Fuṣṣilat

1La Sūrah 41 es la segunda de una serie de siete sūrahs que se abren con las letras árabes ḥāʾ y mīm y que son designadas colectivamente como las ḥawāmīm. Las letras ḥāʾ y mīm figuran entre las letras aisladas (al-muqaṭṭaʿāt) que encabezan veintinueve sūrahs y cuyo significado exacto es considerado por la mayoría de los comentaristas como un conocimiento reservado únicamente a Dios; véase 2:1c. Para algunos posibles significados de estas letras, véase 40:1c. Algunos autores sugieren que ḥāʾ mīm aquí podría aludir a la «sabiduría de Muḥammad» (Ḥikmat Muḥammad; Bq).

2Al igual que las restantes siete sūrahs que comienzan con las letras ḥāʾ y mīm, esta sūrah se abre con una semblanza del Corán. Para quienes conciben ḥā Mīm como un apelativo del Corán, los vv. 1–2 pueden leerse con el sentido de: «ḥā Mīm es una revelación procedente del Compasivo, el Misericordioso» (Q). La vinculación de la revelación con los Nombres Divinos de la Misericordia atestigua que fue enviada en provecho del orbe y muy señaladamente de la religión, tal como proclama el Corán respecto al Profeta: Y no te enviamos sino como misericordia para los mundos (21:107; Aj).

3Que los signos, o aleyas, del Corán han sido expuestos en detalle significa que han sido explicados y dilucidados diáfana y cumplidamente (Q, Ṭ) merced a la diversidad de argumentos y pruebas sobre la Unicidad de Dios y la autenticidad del profetismo expuestos a lo largo de su texto (cf. 6:55, 97–98, 126; 7:32, 174; 9:11; 10:5, 24; 13:2; 30:28). El Corán es caracterizado por ende como un Libro cuyos signos han sido determinados y luego expuestos en detalle, procedentes de un Sabio, Bien Informado (11:1; IK). En este marco, Corán se comprende óptimamente con arreglo a su acepción etimológica literal de «recitación», dando a entender que Dios expuso en detalle los signos en forma de recitación árabe; véase asimismo 12:2; 16:103; 20:113; 26:195; 39:28c; 42:7; 43:3. En otros versículos se precisa que este desglose detallado se realizó para gentes que saben (cf. 7:32; 9:11; 10:5), para gentes que recapacitan (6:126), para gentes que reflexionan (10:24) y para gentes que razonan (30:28), para que los hombres tengan certeza del encuentro con su Señor (13:2), y para que tal vez retornen (7:174).

4El Corán obra como albriciador para los creyentes y como advertidor para los incrédulos (Q, Ṭs). Con todo, la mayor parte de los habitantes de La Meca en la época del descenso de esta sūrah (Q, Ṭ, Ṭs) se habían desentendido del Corán (Ṭ), o de la fe en Dios (Ṭs), y rehusaban prestarle oídos. Por ende, cabe interpretar este versículo como alusivo a su incapacidad tanto para oír materialmente con sus oídos como para reflexionar, meditar y asimilar espiritualmente (Aj), denotando que no «escuchaban» con sus corazones, tal como se insinúa en el versículo subsiguiente.

5La objeción esgrimida aquí por los incrédulos es gemela de la manifestada por los judíos de Medina en 2:88: Y dicen: «Nuestros corazones son incircuncisos» (véase asimismo 4:155c). El versículo presente es uno de varios donde se afirma que los corazones de los incrédulos se hallan «velados», «cubiertos» o «sellados» ante la intelección espiritual (véase 2:7c; 6:25c, 46; 7:100–101; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 17:46; 18:57c, 101; 30:59; 45:23; 47:16c; 63:3c; 83:14c; 83:15c). Desde una perspectiva, al proferir esto los incrédulos enuncian una verdad fáctica respecto a su propia condición espiritual, mas es Dios Quien ha puesto velos sobre sus corazones para que no lo entiendan, y en sus oídos una sordera (6:25; 17:46; 18:57). Así, sus corazones se hallan cegados por los velos del descuido espiritual, inclinados hacia la mundanidad, la concupiscencia, el capricho y el pecado, impidiéndoles asimilar la llamada divina, al tiempo que sus oídos permanecen sordos al bien, cerrados a la voz de Dios (ST); véase 6:25c. Su declaración de que media un velo entre ellos y el Profeta denota que juzgan imposible todo acercamiento hacia él. Por ello proclaman: «Obra y reza con arreglo a los preceptos de tu fe, y nosotros obraremos y rezaremos con arreglo a los preceptos de la nuestra» (Ṭ, Ṭs). Se relata que esta fue una sentencia pronunciada por Abū Ŷahl y otros jerarcas de Quraysh (Ṭs).

6–7Cf. 18:110. Que el Profeta sea solo un ser humano es considerado por los Quraysh como pretendida prueba de que no aporta una revelación verídica (véase 6:8–9; 11:12; 14:10; 17:94; 21:3c; 23:33; 25:7; 36:15; 41:14; 54:24; 64:6c). Mas aquí ello ilustra que en rigor no media ningún velo ontológico insalvable entre ellos. Antes bien, el Profeta les aporta una revelación en su propia lengua, un Corán árabe cuyos signos han sido expuestos en detalle, mas son ellos quienes eligen ignorarlo y desobedecerlo. Seguid rectos hacia Él procede de la misma raíz trilítera que el concepto medular coránico del sendero recto. Denota, pues, no desviarse jamás de la adoración del Dios Único y perseverar con firmeza; véase 1:6c. En este marco, pagar el azaque podría aludir a la limosna preceptiva institucionalizada (Ṭs), si bien, tratándose de una sūrah mequí y no habiéndose legislado formalmente el azaque hasta el segundo año del periodo madinense (véase 2:43c; 2:215c), alude más probablemente a la caridad en sentido general, como en 19:31 y 19:55, donde Jesús e Ismael aluden al azaque (zakāh), y en un sentido más vasto a la purificación integral del alma (IK); al modo de 91:9, que recurre a la misma raíz, z-k-y, al aseverar respecto al alma: Ciertamente prospera quien la purifica (zakkāhā); y como en 87:14: Ciertamente prospera quien se purifica (tazakkā).

8Cf. 84:25; 95:6. Una recompensa ininterrumpida (cf. 68:3) denota una retribución que emana directamente de Dios y no cesa jamás, en nítido contraste con las efímeras compensaciones mundanales; véase 95:6c. Véase asimismo 11:108, que define el Jardín como un don inagotable.

