱللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَٰدَةِ وَأَدْنَىٰٓ أَلَّا تَرْتَابُوٓا۟ ۖ إِلَّآ أَن تَكُونَ تِجَٰرَةً حَاضِرَةًۭ تُدِيرُونَهَا بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَلَّا تَكْتُبُوهَا ۗ وَأَشْهِدُوٓا۟ إِذَا تَبَايَعْتُمْ ۚ وَلَا يُضَآرَّ كَاتِبٌۭ وَلَا شَهِيدٌۭ ۚ وَإِن تَفْعَلُوا۟ فَإِنَّهُۥ فُسُوقٌۢ بِكُمْ ۗ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۖ وَيُعَلِّمُكُمُ ٱللَّهُ ۗ وَٱللَّهُ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌۭ ﴿٢٨٢﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū idhā tadāyantum bidaynin ilā aŷalim musamman faktubūhu walyaktub baynakum kātibum bil-ʿadli walā yaʾba kātibun an yaktuba kamā ʿallamahu llāhu falyaktub walyumlili lladhī ʿalayhi l-ḥaqqu walyattaqi llāha rabbahū walā yabkhas minhu shayʾ faʾin kāna lladhī ʿalayhi l-ḥaqqu safīhan aw ḍaʿīfan aw lā yastaṭīʿu an yumilla huwa falyumlil waliyyuhū bil-ʿadli wastashhidū shahīdayni mir riŷālikum faʾil lam yakūnā raŷulayni faraŷulun wamraʾatāni mimman tarḍawna mina sh-shuhadāʾi an taḍilla iḥdāhumā fatudhakkira iḥdāhumā l-ukhrā walā yaʾba sh-shuhadāʾu idhā mā duʿū walā tasʾamū an taktubūhu ṣaghīran aw kabīran ilā aŷalihī dhālikum aqsaṭu ʿinda llāhi waʾaqwamu lish-shahādati waʾadnā allā tartābū illā an takūna tiŷāratan ḥāḍiratan tudīrūnahā baynakum falaysa ʿalaykum ŷunāḥun allā taktubūhā waʾashhidū idhā tabāyaʿtum walā yuḍārra kātibun walā shahīdun waʾin tafʿalū faʾinnahū fusūqum bikum wattaqū llāha wayuʿallimukumu llāhu wallāhu bikulli shayʾin ʿalīm
¡Oh, vosotros que creéis! Cuando contraigáis una deuda mutua por un plazo fijado, ponedla por escrito. Y que un escriba la escriba entre vosotros con justicia, y que ningún escriba se niegue a escribir conforme Dios le ha enseñado. Que escriba, pues, y que dicte el que contrae la deuda, y que tema a Dios, su Señor, y no disminuya nada de ella. Mas si el deudor es de escaso entendimiento o débil, o no puede dictar por sí mismo, que dicte su tutor con justicia. Y tomad como testigos a dos de vuestros hombres; y si no hubiere dos hombres, entonces un hombre y dos mujeres de entre aquellos testigos que os complazcan, de modo que si una de ellas yerra, la otra pueda recordárselo. Y que los testigos no se nieguen cuando sean llamados, y no os canséis de ponerla por escrito, sea pequeña o grande, junto con su plazo. Eso es más equitativo ante Dios, más seguro para el testimonio y más apropiado para evitar que dudéis; a menos que se trate de una transacción comercial inmediata que realicéis entre vosotros, en cuyo caso no habrá culpa sobre vosotros si no la ponéis por escrito. Y tomad testigos cuando compréis o vendáis entre vosotros; y que no se cause daño ni al escriba ni al testigo. Si lo hiciereis, ciertamente sería una iniquidad por vuestra parte. Y temed a Dios; Dios os enseña, y Dios es Conocedor de todas las cosas.
282Este es el versículo individual más largo del Corán. Se dice que fue revelado en relación con las ventas a futuro agrícolas, pero es aplicable en general a todos los acuerdos, incluidos los préstamos (Ṭ), en los que el pago y la entrega no tienen lugar de manera simultánea (IK, Q). En una venta a futuro (véase también 2:275–81c), tal como se practicaba en Medina en tiempos del Profeta, se podía recibir el pago por bienes agrícolas que habrían de entregarse uno, dos o tres años en el futuro. De estas transacciones, el Profeta dijo: «Quienquiera que concierte una venta a futuro, que sea por una cantidad determinada, un peso determinado y un plazo determinado». Esto representa una excepción a la regla general de que a uno le está prohibido vender lo que no posee, porque el vendedor agrícola requiere legítimamente fondos para comprar semillas y cuidar los cultivos antes de que sean cosechados, y el ciclo de ingresos y gastos tiene una base anual, no diaria ni siquiera mensual (Q).
