La relación entre el Corán y el tafsīr podría compararse, mutatis mutandis, con la relación entre la Ilíada y la Eneida. Cuando Virgilio hace que Eneas relate la historia de la caída de Troya en la corte de Dido (libros 2–3), no está revelando detalles fielmente preservados de acontecimientos ocurridos siglos antes, detalles que permitirían al estudioso comprender el verdadero significado de la Ilíada. Por el contrario, Virgilio está desarrollando una nueva interpretación de la historia de Troya, una interpretación motivada por su particular programa partidista (ante todo, la glorificación de la Roma augustea). Del mismo modo, los detalles que los mufassirūn relatan acerca del Corán son producto de su creatividad intelectual y literaria; una creatividad a menudo —aunque no siempre— motivada por un programa sectario. Su logro parecería mucho menor si el tafsīr quedara reducido a una suerte de registro confuso de sucesos y discursos que tuvieron lugar en la realidad.

No obstante, el método consistente en leer el Corán a través del tafsīr, al que John Burton ha denominado la «santificación del tafsir»,¹ domina el campo de los estudios islámicos (con respecto a lo cual véase el cap. 1 supra). Rippin señala cómo uno de los pioneros de la aproximación crítica a las fuentes islámicas, Joseph Schacht, anticipó esta tendencia hacia el final de su vida:

Sin embargo, hay una cosa que me inquieta. Se trata del peligro de que los resultados alcanzados por los especialistas islámicos, con gran esfuerzo, en la presente generación, en lugar de ser desarrollados y convertidos en el punto de partida para nuevos avances académicos, puedan, por una especie de pereza intelectual, verse mermados gradualmente y privados de su auténtico significado, o incluso ser desvirtuados por parte de quienes no tuvieron participación alguna en su consecución.²

La observación de Schacht sobre la «pereza intelectual» puede parecer gratuita, pero es ilustrativa de mi propia experiencia personal. Como estudiante de doctorado, tendí a seguir un método positivista. Aprendí a perseguir una reconstrucción de los orígenes históricos del islam a través de una lectura crítica de las fuentes islámicas, y aprendí que el Corán debía leerse a través de dichas fuentes. Esto se debió en parte a la conveniencia y comodidad del método. La manera en que Bell y Watt, por ejemplo, vinculan pasajes coránicos con incidentes de la carrera profética de Muḥammad resulta fácil de seguir y ofrece un sinfín de posibilidades para la propia reflexión del estudiante. La crítica literaria de Wansbrough, por otra parte, es compleja y, para quienes abrigan la esperanza de averiguar lo que realmente sucedió, frustrante. Si se superan tales obstáculos, el estudiante aún debe vérselas con la difícil prosa de Wansbrough.

El problema de traducir el Corán

Con todo, la decisión de leer el Corán a través del tafsīr o a la luz de su subtexto no debe tomarse a la ligera. Las consecuencias de esta decisión resultan particularmente patentes en la labor de los traductores modernos a los que remito a lo largo de los estudios de casos. A propósito del significado de miḥrāb (Q 3.37; cf. EC 9), por ejemplo, la mayoría de los traductores recurre al tafsīr. Los mufassirūn, sin embargo, se hallan decididamente confundidos sobre el significado de este término. Ofrecen una diversidad de explicaciones (y relatos que las acompañan) que van desde una suerte de refugio al aire libre hasta una estancia en la casa de Zacarías o una cámara superior en una mezquita. Estas explicaciones constituyen con toda evidencia extrapolaciones a partir del propio versículo coránico.

Sobre esta base, parecería prudente que un especialista eludiese por completo tales opiniones y emprendiese, en su lugar, un estudio filológico y literario independiente sobre el término miḥrāb y los relatos más tempranos sobre la infancia de María. Solo la traducción de Paret, «Tempel», refleja de manera inequívoca dicho estudio. Las demás traducciones, «sanctuary» (Pickthall, Blachère, Arberry, Fakhry y Abdel Haleem) y «chamber» (Yusuf Ali), parecen ser una suerte de destilación de las principales tradiciones del tafsīr. El impacto es profundo. La elección de Paret conecta el pasaje coránico con la tradición más amplia en torno a María en Jerusalén a la que el propio Corán está aludiendo. El lector es introducido entonces en el núcleo de la profunda conversación religiosa del Corán. La elección de las demás traducciones no solo es imprecisa, sino que también impide al lector comprender la tradición religiosa más amplia en la que el Corán participa. El texto queda así aislado y menguado.

