1El primer versículo de al-Anbiyāʾ anuncia que el momento del cómputo se aproxima (R); cf. 54:1. Cómputo/rendición de cuentas (ḥisāb) es una palabra empleada para designar el ajuste de cuentas del Día del Juicio, que también se denomina el Día del Cómputo (p. ej., 38:16; 40:28). Algunos teólogos han afirmado que el tiempo transcurrido desde que Dios creó el mundo es mayor que el tiempo que resta hasta que el mundo llegue a su fin (Q, Z), cronología fundamentada en el hecho de que el verbo empleado en este versículo para se aproxima (iqtaraba) suele denotar que uno se halla más cerca de su destino que de su punto de partida (R). Algunos sostienen que desde la perspectiva de Dios el cómputo está cercano —no en un sentido temporal, pues Dios conoce todos los momentos de manera simultánea— sino más bien cercano con respecto a Su Conocimiento del cómputo; los seres humanos, en cambio, lo conciben como algo lejano (M); véase también 70:6–7, que habla del castigo inminente (70:1) en estos términos: Ellos ciertamente lo ven lejano, pero Nosotros lo vemos cercano.

Además de que el Corán señala que el mundo como tal llegará a su fin, algunos comentaristas observan que debería bastarle a cualquiera la certidumbre de su propia muerte, con independencia del momento de la destrucción del mundo; esto forma parte de lo significado por se aproxima para los hombres su cómputo (Q). Estar negligentes/desatentos significa que a las gentes solo les importa este mundo (Ṭ) y no prestan atención a los asuntos del Más Allá (Q). Se dice entre los sufíes que hay quienes son negligentes respecto al Más Allá porque están absortos en los asuntos mundanales, y hay creyentes justos que tienen presente el Más Allá; pero hay también quienes están desatentos al Más Allá porque se hallan tan absortos en el recuerdo de Dios que no dedican pensamiento alguno ni al Jardín ni al Fuego (Aj).

2Véase el versículo semejante 26:5 y su comentario. La noción de «juego» como característica de los incrédulos e idólatras se asocia con su estado general de «negligencia» o gaflah; véase también 6:91; 43:83; 52:12; 70:42, que hablan del modo en que los incrédulos se entregan al «juego» en lugar de recordar a Dios.

3La práctica de la hechicería (siḥr), que podría traducirse también por «magia» o «ilusión», es una acusación formulada contra el Profeta que en el contexto árabe podía implicar que era un poeta poseedor de una musa demoníaca (véase v. 5) o un adivino; sobre este último punto, véase el comentario a 26:224–27. Lo que se dice que los idólatras ven claramente es que Muḥammad es, desde su perspectiva, un hombre como ellos que posiblemente practica la hechicería o se halla de algún modo poseído (Q). La objeción manifestada por los opositores de los profetas de que no son más que seres humanos como ellos mismos se encuentra también en 11:27; 23:24, 33; 26:154; 26:186. Sin embargo, los propios profetas afirman que no son más que seres humanos, habitualmente en respuesta a exigencias de presentar milagros o conocimiento de lo oculto, como en 14:11; 18:110; 41:6. Sobre este último punto, véase también 18:110c.

4Dios conoce las conversaciones secretas además de lo que se dice abiertamente (IK, R), como en 5:99 y 24:29: Dios conoce lo que manifestáis y lo que ocultáis (cf. 16:19; 64:4). Algunos leen el verbo al principio no como Dijo, sino como la orden «Di», dirigida al Profeta (Q, Ṭ). El Conocimiento de Dios de cuanto hay en el cielo y en la tierra se menciona reiteradamente en el Corán (p. ej., 3:29; 5:97; 10:18; 25:6; 27:65; 29:52; 49:16; 58:7).

5Sueños confusos traduce aḍgāṯ al-aḥlām (cf. 12:44). Algunos dicen que aḍgāṯ alude a aquellos sueños que no admiten interpretación (Q); es decir, en vez de ser manifestaciones del espíritu interior de uno o inspiraciones de origen angélico, son productos aleatorios de la imaginación carentes de significado objetivo. Algunos comentaristas advierten la incoherencia de las diversas acusaciones contenidas en este versículo y las consideran mutuamente contradictorias: si se trata de un «sueño confuso», no puede ser ni hechicería ni algo inventado de manera deliberada (M).

El signo como aquellos con que fueron enviados los antiguos se refiere a los prodigios obrados por los profetas anteriores, tales como la vara milagrosa de Moisés (Q). Algunos comentaristas afirman que las peticiones de signos eran simples desafíos obstinados: si el Profeta hubiese curado a leprosos, por ejemplo, los Qurayš habrían alegado que se trataba de una clase de medicina que simplemente no comprendían. En realidad, rechazaron la elocuencia y las pruebas del Corán, las cuales fueron incapaces de igualar o superar (Q). Para otro ejemplo de este tipo de desafío, véase también 3:183, donde otros dicen al Profeta: Ciertamente Dios ha pactado con nosotros que no creamos en ningún mensajero hasta que nos traiga una ofrenda que sea consumida por el fuego.

6Los pueblos anteriores que fueron destruidos, tales como el de Ṣāliḥ y el del Faraón, no creyeron (Q), aun cuando las clases de signos que los Qurayš desafiaban a Muḥammad a presentar fueron traídos asimismo a aquellos pueblos, pero sin fruto alguno (Ṭ).

7Este versículo se interpreta como un consuelo y respaldo para el Profeta, recordándole que Dios jamás envió ángeles ni otras clases de seres para cumplir la función de profeta o mensajero, sino únicamente seres humanos como ellos mismos (Q). Otros, no obstante, entienden que significa que los mensajeros son varones, no mujeres, debido a las condiciones y exigencias del apostolado (M), tal vez específicamente por el desgaste físico. No todos los comentaristas, empero, suscitan la cuestión del género (R, Ṭ); sobre si las mujeres pueden ser consideradas profetas o mensajeras en la tradición islámica (la mayoría sostiene que no, si bien esto resulta problemático por la figura de María, a quien algunos atribuyen rango profético), véase la introducción a la sura 19 y 28:7c.

Algunos entienden que la gente del Recordatorio (ahl al-ḏikr; cf. 16:43) son los hombres instruidos de entre los judíos y cristianos —es decir, los eruditos de entre las personas a quienes les fueron reveladas la Torá y el Evangelio (Ṭ)—, quienes podrían atestiguar ante los Qurayš que Dios siempre envió a seres humanos como profetas y mensajeros (Q, R). Una minoría de comentaristas sostiene que este versículo se dirige a los creyentes musulmanes y les sugiere preguntar a quienes conocen el Corán, al cual a menudo se alude como el Recordatorio (p. ej., 6:90; 7:2; 21:50; Q). Algunos citan el dicho del renombrado sufí Ŷunayd de que la gente del Recordatorio (ahl al-ḏikr) designa a quienes conocen las realidades interiores del recuerdo y de la invocación (ḏikr) de Dios (dado que ḏikr puede significar a la vez «invocación», «recordatorio» y «recuerdo») y que contemplan las cosas con los ojos de lo no visto (Su), lo que denota una mirada que penetra más allá de las apariencias y aspectos exteriores hasta la verdadera naturaleza íntima de las cosas.

8La condición humana de los profetas se afirma asimismo en 25:20: Y no enviamos a ningún mensajero antes de ti sin que comiese alimento y anduviese por los mercados; véase también 5:75c; 25:7c. Inmortales traduce jālidūn, que significa literalmente «que duran» o «permanecen» para siempre, una palabra empleada con frecuencia para describir el estado de quienes habitarán el Jardín o el Fuego. Algunos señalan que no son cualidades sobrehumanas, tales como ser inmortales o no precisar de alimento, lo que distingue a los profetas de los demás seres humanos, sino sus milagros y la ausencia de cualidades negativas en su mensaje y su carácter (R). Por extensión, este versículo implica que ni los profetas ni los santos están exentos de la necesidad del lícito disfrute de la comida, la bebida e incluso las relaciones conyugales (aunque puedan abstenerse temporalmente de comida o permanentemente del sexo; Aj).

9Se entiende que la promesa se refiere específicamente al resto de este versículo, a saber, la promesa de salvar a los profetas y castigar a quienes se les opusieron (M, Q, R). El concepto de prodigalidad se examina en 3:147c; 7:80–81c; 10:12c; 25:67c.

10El Corán sirve como recordatorio de la promesa de Dios de recompensar las buenas obras y castigar los pecados, o como recordatorio de lo que es preceptivo y de lo que está prohibido en la religión de uno (R). Para algunos, en el que está vuestro Recordatorio (ḏikr) puede significar también «en el que reside vuestra nobleza/honor», entendiendo ḏikr en su acepción de «renombre» o «reputación» (Q, R, Ṭ), como en 94:4, que interpela al Profeta: ¿Y no ensalzamos tu renombre (ḏikrak)? Algunos dicen que aquí ḏikr significa «vuestra historia o relato» (Q), o «vuestra virtud» o «lo mejor de vuestras acciones» (Q). Para otros, se refiere al acto en el que uno halla la vida (Su), entendiendo ḏikr como el recuerdo de Dios como acción y estado del ser, más que como un recordatorio que se recibe desde el exterior.