Aun implicando contingencias, la venta aplazada de cosechas no linda con el azar de las apuestas, superando con creces su beneficio social la incertidumbre inherente. El requisito primordial para el vendedor radica en ser dueño de los medios de producción idóneos (v. gr., palmerales si vende dátiles), que el género ostente rasgos bien tipificados (calidad del fruto) y que la cuantía resulte determinable para su entrega en la fecha y lugar convenidos. La carga sobre el comprador exige satisfacer el precio en moneda de curso o bienes fungibles, toda vez que el campesino acude a esta figura al carecer de liquidez inmediata teniendo sus caudales inmovilizados en tierras y aperos (Q).
Quien asume la obligación de entregar el género o reintegrar la deuda, el deudor (término que abarca a quien adeuda la prestación futura, incluido el agricultor en el salam), es el responsable de dictar las estipulaciones contractuales; según diversos comentaristas, ello obedece a que el acreedor se halla más tentado a consignar montos superiores, y asimismo porque el prestatario suele encontrarse en una posición de mayor fragilidad económica como propietario de activos ilíquidos (Q).
Ponedla por escrito no significa que la escritura formal sustituya al testimonio personal de los testigos vivos; el documento perseguía afianzar la memoria fiel de las cláusulas convenidas (Q), rigiendo en la jurisprudencia islámica la primacía del testimonio oral presencial y solo subsidiariamente el documento escrito. Que ningún escriba se niegue a escribir conforme Dios le ha enseñado prescribe que la redacción fehaciente de contratos constituye una obligación comunitaria (farḍ kifāyah), lo que entraña que la sociedad debe contar con fedatarios idóneos para este ministerio público, sin que recaiga como un deber individual inexcusable (farḍ ʿayn) sobre cada ciudadano (Q, R). Quien es de escaso entendimiento o débil, o no puede dictar por sí mismo alude a quien padece incapacidad intelectual, al menor de edad o a quien se halla postrado por enfermedad invalidante, respectivamente (IK, Ṭ).
Entre el abanico de exégesis suscitadas por la cláusula de convocar a dos mujeres y un varón en defecto de dos testigos masculinos, se subraya que esta previsión es privativa de las transacciones financieras complejas reguladas en este versículo (IK, Q, R, Ṭ), difiriendo sustancialmente de otros ámbitos probatorios. En otros pasajes coránicos el testimonio femenino se equipara taxativamente al masculino, como en 24:6–9, donde las aseveraciones en litigios conyugales de adulterio gozan de idéntico valor procesal provengan del marido o de la esposa. En el derecho penal clásico se excluía con carácter general la comparecencia de mujeres en delitos corporales y de qiṣāṣ (véase 2:178c), mas ello respondía a una pauta de oportunidad procesal, admitiéndose su testimonio en defecto de testigos varones (Q). Dicha reserva traslucía el pudor social de no involucrar a las mujeres en diligencias punitivas escabrosas. Por lo demás, al dirimirse las causas ante un magistrado unipersonal, resulta teóricamente improcedente tasar el valor matemático de las deposiciones, precisando el juez acopiar todo indicio verosímil para formar su convicción.
De modo que si una de ellas yerra, la otra pueda recordárselo: «errar» connota olvidar o confundir algún pormenor de las intrincadas cláusulas contractuales (Q, R, Ṭ). Los comentaristas se han alineado preferentemente en torno a dos corrientes: que al subsanar el error mediante el auxilio mutuo, la mujer que testifica se equipara legalmente al varón; o bien que la mancomunidad de ambas conforma la unidad testifical probatoria, gozando esta última postura de mayor arraigo. Ciertos tratadistas, si bien no la totalidad, infirieron erróneamente de aquí una pretendida flaqueza intrínseca en el juicio femenino; empero, nada en el tenor del versículo sustenta semejante juicio peyorativo, y la propia estructura de la operación contractual evidencia lo contrario. El versículo podría describir con entera naturalidad un acuerdo en el que dos mujeres concertasen una compraventa aplazada recabando el auxilio de dos varones como testigos. En el ordenamiento islámico la mujer, en paridad con el varón, posee plena capacidad jurídica dispositiva para estipular ventas o préstamos en nombre propio, prescindiendo de testigos en transacciones cotidianas al contado; de ahí que la previsión probatoria en las ventas a término diferido responda a un móvil pedagógico y protector.
No mediaban restricciones para que las mujeres celebrasen tales negocios, pero al hallarse el común de las mujeres de aquella época histórica menos familiarizadas con los minuciosos tecnicismos de las convenciones crediticias dilatadas en el tiempo, admitir dos testigos femeninas en lugar de uno resultaba una salvaguarda pragmática, persiguiendo afianzar la exactitud del cumplimiento contractual. Ponderando el horizonte histórico de la Arabia del siglo VII, la habilitación testifical de las mujeres representaba una revolución emancipadora, debiéndose interpretar la concurrencia asistida de dos como una protección institucional frente a eventuales presiones, intimidaciones o coacciones machistas, antes que como un menoscabo a su idoneidad moral. En efecto, juristas de la talla de Abū Bakr ibn al-ʿArabī, en sus Aḥkām al-Qurʾān, se interrogaban perplejos sobre por qué un varón no podía refrescar la memoria de una mujer si esta titubeaba, sin encontrar justificación exegética concluyente.