Un fenómeno similar se manifiesta con la locución qulūbunā ghulf (Q 2.88; 4.155; cf. EC 10). Tanto Arberry como Blachère reconocen que esta expresión constituye un tropo religioso particular —el corazón incircunciso— que trasciende al Corán. Los demás traductores examinados en nuestro estudio recurren a las tradiciones atestiguadas en el tafsīr, conforme a las cuales ghulf es o bien un adjetivo que significa «cubiertos» o bien un sustantivo que significa «recipientes». El hecho mismo de que estas dos interpretaciones sean incompatibles debería servir de advertencia de que los mufassirūn no poseen un conocimiento privilegiado sobre esta materia. Al seguir a los mufassirūn, los traductores, a su vez, impiden a los lectores de hoy en día reconocer dicho tropo.³ Bajo esta luz, el valor de la labor de los filólogos precedentes (Geiger, Speyer, Jeffery et al.) no debe ser subestimado. Su trabajo opera como un puente que permite a los lectores apreciar la íntima relación del Corán con tradiciones religiosas anteriores. Mohammed Arkoun escribe consecuentemente: «Es importante explicitar lo que realmente está en juego en esta indagación para poner fin, de ser posible, a las estériles y anticuadas polémicas contra los filólogos orientalistas».⁴

Rasgos homiléticos del Corán

Por otra parte, los filólogos tienden a circunscribir su interés por el Corán a la cuestión de las fuentes. En particular, muestran escasa preocupación por el género literario del Corán. No pretendo presentar aquí un análisis literario detallado del Corán. Aun así, en este capítulo final desearía destacar ciertos rasgos literarios del Corán que sugieren que este mantiene una relación homilética con la literatura bíblica.

Ahora bien, los filólogos dan por supuesto, en general, que el Corán fue compuesto para rivalizar con la Biblia. Según esta perspectiva, el proyecto de redactar el Corán —generalmente asumido como una empresa acometida por un solo hombre, Muḥammad— implicaba recopilar (Geiger emplea el verbo aufnehmen) retazos de la tradición religiosa (o leyes, etc.) y emplearlos para forjar un nuevo libro que reemplazara al antiguo. En ocasiones se insinúa (a menudo con referencia a Q 16.103)⁵ que Muḥammad pretendía hacer pasar estas tradiciones como propias. De este modo, la pesquisa de los filólogos se vuelve más excitante: se hallan ahora sacando a la luz los vestigios que el (pseudo)profeta intentó borrar.

Sin embargo, difícilmente resultaría extraordinario que el Qurʾān hubiese sido compuesto, por el contrario, en armonía con la literatura bíblica. Los Evangelios, por ejemplo, exigen que el lector conozca las tradiciones de la Biblia hebrea. Del mismo modo, el presente trabajo sugiere que el Qurʾān exige que el lector conozca las tradiciones de la literatura bíblica. De hecho, desde un punto de vista literario, la relación entre el Qurʾān y la literatura bíblica es notablemente más estrecha que la existente entre el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea. Pues, de un modo fundamental, el Qurʾān se dispensa a sí mismo de la tarea narrativa y depende, en su lugar, de las narraciones de la literatura bíblica.⁶ En este sentido, Reuven Firestone advierte que el Qurʾān «contiene tantos paralelos con la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento que difícilmente podría existir sin sus predecesores escriturarios como subtextos».⁷ La relación del Qurʾān con su subtexto —añadiría yo— es análoga a la relación entre la homilía y la Escritura.

El indicio más claro de que el Qurʾān es una suerte de homilía radica en su recurrencia frecuente a las alusiones. En lugar de volver a relatar una historia, el Qurʾān a menudo emplea un único vocablo, o una frase sencilla, destinada a evocar la historia completa en la mente de un auditorio de formación bíblica. El caso de la risa de Sara (Q 11.71; EC 5) ilustra con particular claridad esta cualidad. El Qurʾān no explica el motivo ni el sentido subyacente a su risa; se limita a aludir a ella mediante una frase de paso (fa-ḍaḥikat). Dicho de otro modo, el Qurʾān no tanto informa al auditorio de que Sara rio, cuanto apela al conocimiento previo que este poseía de dicha risa. A partir de allí, el Qurʾān pasa de inmediato a la dimensión religiosa del relato: «Dijeron: “¿Te asombras del decreto de Dios? ¡Que la misericordia y las bendiciones de Dios sean sobre ti y sobre tu casa! Ciertamente Dios es loable, glorioso”» (Q 11.73). En el caso de la risa de Sara, la dependencia del Qurʾān respecto del conocimiento de la historia por parte del auditorio es especialmente manifiesta, ya que, en función de la rima, el Qurʾān consigna su risa antes de relatar la anunciación del hijo. Sin el conocimiento del relato bíblico, el auditorio queda sumido en el desconcierto. De hecho, se constata que los mufassirūn se hallan precisamente en dicho estado.