9Este versículo es una expresión de reproche en forma de pregunta (IK, R). Como en otros casos, esta línea de interrogación tiene por objeto desafiar la lógica del sistema politeísta preislámico, puesto que muchos idólatras creían en una divinidad suprema, pero atribuían a dicha divinidad asociados que tenían parte en el proceso creador; véase 23:85–89; 29:61c; 31:25.

10Dispuso en ella montañas firmes (cf. 13:3; 21:31; 27:61; 77:27) o arrojó en ella montañas firmes (15:19; 50:7; cf. 16:15; 31:10) alude a la fijación y estabilidad que Dios confirió a la corteza terrestre. Que Dios determinó en ella sus alimentos alude al asentamiento divino de montañas, cauces fluviales y arboledas en las diversas comarcas (IJ, Ṭ); a proveer sustento a seres humanos y bestias (IJ, Ṭ, Ṭs); a distribuir las lluvias (IJ, Ṭ); a repartir recursos diferenciados en cada territorio para que preservaran una mutua interdependencia comercial y existencial (IJ, Ṭ, Ṭs); o a la totalidad de tales funciones providenciales. Los días aludidos aquí y en las aleyas colindantes no denotan el cómputo temporal ordinario experimentado por los seres humanos; véase 22:47: Ciertamente un día junto a tu Señor es como mil años de los que vosotros contáis (cf. 32:5). La alusión a la creación de la tierra en dos días en el v. 9, la distribución de sus alimentos en ella en cuatro días en esta aleya y luego la estructuración de los siete cielos en dos días en el v. 12 pueden entenderse como un desarrollo pormenorizado de los pasajes que condensan que Dios creó los cielos y la tierra en seis días (7:54; 10:3; 11:7; 57:4; cf. 25:59; 32:4; 50:38; IK). Los dos días del v. 9 quedarían subsumidos en los cuatro días en que acaeció el reparto providencial (IK, R, Ṭs). A este tenor, se refiere que el Profeta declaró: «Dios creó la tierra el domingo y el lunes; creó las montañas el martes; y creó los árboles, el agua y las tierras pobladas y despobladas el miércoles; estos son, pues, los cuatro días. Luego creó el cielo el jueves, y el sol, la luna, las estrellas, los ángeles y a Adán el viernes» (Ṭs).

11Se dirigió a traduce el verbo istawā, que también se vierte por «se estableció» al emplearse respecto al Trono de Dios (véase 7:54c; 10:3; 20:5; 25:59; 32:4; 57:4). En esta tesitura, al igual que en 2:29, denota que tras originar la tierra Dios orientó Su designio hacia la conformación de los cielos (Ṭs). Que los cielos y la tierra convinieran en comparecer dócilmente manifiesta que toda la creación permanece sumisa y subordinada a Dios, conforme a 2:116: A Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra; todos Le están devotamente sumisos (cf. 16:52); y a 19:93: No hay nadie en los cielos ni en la tierra que no comparezca ante el Compasivo cual siervo.

12La generalidad de los exégetas estima que los dos días corresponden al jueves y al viernes (IJ, Ṭ), si bien quienes juzgan que los cielos fueron creados con anterioridad a la tierra aducen que los dos días corresponden al domingo y al lunes (IJ); en torno a los siete cielos, véase 23:17c; 65:12; 67:3; 71:15. Que Dios reveló a cada cielo su mandato, o cometido, se interpreta en el sentido de que dispuso para cada ámbito celeste cuanto le correspondía, como los ángeles, los luceros, el sol y la luna (IJ, Ṭ). Este es uno de varios casos en que el Corán recurre al verbo «revelar» (awḥā), que también entraña «inspirar», en contextos ajenos a la comunicación profética, como en 16:68: Y tu Señor inspiró a la abeja; y en 99:5, que asevera respecto a la tierra en el fin de los tiempos: tu Señor se lo habrá inspirado (awḥā lahā). Tales pasajes aluden al cumplimiento providencial por el cual cada orden creado ejecuta la finalidad teleológica para la que fue plasmado. Respecto al adorno del cielo más bajo con lámparas, destinadas a frustrar la intrusión de quienes anhelan espiar las deliberaciones celestiales (cf. 15:16–18; 37:6–10; 67:5; 72:8–9), véase la introducción a la Sūrah 72.

13Aquí se conmina al Profeta a prevenir a los Quraysh advirtiéndoles que, de apartarse como hicieron antes otras tribus árabes —a saber, ʿĀd y Zamūd, quienes repudiaron a los profetas enviados a ellas—, podrían padecer un destino parejo. En torno al relato de ʿĀd, véase asimismo 7:65–72; 11:50–60; y para el de Zamūd, véase 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31. De la tribu de Zamūd se relata igualmente que fue aniquilada por un rayo devastador en 51:44, por el Clamor en 11:67 (cf. 54:31) y por un terremoto en 7:78. Lejos de contradecirse, tales descripciones perfilan diversos aspectos de la catástrofe arrolladora (al-Ṭāġiyah) que los consumió, según se plasma en 69:5.

14El repudio manifestado por ʿĀd y Zamūd hacia sus profetas proclamando: Si nuestro Señor hubiera querido, habría hecho descender ángeles, reproduce el modo en que otros pueblos desmintieron a sus enviados. Tal como proclama 17:94: Y nada impidió a los hombres creer cuando les llegó la guía sino el decir: «¿Acaso Dios ha enviado a un mortal como mensajero?» (véase asimismo 6:8–9, 50; 11:12; 14:10–11; 23:24, 33–34, 47; 26:154, 186; 36:15; 54:24; 64:6c; 74:25). En otros pasajes se imputa esta idéntica objeción a los detractores de la misión de Muḥammad: Y dicen: «¿Qué le pasa a este Mensajero, que come alimentos y camina por los mercados? ¿Por qué no se le ha enviado a un ángel para que sea un advertidor con él?» (25:7). En 6:8 se subraya que, de haberse enviado a un ángel, no habría venido con una revelación pacífica sino a consumar el Juicio inapelable de Dios: Si hubiéramos hecho descender a un ángel, el asunto habría quedado ya zanjado y no se les concedería tregua alguna; véase asimismo 17:94–95c.