Si se lee esta disposición sobre el testimonio de las mujeres a la luz del principio legalmente establecido que sostiene la capacidad de la mujer para poseer bienes y realizar transacciones económicas, ello sugiere que la estipulación relativa al testimonio de las mujeres en el presente versículo es específica de esta circunstancia y tiene por objeto abordar ciertas dificultades sociales o comunitarias que una mujer podría afrontar al testificar en semejante caso. A diferencia de las ventas al contado, que no requieren testigos ni contratos escritos, un contrato a plazo implicaba bienes que requerían cierto nivel de pericia para ser comprendidos. En efecto, de entre aquellos testigos que os complazcan sugiere que se trata de una cuestión de competencia en un ámbito específico, y tales transacciones no habrían sido realizadas habitualmente por las mujeres de la época. Por otra parte, tales acuerdos podían prolongarse durante años, y las mujeres no estarían necesariamente tan disponibles para actuar como los testigos varones, desde un punto de vista estrictamente social, a lo largo de un período prolongado. La transacción comercial inmediata se refiere a una transacción en la que la entrega se realiza en el momento del pago y, por tanto, se concluye de forma instantánea, obviando la necesidad de redactar un contrato formal.
Versículo 283
۞ وَإِن كُنتُمْ عَلَىٰ سَفَرٍۢ وَلَمْ تَجِدُوا۟ كَاتِبًۭا فَرِهَٰنٌۭ مَّقْبُوضَةٌۭ ۖ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُم بَعْضًۭا فَلْيُؤَدِّ ٱلَّذِى ٱؤْتُمِنَ أَمَٰنَتَهُۥ وَلْيَتَّقِ ٱللَّهَ رَبَّهُۥ ۗ وَلَا تَكْتُمُوا۟ ٱلشَّهَٰدَةَ ۚ وَمَن يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُۥٓ ءَاثِمٌۭ قَلْبُهُۥ ۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌۭ ﴿٢٨٣﴾
waʾin kuntum ʿalā safarin walam taŷidū kātiban farihānum maqbūḍatun faʾin amina baʿḍukum baʿḍan falyuʾaddi lladhī ʾtumina amānatahū walyattaqi llāha rabbahū walā taktumū sh-shahādata waman yaktumhā faʾinnahū āthimun qalbuhū wallāhu bimā taʿmalūna ʿalīm
Y si estáis de viaje y no encontráis escriba, que haya una fianza en mano. Pero si uno de vosotros confía en el otro, que aquel en quien se ha confiado restituya su depósito, y que tema a Dios, su Señor. Y no ocultéis el testimonio; quien lo oculte, ciertamente su corazón es pecador. Y Dios sabe bien lo que hacéis.
283Y no encontráis escriba comprende asimismo no disponer de útiles de escritura para formalizar el instrumento contractual (Q, Ṭ). Una fianza en mano alude al bien mueble o inmueble entregado en prenda o garantía posesoria por el deudor al acreedor, o por el vendedor al comprador en la venta diferida, a modo de caución real en ausencia de fedatario y testigos. Mas el texto sagrado faculta dispensar la fianza si media recíproca confianza y honorabilidad entre los contratantes. Algunos exegetas sostuvieron que esta dispensa derogaba las cautelas del v. 282; no obstante, la mayoría aclara que atañe estrictamente a las circunstancias sobrevenidas del viaje, debiéndose formalizar la convención escrita en condiciones ordinarias de vida sedentaria (Q, R, Ṭ).
Versículo 284
لِّلَّهِ مَا فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ ۗ وَإِن تُبْدُوا۟ مَا فِىٓ أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ ٱللَّهُ ۖ فَيَغْفِرُ لِمَن يَشَآءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَآءُ ۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌ ﴿٢٨٤﴾
lillāhi mā fī s-samāwāti wamā fī l-arḍi waʾin tubdū mā fī anfusikum aw tukhfūhu yuḥāsibkum bihi llāhu fayaghfiru liman yashāʾu wayuʿadhdhibu man yashāʾu wallāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr
A Dios pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. Y tanto si manifestáis lo que hay en vuestras almas como si lo ocultáis, Dios os pedirá cuentas de ello. Él perdona a quien quiere y castiga a quien quiere; y Dios tiene poder sobre todas las cosas.
284Determinadas fuentes consignan que manifestar u ocultar lo íntimo alude específicamente al testimonio fidedigno prescrito en los vv. 282–83, gravando al testigo con la responsabilidad moral inexcusable de declarar la verdad sin encubrimientos (Ṭ). Bajo una exégesis de alcance universal, se refiere que al descender este versículo numerosos Compañeros se acongojaron sobremanera, temiendo no poder soportar el escrutinio absoluto proclamado en el hecho de que Dios os pedirá cuentas de cuanto abriguéis o disimuléis en el fuero interno. Zozobraron pensando que serían castigados por los pensamientos fugaces involuntarios, rompiendo a llorar por el santo temor de Dios. Conforme a estos relatos, los dos versículos siguientes, que clausuran solemnemente la sura, descendieron para sosegar la angustia de sus corazones (Ṭ).