El caso de Jonás sobre la tierra desolada (al-ʿarāʾ; Q 37.145; cf. EC 8) es semejante. El Qurʾān menciona que Dios arrojó a Jonás a al-ʿarāʾ inmediatamente después de referir su permanencia en el vientre del pez (Q 37.142–4). No menciona, entretanto, su misión a Nínive. De hecho, el Qurʾān alude a esta misión (Q 37.147–8; cf. Jonás 3) únicamente después de hablar de la tierra yerma y de la planta trepadora que Dios hizo brotar allí (Q 37.145–6; cf. Jonás 4). Ahora bien, si el auditorio está familiarizado con el relato bíblico, el pasaje no presenta dificultad alguna. El Qurʾān hace referencia a aquellos elementos de la historia pertinentes a su exhortación, en el orden más conveniente para tal propósito. Ni la naturaleza de los acontecimientos de la historia de Jonás ni siquiera su secuencia estricta pueden extrapolarse del texto coránico en sí mismo. En su lugar, el Qurʾān —de modo muy similar a un homileta— refiere ciertos elementos de las narraciones, alude a otros y omite el resto, dado que la narración no constituye el fin, sino únicamente el medio.⁸

Parece, pues, que el Qurʾān es un libro que presupone en el lector la familiaridad con las tradiciones judías y cristianas. Esto, mutatis mutandis, no difiere de las expectativas del homileta cristiano. En la liturgia cristiana, la homilía se pronuncia solo una vez que los pasajes bíblicos pertinentes han sido proclamados ante la asamblea. El homileta espera entonces que los fieles posean un conocimiento básico de dichos pasajes mientras prosigue con su exhortación o instrucción religiosa. El Qurʾān no espera menos.

Asimismo, el Qurʾān, al igual que un buen homileta, muestra un esmero particular por el efecto retórico. Cuando describe a Jonás clamando a Dios no desde el vientre de un pez (cf. Jonás 2.2), sino desde «las tinieblas» (al-ẓulumāt) (Q 21.87; cf. EC 8), el lenguaje resulta menos explícito, pero más evocador. El mismo efecto se alcanza mediante el empleo de epítetos. Si en ocasiones el Qurʾān se refiere a Jonás por su nombre (Q 4.163; 6.86; 10.98; 37.139), en otros pasajes lo designa como «el Hombre del Pez (dhū l-nūn)» (Q 21.87) o «el Compañero del Pez (ṣāḥib al-ḥūt)» (Q 68.48). Al Faraón se le asigna de modo semejante un epíteto: el «Hombre de las Estacas (dhū l-awtād)» (Q 38.12; 89.10). A otras figuras, como Alejandro, jamás se las menciona por su nombre propio, sino únicamente mediante un epíteto («el de los Dos Cuernos», dhū l-qarnayn; Q 18.83, 86, passim). El Qurʾān no menciona el nombre de la esposa de Lot ni su parentesco con el profeta, sino que la califica sencillamente —de manera patentemente peyorativa— como una «anciana» (ʿajūz; Q 26.171), del mismo modo que jamás nombra a Saúl, sino que lo llama simplemente el «alto» (Ṭālūt; Q 2.247, 249; nótese la asonancia con Jālūt; Q 2.250). El recurso a los epítetos presupone, desde luego, que el auditorio es capaz de vincular el nombre simbólico con el nombre propio del personaje. Al mismo tiempo, constituyen una gala literaria propia de una homilía eficaz.

De forma análoga, el Qurʾān emplea a menudo pronombres carentes de un antecedente nominal unívoco. Al referirse a la disputa en torno a María, por ejemplo, el Qurʾān narra: «Tú no estabas allí cuando ellos arrojaron sus cañas» (Q 3.44; cf. EC 9), pero jamás identifica a quiénes aluden ese ellos o ese sus. Ahora bien, todo pronombre ha de tener un antecedente en alguna parte. En este caso, el antecedente se halla en el Protoevangelio de Santiago.