15–16La tribu de ʿĀd ostenta aquí la idéntica cerrazón soberbia que la tribu de Quraysh, creyendo ilusamente que su poderío material los blindaría ante el Poder de Dios. Si bien este vendaval es calificado de fragoroso en 54:19 y de viento asolador en 51:41, 69:6 resulta aún más rotundo: Y en cuanto a ʿĀd, fueron destruidos por un viento furioso, fragoroso. Al emplearse en número singular, «viento» connota en el Corán la Ira y el Castigo divinos (véase asimismo 3:117; 10:22; 17:69; 22:31; 30:51; 33:9; 46:24). En contrapartida, el plural «vientos» presagia la venida de la Misericordia de Dios, cual en 7:57: Él es Quien envía los vientos como albricias precediendo a Su Misericordia (véase asimismo 25:48; 35:9). Respecto al temporal desencadenado sobre ʿĀd, se refiere que el Profeta declaró: «Fui auxiliado mediante el viento del este, y ʿĀd fue destruido por el viento del oeste».

17–18Dios guio a la tribu de Zamūd mostrándoles la verdad y exponiéndola con claridad al enviarles al profeta Ṣāliḥ. Empero, se rebelaron contra él, lo rechazaron y degollaron la camella que les había sido conferida como milagroso signo de Dios (IK); en torno a la camella, véase el comentario a 7:73, 77–78; 11:64–65. De esta suerte, prefirieron deliberadamente desoír el portento que Dios les remitiera, anteponiendo la ceguera. Al cabo de tres días (véase 11:65), el Castigo de Dios cayó fulminante sobre ellos. Consumado el suplicio, amanecieron postrados, yertos en sus moradas (7:78; 11:67). Mas al igual que aconteció con otros enviados, Dios salvó a Ṣāliḥ y a cuantos creyeron en su predicación librándolos del azote desatado contra sus perseguidores (véase 11:66).

19En el Día en que los enemigos de Dios de todas las épocas sean congregados ante el Fuego, serán conducidos hacia el Infierno (39:71) por los ángeles celadores del abismo; véase 39:71–72c. En una lectura canónica variante, diversos comentaristas prefieren la lectura activa «congreguemos» (naḥshuru; Aj, Q, R) en lugar de la pasiva sean congregados (yuḥsharu).

20–21Este figura entre los pasajes coránicos que aseguran que los sentidos corporales y los miembros anatómicos del ser humano darán testimonio contra él en el Juicio Final (cf. 24:24; 36:65); es decir, testificarán sobre las obras que de ellos emanaron (R). Los pecadores se verán forzados así a testificar contra sí mismos de que fueron incrédulos (6:130; 7:37), y a cada cual se le increpará: Hoy basta tu propia alma para pedirte cuentas (17:14). Ciertos exegetas entienden el v. 20 en el sentido de que Dios otorgará a cada órgano una voz con la cual articulará palabra, o bien que cada miembro manifestará estados ostensibles delatores de los actos consumados a través de él (R). La mención de las pieles se concibe como una alusión al sentido del tacto (R), a las manos y los pies (IJ), o a los órganos genitales (Aj, IJ, Q, R, Ṭs); o puede aludir sencillamente a la propia epidermis corporal (IJ).

Conforme a diversos aḥādīz, los miembros corporales hablarán después de que el individuo niegue las culpas que le han sido registradas: «Dirá entonces: ‘¡Señor mío! ¿Acaso no me prometiste que no me infligirías injusticia?’. Dios responderá: ‘En efecto’. El hombre dirá: ‘No aceptaré más testigo contra mí que a mí mismo’. Dios replicará: ‘¿No basta que seamos testigos Yo y Mis ángeles, los nobles escribas [véase 80:15–16c]?’. Estas palabras se reiterarán varias veces, se impondrá un sello sobre la boca [del individuo; véase 36:65c], y sus miembros (arkān) hablarán detallando lo que solía hacer. El hombre increpará entonces a sus miembros: ‘¡Malditos seáis! ¡Por vosotros litigaba yo!’» (Aj, IK, Q, Ṭ).

La contestación de los órganos evidencia que no hablarán por impulso propio, sino en acatamiento estricto al Mandato de Dios (Aj). Su apelación a que Dios creó a los seres humanos y los retornará indica que los hombres no deberían asombrarse de que Dios los haga hablar, pues Su Omnipotencia para crear ex nihilo y resucitar a la humanidad resulta aún más asombrosa (Aj). Según ciertos exégetas, la respuesta de los órganos concluye tras las palabras nos ha hecho hablar (IJ, Ṭs), si bien la mayoría no desglosa un punto divisorio explícito.

22–23Los órganos prosiguen increpando a los réprobos, afeándoles que no sintieran sonrojo alguno al perpetrar sus pecados en este mundo. Algunos autores interpretan estos versículos como indicativos de que no se conducían con reverencia (Ṭ). Ocultarse puede interpretarse por tanto como abstenerse del pecado y, en tal sentido, ocultarlo de uno mismo renunciando a él (Q, Ṭ). Quienes no renuncian a las faltas obran como si ignoraran que ni el peso de un átomo se le escapa en los cielos ni en la tierra, ni nada menor que eso ni mayor sin que esté en un Libro claro (34:3; cf. 6:59; 10:61; 27:75). Su desdén por la Omnisciencia divina es lo que los ha precipitado al Fuego. Ahondando en ello, al-Ṭabarī anota que la aleya infunde esperanza para aquellos desobedientes que, aun cometiendo faltas, son plenamente conscientes de que deberán rendir cuentas de ellas, dado que tales individuos no menosprecian a Dios ni abrigan un juicio mezquino sobre Él, sino que anhelan Su Misericordia, tal como enuncia un dicho profético: «Dios se conforma a la idea que Su siervo tiene de Él; si abriga una idea bondadosa, hallará el bien; mas si abriga una idea mezquina, hallará el mal» (Aj, Ṭ, Ṭs).

24La generalidad de los comentaristas entiende este versículo en el sentido de que a los réprobos de nada les valdrá tener paciencia en el Más Allá si no se volvieron contritos a Dios previamente en esta vida (IJ, Ṭs), toda vez que Dios les concedió dilatadas ocasiones para arrepentirse antes de que el castigo se abatiera sobre ellos (véase 23:63–67; 40:84–85c; así como el relato de Faraón en 10:90–91). De forma alternativa, cabe interpretar el versículo como significando que si soportaron con resignación el perseverar en el pecado durante su existencia terrenal, sin procurar rehuirlo ni (al menos) recatar sus transgresiones, el Fuego será inexorablemente su morada en el Más Allá (Q). Del mismo modo, si piden gracia impetrando que se les reintegren los dones que amaban, no les serán concedidos por no merecer tal respuesta (IJ), o suplicando que Dios Se complazca de ellos, Dios no Se complacerá (Q, Ṭs), pues sus disculpas no serán admitidas (Ṭs).