11Aunque versículos semejantes de alcance general aparecen en otros pasajes (p. ej., 6:6; 7:4; 17:17; 19:98; 28:58; 38:3; 50:36), algunos comentaristas vinculan este versículo con ciertas poblaciones de Yemen que fueron destruidas (Q, R), mencionando en particular un lugar llamado Ḥaḍūr, al que fue enviado un profeta a quien los habitantes de Ḥaḍūr rechazaron. Como alegoría espiritual, este versículo (y otros análogos) puede leerse en el sentido de que Dios destruye el corazón malvado mediante pruebas y privaciones y en su lugar hace nacer un corazón íntegro mediante un proceso de transformación espiritual (Aj).

12Sintieron Nuestro Rigor podría significar también «percibieron Nuestro Rigor», de manera que cuando vieron la destrucción inminente (antes de experimentarla físicamente), huyeron (Ṭ).

13Se entiende que volved al lujo significa: «Regresad a vuestra existencia mundanal (dunyā)» (Ṭ), es decir, al estilo de vida del que hacían ostentación y disfrutaban los malhechores (Q). Se estima que para que tal vez seáis interrogados significa: «Para que se os haga comprender». Esta orden de regresar al mundo es entendida por algunos como una forma de mofa o sarcasmo (Q, Ṭ), aunque también podría constituir un recurso retórico que alude a la imposibilidad del escape. Algunos dicen que estas palabras pudieron haber sido pronunciadas por los ángeles o por Dios (R).

14Se considera que los malhechores dijeron esto cuando los ángeles comenzaron a ejecutar el castigo, momento en el que tal confesión resultaba ya demasiado tardía para aportarles beneficio alguno (Q).

15Extinguidos/apagados traduce jāmidīn, una palabra que se emplea también para denotar la extinción de una llama o, más llanamente, el morir (Q).

16Cf. 44:38. Un lenguaje similar se emplea donde el Corán dice que Dios no creó el mundo en vano/frívolamente (23:115) ni por pasatiempo (3:191; 38:27). Significa que, a diferencia de los tiranos y pródigos de la tierra, cuyas glorias y riquezas son para el juego y la diversión, Dios crea el esplendor de los cielos y de la tierra con un propósito trascendente (R).

17Distracción/pasatiempo en tomar una distracción es interpretado por algunos en el sentido de «consorte» o «esposa» (Q, Ṭ) o «[tener un] hijo» (Q, R). De lo que teníamos junto a Nosotros significa que si Dios hubiese querido hacerlo, no habría creado el mundo en absoluto (Ṭ), remitiendo al versículo precedente, que declara que Dios no creó el mundo por juego. Otra posible interpretación es que este versículo denota que Dios es trascendente y está muy por encima del tipo de mezcla o unión con Su creación que algunos falsamente Le atribuyen.

18Aplasta traduce el verbo damaga, vocablo que puede poseer el sentido general de vencer o anonadar, pero que transmite asimismo el sentido de fracturar un cráneo hasta alcanzar el cerebro (dimāg, emparentado etimológicamente con el verbo); puede entrañar también el significado de un objeto que estampa una forma en un material más blando. Algunos entienden que se desvanece significa «es destruida» (Ṭ). La relación entre la falsedad y la verdad en el Corán se examina con mayor detenimiento en el comentario a 17:81: Ha venido la verdad y se ha desvanecido la falsedad. Véase también 8:8: Para confirmar la verdad y anular la falsedad; 34:49: Ha llegado la verdad, y la falsedad nada origina ni restaura; y 42:24: Dios disipa la falsedad y confirma la verdad mediante Sus Palabras.

Lo que describís puede aludir tanto a las mentiras que proferían los malhechores como denotar su idolatría, evocando expresiones tales como ¡Exaltado sea Dios por encima de los copartícipes que Le atribuyen! (7:190; 23:92; 27:63), que ensalzan a Dios por encima de las atribuciones idolátricas (véase también v. 112, donde se dice que Dios es Aquel Cuya ayuda se implora frente a lo que Le atribuís). Algunos entienden que estas descripciones se refieren a las acusaciones vertidas contra el Profeta en los vv. 3–5.

19–20Cf. 41:38. Se considera que estos versículos se refieren a los ángeles (R, Ṭ). Quienes están junto a Él puede significar también «quienes están cerca de Él». Se entiende que ni se fatigan significa que ni se cansan ni se hastían (Ṭ), lo cual es posible únicamente para los ángeles, no para los seres humanos (R). Algunos señalan que para los ángeles la glorificación de Dios es lo que el respirar es para los seres humanos (Ṭ); véase 41:38c.

21En lugar de adorar al Creador de los cielos y de la tierra (v. 19), tales personas prefieren adorar a seres terrenales incapaces de infundir vida (Q). La imaginería de la vida biológica renovada se trata asimismo como símbolo de lo que sucederá con los seres humanos en el Día de la Resurrección, como en 35:9: Y Dios es Quien envía los vientos, y estos levantan nubes. Luego las conducimos hacia una tierra muerta y revivimos con ellas la tierra después de su muerte. ¡Así será la Resurrección!

22Fuera de Dios (illā Llāh) puede traducirse también por «salvo Dios» o «excepto Dios», lo cual constituye asimismo la segunda parte de la fórmula lā ilāha illā Llāh, «No hay dios sino Dios». En ellos, que emplea un pronombre en forma dual en árabe, se refiere aquí a los cielos y a la tierra. Este es uno de los contados versículos que argumentan que la noción de una multiplicidad de dioses es un absurdo lógico evidente por sí mismo; otros incluyen 12:39–40, donde José pregunta a sus compañeros de prisión: ¿Acaso son mejores señores diversos, o Dios, el Único, el Dominador Supremo? No adoráis fuera de Él sino nombres que habéis puesto. Versículos semejantes incluyen 23:91: Ni hay con Él ningún otro dios, pues entonces cada dios se habría llevado consigo lo que creó, y unos habrían prevalecido sobre otros; y 17:42: Di: «Si hubiera con Él dioses, como dicen, buscarían sin duda un camino hacia el Poseedor del Trono». Como alegoría espiritual, el v. 22 se entiende como símbolo de la verdad de que un corazón dividido se corromperá, y de que el corazón debe estar unificado y desapegado de las ataduras del mundo (Su).

23Dios no rinde cuentas ante la creación, pero las criaturas sí rinden cuentas ante Él (R). La noción de «interrogar» en el sentido de responsabilidad o rendición de cuentas surge también en el v. 13, así como en 2:119, 134; 16:56. Véase también 28:78c, donde se aborda la complejidad del lenguaje coránico sobre ser «interrogado» en el Más Allá.

Para algunos comentaristas, Él no será interrogado... pero ellos serán interrogados atañe a la teleología, o a cómo o si los seres humanos pueden preguntar a Dios por qué hizo tal o cual cosa (Q, R); en efecto, la frase podría traducirse también por: «Él no es responsable ante nadie por lo que hace, pero ellos sí son responsables». Respecto a las cosas creadas, cabe preguntar por qué actuaron como lo hicieron, pero por definición resulta imposible para las criaturas saber por qué Dios hace lo que hace, y teológicamente lo que está en juego es si Dios precisa de una razón ajena a Sí mismo para obrar algo (R). La cuestión del libre albedrío frente a la predestinación se suscita asimismo aquí, por cuanto los seres humanos no pueden, conforme a una lectura estrictamente predestinacionista de este versículo, interpelar a Dios o preguntar por qué alguien fue hecho incrédulo en la vida (Q). Esto se vincula con Dios provee a quien Él quiere sin medida, una de cuyas interpretaciones entiende que alude al hecho de que nadie puede pedir cuentas a Dios por las provisiones que concede o niega a las diversas criaturas (véase 2:212c).

24En el Corán, aportar una prueba (burhān) es una «demostración» o «evidencia»; esta palabra se emplea de modo análogo en 2:111; 23:117; 27:64; 28:75. Recordatorio en ambos casos de este versículo traduce ḏikr, palabra que puede significar asimismo «invocar», «mencionar», «recordar», «remembranza» o incluso «renombre». De ahí que algunos entiendan que el Recordatorio de los que fueron antes de mí alude al hecho de que el Corán relata las vidas de aquellos pueblos que desaparecieron antes (R, Ṭ), en cuyo caso se traduciría por «el recuerdo de los que fueron antes de mí». Otros entienden que Recordatorio en el Recordatorio de los que fueron antes de mí se refiere a la Torá y al Evangelio, y que el contenido de este Recordatorio, al igual que el del Corán, es que los seres humanos no deben tomar dioses fuera de Él, lo cual se reafirma en el v. 25 (R).

Algunos leen la verdad como parte extendida del sujeto y no como objeto directo, de modo que el versículo rezaría: «Este es el Recordatorio de los que fueron antes de mí (pero la mayoría de ellos no saben), la verdad» (R).

25Aunque los mensajeros recibieron distintos mandamientos relativos a lo que era obligatorio y prohibido, todos transmitieron el mismo mensaje de monoteísmo y devoción a Dios (Ṭ), confirmando la existencia evidente y la Unicidad de Dios (Q). Algunos leen parte de este versículo en tercera persona: «No enviamos antes de ti a ningún mensajero sin que le fuese revelado». En cuanto a las similitudes fundamentales entre los mensajes y los mensajeros, véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions».