En ocasiones, el propio Qurʾān apela de manera explícita al conocimiento de las tradiciones bíblicas por parte de su auditorio. Al introducir un pasaje sobre la transformación de los transgresores del Sabbat (cf. EC 7), el Qurʾān señala: «Ya conocéis a aquellos de vosotros que violaron el Sabbat, cómo les dijimos: “Convertíos en monos despreciables”» (Q 2.65). En otros pasajes, el Qurʾān procede del mismo modo mediante preguntas retóricas. Interroga al auditorio: «¿Ha llegado a ti la historia de Moisés?» (Q 20.9; 79.15). Respecto al relato de la reprensión de Natán a David por su proceder con Urías (2 Samuel 12), el Qurʾān pregunta: «¿Ha llegado a ti la historia del litigio?» (Q 38.21). La introducción del discurso coránico sobre los Compañeros de la Caverna (cf. EC 12) es enteramente análoga: «¿Acaso consideraste a los Compañeros de la Caverna y de al-raqīm como uno de Nuestros signos prodigiosos?» (Q 18.9). El relato subsiguiente queda así introducido como una reflexión sobre el significado de una historia que ya es bien conocida.

En una serie de otros casos, el Corán introduce sus reflexiones sobre las tradiciones bíblicas mediante el imperativo udhkur.⁹ Esta orden se traduce a veces como «menciona», pero la raíz dh.k.r. parece transmitir este sentido solo en la medida en que mencionar se asocia con evocar, recordar o hacer memoria.¹⁰ En el Corán, esta fórmula parece desempeñar la misma función que las preguntas retóricas antes señaladas; trae una historia a la mente del auditorio y, por ende, parece significar «recuerda». Con un significado similar, el Corán se refiere a sí mismo como un dhikr: «Esto es lo que te recitamos de los signos y del sabio recordatorio (dhikr Ḥakīm)» (Q 3.58). Más explícito aún es el comienzo de Ṣād: «Por el Corán, portador del recordatorio» (wa-l-qurʾāni dhī l-dhikr; Q 38.1). Esta sūra concluye de manera elocuente con una declaración semejante: «Esto no es sino un recordatorio (dhikr) para los mundos» (Q 38.87; cf. los finales de las sūras 68 y 81).

Ahora bien, el propósito primordial del Corán es recordar a su auditorio el juicio divino. Mas es con este mismo fin que también le recuerda las historias de la historia sagrada, relatos que actúan como pruebas de que la amenaza del juicio divino debe tomarse en serio. En Hūd (11; cf. Q 7; 26), el Corán remite a las historias, en rápida sucesión, de Noé (Q 11.25ss.), Hūd (Q 11.50ss.), Ṣāliḥ (Q 11.61ss.), Lot (Q 11.77ss.), Shuʿayb (Q 11.84ss.) y Moisés (11.96ss.). Estos relatos, denominados con frecuencia en los estudios occidentales «Straflegenden» o «historias de castigo»,¹¹ están configurados para la parénesis. Alfred Welch comenta: «Cualquiera que lea estos relatos o los escuche recitar queda impresionado de inmediato por sus rasgos formulaicos: elementos repetidos que confieren una fuerza añadida a pasajes que ya de por sí son poderosos en sus advertencias a quienes rechazan a los mensajeros de Dios».¹² En otras palabras, la naturaleza formulaica de estos relatos es un reflejo del interés del Corán por la exhortación religiosa.

Khaleel Mohammed, en su reciente estudio sobre los ahl al-dhikr, señala el uso frecuente en la Biblia de zākhor (término emparentado con el árabe dh.k.r.) en la historia deuteronomista.¹³ La Biblia relata, por ejemplo, cómo Dios dijo a los israelitas en el desierto: «Acuérdate (zākhor) de lo que Yahweh tu Dios hizo con el Faraón y con todo Egipto» (Deuteronomio 7.18). Esto es ciertamente análogo al modo en que los profetas de las historias de castigo del Corán recuerdan a sus pueblos las acciones divinas. Hūd recuerda a su pueblo, ʿĀd, cómo Dios los favoreció cuando el pueblo de Noé fue destruido: «Recordad (udhkurū) cómo os puso como sucesores tras el pueblo de Noé» (Q 7.69); y (tras la destrucción del pueblo de Hūd) Ṣāliḥ recuerda a su pueblo, Thamūd, cómo Dios los favoreció después de ʿĀd: «Recordad (udhkurū) cómo os puso como sucesores después de ʿĀd» (Q 7.74).