25Los compañeros inseparables que Dios destina a los incrédulos aluden a los seres humanos y ŷinns seductores que los extravían, a los cuales se califica de «demonios» cuando insuflan maldades al prójimo, como en 6:112: Y así hemos dispuesto para cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los ŷinns, que se inspiran mutuamente con palabras floridas para engañar. Dios condena a estos demonios a vincularse mutuamente, como en 43:36: Y a quien se desvíe ciegamente del recuerdo del Compasivo, le asignamos un demonio que será para él un compañero inseparable (cf. 17:27). Estos compañeros fascinan a los hombres induciéndolos a codiciar con ceguera lo que tienen ante sí de los oropeles mundanos, a bregar por tales vanidades y a convencerse de que no habrá resurrección ni retribución en el Más Allá (Ṭ, Ṭs). Semejantes réprobos devienen idénticos a las comunidades que los precedieron, sobre las cuales se cumplió la Palabra —a saber, la advertencia inapelable del Castigo Divino—; en torno al cumplimiento del Decreto o la Palabra, véase 10:33c; 36:7c.

26Los jerarcas de Quraysh instaban a la muchedumbre a desoír el Corán. Hablad con desdén vierte el mandato alġaw, verbo que entraña asimismo el sentido de «anular» o «hacer ineficaz». Por consiguiente, se interpreta que la consigna conminaba a los coraichitas a armar algarabía, silbar o vociferar descompasadamente cuando el Profeta recitaba el Corán, a fin de que el bullicio ahogara su declamación e impidiera a los circunstantes percibir el texto sagrado (Ṭs). Semejante desacato hacia la revelación es el polo opuesto de la conducta preceptuada en 7:204: Y cuando se recite el Corán, prestadle atención y escuchad en silencio, para que tal vez se os tenga misericordia. En 49:3 se ensalza análogamente que aquellos que bajan la voz ante el Mensajero de Dios son aquellos cuyos corazones Dios ha probado para la piedad. Para ellos habrá perdón y una inmensa recompensa.

27–28Los enemigos de Dios que pretendían apartar al prójimo del Corán probarán ciertamente un castigo severo en este mundo y serán retribuidos en el venidero por lo peor de lo que solían hacer (Ṭs). Ninguna de sus obras meritorias en el plano social —como agasajar al huésped o socorrer a los consanguíneos— les valdrá en lo más mínimo, pues sus acciones quedaron desprovistas de valor a raíz de su incredulidad (Aj), cual atestigua 47:28: Siguieron aquello que disgusta a Dios y aborrecieron Su Complacencia; así que Él malogró sus obras. Por el contrario, de los creyentes virtuosos se proclama que Dios les perdonará sus deslices y les retribuirá con arreglo a lo mejor de lo que solían hacer (29:7; cf. 9:121; 16:96–97; 39:35; 46:16). La Morada de la Eternidad designa aquí al propio Fuego infernal (Ṭ, Ṭs, Z).

29Quienes fueron extraviados por los compañeros asignados por Dios en el v. 25 demandarán venganza contra los demonios de entre los hombres y los ŷinns cuyos ardides los condujeron al Fuego. En otros pasajes los condenados reclaman respecto a sus seductores: ¡Señor nuestro! ¡Dales un doble castigo y maldícelos con una gran maldición! (33:68; cf. 7:38), a lo cual Dios responde sentenciando: Para cada uno habrá el doble (7:38). Ciertos exégetas estiman que en este versículo aquellos de entre los ŷinns y los seres humanos que nos extraviaron alude específicamente a Iblīs (Satanás) y a Caín (Qābīl), por haber inaugurado respectivamente las prácticas de la incredulidad y del homicidio (IJ, Z).

30Cf. 46:13. Se mantienen firmes vierte istaqāmū, vocablo estrechamente emparentado con la fórmula preceptiva «estableced la oración» (aqīmū l-ṣalāh) y con la noción coránica cardinal del «sendero recto» (al-ṣirāṭ al-mustaqīm; véase 1:7c). En esta tesitura, se interpreta como aquellos que profesan sin fisuras la Unicidad de Dios sin asociarle otras deidades (IJ, IK, Q, Ṭs), quienes perseveran en la obediencia a Dios y cumplen sus deberes religiosos (IJ, Q, Ṭs), o quienes preservan la sinceridad y prosiguen practicando obras virtuosas hasta la muerte (IJ). Todas estas exégesis convergen en mantener la fidelidad a Dios en creencia, palabra y obra (Q). Se relata que el Profeta recitó este versículo y sentenció: «Ciertas personas lo proclamaron [“Nuestro Señor es Dios”], mas luego la mayoría de ellas incurrió en incredulidad. Por ende, quien persevere en ello hasta morir se cuenta entre quienes se mantienen firmes» (Ṭs). Los ángeles descienden sobre tales creyentes bien en el trance de la muerte, bien al emerger de sus sepulcros (Aj, IJ, Ṭs), o bien en la Resurrección, cuando toda la humanidad sea congregada (Aj, Ṭs). Cabe entenderlo asimismo como referido a los ángeles que asisten a los hombres en este mundo, inspirándoles el bien, dilatando sus pechos y auxiliándolos en las lides espirituales (Aj). No temáis atañe a lo que está por sobrevenir, mientras que ni os entristezcáis concierne a lo que ha quedado atrás (IJ, Ṭs). Y alegraos con el Jardín, pues ¡qué excelente es la recompensa de los que obran el bien! (3:136; My).

31Protectores traduce awliyāʾ (sing. walī), voz que comprende los matices de «amigos» o «aliados». En este contexto denota que los ángeles velan con celo por los creyentes protegiéndolos y tributándoles amor (IJ). Que perseveren en ello en el Más Allá entraña que custodiarán a los creyentes hasta su ingreso en el Paraíso (IJ, Ṭs), reconfortándolos en sus tumbas y en el instante del toque de trompeta (véase 39:68c) y escoltándolos al cruzar el puente que conduce de la llanura del Juicio al Jardín (IK). Fundamentándose en la riqueza semántica de awliyāʾ y en las múltiples funciones angélicas respecto al ser humano, al-Qushayrī y al-Maybudī formulan diversas correspondencias: en la vida de este mundo mediante la vivencia del conocimiento gnóstico y en el Más Allá mediante el perdón; en la vida de este mundo a través de la complacencia ante el Decreto divino y en el Más Allá merced al encuentro en la Morada de la Permanencia; en la vida de este mundo mediante la fe y en el Más Allá mediante la absolución; en la vida de este mundo por medio del amor y en el Más Allá por medio de la proximidad divina.