Aunque ciertos comentaristas afirman que la sentencia Dios no impone a ningún alma sino según su capacidad del v. 286 abroga este versículo 284, no media contradicción alguna entre ambos, y tratándose de asertos descriptivos sobre la Soberanía Divina y no de mandatos positivos, no resultan susceptibles de abrogación dogmática. Asimismo, pedir cuentas no prejuzga forzosamente un castigo punitivo (Ṭ), toda vez que en el dogma escatológico los hombres comparecerán para rendir balance de sus obras en el Día del Juicio antes de su destino final, con excepción de los elegidos que ingresan directamente en el Paraíso (véase 2:212c). Respecto a dicho escrutinio, véase 18:49: Y dirán: «¡Ay de nosotros! ¿Qué libro es este que no omite falta pequeña ni grande sin computarla?».
Sobre la cuestión de que a uno se le pidan cuentas de sus acciones interiores y exteriores, un ḥadīth afirma: «Quienquiera que tenga la intención de realizar una buena acción pero no la haga, Dios le registra una buena acción completa. Si tiene la intención de realizarla y la hace, Dios le registra diez buenas acciones y hasta setecientas veces más, o incluso más que eso. Si tiene la intención de cometer una mala acción pero no la comete, Dios le registra una buena acción. Si tiene la intención de cometerla y la comete, Dios le registra una sola mala acción». Este ḥadīth y otros semejantes distinguen entre un estado psicológico y una elección ejecutada, reconociendo la diferencia entre una intención concreta que uno es incapaz de llevar a cabo debido a circunstancias externas ajenas a su control —como cuando el arma de un aspirante a asesino falla al apretar el gatillo— y un pensamiento vengativo que ronda la mente de uno, pero que este busca sinceramente superar.
Versículo 285–286
ءَامَنَ ٱلرَّسُولُ بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِۦ وَٱلْمُؤْمِنُونَ ۚ كُلٌّ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَمَلَٰٓئِكَتِهِۦ وَكُتُبِهِۦ وَرُسُلِهِۦ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍۢ مِّن رُّسُلِهِۦ ۚ وَقَالُوا۟ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا ۖ غُفْرَانَكَ رَبَّنَا وَإِلَيْكَ ٱلْمَصِيرُ ﴿٢٨٥﴾ لَا يُكَلِّفُ ٱللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ۚ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا ٱكْتَسَبَتْ ۗ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَآ إِن نَّسِينَآ أَوْ أَخْطَأْنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَآ إِصْرًۭا كَمَا حَمَلْتَهُۥ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبْلِنَا ۚ رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِۦ ۖ وَٱعْفُ عَنَّا وَٱغْفِرْ لَنَا وَٱرْحَمْنَآ ۚ أَنتَ مَوْلَىٰنَا فَٱنصُرْنَا عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٢٨٦﴾
āmana r-rasūlu bimā unzila ilayhi mir rabbihī wal-muʾminūna kullun āmana billāhi wamalāʾikatihī wakutubihī warusulihī lā nufarriqu bayna aḥadim mir rusulihī waqālū samiʿnā waʾaṭaʿnā ghufrānaka rabbanā waʾilayka l-maṣīr · lā yukallifu llāhu nafsan illā wusʿahā lahā mā kasabat waʿalayhā mā ktasabat rabbanā lā tuʾākhidhnā in nasīnā aw akhṭaʾnā rabbanā walā taḥmil ʿalaynā iṣran kamā ḥamaltahū ʿalā lladhīna min qablinā rabbanā walā tuḥammilnā mā lā ṭāqata lanā bihī waʿfu ʿannā waghfir lanā warḥamnā anta mawlānā fanṣurnā ʿalā l-qawmi l-kāfirīn
El Mensajero cree en lo que le ha sido revelado por su Señor, y también los creyentes. Todos creen en Dios, en Sus ángeles, en Sus Libros y en Sus mensajeros: «No hacemos distinción entre ninguno de Sus mensajeros». Y dicen: «Escuchamos y obedecemos. ¡Tu perdón, Señor nuestro! Y hacia Ti es el destino».
Dios no impone a ningún alma sino según su capacidad. Tendrá a su favor lo que haya ganado y tendrá en su contra lo que haya perpetrado. «¡Señor nuestro, no nos tomes en cuenta si olvidamos o erramos! ¡Señor nuestro, no cargues sobre nosotros un fardo como el que cargaste sobre los que fueron antes de nosotros! ¡Señor nuestro, no nos impongas aquello para lo que no tenemos fuerza! ¡Y perdónanos, absuélvenos y ten misericordia de nosotros! Tú eres nuestro Protector, auxílianos pues contra el pueblo incrédulo».