26En el Corán, cuando se dice que Dios ha tomado un hijo, o hijos (Q), la referencia es o bien a la creencia entre los idólatras Qurayš de que los ángeles eran «hijas de Dios» (véase, p. ej., 37:149–53c; 43:16–17c), o bien a la doctrina cristiana de la filiación divina de Jesús (véase, p. ej., 4:171c). Según algunos, este versículo fue revelado específicamente en relación con la tribu de Juzāʿah, que consideraba a los ángeles como hijas de Dios y los adoraba para obtener su intercesión (Q); siervos honrados se refiere a estos ángeles.

Algunos teólogos musulmanes no ponen objeción a calificar a Dios de «Padre» en un sentido estrictamente metafórico o simbólico (véase 2:116c), pero consideran erróneo sostener que semejante «descendencia» Divina no sea como las demás criaturas y posea un estatuto ontológico distinto por el hecho de haber sido engendrada por Dios; un error semejante sería creer que son «hijos de Dios» de un modo exclusivo y sectario, como en 5:18: Y dicen los judíos y los cristianos: «Somos los hijos de Dios y Sus dilectos». Di: «¿Por qué, pues, os castiga por vuestros pecados? ¡No! Sois mortales de Su creación. Perdona a quien quiere y castiga a quien quiere».

27No se anticipan a Él en la palabra significa que los ángeles no hablan sino según lo ordenado por Dios y no actúan sino con arreglo a Su Voluntad (Ṭ). Interpretado como alegoría espiritual, esto significa que uno debe modelarse interiormente a imagen de los ángeles, esforzándose por no hablar ni actuar sino conforme a la Voluntad de Dios, adhiriéndose a la Sunnah y permaneciendo en la presencia de Dios de manera constante (Su).

28Lo que está ante ellos y lo que está detrás de ellos aluden a lo que acontecerá en el futuro y a lo que tuvo lugar en el pasado (Ṭ), o bien pueden referirse al Más Allá y a este mundo (Q). Sobre el concepto de intercesión (šafāʿah) en el Corán, habitualmente planteado en términos de a quién permite Dios interceder en favor de otros en el Día del Juicio, véase 2:48c; 2:255c. Para algunos, este versículo conecta el debate sobre la intercesión con la controversia en torno a la condición de la persona que comete un pecado grave (kabīrah; R); es decir, para algunos la categoría de aquel de quien Él esté complacido abarca a cualquiera que crea que «No hay más dios que Dios», mientras que otros (es decir, los muʿtazilíes) la restringen a aquellos que creen y que además no han cometido pecados graves (R). Para más detalles sobre la cuestión del pecado grave y su relación con la fe, véase 2:82c y también el ensayo «The Quran and Schools of Islamic Theology and Philosophy». Están cautelosos denota asimismo el sentido de estar solícitos y vigilantes. Los atributos del temor y de la cautela (este último podría traducirse también por «inquietud reverente») no corresponden a un ser engendrado divinamente, sino a una criatura que sabe que Dios es omnisciente y omnipotente (R).

29Algunos comentaristas consideran este versículo una referencia específica a Iblīs (Q, Ṭ), pero otros sostienen que este versículo no describe necesariamente algo que alguien dijera en la realidad, sino que se refiere más bien a lo que sucedería si lo dijeran (R).

30–31Algunos consideran este «separar/hendir» como una referencia a que Dios hizo de la tierra siete tierras y del cielo siete cielos, como se alude en 65:12 (Ṭ), o a que Dios separó los cielos y la tierra, que originariamente se hallaban «conectados» o «contiguos» (Ṭ). Puede significar asimismo que los cielos y la tierra solían ser una sola cosa y luego Dios los separó con el aire y el viento (Q). Para otros este versículo significa que los cielos son hendidos por la lluvia y la tierra por la vegetación que brota a consecuencia de dicha lluvia (Q, Ṭ). Esta última interpretación es preferida por algunos debido a la frase que sigue: E hicimos del agua toda cosa viva (R). Otra interpretación es ofrecida por Abū Muslim al-Iṣfahānī: unidos/cosidos (ratq) simboliza el estado de las cosas antes de la creación del mundo, donde en cierto sentido la «nada» formaba un todo único e indiferenciado y nada podía distinguirse de lo demás; los separamos (fataqnā, de fatq) simboliza entonces el acto de la creación, en el que realidades antaño unidas en la «no existencia» pasan a estar separadas unas de otras a medida que adquieren existencia e identidad individual (R).

Otra opinión es que esto significa que los cielos y la tierra eran al principio oscuros y luego fueron iluminados, lo que denota que la noche precedió al día (R). Como alegoría espiritual, los cielos representan el espíritu y la tierra representa las facultades del alma; las aguas del espíritu penetran la tierra y hacen brotar la sabiduría y la piedad; las montañas son la inteligencia, que afianza el alma y le impide ir a la deriva; y los caminos entre ellas representan la vida espiritual interior que encamina a los seres humanos hacia Dios (Aj).

La creación de las cosas a partir del agua se menciona asimismo en 24:45: Y Dios creó a toda bestia a partir del agua; y 25:54: Y Él es Quien creó al ser humano del agua. Véase 24:45c. La frase de este versículo podría traducirse también por: «Es mediante el agua como hacemos vivir a las cosas» (R, Z). Para algunos, el agua alude a los fluidos reproductivos (M).

Según una imagen cosmológica que se encuentra en la tradición islámica, la tierra flota sobre el agua y se movería como si fuera un barco en el mar de no ser por las montañas firmes que la anclan (cf. 16:15; 31:10; R). Anchos pasos/caminos traduce fiŷāŷ, que se considera referido a pasos o sendas anchas (R, Z). En ella/entre ellas traduce fīhā, que algunos entienden en el sentido de «sobre ella», refiriéndose el pronombre a la tierra, de modo que la traducción sería «anchos pasos sobre [la tierra]» (R), dispuestos para que las personas puedan guiarse hacia sus destinos en la tierra o hacia la consciencia de la Unicidad de Dios tras reflexionar sobre ellos (R).

32Protegido significa preservado frente a los demonios (R), o bien connota «elevado» (cf. 52:5; Ṭ), es decir, protegido de caer sobre la tierra (Q). El cielo como techo (saqf) se menciona también en 2:22; 40:64; 79:28. Se dice que los idólatras se apartan ante los signos de los cielos, entre ellos el sol, la luna y las estrellas (Ṭ).

33Para los diversos elementos de este versículo, véase 36:40c. La noción de cuerpos celestes que navegan en órbitas brinda a algunos comentaristas la ocasión de debatir la cosmología subyacente a esta imaginería (R). La noción común en la cosmología islámica durante la época premoderna era que los cuerpos celestes se desplazaban dentro de esferas de una sustancia etérea o sutil (Q, R), pero hubo unos pocos, como al-Ḍaḥḥāk, para quienes las «órbitas» no significaban sino las trayectorias de dichos cuerpos a través de los cielos. Las observaciones finales de al-Qurṭubī y al-Rāzī sobre este versículo señalan que nadie puede tener conocimiento de estas materias sino a través de la revelación.

34–35Inmortalidad/vida perpetua traduce juld, vocablo empleado en el frecuente estribillo morarán (jālid) en él, referido a la condición de quienes estén en el Más Allá (p. ej., 3:15; 7:36, 42), y en otros contextos para denotar «perpetuidad» o «eternidad» (cf. 10:52; 20:120; 25:15; 32:14; 41:28). En este versículo se refiere específicamente a este mundo, donde todo ser humano morirá (Ṭ). Si tú, pues, mueres, ¿morarán ellos para siempre? contiene la forma verbal del sustantivo traducido por inmortalidad. Esta pregunta se formula al Profeta, indicando que si el Profeta muriese, ello no alteraría la situación fundamental de los idólatras que se le oponen: ellos también morirán (Ṭ). Para algunos, gustar la muerte (cf. 3:185; 29:57) no se refiere a la muerte en sí, sino a los padecimientos que la preceden (R). Según el sufí Ŷunayd: «Quien se halla entre los dos anonadamientos (fanāʾayn) está ahora anonadándose (fānī)», lo que implica que entre el estado de no existencia que precede a la vida terrenal y la muerte al término de dicha vida uno se halla en un estado continuo de morir (Su). Algunos mencionan que este versículo fue revelado con relación a quienes creían que el Profeta jamás moriría (R); alternativamente, dado que los idólatras manifestaron que se regocijarían ante su muerte y desgracia, este versículo fue revelado como recordatorio de que la muerte del Profeta no alteraría la verdad (Q).

Tanto el mal como el bien pueden ser pruebas (Ṭ), como en 7:168: Y los probamos con bienes y con males; es decir, uno puede ser probado tanto con la enfermedad como con la buena salud, tanto con la pobreza como con la riqueza, tanto con el error como con la guía (Ṭ). O bien las personas son probadas respecto a si cumplirán lo preceptivo y se abstendrán de lo prohibido (Q). La prueba mediante lo que es bien consiste en ver si uno será agradecido a Dios y generoso con lo que Dios provee, y la prueba mediante lo que es mal consiste en ver si uno será paciente (R).