En torno a que los creyentes gozarán de cuanto anhelen en el Más Allá, véase el comentario a 56:20–24. Que tal amparo se dispense a cuantos proclaman: «Nuestro Señor es Dios» y luego se mantienen firmes puede concebirse asimismo como una alusión al valor soteriológico universal de las religiones reveladas, al modo de 2:62: Ciertamente los creyentes, los que siguen el judaismo, los cristianos y los sabeos: quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre rectamente tendrá su recompensa junto a su Señor. Ningún temor habrá sobre ellos ni se entristecerán (cf. 5:59).

32Una acogida traduce nuzul, derivado de la raíz nazala, que denota «descender» o «apearse», y designa el hospedaje y refrigerio preparado para un huésped distinguido. Aquí admitiría verterse «a modo de hospitalidad», significando: «Allí tendréis cuanto vuestras almas anhelen, como hospitalidad dispensada por Dios». Que proceda de un [Dios] Remisorio, Misericordioso subraya que no emana de los ángeles sino privativamente de Dios (Ṭs), recordando que, de no mediar la Misericordia Divina, nadie accedería al perdón (Qu).

33Quien convoca hacia Dios se interpreta como una alusión al Profeta (Qu, Ṭs, Z), a todos los profetas (Qu), a los almuédanos que convocan a la oración (IJ, IK, Ṭs, Ṭū, Z), a los gobernantes justos que guían a las gentes hacia Dios (Qu), o a cualquier persona que invite al bien, obre rectamente y se cuente entre los sumisos (IK, Z). En el ámbito chií, se considera referido al Profeta y a los Imames (Ṭs) o al Profeta y a su sagrada familia (Ṭū). La concatenación de cualidades asentada en este versículo evidencia que nadie puede convocar legítimamente hacia Dios a menos que actúe en estricta conformidad con lo que profesa, para que su llamamiento halle eco en los corazones (Ṭs). Desde la mística sufí, quienes convocan hacia Dios y obran rectamente son aquellos que no buscan provecho egoísta al llamar a Dios (Su) y «quienes conocen la senda de Dios, transitan por la senda de Dios y convocan luego a los hombres hacia Dios» (Qu).

34Cf. 23:96: Repele el mal con aquello que sea mejor (véase asimismo 29:46). Mejor entraña asimismo el sentido de «más bello» o «más virtuoso». En el presente versículo, la elisión de complemento directo tras el verbo repele abre el abanico exegético: cabe disipar la cólera con paciencia (IJ), el desvío con la verdad (Ṭs), la ignorancia con la benevolencia (Ṭs) y la ofensa con el indulto (IJ, Ṭs); si otros desobedecen a Dios en el trato que dispensan a una persona, esta debe obedecer a Dios en el trato con que les responda (IK). Semejante proceder propicia la reconciliación, el afecto y la concordia (IK). Repeler el mal con el bien (cf. 13:27; 23:96; 28:54) no significa claudicar cobardemente ante el opresor ni condescender con la falsedad, sino abstenerse de devolver el agravio cuando tal contención no entrañe un perjuicio mayor. A este tenor, un principio fundacional condensado en un célebre ḥadīz estipula: «No se infligirá daño ni se devolverá daño con daño». Otro dicho prescribe: «Mantén los lazos con quien los rompa contigo, da a quien te niegue y perdona a quien te oprima». Repele con aquello que sea mejor admite asimismo aplicación introspectiva, en el sentido de combatir las tendencias bajas del alma cultivando las virtudes opuestas.

35La virtud de repeler el mal con el bien solo la conquistan quienes refrenan su ira y soportan los agravios con templanza (Ṭs). Una inmensa fortuna designa la ventura de un carácter noble (IJ), una colmada dotación de prudencia y discernimiento (Ṭs), o un encumbrado grado de virtud, entereza y purificación interior (R). Admite igualmente entenderse como referencia al Paraíso (IJ, Ṭ, Ṭs).

36Cf. 7:200; 23:97–98. Esta aleya reitera una prescripción genérica formulada en diversas variantes en el Corán. En este marco, denota asimismo que si uno se ve tentado por la cólera y empujado a responder al ultraje de un modo que no sea mejor ni más virtuoso, debe guarecerse en Dios mediante la súplica (Ṭ); véase 7:200c.

37Este es uno de los cuantiosos versículos que exaltan los signos impresos en la noche y en el día, así como en el curso cósmico del sol y de la luna, como en 31:29: ¿Acaso no has visto que Dios hace que la noche penetre en el día y hace que el día penetre en la noche, y que ha sometido el sol y la luna? (cf. 16:12; 35:13; 39:5); véase el comentario a 36:37–40. En su sentido manifiesto, la orden de postrarse exclusivamente ante Dios es inequívoca, mas puede concebirse asimismo como una conminación a doblegar el ego inferior, propenso a postrarse ante toda suerte de distracciones mundanas a expensas de la memoria de Dios (Aj, Q).

38Que los incrédulos se postren o no carece de repercusión alguna sobre Dios o sobre Sus verdaderos siervos; redunda únicamente en detrimento de quienes rehúsan adorarle (véase 41:46c). Quienes están junto a tu Señor es concebido por la generalidad de los comentaristas como alusión a los ángeles (Aj, IJ, IK, Ṭ, Ṭs), si bien abarca asimismo a las almas humanas más encumbradas en la proximidad y gracia divinas (Z), aludiendo a los santos y bienaventurados definidos como los allegados (56:11). Los ángeles jamás se fatigan de adorarle, dado que jamás desobedecen a Dios en lo que les ordena (66:6); véase asimismo 21:19–20c. Los más eminentes de entre los hombres jamás se fatigan porque adoran a Dios desprovistos de velos, rememorándole a cada instante (K).

Junto con el versículo precedente, este constituye uno de los quince pasajes del Corán tras cuya recitación se prescribe la postración ritual; véase 19:58c. En este pasaje concreto, media controversia exegética sobre si la postración procede al término del v. 37 o al cabo del v. 38 (IJ, Ṭs).

39Este pasaje forma parte del nutrido elenco coránico que aduce la revivificación de la tierra yerma como demostración incontestable del poder divino para resucitar a los difuntos (cf. 7:57; 16:65; 22:5; 25:48–49; 29:63; 30:19, 24, 50; 35:9; 36:33; 43:11; 45:5; 50:9–11). La metáfora describe igualmente la trayectoria del alma desecada por el descuido y petrificada por la ignorancia, sobre la cual, al derramarse el agua de la vida o el vino del Amor Divino, se conmueve, florece y revive mediante el recuerdo y la gnosis de Dios (Aj). Análogamente, al-Qushayrī columbra aquí la figura del corazón contrito que, abrumado por la conciencia de sus faltas, experimenta la proximidad de Dios y destila los frutos bienaventurados del remordimiento y la enmienda.