285–86Estos dos versículos finales constituyen una de las piezas más recitadas y memorizadas de todo el orbe coránico, englobando la profesión de fe luminosa en el v. 285 y la plegaria suplicatoria más íntima y compungida en el v. 286. Se recitan habitualmente de forma inseparable. Se consigna que el Profeta declaró: «A quienquiera que recite estos dos versículos durante la noche, le bastarán como amparo supremo»; y asimismo: «Me fueron conferidos los dos versículos que sellan [la sura de] 'La Vaca' de un tesoro resguardado bajo el Trono (min kanz^in taḥta-l-ʿarsh)». En otra tradición se relata que durante su Viaje Nocturno y Ascensión mística (al-isrāʾ y al-miʿrāŷ; véase 17:1; 53:1–18) al Profeta le fueron otorgadas tres dádivas cardinales: las cinco oraciones preceptivas, los versículos conclusivos de «La Vaca» y la remisión de los pecados mayores para quienes de su comunidad no asocien partícipes a Dios.
Los cinco pilares dogmáticos de la fe islámica —la fe en Dios, los ángeles, los libros sagrados, los mensajeros y el retorno hacia Dios (y hacia Ti es el destino)— comparecen aquí sintetizados con sublime majestad, enumerándose asimismo en el v. 177 y en 4:136. No hacemos distinción es proclamado unánimemente por los creyentes, reiterándose en el v. 136; 3:84; 4:152; mientras que la jerarquía de las misiones proféticas se dilucida en el v. 253 y en 3:163. Más allá de la consideración de los rangos proféticos, esta profesión de fe ecuménica deslinda a los musulmanes de los judíos (que rechazaron a Jesús y a Muḥammad) y de los cristianos (que desconocieron a Muḥammad). Tu perdón es un ruego impetratorio elíptico con valor imperativo: «¡Concédenos Tu perdón!»
La máxima de que Dios no impone a ningún alma sino según su capacidad se reitera en 2:233; 6:152; 7:42; 23:62. Los verbos ganar y perpetrar comparten idéntica raíz en el texto árabe: tendrá a su favor lo que haya ganado alude al mérito de sus buenas obras acreditadas en su haber, mientras en su contra lo que haya perpetrado designa la responsabilidad ineludible por las faltas cometidas (R, Ṭ).
No nos tomes en cuenta si olvidamos o erramos contempla tanto los pecados de omisión involuntaria (como olvidar la plegaria canónica) como las transgresiones de comisión inadvertida (IK). No cargues sobre nosotros un fardo alude a los pactos y cánones rigurosos impuestos antaño a comunidades religiosas precedentes (Ṭ), interpretándose habitualmente en el sentido de que el Islam significó un alivio providencial y una mitigación de los pesados gravámenes rituales que abrumaban a los pueblos de la antigüedad (IK). No nos impongas aquello para lo que no tenemos fuerza implora la exención de preceptos u ordalías que rebasen la flaqueza humana (R). Diversos comentaristas evocan el ḥadīz: «Ciertamente Dios ha eximido a mi comunidad del error involuntario, del olvido fortuito y de aquello a lo que fueren compelidos por coacción».
Múltiples aḥādīz refieren cómo, tras cada una de las invocaciones suplicatorias desgranadas por el Profeta y los creyentes en este versículo (no nos tomes en cuenta, no cargues sobre nosotros, no nos impongas, perdónanos, absuélvenos, ten misericordia), Dios proclama: «¡Concedido está!» o «Sí»; o Gabriel transmite al Profeta: «Él os lo ha concedido» (IK, Ṭ). Se consigna que, al concluir la recitación de esta excelsa sura, el insigne Compañero Muʿādh ibn Ŷabal solía exclamar: «Āmīn» («Amén»), a semejanza de lo aclamado al término de la Fātiḥah, la sura inaugural del Corán (IK).
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Personajes
Figuras que nombra esta sura. Cada ficha reúne todos sus pasajes y un recorrido en orden de revelación.
En la Biblioteca
Capítulos y estudios de caso que tratan esta sura, con el número de referencias a ella.
Fuentes que cita Reynolds
Libros bíblicos y textos de la Antigüedad tardía citados en el comentario de esta sura. Cada uno lleva a todos los pasajes del Corán donde aparece.
Informe
Análisis Exhaustivo de Sūrat al-Baqarah: Temas, Teología y Legislación
1. Resumen Ejecutivo
Sūrat al-Baqarah ("La Vaca") constituye el capítulo más extenso del Corán, abarcando aproximadamente una doceava parte del texto total. Como obra del periodo madiní, este capítulo funciona como un compendio exhaustivo de la revelación islámica, integrando metafísica, historia sagrada, jurisprudencia y ética.
El documento sintetiza los siguientes puntos críticos:
- Fundamentos Teológicos: La distinción entre lo Visto y lo No Visto (Ghayb), la soberanía absoluta de Dios y la naturaleza del acto creativo a través de la orden "¡Sé!" (Kun).
- Antropología Sagrada: El relato de la creación de Adán, su estatus como vicegerente (khalīfah) en la tierra y la dinámica del pecado y el arrepentimiento tras la caída del Jardín.