36Quien menciona a vuestros dioses se refiere al Profeta cuando denigraba y condenaba a los ídolos, lo cual ellos tomaban como un insulto (Ṭ). Según el contexto, mencionar puede emplearse para denotar tanto alabanza como reproche y censura (Ṭ). Menciona traduce yaḏkuru, que es la forma verbal de recuerdo/mención (ḏikr), siendo la implicación que los idólatras censuran al Profeta por «mencionar» a sus ídolos, mientras que ellos mismos se niegan a «recordar» y adorar a Dios. Para algunos, el recuerdo del Compasivo se refiere al Corán (uno de cuyos nombres es al-Ḏikr, «el Recordatorio») más que al acto de recordar a Dios o recibir un recordatorio de Dios (Q).

37Los seres humanos fueron creados poseyendo el rasgo de ser apresurados o precipitados, lo cual es semejante a 30:54: Dios es Quien os creó de debilidad, es decir, creados débiles, como en 4:28: El hombre fue creado débil (Q). Otros dicen que este versículo alude a la rapidez de la creación, como se describe en versículos tales como 2:117: Solo le dice: «¡Sé!», y es. Véase también 17:11: El hombre suplica por el mal como suplica por el bien, y el hombre es siempre apresurado.

38La pregunta contenida en este versículo es un desafío frecuente asociado a menudo con la noción de «buscar apresurar», y en este contexto sigue de inmediato a la orden de Dios de no buscar apresurar la promesa del castigo para los incrédulos en el Más Allá (Q). No es el simple hecho de ser apresurado lo que se condena (puesto que ello forma parte de la naturaleza humana, como atestigua el versículo precedente), sino desafiar a Dios a que lo sea, en cuyo caso las personas incurren en un exceso de precipitación (R). Véanse los versículos semejantes 10:48; 27:71; 34:29; 67:25.

39Este versículo es una cláusula condicional cuya conclusión es implícita, en el sentido de: «Si tan solo supieran [obrarían de otro modo]» (R, Z). Para el simbolismo del castigo infligido sobre rostros y espaldas, véase 8:50c.

40El hecho de que el Castigo de Dios sobrevendrá... de improviso se menciona en 6:31; 7:95, 187; 12:107; 22:55; 26:202; 29:53; 39:55; 43:66; 47:18. Esta imprevisibilidad se conecta con la noción de que solo Dios conoce la Hora (p. ej., 79:44), lo que significa en cierto sentido que será «súbita» por definición (véase 7:187c). Algunos señalan que las personas quedan atónitas ante algo en la medida en que son negligentes con respecto a su Creador, pero quien permanece siempre en la Presencia de Dios no quedará desconcertado por nada de este mundo (Su).

41Cf. 6:10. Al Profeta se le recuerda aquí, al igual que en otros pasajes, que no fue el primer mensajero de Dios del que su pueblo se burló (13:32; 15:11; 36:30; 43:7). La idea de que las gentes se verán envueltas por aquello de lo que solían burlarse (cf. 6:10; 11:8; 16:34; 39:48; 40:83; 45:33; 46:26) connota tanto estar cercado como ser vencido por algo. La mayoría de los comentaristas interpreta este versículo en el sentido de que quienes ridiculizaban la idea de un castigo en el Más Allá por sus malas acciones en esta vida terminarán padeciendo dicho castigo y no podrán escapar de él (Ṭ).

42Este versículo sirve como un recordatorio implícito de que Dios está al tanto de los incrédulos y tiene poder sobre ellos noche y día, aunque ellos, no obstante, permanecen ajenos (R). Es decir, mientras los seres humanos se ocupan de sus quehaceres cotidianos o duermen, Dios tiene el poder de desencadenar Su Castigo sobre ellos en cualquier momento (Q). Algunos señalan que el nombre el Compasivo (al-Raḥmān) se emplea aquí porque induce a reflexionar sobre el hecho de que Dios abarca todas las cosas con Su Misericordia (R).

43La impotencia de los dioses de los idólatras, tanto respecto a sí mismos como a sus adoradores, se menciona asimismo en 7:192, 197. En este versículo, la incapacidad de los ídolos para defender a los idólatras da a entender que los idólatras carecerán de defensa alguna contra el Castigo de Dios cuando este llegue, ya sea en este mundo bajo la forma de derrota y muerte, o en el Más Allá bajo la forma de tormento (R). Brinda protección contra Nosotros traduce minnā yuṣḥabūn, que algunos entienden en el sentido de: «No Nos tendrán a Nosotros por Compañero/Protector» (Q, R).

44A los idólatras se les concedió disfrute; es decir, Dios les proveyó de los bienes de este mundo. Algunos comentaristas entienden que este versículo se refiere a la conquista de un territorio, que comienza en sus fronteras; para otros, se refiere a la pérdida de sus gentes y de sus bendiciones; para otros aún, se refiere a la pérdida de los sabios instruidos de una comunidad. Esta última interpretación guarda una resonancia especial con un ḥadīṯ que declara: «Dios no arrebata el conocimiento retirándolo de Sus siervos, sino que lo arrebata haciendo desaparecer a los sabios, hasta que, cuando no queda ningún sabio, la gente recurre a líderes ignorantes a quienes se consulta y dictan juicio sin conocimiento. Así se extravían y extravían a otros» (R). Leer esta afirmación como una referencia a la conquista y a la pérdida parece ajustarse más de cerca con el resto del versículo: ¿Serán ellos los vencedores? (R).

45Este versículo ordena al Profeta recordar a su audiencia que lo que dice es resultado de la revelación (waḥy); véase también 53:3–4: Ni habla por capricho. No es sino una revelación que le ha sido revelada. Para más información sobre la naturaleza del waḥy, véase 28:7c; 16:68c. Están sordos no en sentido literal, sino en la medida en que se limitan a escuchar la revelación sin actuar conforme a lo que se dice; uno queda efectivamente «sordo» a un mensaje si ignora su trascendencia (R). La sordera espiritual es una idea evocada a lo largo del Corán; véase el comentario a 2:18; 5:71; 6:25; 31:7. Algunos leen el verbo oír en segunda persona, de modo que estaría dirigido al Profeta: «No puedes hacer oír a los sordos cuando son advertidos» (Q, R).

46Ráfaga traduce nafḥah, una palabra que también puede significar «brisa» o «fragancia». Transmite la idea de algo ligero y sumamente sutil, en el sentido de que uno no entra en contacto con la cosa en sí, sino con lo que de ella emana. Aquí, una mera «bocanada» del castigo del Más Allá provoca exclamaciones de ¡ay de nosotros! (R), cuando ya será demasiado tarde para que el reconocimiento En verdad fuimos transgresores les sirva de provecho alguno (Q); véase 67:10–11c.

47Por para el Día de la Resurrección algunos entienden «en el Día de la Resurrección» (R) o «para [la gente de] el Día de la Resurrección» (Q). El Conocimiento de Dios de la más diminuta acción es simbolizado por el peso de un grano de mostaza (31:16) o por otros objetos pequeñísimos (6:59; 10:61; 34:3; 99:7–8).

Para algunos este versículo parece contradecir 18:105: Así, sus obras se han malogrado, y en el Día de la Resurrección no les asignaremos peso alguno. En este último versículo, peso traduce wazn, que está emparentada con mawāzīn, la palabra traducida por balanzas. Que no se les «asigne peso» es entendido por algunos no en el sentido de que las balanzas no vayan a ser justas, puesto que ninguna alma será agraviada en nada (véase también, p. ej., 2:181; 3:25; 4:124; 16:111), sino en el sentido de que no serán honrados ni glorificados en el Día de la Resurrección (R).

Algunos comentaristas emplean imágenes físicas para describir cómo serán las balanzas o la balanza, diciendo a menudo que las balanzas serán sostenidas por Gabriel y que de hecho guardarán cierta semejanza con la balanza de dos platillos, y que las acciones de uno comparecerán bajo una forma que inclinará un platillo o el otro (R). Otros no consideran estas balanzas de forma literal, sino como una referencia simbólica al «pesaje» de las acciones con arreglo a la Justicia de Dios (Q). Sobre el concepto de mīzān («balanza» o «balanzas»), véase especialmente 42:17c; 57:25c; 101:6–9c. Sobre lo que significa que Dios «baste» en tales contextos, véase 2:137c; 3:173c.

48A Moisés también se le describe en 2:53 como receptor de el Criterio (véase 25:1c). Aquí se entiende que el Criterio es la Torá (Ṭ) o la ayuda que Dios le prestó en su misión (R). Algunos interpretan que la luz radiante se refiere a la Torá y, en consecuencia, interpretan que el Criterio es una alusión a otra cosa (Ṭ), aunque 5:44 y 6:91 tratan la luz y el libro como una y la misma cosa.

49En lo oculto traduce ġāʾib, que literalmente significa «ausente» o «invisible / no visto» (emparentado con ġayb, «realidad oculta / lo invisible»). Algunos entienden que en lo oculto significa que los piadosos aquí están ausentes de la demás gente y oran a Dios en soledad (R). O puede referirse al hecho de que los adoradores no están presentes ante Dios y las realidades del Más Allá, lo que significa que no pueden percibir a Dios directamente, pero Lo conocen a través de la fe, la reflexión y la contemplación (Q), lo cual los aparta de la desobediencia hacia Dios (R).