40Se desvían traduce ilḥād, voz que etimológicamente entraña «inclinarse hacia» o «desviarse de» (Q) y que aquí se comprende en el sentido de tergiversar las aleyas coránicas trastocando su orden legítimo (IJ, IK, Q, Ṭs, Z); alborotar y silbar durante su recitación (IJ, Ṭs), como en el v. 26 (Q); porfiar con pertinaz soberbia (IJ, IK, Q); negar los signos de Dios (IJ, Q); rehuir la fe en ellos (IJ, Ṭs); o desviarse de la verdad y de cuanto a ella conduce (Q). Si bien muchos comentaristas identifican a quien es arrojado al Fuego con ciertos conspicuos adversarios del Profeta —singularmente Abū Ŷahl— y a quien comparece seguro con el Profeta o alguno de sus preclaros Compañeros (IJ, Q, Ṭs), el alcance de la sentencia reviste valor universal (IJ, Ṭs). En su marco inmediato, quien es arrojado al Fuego enlaza con quienes se desvían respecto a Nuestros signos, retratando la divergencia abisal entre el fiel y el apóstata (Ṭs). Haced lo que queráis encierra una severa conminación, significando que, puesto que Él ve bien cuanto hacéis (cf. 2:110, 233, 237, 265; 3:156; 8:72; 11:112; 33:9; 48:24; 49:18; 57:4; 60:3; 64:2), nadie eludirá la retribución por sus obras pecaminosas (IK, Q).

41–42Quienes no creen en el Recuerdo alude a quienes niegan el Corán (IJ, IK, Q, Ṭs, Z). La cláusula elidida indicada por los puntos suspensivos se suple convencionalmente por: «serán castigados» (Q, Ṭs), «serán destruidos» (Bḍ, Q), «son pertinaces» (Bḍ), o «recibirán la retribución de su incredulidad» (IJ). Podría entenderse asimismo como un recurso enfático, siendo la apódosis implícita «incurren en manifiesta incredulidad» (IJ). Otros exegetas postulan que la ilación se consuma en la cláusula conclusiva del v. 44: Esos son llamados desde un lugar lejano (IJ, Q, Ṭs).

Excelso traduce ʿAzīz, que constituye asimismo un Nombre Divino con el valor de Inconmovible, Todopoderoso y sin parangón (R). Aplicado al Corán, denota que el texto sagrado está blindado por Dios contra toda corrupción diabólica o humana (IJ, IK), que es honrado y magnificado por Dios (IJ) y que nadie puede emular su altura sublime (IJ, IK, Ṭs). El v. 42 ratifica en este tenor que la falsedad es incapaz de alterar o corromper el Corán (IJ, IK, Ṭs), como en 15:9: Ciertamente Nosotros hemos hecho descender el Recuerdo, y ciertamente somos sus custodios (R). Alternativamente, que no le llega la falsedad ni por delante denota que ninguna escritura revelada previa lo contradice, en tanto que ni por detrás, susceptible de traducirse por «después de él», atestigua que ninguna revelación ulterior vendrá a refutarlo ni a abrogarlo (Q, R, Ṭs).

El v. 42 conforma asimismo una de las réplicas determinantes frente a los retos de los detractores del Corán a fin de evidenciar su origen divino, como en 18:1: Alabado sea Dios, Quien hizo descender el Libro sobre Su siervo y no puso en él tortuosidad alguna; y en 4:82: Si procediera de otro fuera de Dios, ciertamente habrían hallado en él muchas contradicciones. En otros pasajes el Corán desafía a los incrédulos a aportar una sola sūrah semejante (véase 2:23; 10:38) o diez sūrahs semejantes (11:13), anunciando su absoluta incapacidad para lograrlo.

43En la estela de los versículos previos, se entiende que el mensaje remitido al Profeta concuerda sustancialmente con el confiado a los profetas que lo precedieron (IJ, Ṭs), conforme a 87:18–19 respecto a las enseñanzas coránicas: Ciertamente esto se hallaba en las escrituras primeras, las escrituras de Abraham y de Moisés. Con todo, las leyes específicas asignadas a cada mensajero revisten particularidades diferenciadas, como en 5:48: A cada uno de vosotros hemos dispuesto una ley y un sendero. Y si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, mas [lo dispuso así] para probaros en lo que os ha otorgado; véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions».

La exégesis más extendida afirma que las afrentas y desmentidos proferidos contra el Profeta no difieren de los esgrimidos antaño contra los enviados precedentes (IJ, IK, Q, R, Ṭs). Esta intelección armoniza de forma óptima con la segunda mitad del versículo, entrañando que Dios es Dueño del perdón para quienes se arrepientan de sus improperios contra los mensajeros, y Dueño de un doloroso castigo para quienes persistan en su desvío.

44En este contexto, Corán debe interpretarse conforme a su acepción etimológica de «recitación», significando: «Si hubiéramos revelado este texto en una lengua ajena al árabe, las gentes lo habrían repudiado exclamando: ‘¡Cómo! ¿Un texto foráneo en boca de un profeta árabe?’» (IK, Ṭs), como en 26:198–199: Si lo hubiéramos hecho descender sobre un no árabe y se lo hubiera recitado, no habrían creído en él. Empero, disponen de una revelación en su propio idioma proclamada por un conciudadano de su misma estirpe, careciendo por tanto de excusa para su rechazo (véase asimismo 14:4). Con todo, no son capaces de discernirla, pues aunque oyen la dicción coránica, permanecen espiritualmente sordos e ineptos para la asimilación interior (cf. 2:171; 5:71; 6:25, 39; 8:22; 10:42; 17:46; 18:57; 21:45; 31:7; 41:5; 47:23). Se ven privados así de la «cura» que encierra la revelación, según 17:82: Y hacemos descender del Corán lo que es una cura y una misericordia para los creyentes, mas a los injustos no les añade sino perdición (véase asimismo 10:57). Que sean llamados desde un lugar lejano denota una distancia abisal respecto a sus propios corazones (IK, Ṭ), de suerte que al interpelárseles directamente es como si se les llamara desde un remoto horizonte (IK, Ṭs). En este sentido se asemejan al ganado embrutecido (R), como en 25:44: ¿O crees acaso que la mayoría de ellos oye o entiende? No son sino como el ganado. ¡Al contrario! Están aún más extraviados del camino (véase asimismo 7:179c).