Sin embargo, el Corán no se limita a relatar las palabras de los profetas: habla él mismo como profeta, recordando a su propio auditorio el castigo divino.¹⁴ Tras las historias de castigo en Hūd, el Corán se dirige a sus oyentes y proclama: «No os inclinéis hacia los que cometen iniquidad, no sea que os alcance el Fuego. No tenéis protectores fuera de Dios y luego no seréis auxiliados» (Q 11.113). Bajo esta luz resulta comprensible por qué el Corán conecta tan a menudo la historia sagrada con la escatología, o el recordar con el advertir.¹⁵ De este modo el Corán, «el recordatorio», cumple la función del homileta. El homileta trae a la memoria aquello que su auditorio en un tiempo supo pero que, debido a la propensión humana al olvido (Q 2.44; 6.68; 7.53; 9.67, passim), ya no atiende. Tras mencionar que Dios proveyó de vestiduras a Adán y Eva (cf. EC 3), por ejemplo, el Corán añade: «Ese es uno de los signos de Dios, para que recuerden» (Q 7.26).

Desde esta perspectiva, también resulta comprensible el hábito coránico de reiterar los mismos relatos de un modo que en ocasiones es inconsistente o incluso contradictorio. El Corán, verbigracia, alude al relato de la caída del Diablo en siete sūras distintas (Q 2.34; 7.11–12; 15.28–33; 17.61–2; 18.50; 20.115–16; 38.71–8; cf. EC 1), y a la anunciación del nacimiento de Isaac en tres sūras diferentes (Q 11.69–72; 15.51–60; 51.24–34; cf. EC 5). En dos de estos pasajes (Q 11.71–2; 51.29), el Corán hace que la esposa de Abraham prorrumpa en exclamaciones de asombro ante la noticia, mientras que en un tercero (Q 15.54) ella no aparece por ninguna parte; es, en su lugar, el propio Abraham quien asume dicho papel.

La presencia de tales variaciones ha parecido extraña durante largo tiempo a los eruditos occidentales. Con frecuencia se concibieron como reflejo de distintas etapas en el desarrollo religioso personal de Muḥammad y, en particular, de su creciente conocimiento de las historias bíblicas.¹⁶ Este enfoque presupone, por descontado, la postura tradicional sobre la autoría y la cronología del Corán. A propósito del empleo de este método por parte de Youakim Moubarac en su estudio sobre el material coránico relativo a Abraham,¹⁷ Wansbrough observa con agudeza:

La demostración del «desarrollo histórico de Abraham en el Corán» —para Moubarac, la evolución de una figura compuesta a partir de una imagen originariamente dual— requería no solo una cronología verificable de la revelación, sino también la unidad estructural del canon. Ambas cosas fueron afirmadas; ninguna de ellas fue probada.¹⁸

A su vez, Wansbrough sugiere que la repetición y variación de los relatos coránicos refleja no la historia del autor, sino la historia del libro. Al igual que Bell antes que él,¹⁹ Wansbrough sostiene que esta clase de variaciones constituye un indicio típico (hallado asimismo en la Biblia) de un proceso de redacción conservador: los redactores fueron incapaces de —o renuentes a— escoger una única versión de un relato, y optaron por ende por incorporarlas todas.²⁰

El modo en que Wansbrough aborda este problema, empero, no se ajusta al método de la presente obra. Aquí me ocupo del Corán en tanto que escritura sagrada, esto es, en cuanto texto canónico de la comunidad musulmana (aun cuando no pretendo con ello rechazar los enfoques histórico-críticos que postulan múltiples autores, estratos literarios, etcétera). Sin embargo, el método de este trabajo tampoco constituye esa suerte de apología del texto canónico que se observa de forma creciente en publicaciones recientes, según la cual cualquier peculiaridad literaria —como la repetición de relatos— redunda necesariamente en la brillantez literaria del Corán.²¹