50El Recordatorio (ḏikr), que aquí se refiere al Corán (Q), se emplea en varias ocasiones a lo largo de esta sura con este sentido de libro Divino (vv. 2, 7, 10, 24, 48, 84, 105).

51Rectitud de juicio traduce rušd (véase 2:256c; 72:2c); que fuera concedida a Abraham antaño significa antes de Moisés y Aarón (Ṭ). Algunos consideran que significa que Abraham estuvo rectamente guiado incluso desde niño (R, Ṭ), antes de ser investido con la misión profética (Q), aunque algunos sostienen que se refiere a la profecía misma o al hecho de que Dios sabía que haría de Abraham un profeta (R).

52–54El enfrentamiento de Abraham con su padre y con su pueblo a causa de los ídolos que adoraban se relata también en 6:76–83; 19:42–48; 26:69–87; 37:84–96; 43:26–28. Para la noción de los idólatras siguiendo ciegamente las costumbres de sus antepasados, véase el comentario a 5:104: «Nos basta con aquello que hallamos practicando a nuestros padres». ¡Cómo! ¿Aun si sus padres no sabían nada y no estaban rectamente guiados?. Amonestaciones semejantes se dirigen a los Hijos de Adán (7:28), a los egipcios (10:78; 28:36) y a las gentes en general (31:21; 43:24).

55Este versículo es semejante a la respuesta de los israelitas a Moisés en 2:67: Y cuando Moisés dijo a su pueblo: «Dios os ordena degollar una vaca», dijeron: «¿Te burlas de nosotros?».

56Abraham señala que no son los ídolos a los que adoraban quienes originaron los cielos y la tierra (M).

57Abraham se dice para sí: «Tramaré un plan contra vosotros con respecto a vuestros ídolos» (R, Ṭ). En otras palabras, tras haber intentado la argumentación verbal, planeaba ahora utilizar un modo diferente de demostración (Q).

58–59Se dice que Abraham se rezagó tras un grupo de su pueblo en un día festivo para llevar a cabo su demostración (R). Algunos comentaristas añaden que Abraham tomó el hacha con la que había destrozado a los demás ídolos y la colgó del cuello del más grande o la apoyó contra él (Q, Ṭ).

Para que tal vez recurrieran a él significa que se dirigirían al ídolo en busca de una explicación de lo sucedido. Esta frase también podría traducirse como «para que tal vez regresaran», en cuyo caso se interpretaría en el sentido de que abandonarían su falso culto y regresarían a la fe verdadera practicada por Abraham (R, Ṭ). Salvo al mayor también podría significar «salvo al más grande», es decir, al ídolo más importante o valorado (R).

60–61Mencionarlos aquí significa mencionarlos a modo de censura y reproche (Q, Ṭ); como se indicó en 21:36c, el verbo «mencionar» puede, según el contexto, connotar un sentido de desaprobación o censura. Convocaron a la gente para que dieran testimonio contra Abraham, bien porque no querían castigarlo sin alguna prueba, bien porque deseaban que el castigo fuese público (Ṭ), para que sirviera de escarmiento a los demás (R).

62–63Por el mayor de ellos, Abraham se refiere al ídolo más grande, al que había dejado sin destruir (véase v. 58). Algunos ven en la respuesta de Abraham la implicación de que, de acuerdo con su estratagema, el ídolo más grande se habría irritado por el hecho de que se rindiera culto a los otros ídolos (Q). Algunos mencionan un ḥadīṯ atribuido al Profeta que afirma: «Abraham solo mintió en tres ocasiones: cuando dijo: (1) ‘En verdad estoy enfermo’ [37:89]; (2) que Sara era su hermana [Génesis 20:2]; y (3) que el ídolo mayor había destruido a los demás». Muchos comentaristas batallan con la problemática noción de que Abraham —un profeta— mintiera bajo cualquier circunstancia, y lo hacen de manera análoga a sus esfuerzos por abordar la aparente adoración de los cuerpos celestes por parte de Abraham en 6:76–78. Al-Qurṭubī menciona que quizá dijo estas mentiras cuando era niño, y al-Rāzī razona que lo dicho por Abraham no contaba en absoluto como mentira, al menos no en el sentido de un engaño, puesto que su propósito era demostrar una verdad pronunciando palabras que nadie de los presentes podía haber creído, evidenciando así su absurdo.

64Según algunos, este versículo significa que parte del pueblo pensó que estaban cometiendo una injusticia con Abraham al acusarlo (Ṭ).

65Volvieron a su terquedad traduce nukisū ʿalā ruʾūsihim, que también puede significar «fueron hechos reincidir» o, literalmente, «fueron puestos de cabeza o dados la vuelta sobre sus cabezas o comienzos»; es decir, los idólatras fueron vencidos, aunque brevemente, por el argumento y la demostración de Abraham y cambiaron de opinión (Ṭ). Algunos piensan que la frase significa que fueron dominados por la «locura del mal» (Ṭ), o que «volvieron atrás» (en su pensamiento) porque quedaron convencidos por los argumentos de Abraham (Ṭ), lo que significa que empezaron a reflexionar adecuadamente sobre el asunto (R).

66Afirmaciones y preguntas similares sobre la incapacidad de los ídolos para ayudar o dañar pueden hallarse en 5:76; 6:71; 10:18, 106; 13:16; 20:89; 22:12; 25:55.

67Uf traduce la expresión árabe uff, mencionada también como lo que uno no debe decir a sus padres en 17:23. Es una exclamación destinada a expresar fastidio (Z), e incluso aversión o disgusto.

68Este suceso se menciona con mayor detalle en 37:97, donde el pueblo de Abraham dice: Erigidle una pira y arrojadlo al fuego abrasador. Los comentaristas señalan que algunas de las historias populares vinculadas a este incidente, tales como la afirmación de que fue Nemrod quien ordenó que fuera quemado, carecen de base directa en el Corán mismo (R). Algunas tradiciones mencionan que la estructura levantada era tan descomunal y alcanzó tal temperatura que si un pájaro volaba demasiado cerca quedaba calcinado en pleno vuelo (Q, R). Se relata asimismo que Abraham recitó cierta súplica mientras era arrojado al fuego: «¡Oh Dios! Solo Tú estás en el Cielo, y solo yo estoy en la tierra adorándote» (Q, R).

69Algunos dicen que, de no haber sido por la orden dada al fuego de ser paz, la frescura habría consumido a Abraham (Ṭ). Al-Rāzī menciona tres posibles maneras en que el fuego se convirtió en frescura y paz para Abraham: Dios retiró del fuego el calor y la capacidad de quemar dejando solo su luminosidad; Dios operó una alteración en la naturaleza del cuerpo de Abraham para que el fuego no le afectara; Dios interpuso una barrera entre Abraham y el fuego que impidió que el fuego lo quemase.

70Los adversarios de Abraham fueron derrotados tanto por la argumentación verbal como por el milagro de que Abraham resistiera el fuego indemne (R).

71Algunos dicen que la tierra que bendijimos para todos los pueblos alude al Levante (Šām; Ṭ), mientras que otros afirman que se refiere a La Meca (Q), adonde Abraham se dirigió para erigir la Kaʿbah junto con Ismael (2:127). La tierra de la que fueron salvados es reputada ser Mesopotamia (ʿIrāq; Q). La noción de una tierra bendita aparece también en el v. 81 en relación con Salomón, en 7:137 respecto a los Hijos de Israel, y en 17:1 en el contexto del Viaje Nocturno (isrāʾ) del Profeta.

72Se piensa que como un don añadido (nāfilan) se refiere únicamente a Jacob (Ṭ), basándose en el razonamiento de que el don inicial fue Isaac y Abraham no había suplicado por un nieto (Q). Otros leen la primera parte del versículo en el sentido de: «Le agraciamos con Isaac y Jacob como un don» (Ṭ). A cada uno de ellos —es decir, a los tres: Abraham, Isaac y Jacob— los hizo virtuosos (R, Ṭ).

73Sobre el concepto de imanes o «líderes», véase también 2:124c; 17:71c. Que los tres fueran hechos imāms significa que eran a quienes se seguía e imitaba (Ṭ); enseñaban y guiaban a las gentes en cuestiones de religión y de buenas obras (Q, R).

74Este versículo continúa con y les revelamos del v. 73, lo que significa: «Y les revelamos a ellos y a Lot...» (R). También se lee en el sentido implícito de: «Y recuerda a Lot. Le dimos juicio y conocimiento» (Q). Juicio, o ḥukm, se refiere a la capacidad de dirimir entre partes en litigio (R); también se describe a otros profetas como receptores de ḥukm (3:79; 6:89; 12:22; 19:12; 45:16). Para la historia de Lot y su pueblo, véase 11:77–83, y también 7:80–84; 15:57–77; 26:160–73; 27:54–58; 29:28–35; 54:33–38.

75Acoger en la Misericordia de Dios es una noción mencionada asimismo en 4:175; 7:151; 9:99; 42:8; 45:30; 48:25; 76:31. En este caso concreto, algunos interpretan que esta Misericordia alude a la investidura de la profecía, mientras que otros sostienen que se refiere a las recompensas que Dios le concede en el Más Allá (R).