45Cf. 11:110. El paradigma de Moisés y las divisiones suscitadas entre su pueblo se evocan a modo de consuelo para el Profeta (IJ, Ṭs), como si Dios le consolara: Ten paciencia como tuvieron paciencia los mensajeros dotados de firme resolución (46:35; IK); véase 11:110–11c. De no ser por una Palabra previa de tu Señor entraña que, de no mediar el decreto divino de concederles prórroga hasta el Día del Juicio, la sentencia se habría ejecutado inexorablemente al brotar las discordias, dejándolos sin ocasión para la enmienda (véase 3:19c; 10:19; 42:14). Que se hallan en una duda desconcertante subraya que su rechazo al Profeta y al Corán no dimana de prudencia o lucidez crítica alguna, sino de una ligereza frívola que desdeña escudriñar la Palabra de Dios (IK, Ṭ).

46Quien obre rectamente en obediencia a Dios durante su existencia terrenal percibirá su galardón en el Más Allá, en tanto que quien cometa el mal en rebeldía culposa cosechará un suplicio doloroso (Ṭ); cf. 45:15. Que tu Señor no es injusto con Sus siervos (cf. 3:182; 8:51; 22:10; 50:29) refrenda una tesis axial del texto sagrado. Por un lado, significa que Dios jamás infligirá castigo a nadie por culpas no cometidas. Por otro lado, acredita que Dios no castigará a ningún pueblo sin haberle enviado antes un profeta advertidor (IK). Conforme al Corán, a toda comunidad humana le fue asignado un enviado (véase 16:36), rindiendo cuentas en consecuencia por su acogida o desdén hacia el mensaje; véase 67:9c.

47Que el conocimiento de la Hora, o término final de los tiempos, está reservado con exclusividad a Dios se asevera en profusión de aleyas (véase 7:187; 31:34; 33:63; 43:85; 67:25–26; 79:42–46); así, nadie sino Él la manifestará en su sazón debida (7:187). Dicha limitación atañe al propio Profeta, quien contestó al arcángel Gabriel al ser interpelado sobre la Hora: «El interrogado no sabe al respecto más que quien interroga» (IK). La mención al carácter privativo de este saber se comprende asimismo como contestación a quien demande cuándo se materializarán las retribuciones y castigos predichos en el v. 46 (R). Del mismo modo en que únicamente Dios conoce el desenlace de todas las cosas, así también solo Dios conoce el origen de todo lo creado, y privativamente en Él descansa la presciencia infallable sobre los acontecimientos cósmicos por venir (cf. 6:59; 13:8; 35:11). Quienes confiesan son bien los idólatras, que en aquel trance proclaman que ninguno de ellos reconoce a los falsos dioses que antaño asociaban a Dios (IJ, IK, R, Ṭ; cf. 6:23), bien los propios ídolos y númenes personificados, que declaran solemnemente que ninguno de ellos convalidó el culto idolátrico que los hombres les rindieron (IJ, R; cf. 16:86).

48Los pretendidos copartícipes que los idólatras imputaban a Dios en esta vida se desvanecerán y los abandonarán a su suerte en el Más Allá (véase asimismo 6:22–24, 94; 7:37, 53; 10:30; 11:21; 14:22; 16:86–87; 28:75; 40:73–74c). Ante semejante desengaño, los paganos exclamarán: Se han desvanecido lejos de nosotros; antes bien, a nada invocábamos antaño (40:74). Así pues, sabrán con certidumbre palmaria que aquellos númenes en los que depositaron su vana confianza carecen de todo poder, percatándose de que se hallan irremisiblemente desprovistos de escapatoria alguna (cf. 18:53).

49–50Las disposiciones del ser humano para con Dios se hallan con frecuencia supeditadas a sus circunstancias contingentes y no a una fe acendrada, como en 70:19–21: Ciertamente el hombre fue creado impaciente: cuando le aqueja el mal, se desazona; y cuando le toca el bien, se torna mezquino (cf. 11:9–10; 17:83; 22:11). El ser humano no se fatiga de pedir a Dios salud, hacienda y parabienes (IJ, IK, Ṭ), en el sentido de que ninguna abundancia lo sacia como para cesar en su demanda insaciable (R). Por contraposición, su desazón no conoce fondo cuando sufre adversidades o privaciones. Si bien algunos divisan en el v. 49 una alusión restrictiva a los idólatras (IJ, Ṭ), el texto reviste un alcance universal sobre la fragilidad humana, en la que las almas oscilan perpetuamente entre la euforia y el desespero (R). Cuando individuos imbuidos de tal temperamento son colmados de mercedes por Dios, exclaman: Esto me corresponde, presumiendo que les asiste derecho legítimo sobre tales dones (IJ, IK, R) por estimar que Dios Se complace en ellos (Ṭ), al modo de quien se jacta: Solo me fue concedido en virtud de un conocimiento propio (39:49); o bien imaginan que sus privilegios jamás tocarán a su fin (R). Semejante actitud descubre que en el fondo no creen en la Hora, en el Juicio ni en la Rendición de Cuentas ante Dios. Al considerarse merecedores de los bienes dispensados por Dios, tales sujetos se vanaglorian de que, en caso de consumarse el Juicio Divino, figurarán asimismo entre los premiados, a imagen y semejanza de su fortuna terrenal (IJ, R). Mas cuando acontezca la Hora, Dios les pondrá de manifiesto la vergonzosa realidad de sus obras; véase asimismo 5:14, 105; 6:60, 108, 159; 9:94, 105; 10:23; 24:64; 29:8; 31:15, 23; 39:7; 58:6–7; 62:8; 64:7; 75:13.

51Los seres humanos se apartan y se alejan desdeñosos porque se juzgan autosuficientes, exentos de menesterosidad ante Dios, según 96:6–7: ¡No! En verdad el hombre se rebela al considerarse autosuficiente. Mas tan pronto la desgracia los abate, buscan presurosos el amparo divino. Algunos interpretan las prolongadas súplicas como plegarias copiosas en vocablos pero vacías de devoción sincera (IK), mientras otros aducen que imploran con genuina desesperación a Dios (Q, Ṭs), con la salvedad de que solo se acuerdan de Él en el trance de la aflicción y se desentienden en la bonanza (Q).