- Historia y Tipología Humana: Un análisis profundo de los Hijos de Israel, centrífugo en el incidente de la vaca que da nombre a la sūrah, y la clasificación de la humanidad en creyentes, incrédulos e hipócritas.
- Estructura Legal: La codificación de rituales (Ramadán, Hajj, dirección de la oración o qiblah) y regulaciones socioeconómicas (contratos, usura, matrimonio, divorcio y guerra justa).
- Tensiones y Resolución: El texto aborda la dialéctica entre la predestinación (el sellado de los corazones por Dios) y la responsabilidad moral, así como el concepto de abrogación (naskh) de signos o leyes.
2. Análisis Temático Detallado
A. Metafísica y la Naturaleza de la Revelación
El capítulo comienza con las "letras separadas" (Alif. Lām. Mīm.), que el comentario identifica como uno de los mayores misterios del Corán.
- El Misterio de las Letras: Abū Bakr y ʿAlī describieron estas letras como la "quintaesencia" o el "secreto" del Libro. Las interpretaciones varían desde abreviaturas de nombres divinos (Alah, Gabriel, Muhammad) hasta simbolismos fonéticos del acto creativo de Dios.
- Lo No Visto (Ghayb): La fe se define primordialmente como la creencia en realidades que escapan a los sentidos, incluyendo a Dios, el Día del Juicio, el Paraíso y el Infierno.
- La Inimitabilidad (Iʿjāz): Se presenta un desafío explícito a la humanidad: producir una sūrah similar si se duda del origen divino del texto.
B. Antropología: El Ser Humano y la Caída
El texto detalla el origen de la humanidad y su relación con el mundo angelical y demoníaco.
- Vicegerencia (Khalīfah): Dios designa al ser humano como su representante en la tierra. Los ángeles cuestionan esta decisión temiendo la corrupción y el derramamiento de sangre, basados posiblemente en experiencias previas con los genios (jinn).
- El Conocimiento de Adán: La superioridad de Adán sobre los ángeles radica en su capacidad de aprender "los nombres de todas las cosas", un conocimiento sintético de las cualidades divinas que los ángeles no poseen de forma total.
- Iblīs y la Arrogancia: La caída de Iblīs (Satanás) se atribuye a su negativa a postrarse ante Adán, un acto de orgullo basado en su origen de "fuego sin humo" frente al "barro" humano.
- El Jardín y la Tentación: Adán y su esposa son expulsados tras ser engañados por Satanás para acercarse al árbol prohibido. Sin embargo, el Islam no acepta el concepto de "pecado original"; Adán recibió palabras de su Señor y fue perdonado.
C. Historia Sagrada: Los Hijos de Israel
Una parte sustancial de la sūrah se dedica a recordar las bendiciones y rebeliones de los Hijos de Israel como advertencia y lección.
- La Liberación y el Éxodo: Se mencionan el rescate de la casa del Faraón, la partición del mar y la provisión de maná y codornices en el desierto.
- El Becerro de Oro: Mientras Moisés estaba en el Sinaí, el pueblo cayó en la idolatría. El castigo prescrito fue una forma de purificación extrema: "matar a los suyos" (interpretado como los culpables por los inocentes o el sacrificio del ego).
- La Parábola de la Vaca (v. 67-71): Ante un asesinato misterioso, Dios ordena sacrificar una vaca. Los israelitas retrasan la obediencia mediante preguntas impertinentes sobre el color y la edad del animal. Al final, golpear al muerto con una parte de la vaca lo revive momentáneamente para identificar al asesino, simbolizando el poder de Dios sobre la muerte.
- La Transformación en Simios: Como castigo por transgredir el Sábado, un grupo fue transformado en simios "parias", un castigo ejemplar para su tiempo y los venideros.
D. Jurisprudencia e Instituciones Sociales
Al-Baqarah funciona como un código legal para la comunidad madiní.
| Tema | Regulaciones Específicas |
|---|---|
| Qiblah | El cambio de dirección de la oración de Jerusalén hacia la Mezquita Sagrada (Makkah). |
| Ramadán | Institución del ayuno obligatorio como medio de piedad (taqwā). |
| Hajj y ʿUmrah | Reglas sobre los meses de peregrinación, el sacrificio y los rituales de Safā y Marwah. |
| Guerra (Jihad) | Permiso para luchar "en el camino de Dios" contra quienes atacan primero, prohibiendo la transgresión y la lucha en la Mezquita Sagrada a menos que sean atacados. |
| Familia | Reglas detalladas sobre el divorcio (espera de tres periodos), la lactancia (dos años), el matrimonio con idólatras (prohibido) y la herencia. |
| Economía | Prohibición absoluta de la usura (ribā) y la obligación de registrar las deudas por escrito ante testigos. |
E. Tipología de la Humanidad
El texto categoriza las respuestas humanas ante la revelación:
- Los Reverentes (Muttaqīn): Aquellos que creen en lo No Visto, establecen la oración y dan caridad.