76–77Antes de Abraham y su descendencia, Noé fue salvado del castigo infligido a su pueblo en forma de diluvio (Q, Ṭ), aunque la gran angustia puede interpretarse también como comprensiva de las burlas y ofensas que Noé y sus seguidores sufrieron (R). Para la historia de Noé, véase 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15; y la Sura 71. Familia traduce ahl, que también puede significar «gente» o «seguidores». Por tanto, su familia puede entenderse en el sentido de «su comunidad», refiriéndose a quienes siguieron la religión que enseñaba (R).

78Sembrado alude a cultivos o a un huerto de frutales (Ṭ). Los animales entraron sin custodia y devastaron la vegetación. Según un relato, David dictó sentencia y adjudicó las ovejas al dueño del campo en concepto de indemnización, pero Salomón intervino recomendando que las ovejas fuesen cedidas al agricultor de forma temporal hasta que la tierra recobrara su estado primitivo, a lo cual David accedió gustosamente (Ṭ). En otra versión, Salomón recomendó que ambos propietarios intercambiasen sus roles: el pastor cuidaría del campo hasta dejarlo restituido a su condición previa y, entretanto, el agricultor se beneficiaría de la leche y la lana del rebaño (Q). Algunos señalan que el Corán mismo no transmite ninguno de estos pormenores, ni siquiera que hubiera desacuerdo entre David y Salomón al respecto, pero aceptan que los hechos acaecieron con base en el testimonio transmitido por la tradición sobre esta cuestión (R).

79Dimos a entender el caso a Salomón se refiere al dictamen que emitió y que fue adoptado por David (Ṭ). Que las aves glorificaban a Dios junto a David se menciona también en 27:16; 34:10; y 38:19. Aquí se considera que la glorificación de las montañas significa que, cuando David glorificaba a Dios, las montañas resonaban en respuesta, o bien que David podía ordenar a las montañas que lo hicieran (Q). Otros afirman que significa que las montañas glorificaban a Dios conforme al sentido universal de 17:44 (Y no hay cosa alguna que no celebre Su alabanza, aunque vosotros no comprendéis su alabanza), pero que David poseía una conciencia y un conocimiento de esta glorificación que intensificaba su propia certeza y su alabanza (R).

Algunos comentaristas examinan los dos fallos dictados por David y Salomón y la adopción del de Salomón a través del prisma del concepto islámico de «juicio independiente» o iŷtihād. Un conocido ḥadīṯ señala que si los jueces ejercen su discernimiento y alcanzan la decisión correcta, reciben dos recompensas de Dios; mas si ejercen su discernimiento y yerran, aun así reciben una recompensa única. Es decir, cuando alguien ejerce el iŷtihād con la debida cualificación y recta intención, ello es en sí mismo meritorio, pero lo es por partida doble si alcanza el juicio acertado.

En este marco, los comentaristas abordan el problema derivado de que David, un profeta, viera revocado su fallo en favor de otro dictamen. Algunos observan que no es imposible que un profeta cometa una equivocación de juicio; la «infalibilidad» o «inmunidad ante el error» de los profetas —un principio teológico islámico fundamental— solo se vería comprometida si un profeta persistiera en el error (Q). De ahí que algunos comentaristas opinen que incluso los profetas pueden ejercer un juicio de tipo humano ordinario (iŷtihād), lo cual, según ellos, no contradice el hecho de que sean profetas (Q). Para otros comentaristas, el juicio de Salomón equivale a una suerte de «abrogación» (nasḫ) del fallo de David. La abrogación ocurre cuando dos sentencias son ambas correctas e inspiradas divinamente, pero la posterior en el tiempo deja sin efecto a la anterior (Bḍ, IK); sobre el concepto de abrogación en el Derecho islámico, véase 2:106c. Considerar el suceso en términos de abrogación Divina preserva la convicción de que cada uno de los profetas del relato era infalible y estaba guiado directamente por Dios, evitando el dilema de un posible juicio imperfecto o erróneo por parte de un profeta.

80Cotas traduce labūs, una palabra que también puede designar cualquier armadura o arma (Q, Ṭ), si bien la raíz l-b-s atañe con mayor propiedad a algo que se viste o viste el cuerpo; véase 34:11, donde Dios dice a David: Haz cotas de malla y mide bien sus eslabones. La expresión de vuestra propia violencia significa de vuestras batallas y guerras y de vuestras armas (Q). Véase también 16:81: Y os ha proporcionado vestiduras que os protegen del calor y vestiduras que os protegen de vuestra propia violencia.

81Salomón podía ordenar al viento correr hacia la tierra que Dios había bendecido, donde Salomón residía (Ṭ; véase también 34:12c; 38:36). Para más detalles sobre Salomón y su corte milagrosa, véase 27:17–44.

82Buceaban se refiere a sumergirse en el mar (Q, Ṭ) para extraer piedras preciosas (Th); entre las otras labores que desempeñaban los demonios figuraba la construcción (Ṭ). Los guardaron significa que Dios aseguró que las obras de los demonios no resultasen corrompidas ni malogradas (Th), dado que la costumbre de los demonios (comúnmente identificados con los genios) radica en hacer algo aparentemente bueno para luego malearlo o destruirlo (R). En cuanto a otras tareas asignadas a los demonios y el castigo que recibían por desviarse de las órdenes de Salomón, véase el comentario a 34:13–14.

83–84Sobre la historia de Job, véase el comentario a 38:41–44. Muchos comentaristas transmiten los antecedentes de la historia de Job —que no se narra con igual detalle pormenorizado en el Corán— a partir del relato bíblico de su vida, incluyendo la solicitud y obtención de permiso por parte de Satanás ante Dios para poner a prueba a Job destruyendo sus posesiones, su familia y su salud. Dicha narrativa se combina a veces con aspectos no consignados en el texto bíblico, tales como la mención explícita de los celos de Satanás como móvil para impetrar la autorización divina de probar a Job, así como la noción de que Satanás «oyó furtivamente» las alabanzas que Dios dispensaba a Job (véase 37:6–10c; Ṭ).

85Idrīs se asocia comúnmente con el Enoc bíblico (Aḫnūḫ u Uḫnūḫ; Ṭ), pero también con Elías (6:85) y en fuentes tardías con Hirmis o Hermes; para más pormenores sobre Idrīs y otras interpretaciones sobre su identidad, véase 19:56–57c.

Ḏū-l-Kifl (mencionado asimismo en 38:48) es descrito en muchos de los relatos tradicionales como un varón justo y piadoso, algunos dicen que israelita, a quien un rey recto o un profeta cuyo nombre suele omitirse confió la responsabilidad sobre su pueblo (IK, Q, Ṭ); kifl está emparentado etimológicamente con la idea de responsabilidad o tutela, si bien posee asimismo otras acepciones. Ciertos relatos refieren que fue designado para esta responsabilidad con la condición de ayunar de día, rezar de noche y no manifestar cólera. Otros afirman que fue un profeta, identificado indistintamente con Zacarías, Josué o Elías, y que Ḏū-l-Kifl constituía un título o sobrenombre de alguno de dichos profetas, al igual que al-Masīḥ («el Mesías») lo fue para Jesús, Israel para Jacob o Aḥmad (61:6) para Muḥammad (R); véase también 38:48c. Algunos eruditos musulmanes, en especial de la India, lo identifican con el Buda.

86Los hicimos entrar en Nuestra Misericordia, es decir, según muchos, en el Jardín en el Más Allá (Q); véase también 21:75c.

87Ḏū-l-Nūn, mencionado únicamente en este versículo del Corán, es otro apelativo de Jonás (Ṭ; nūn significa un pez grande o ballena, lo que otorga al nombre Ḏū-l-Nūn el sentido de «el del gran pez»). El Corán no narra la historia de Jonás por completo, sino que presupone en su audiencia el conocimiento previo de la predicación de Jonás en Nínive, su huida en un navío y su caída por la borda tras la que fue tragado por un pez (para más detalles, véase el comentario a 37:139–45; 68:48–50 se entiende también como referido a Jonás). Se considera que su cólera estuvo dirigida contra Dios porque perdonó a Nínive tras haber prometido destruirla, o bien que expresaba una justa indignación en nombre de Dios ante la desobediencia de su pueblo (véase 37:142c; Q, Ṭ).

Creyó que no tendríamos poder sobre él admite diversas interpretaciones. Bien Jonás creyó que Dios no le castigaría por sus faltas, bien no creyó que Dios pudiera poner fin al castigo y a la tribulación que ya sufría (Ṭ). Algunos consideran que se trata de una pregunta retórica con el sentido: «¿Acaso pensó que no tendríamos poder sobre él?» (Ṭ), mientras que para otros significa: «Pensó que no lo pondríamos en aprietos»; tendríamos poder traduce el verbo naqdir (de qadara), que también puede encerrar el matiz de «estrechar», «afligir» o «restringir», como en 13:26: Dios prodiga la provisión a quien Le place y la restringe (Q). Esta última opinión es la predilecta de quienes se niegan a admitir que la idea de sustraerse a la Omnipotencia Divina pudiera cruzar jamás la mente de un profeta. Un sentido literal radicaría en que se trata de una muestra de que Jonás «pensaba bien» (ḥusn al-ẓann) de Dios, en cuanto no esperaba recibir Su castigo (Su).