52Cf. 46:10. Esta intimación al Profeta para emplazar a los habitantes de La Meca respecto a su cerrazón frente al Corán se entiende como réplica a las bravatas pronunciadas en el v. 5: Nuestros corazones están bajo velos que nos aíslan de aquello a lo que nos convocas, en nuestros oídos hay sordera, y entre nosotros y tú media un velo. Obra, pues; ciertamente nosotros también obraremos (R). Disidencia traduce shiqāq (presente asimismo en 2:137, 176; 22:53; 38:2), voz que connota fractura y rebeldía encarnizada, revelando que se hallan infinitamente alejados de Dios tanto en su proceder como en su ser moral (R).

53Este versículo figura entre los más insignes y citados del Corán al condensar con sublime concisión la magna doctrina coránica sobre la epifanía cósmica e interior de los signos divinos destinados a manifestar la verdad y encauzar al hombre. En su marco contextual inmediato, numerosos tratadistas divisan en Nuestros signos en los horizontes una referencia a la conquista de las comarcas circunvecinas a La Meca (R) o a las vastas regiones a las que ulteriormente se expandió el islam (IJ, Q, Ṭ), y en en sí mismos (o «entre ellos») una alusión a la toma pacífica de La Meca (Q, R, Ṭ) o a la resonante victoria del Profeta en la batalla de Badr (IJ). Otros asumen los signos en los horizontes como el triunfo sobre pueblos comarcanos y los signos en sí mismos como la derrota de los idólatras en Badr (IJ, Q). Alternativamente, en los horizontes denotaría la ruina de imperios pretéritos (Q) o las sequías infligidas por Dios a la tierra (IJ), mientras que en sí mismos aludiría a los achaques y dolencias que vulneran el cuerpo del hombre (IJ, Q). Otros comentaristas sostienen que los signos en los horizontes designa los astros celestes, la noche, el día y los portentos del orden cósmico celebrados en el texto coránico, mientras que los signos en sí mismos abraza las etapas ontológicas de la existencia humana (Q, R), desde la concepción en el claustro materno hasta la vejez y la muerte (véase 22:5; 23:13–14), o la portentosa sabiduría encerrada en la anatomía y la psique humana (Q), con sus diversas inclinaciones y temperamentos (IK). Otros tratadistas sugieren que en los horizontes alude privativamente a las señales en el firmamento y en sí mismos a los vestigios impresos en la faz de la tierra (IJ, Q).

El antecedente del pronombre él/ello (hu) en que es la verdad es susceptible de diversas lecturas: puede aludir al Corán (IJ, Q), al islam (Q), a la totalidad de las verdades proclamadas por el Profeta (IJ), o a la propia autenticidad de la misión de Muḥammad (Q). Asimismo, cabría entenderlo como alusivo a la totalidad de la creación («que todo ello es la verdad») o al propio Dios, leyéndose en tal caso: «que Él es la Verdad». En este tenor, los maestros sufíes columbran en esta aleya la Auto-manifestación (ẓuhūr) o Teofanía (taŷallī) de Dios en todas las cosas creadas. Tal como sentenció el insigne maestro Abū Bakr al-Wāsiṭī (m. 320/932): «Él Se manifiesta en cada cosa a través de lo que de ella hace visible, y el hacer Él visibles las cosas constituye Su Propia manifestación a través de ellas. De suerte que si uno las contempla con mirada penetrante, no halla en ellas sino a Dios» (Su). Esta aprehensión cosmológica halla su desarrollo más acabado en la escuela de Ibn ʿArabī, quien recurre asiduamente a este versículo. Al asentar la correspondencia ontológica entre el microcosmos, el macrocosmos y las aleyas coránicas, Ibn ʿArabī concibe Nuestros signos en los horizontes como alusivo a todo lo exterior al ser humano —esto es, el cosmos entero— y los signos en sí mismos a cuanto anida en el interior del hombre, microcosmos en cuyo seno convergen y se compendian todas las realidades del universo. Respecto a esta realidad, Ibn ʿArabī escribe: «Cuando llegamos a aprehender conjuntamente estas dos realidades, accedemos a Su Conocimiento y se nos hace evidente que ‘Él es la Verdad’» (al-Futūḥāt al-Makkiyyah, II 298). Desde este prisma, ¿acaso no basta que tu Señor sea Testigo de todas las cosas? (cf. 4:33; 5:117; 22:17; 33:55; 34:47; 58:6; 85:9) alude al testimonio perenne de Dios respecto a Su Propia Auto-revelación y Presencia teofánica en el seno de todo ente existente (al-Futūḥāt al-Makkiyyah, II 151.5). En este sentido, la aleya reverbera con 51:20–21: Y en la tierra hay signos para los dotados de certidumbre, y en vuestras propias almas: ¿acaso no veis?.

54Que las gentes duden del encuentro con Dios atañe con carácter general a la negación de la Resurrección y del Juicio Final, ligándose en otros versículos con la incredulidad o el desdén frente a los signos divinos; véase 10:7; 18:105; 29:23; 30:16. En este tenor, el versículo retrata a quienes permanecen velados ante el reconocimiento de los signos en los horizontes y en sí mismos debido a que la propia creación les vela al Creador (K). La mayoría concibe que Dios abarca todas las cosas como alusión a Su Poderío y Omnisciencia (IK, Q, R), si bien, a la luz de otros pasajes, denota Su Conocimiento y Su Misericordia, los dos únicos Atributos ensalzados como abrazando todo lo existente, cual atestigua la alabanza angélica: ¡Señor nuestro! Tú lo abarcas todo en Misericordia y Conocimiento (40:7; cf. 6:80; 7:89, 156; 20:98; 65:12). Ilado a la exégesis de Ibn ʿArabī sobre el v. 53, que Dios lo abarque todo entraña que nada subsistiría de no mediar Su Realidad vivificante, por la cual todo ente es manifestado para retornar luego a Su Seno, como en 28:88: Todo perecerá salvo Su Rostro; y en 55:26–27: Todo cuanto hay sobre ella fenece. Y permanece el Rostro de tu Señor, Majestuoso y Munífico (K). Tal como rubrica al-Kāshānī: «Nada escapa a Su Abarcamiento ontológico; de lo contrario, carecería de existencia, toda vez que la verdadera esencia de cada cosa es la realidad de Su Conocimiento y de Su Ser a través de ella; y Su Conocimiento es la realidad de Su Esencia (Ḏāt) y Su Esencia es la realidad de Su Ser. Por ende, nada se sustrae a Su Presencia, habida cuenta de que nada posee ser, realidad o entidad fuera de Él» (K).