- Los Incrédulos (Kāfirūn): Aquellos cuyos corazones y oídos han sido sellados por Dios debido a su persistencia en el rechazo.
- Los Hipócritas (Munāfiqūn): Aquellos que dicen creer pero ocultan enfermedad en sus corazones. Se les describe como quienes "compran el error al precio de la guía".
3. Síntesis Trans-Fuente: Patrones y Marcos Conceptuales
- Continuidad de la Revelación: El texto insiste en que el Corán confirma las escrituras anteriores (Torá y Evangelio). Abraham es presentado como el modelo primordial (ḥanīf), ni judío ni cristiano, sino monoteísta sumiso a Dios.
- El Concepto de Abrogación (Naskh): Existe un marco teológico para el reemplazo de ciertos signos o leyes por otros "mejores o similares". Esto permite la evolución de la ley según la necesidad de la comunidad sin invalidar la fuente divina.
- La Primacía del Corazón: El corazón (qalb) es el órgano central de la conciencia y la fe. El texto advierte contra el endurecimiento del corazón, comparándolo con piedras de las que no brota agua, y señala que el pecado puede "rodear" el alma hasta extinguir su luz.
4. Detalles Worth Preserving (Datos y Citas Críticas)
- Versículo del Pedestal (Āyat al-Kursī, v. 255): Considerado el "señor de los versículos", describe a Dios como el Viviente, el Subsistente por sí mismo, a quien no alcanza el sueño ni el cansancio, y cuyo pedestal abarca los cielos y la tierra.
- La Comunidad del Medio: Dios describe a los creyentes como una "nación intermedia" (ummah wasaṭ), destinada a ser testigo ante la humanidad.
- Hārūt y Mārūt: Dos ángeles en Babilonia que enseñaban magia como una prueba, advirtiendo primero: "Solo somos una prueba, no dejes de creer".
- Terminología Técnica:
- Taqwā: Reverencia, conciencia constante de Dios.
- Fasād: Corrupción o desorden en la tierra.
- Ṣalāh y Zakāh: La dupla constante de oración y limosna obligatoria.
- Al-Baqarah: La vaca (mencionada específicamente como amarilla, de color brillante y sin defectos).
5. Preguntas Abiertas y Vacíos en las Fuentes
- La Naturaleza de las Letras Separadas: El texto y el comentario reconocen que su significado último permanece como un secreto divino conocido solo por una élite de "amigos de Dios".
- Identificación Geográfica: La "ciudad" mencionada en el versículo 58 (donde los israelitas debían entrar postrándose) es objeto de debate; las opciones incluyen Jerusalén, Jericó o incluso una ubicación en Egipto.
- Cronología de la Abrogación: Aunque se menciona el principio de abrogación, el número exacto de versículos afectados varía significativamente entre los juristas (desde 5 hasta 247).
- Identidad de los Sabeos: Las fuentes ofrecen múltiples interpretaciones sobre quiénes son los sabeos mencionados en el v. 62, desde monoteístas sin libro hasta adoradores de ángeles o seguidores de Juan el Bautista.
Infografía
Diapositivas
Mapa mental
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- Periodo Madinense
- Sūrah más larga
- Nombre: La Vaca
- Experiencia visual inicial
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- Creencia en lo Unísono y lo Invisible
- Onicencia y Poder de Dios
- Profecía y Revelación
- Resurrección y Vida Eterna
- Naturaleza de los Ángeles y Satanás
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- Creación y caída de Adán
- Hijos de Israel y Moisés
- Abraham como monoteísta primordial
- Jesús y el Espíritu Santo
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- Pilgrimage (Hajj y Umrah)
- Ayuno de Ramadán
- Cambio de la Qiblah
- Leyes de Matrimonio y Divorcio
- Contratos económicos y Usura (Riba)
- Retribución y Herencia
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- Creyentes y Reverentes (Muttaqin)
- Descreídos e Inicuos
- Hipócritas (Munafiqun)
- Gente del Libro
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- Versículo del Pedestal (Ayat al-Kursi)
- Versículos finales devocionales
- Letras aisladas (Alif Lam Mim)
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- Paciencia y Oración
- Caridad y Gasto en camino de Dios
- Sinceridad del corazón
- No coacción en la religión
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Tabla de datos
| Rango de versículos | Tema central | Breve resumen del mensaje | Contexto o figuras clave | Fuente |
|---|---|---|---|---|
| 1-5 | Cualidades de los creyentes | Describe a quienes temen a Dios, creen en lo no visto, realizan la oración y dan de lo que se les ha proveído. Estos son los que prosperarán. | Creencia en lo oculto (Al-Ghaib) y revelaciones anteriores. | [1] |