Tinieblas traduce ẓulumāt, término en plural que por ello interpretan algunos como la tiniebla del vientre del pez en medio de las tinieblas del mar en medio de las tinieblas de la noche (Q, Ṭ); sobre la trascendencia del plural ẓulumāt, véase 5:16c.

88Le respondimos; es decir, Dios lo salvó del vientre del pez (Ṭ); véase 37:143–44c. Para el sufí al-Ŷunayd, este versículo significa que Dios salva a los creyentes de sus tribulaciones merced a su propia sinceridad, a la conciencia de su indigencia ante Dios, a las virtudes y a la manifestación de una actitud de abandono y sumisión (Su).

89La historia de Zacarías se narra en 3:37–41 y 19:2–11. La declaración de Zacarías de que Dios es el mejor de los herederos entraña que, en ausencia de sucesor, solo Dios heredaría de él, noción a la que se alude asimismo en 28:58, donde Dios habla de Sí Mismo como el único remanente que hereda de una comunidad destruida. Interpretada en un plano superior, la súplica de Zacarías radica en que no se le prive de la intimidad con Dios y quede desprovisto de una vía que conduzca a Él (Su).

90Curamos a su esposa se interpreta en el sentido de que Dios la capacitó para concebir hijos (Q, Ṭ), puesto que se la describe como estéril en 3:40; también puede aludir a devolverle el vigor y la plenitud física a este respecto. Algunos comentaristas entienden que competían en las buenas obras abarca no solo a Zacarías, su esposa y Juan, sino asimismo al resto de los profetas ya mencionados en esta sura (Q). Invocarnos (es decir, rogar a Dios) tanto con anhelo y temor alude a que oraban tanto en momentos de holgura como de dificultad, movidos a la vez por la esperanza y por la tribulación (Q).

91Este versículo es una alusión a María (Ṭ), a quien se describe asimismo en 66:12 como aquella que guardó su castidad. María y Jesús juntos constituyeron un signo en el sentido de que el milagro del nacimiento virginal de Jesús los implicaba a ambos (Q, R), si bien otros signos o milagros atañen a María o a Jesús con independencia el uno del otro, entre ellos el misterioso sustento que María recibía en el Templo (3:37) y el que Jesús hablara en la cuna (19:29–30; R).

Según al-Rāzī, insuflar espíritu en un cuerpo humano significa dotarlo de vida, como se menciona en 38:72, donde Dios dice a los ángeles en relación con Adán: Lo haya configurado y haya insuflado en él de Mi Espíritu. Véase también 38:72c, donde se abordan los matices de lo que significa que el Espíritu de Dios sea insuflado en los seres humanos.

92–93Cf. 23:52. Una sola comunidad se halla en caso acusativo, lo que induce a algunos a ver en este versículo el sentido: «Esta comunidad vuestra continuará siendo una sola [mientras se aferre a la verdad]» (Q). Otros lo interpretan en el sentido: «Esta religión vuestra es una sola» (R, Ṭ), o bien que, no obstante la multiplicidad de profetas mencionados en esta sura, la doctrina y la realidad de la Unicidad de Dios es siempre la misma (Q). Se dividieron en su asunto significa que las comunidades a las que fueron enviados los profetas llegaron a disentir sobre los asuntos de la religión (Ṭ) y se escindieron en sectas y facciones (R). Sobre la noción de una sola comunidad y los desacuerdos y fragmentación acontecidos entre las comunidades religiosas anteriores, véase el comentario a 2:213; 3:19; 5:48; 42:14.

94Para las cuestiones teológicas que plantea este versículo, a saber, qué significa ser creyente y realizar obras rectas para salvarse, véase 2:62c; 5:69c; y el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y otras religiones». La idea de gratitud por parte de Dios (puesto que no habrá ingratitud) se menciona también en 2:158; 4:147; 35:30; 42:23; 64:17. Se lo inscribiremos puede traducirse también por «se lo inscribimos», en tiempo presente, aludiendo al registro de las acciones humanas que con frecuencia menciona el Corán (véase, p. ej., 10:21; 36:12c; 45:28–29c; 78:29). Esta frase puede aludir asimismo a que Dios inscribe estas acciones en la Madre del Libro (13:39) o al libro de las obras que será presentado a los seres humanos en el Día del Juicio, aludido en 18:49: ¡Qué libro es este! No omite nada, pequeño ni grande, sin haber dado cuenta de ello. En ciertos aspectos este versículo se asemeja a 17:19: Y quien desee el Más Allá, y se esfuerce por él con sincero empeño, y sea creyente, de tales será agradecido su esfuerzo.

95El árabe de este versículo presenta una doble negación aparente que los comentaristas discuten e interpretan con el fin de eludir el sentido: «Vedado está para toda ciudad que hayamos destruido que no regresen», lo que implicaría que necesariamente habrían de regresar. Si se lee como una doble negación literal, se interpreta diciendo que inevitable y forzosamente «retornarán» en el Más Allá hacia Dios (R), tal como se alude en numerosos versículos del Corán que afirman: Y a Dios son devueltos todos los asuntos (p. ej., 22:76). Algunos leen vedado está como «está decretado o resuelto que», significando que Dios ha determinado que quienes han sido destruidos no volverán a este mundo (R, Ṭ) o que no se arrepentirán (Q); el «arrepentimiento» (tawbah) encierra también el matiz de volverse o retornar.

96Gog y Magog son descritos como seres crueles y destructivos confinados por la figura de Ḏū-l-Qarnayn en 18:94–99; véase el comentario a dichos versículos. Sean liberados traduce futiḥat, que literalmente significa «fueron abiertas», en referencia a la apertura del muro o terraplén construido para contenerlos (véase 18:95). Colina puede designar cualquier elevación del terreno (Ṭ).

97La venida de Gog y Magog es un signo del fin inminente del mundo (Ṭ). La promesa verdadera se refiere al Día de la Resurrección (R). La segunda parte de este versículo podría leerse también en el sentido: «La mirada de quienes no creyeron quedará petrificada» (Ṭ), lo cual sobrevendrá por el terror que experimentarán ante este espantoso acontecimiento (Q, Ṭ); véase también 14:42: Tan solo les concede una tregua hasta un Día en que los ojos quedarán fijos de espanto, así como 80:34–37, que describe cómo reacciona la gente ante su perdición en el Día del Juicio. En verdad fuimos negligentes con respecto a esto refleja el hecho de que en la vida de este mundo no prestaron atención alguna a tales asuntos (R). Gog y Magog representan, en el plano del simbolismo espiritual, las turbaciones, el tumulto y las impresiones que asaltan el alma, haciéndola corromperse y volverse vulnerable a las influencias satánicas (Aj).

98Se afirma que este versículo está dirigido a los idólatras de La Meca (R). Ser combustible del Fuego o del Infierno se menciona también en 2:24; 3:10; 66:6. Algunos comentaristas señalan que cuando los Qurayš oyeron este versículo dirigido contra sus dioses, se indignaron en extremo y respondieron señalando a Muḥammad que Jesús era adorado por los cristianos y que algunos adoraban asimismo a los ángeles, momento en el cual el Profeta guardó silencio hasta que se reveló el v. 101, que, según una interpretación, dejó en claro que Jesús, los ángeles y otras figuras que no instigaron a la adoración hacia sí mismos no serían combustible para el Fuego (Q, R). Algunos no interpretan la relación entre el v. 98 y el v. 101 en este modo y afirman, más bien, que el v. 98 aclara que son los Qurayš a quienes se interpela directamente, y que el uso del pronombre lo que (mā) en lugar de «quien» (man) denota que son los objetos inanimados y no los seres vivientes los que constituirán el combustible para el Infierno (R). Al-Rāzī interpreta de este modo el silencio del Profeta como una señal de que semejante objeción era flagrantemente errónea.

Ver a los ídolos antes venerados en el Fuego forma parte del tormento del castigo (R). Otra posible interpretación es que «lo que adoraban» podría aludir a un aspecto de sus propias almas, en el sentido de que su propio apego a los falsos ídolos será combustible para sus padecimientos y constituirá, de hecho, la causa misma de dicho sufrimiento, evocando 25:43, que alude a las propias pasiones como objetos de culto: ¿Has considerado a quien toma su pasión por dios?.

99Si los dioses hubieran sido verdaderas divinidades, habrían sido capaces de auxiliar a sus devotos y preservarlos del Fuego (Ṭ). Todos morarán en él eternamente entraña que tanto el adorador como el objeto de adoración serán combustible del Fuego (Ṭ).

100El gemido (zafīr) se menciona también en 11:106. En él nada oirán se interpreta en el sentido de que cada persona experimentará el tormento en absoluto aislamiento. Algunos relatos describen a los moradores del Fuego introducidos en un receptáculo que se inserta en otro y este a su vez en otro, de suerte que se ven incapacitados para percibir cosa alguna fuera de su propio suplicio (Q, Ṭ). Para otros, nada oirán alude al hecho de que resucitarán sordos, tal como se describe en 17:97: Y los congregaremos en el Día de la Resurrección sobre sus rostros: ciegos, mudos y sordos (R).

101Este versículo es entendido por algunos como una afirmación de predestinación con respecto a aquellos cuyo destino en el Jardín ha sido dispuesto de antemano, o ha sido predeterminado por Dios (Ṭ), mientras que otros consideran que se refiere a aquellos objetos de culto a los que se adoró falsamente pero que no participaron de dicho culto ilícito, tales como Jesús y los ángeles (R, Ṭ), y que por tal razón no serían combustible para el Infierno como se describía en el v. 98, interpretación que otros juzgan gratuita y errónea (R). Para otros, este versículo alude a los santos providentemente elegidos para la santidad (walāyah / wilāyah) o «amistad íntima» con Dios y una vida de virtud (Su).

102Aquellos para quienes lo más hermoso ha sido dispuesto (v. 101) no oirán el menor susurro (ḥasīs) del Fuego (Ṭ). Que los habitantes del Paraíso tendrán lo que deseen o pidan se menciona asimismo en 16:31; 25:16; 36:57; 39:34; 42:22; 50:35; 77:41–42. Interpretado simbólicamente, este versículo entraña que las gentes de la realización espiritual (ahl al-ḥaqāʾiq) no oyen el estruendo del mundo, ocupadas como están con Dios y con la verdadera naturaleza de las cosas, sin distraerse con lo que es ajeno a la Realidad primordial; el deseo del espíritu es la cercanía a Dios, y el anhelo del corazón es la contemplación de Dios (Su).

103El mayor espanto alude al Fuego cuando consume a quienes en él yacen (Ṭ). Para otros alude al segundo toque de trompeta, cuando las almas son resucitadas (véase 27:87c; 36:51; 39:68c; R, Ṭ). Otros sostienen que se refiere a la muerte, puesto que en el Más Allá nadie morirá (R).

104La destrucción o transformación del cosmos se describe en términos análogos en 39:67: Y los cielos estarán plegados en Su diestra. Aquí pergaminos traduce siŷill, entendido como hojas enrolladas sobre las que se escribe, si bien algunos lo interpretan como el nombre de un ángel (algo no infrecuente con vocablos árabes ordinarios entendidos a la par como nombres propios de entidades, tal como se expone en 2:19c y 2:79c; Ṭ).

La repetiremos significa que los hombres serán restituidos en la misma condición en que fueron creados la primera vez: descalzos, desnudos e incircuncisos (Ṭ), interpretación que emana de un ḥadīṯ. El Profeta declaró: «¡Oh gentes! Seréis en verdad resucitados ante Dios descalzos, desnudos e incircuncisos», tras lo cual recitó: Así como iniciamos la primera creación, la repetiremos (Q). Este versículo es similar a 6:94: Y [Dios dirá]: «Ahora habéis comparecido ante Nosotros solos, tal como os creamos la vez primera, y habéis dejado a vuestras espaldas lo que os habíamos concedido». Véase también 18:48: Y comparecerán ante tu Señor en filas: «En verdad habéis venido a Nosotros tal como os creamos la primera vez».*

Para algunos este versículo denota la destrucción y nueva creación de los cielos y de la tierra, como se menciona en 14:48: El Día en que la tierra sea trocada por otra tierra, y los cielos [también], y comparezcan ante Dios, el Único, el Dominador Supremo. Las controversias teológicas en torno a tales versículos versan sobre si los cielos y la tierra se convertirán en nada y surgirá una nueva creación de la nada, o si en cierto sentido las «partes» o elementos de los cielos y de la tierra se redistribuirán y reconstituirán en una nueva creación (R).

105Los Salmos (al-Zabūr) se mencionan en 4:163 y 17:55. Algunos entienden que zabūr (considerado con frecuencia sinónimo de kitāb, que significa «libro» o «escritura») designa no solo los Salmos de David, sino todas las escrituras de los profetas (R, Ṭ), lo que abarcaría la Torá, el Evangelio y el Corán (Q, Ṭ). El Recordatorio es lo que reside en el Cielo (Ṭ), la Madre del Libro (3:7; 13:39; 43:4), junto a Dios (R, Ṭ). Para ciertos comentaristas, la tierra alude a «la tierra del Jardín» (Q, Ṭ), significando manifiestamente una suerte de tierra celestial, dado que la tierra de este mundo la comparten tanto creyentes como incrédulos, en tanto que el Jardín pertenece con exclusividad a los primeros (R); otros sostienen que la tierra designa este mundo terrenal (R, Ṭ) e indica los dominios de los incrédulos que serían heredados por la comunidad de Muḥammad.

106Gentes adoradoras se entiende como referido a quienes cumplen las cinco oraciones canónicas diarias y ayunan el mes de Ramadán, es decir, la comunidad de Muḥammad (Q, Ṭ). Otros ven en este versículo una alusión a quienes están especialmente consagrados a Dios, que no Le adoran por los deleites del Jardín ni por verse libres del Fuego, sino que lo hacen por amor a Dios y por el honor de ser siervos devotos Suyos (Su).

107Misericordia traduce raḥmah, palabra que también puede significar «compasión», «benevolencia», «amor» y «cuidado protector». Sobre el concepto de raḥmah en relación con Dios, véase 1:3c y 7:156c. La sintaxis de este versículo permite entenderlo en el sentido de que el envío del Profeta Muḥammad constituyó un acto de misericordia por parte de Dios, o bien que el Profeta mismo es una misericordia que Dios envió. Puede denotar que el Profeta es depositario de misericordia, es misericordioso, o bien que es en sí mismo personificación de la misericordia (Āl). Los musulmanes interpretan con frecuencia este versículo en el sentido de que el Profeta es una misericordia por ser causa de bienaventuranza en las «dos moradas» —esto es, tanto en la vida de este mundo como en el Más Allá—, y que las prohibiciones y los preceptos de la Ley tienen por objeto alcanzar la misericordia (Aj). El Profeta es considerado por los musulmanes una misericordia no solo para los creyentes, sino para todos los seres humanos (Ṭ) —(para algunos, los mundos designa aquí tanto a los humanos como a los genios; M)—, si bien algunos lo circunscriben únicamente a los creyentes (Q). Los comentaristas señalan a menudo que el Profeta fue una misericordia para los incrédulos en la medida en que sus adversarios y enemigos no experimentaron la misma aniquilación y oprobio sufridos por quienes atormentaron a los profetas precedentes (N, R, Ṭ, Th), aun cuando todos los profetas pueden considerarse enviados como una misericordia de Dios, tal como todos los libros Divinos son considerados una misericordia (M). Algunos aclaran este extremo observando que no es indispensable que el Profeta sea una misericordia para todas las gentes del mismo modo o bajo el mismo aspecto (R). Dicha misericordia puede aludir asimismo a la prerrogativa concedida al Profeta Muḥammad de intercesión en el Día del Juicio (M; véase 17:79c).

108Cf. 2:163; 16:22; 22:34; 29:46; 41:6. De los que se someten traduce muslim; véase 2:128c.

109Se ordena al Profeta decir que ha enseñado a todos por igual y no ha mantenido oculta a nadie parte alguna de la revelación (Q, R); véase también 81:24: Ni es él avaro de lo recóndito. Por igual traduce ʿalā sawāʾ, expresión que se vierte por de forma justa en 8:58: Y si temes la traición de un pueblo, rompe con ellos de forma justa. Debido a esta coincidencia léxica, algunos interpretan que ʿalā sawāʾ (por igual) alude a una advertencia equitativa de que se iba a entrar en estado de guerra entre ellos (R), de modo que este versículo se traduciría: «Os he proclamado la advertencia a todos de forma justa». Estas ideas constituyen temas recurrentes en el Corán, a saber, que la responsabilidad del Profeta estriba únicamente en transmitir el mensaje (p. ej., 3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:82; 29:18; 36:17; 42:48; 64:12; 88:21–24) y que él carece de conocimiento sobre el momento preciso del Día de la Resurrección (Q), el cual solo Dios conoce (p. ej., 7:187; 31:34; 33:63; 41:47; 43:85; 79:42–44).

110Véase también 2:284; 4:149; 27:74; 33:54; 87:7, donde las declaraciones públicas y los pensamientos recónditos son descritos como conocidos por igual por Dios.

111Tal vez una prueba para vosotros; es decir, tal vez el aplazamiento del castigo sea una prueba y no una bendición (Ṭ). Este hecho se menciona asimismo en 26:205–7, donde el Corán expone que disponer de más tiempo solo brinda a los incrédulos mayor ocasión para cometer iniquidades y atrincherarse en la denegación. Siguiendo la interpretación alternativa expuesta en el v. 109 supra, este versículo se refiere al combate o batalla inminente que tendría lugar tras darse la advertencia formal de que sobrevendría la lucha (R).

112El verbo en este versículo puede leerse como imperativo: «Di: ¡Señor mío, juzga con la verdad!» (Ṭ). Y algunos leen el versículo en el sentido: «Mi Señor juzgó/juzga con la verdad» (Ṭ); véase también 7:89: ¡Señor nuestro! Decide entre nosotros y nuestro pueblo con la verdad, pues Tú eres el mejor de los jueces. Algunos interpretan que este versículo significa que el Profeta impetra la Ayuda de Dios frente a las acusaciones de ser un hechicero o un poeta (vv. 3–5), o frente a las afirmaciones blasfemas vertidas acerca de Dios, tales como que tenga un hijo (véase, p. ej., 19:35; Ṭ).