| 6-7 | Los incrédulos | Indica que es igual si se les advierte o no, pues Dios ha sellado sus corazones y oídos debido a su rechazo persistente. | Incredulidad deliberada y castigo. | [1] |
| 8-20 | La hipocresía | Analiza a quienes dicen creer pero actúan con engaño, causando corrupción en la tierra mientras afirman ser reformadores. | Los hipócritas (munāfiqūn) y parábolas del fuego y la tormenta. | [1] |
| 21-29 | Llamado a la adoración y soberanía divina | Exhorta a la humanidad a adorar al Creador, desafía a traer una sura igual al Corán y describe la creación de los cielos y la tierra. | Creación de los siete cielos. | [1] |
| 30-39 | La creación de Adán y su caída | Narra el diálogo de Dios con los ángeles, la enseñanza de los nombres a Adán, la arrogancia de Iblís y la expulsión del Jardín. | Adán, los ángeles, Iblís (Satanás). | [1] |
| 40-48 | Exhortación a los Hijos de Israel | Pide recordar las bendiciones divinas, cumplir el pacto y no ocultar la verdad por un precio insignificante. | Hijos de Israel, intercesión y justicia en el Más Allá. | [1] |
| 49-61 | Historia del Éxodo y desobediencia | Recuerda la liberación de Faraón, el becerro de oro, el maná, las codornices y el agua brotando de la roca. | Moisés, Faraón, el Becerro. | [1] |
| 62 | Salvación y fe | Afirma que creyentes, judíos, cristianos y sabeos que crean en Dios y hagan el bien recibirán su recompensa. | Pluralidad de comunidades de fe. | [1] |
| 63-74 | El pacto y el sacrificio de la vaca | Describe la transgresión del Sábado y la historia detallada de la vaca sacrificada para revelar un asesinato. | Moisés, la vaca amarilla (baqarah). | [1] |
| 75-103 | Alteración de la escritura y rechazo a los profetas | Denuncia a quienes distorsionan la palabra de Dios, la envidia por la elección de nuevos mensajeros y la práctica de la brujería. | Salomón, los ángeles Hārūt y Mārūt. | [1] |
| 104-123 | Abrogación y guía | Explica la abrogación de versículos, la enemistad de algunos grupos hacia el Islam y la importancia de someterse a Dios. | Gente de la Escritura, Abraham. | [1] |
| 124-141 | El legado de Abraham | Describe la construcción de la Kaʿbah por Abraham e Ismael y la religión primordial (hanīf). | Abraham, Ismael, Isaac, Jacob. | [1] |
| 142-152 | Cambio de la Qiblah | Instrucción de orientar la oración hacia la Mezquita Sagrada en Makkah en lugar de Jerusalén. | Profeta Muhammad, Mezquita Sagrada. | [1] |
| 153-167 | Paciencia, pruebas y unidad divina | Llama a la paciencia ante las pruebas, honra a los mártires y reafirma que Dios es Uno solo. | Safā y Marwah, los mártires. | [1] |
| 168-182 | Leyes dietéticas, piedad y retribución | Reglas sobre lo lícito (halal), el castigo proporcional en asesinatos y la validez de los testamentos. | Alimentos prohibidos (carroña, cerdo). | [1] |
| 183-187 | El ayuno de Ramadán | Prescribe el ayuno durante el mes de Ramadán como forma de alcanzar piedad y establece sus reglas. | Mes de Ramadán. | [1] |
| 188-195 | Ética social y defensa | Prohibición de sobornos y reglas para combatir en el camino de Dios sin cometer agresiones injustas. | Meses sagrados, Mezquita Sagrada. | [1] |
| 196-203 | Peregrinaje (Hajj) | Detalla los ritos del Hajj y la Umrah, enfatizando el buen comportamiento y el recuerdo de Dios. | Arafat, Muzdalifah, Mina. | [1] |
| 204-214 | Contrastes de fe y pruebas históricas | Diferencia entre el hipócrita que destruye y el creyente que se sacrifica; recuerda que la vida mundana es una prueba. | Hijos de Israel. | [1] |
| 215-242 | Leyes de guerra, familia y sociedad | Instrucciones sobre la caridad, el vino, el juego, el trato a huérfanos, el matrimonio, el divorcio y la lactancia. | Relaciones familiares. | [1] |
| 243-252 | Lucha y soberanía (Saúl y David) | Historia de Saúl (Tālūt), el Arca de la Alianza y la victoria de David sobre Goliat. | Saúl, David, Goliat, Samuel. | [1] |
| 255 | El Versículo del Pedestal (Ayat al-Kursī) | Una descripción sublime de los atributos de Dios, Su conocimiento infinito y Su soberanía sobre todo lo creado. | Dios (Al-Hayy, Al-Qayyum). | [1] |
| 256-260 | No coacción y milagros de resurrección | Declara que no hay coacción en la religión y presenta relatos de Abraham sobre la vida después de la muerte. | Abraham, los pájaros, el hombre de la ciudad en ruinas. | [1] |
| 261-274 | Ética de la caridad | Instrucciones sobre dar con sinceridad, sin pregonar el favor ni herir los sentimientos del receptor. | Creyentes y necesitados. | [1] |
| 275-281 | Prohibición de la usura (Ribā) | Condena severamente el interés usurario comparándolo con la locura y promueve el comercio justo y la condonación de deudas. | Contraste entre usura y caridad. | [1] |