En cambio, me parece que la repetición de relatos en el Corán debe abordarse como un rasgo de sus intereses homiléticos. Dado que el Corán manifiesta tan escaso interés en la narrativa per se, no hay nada defectuoso ni inconveniente en retornar al mismo relato en múltiples ocasiones. En efecto, la tarea de la parénesis se dirige a la conciencia del auditorio tanto como a su intelecto. Por consiguiente, el Corán no alberga intención alguna de proceder mediante una narración organizada o lógica de relatos bien estructurados; antes bien, trae dichas narraciones a la mente (o mejor, a la conciencia) del auditorio cada vez que tal recurso se corresponde con la labor de recordar y advertir. Esto es precisamente lo que cabría esperar de una homilía. No es, incidentalmente, lo que cabría esperar de un cuento popular (folk tale), género literario del que se han servido no pocos especialistas recientes para analizar el Corán.²²

Ahora bien, no soy experto en crítica literaria ni pretendo encasillar al Corán en un género literario estricto. El Corán es, después de todo, un libro diverso. Alfred Welch, por ejemplo, enumera seis formas literarias distintas en el Corán, reconociendo además la existencia de otras más.²³ Muḥammad Arkoun enumera cinco tipos diferentes de texto en el Corán.²⁴ Mi propósito no es refutar a Welch o a Arkoun clasificando la totalidad del Corán como homilía, pues mi preocupación no radica en absoluto en la clasificación del texto per se. Por el contrario, mi interés se centra en la relación del texto con su subtexto de literatura bíblica. Pues mi argumento es que el Corán no busca corregir, y mucho menos reemplazar, la literatura bíblica, sino servirse de dicha literatura para su exhortación homilética.²⁵

Al igual que la reiteración de sus relatos, las peculiares caracterizaciones de personajes en el Corán deben considerarse un rasgo propio de la homilía. El Corán sitúa a Hamán en Egipto junto al Faraón, cuando debería estar en Persia con Jerjes (cf. EC 6). El Corán confunde a María, la madre de Jesús, con María, la hermana de Moisés y Aarón (cf. EC 9). Sin embargo, para el Corán no se trata de una cuestión de exactitud histórica en tales materias.²⁶ Estos personajes y estos lugares son todos topoi al servicio de la homilía. El Faraón en el Corán está estrechamente asociado con la autodeificación y la oposición al pueblo de Dios, y Hamán es el villano antiisraelita par excellence. María en el Corán está íntimamente vinculada al Templo, y Aarón (el hermano de Miriam) es el sacerdote israelita par excellence.

Así, sugerir que el Corán ha errado la identidad de estos personajes constituye el tipo de juicio que, si bien es estrictamente correcto, apenas contribuye a una mejor comprensión del libro. En efecto, equivale a sugerir que estos personajes y lugares forman parte de una historia bien documentada, cuyos preceptos no deberían violarse. Si se contemplan, en cambio, como topoi, desempeñan entonces una función en su contexto bíblico y otra función distinta en su contexto coránico. Ninguna es correcta ni ninguna es errónea. Para el Corán, lo único que importa es el impacto sobre el lector: la medida en que su discurso sobre estos personajes y lugares pueda conducir al lector al arrepentimiento y a la obediencia.

Este mismo objetivo resulta evidente en el estilo literario del Corán. El Corán mismo, por supuesto, insiste en que no es poesía (Q 21.5; 36.69; 69.41), y este punto se convirtió consecuentemente en un dogma de la doctrina islámica tradicional. Curiosamente, esta doctrina es asumida también por académicos modernos, quienes a menudo imaginan que Muḥammad se hallaba en una suerte de competencia con los poetas preislámicos. Así, Navid Kermani escribe:

El peligro de ser identificado erróneamente como poesía obligó al Corán a distanciarse de ella. Los poetas eran, después de todo, rivales directos, puesto que ambos empleaban la misma lengua formal, la ʿarabiyya, ambos invocaban poderes celestiales y, al igual que el profeta, ambos pretendían ser las autoridades supremas de sus comunidades. «Y a los poetas, los descarriados los siguen» (Q 26.224). La polémica contra los poetas sólo puede entenderse en este contexto, y un buen ejemplo se encuentra en la sūra 26. La disputa nada tenía que ver con una rivalidad literaria. Se trataba de una contienda por el liderazgo, pero no sólo por el liderazgo de una sola tribu, como el que gozaban los poetas.²⁷

La imaginación histórica de Kermani es tan vívida como creativa. El Corán mismo carece por completo de este apasionante enfrentamiento por el liderazgo. En su lugar, el Corán parece distanciarse de la poesía debido a la creencia de que los poetas están inspirados por demonios o jinn (Q 26.221–226; 37.36). Lo que está en juego en esta cuestión para el Corán es su pretensión de revelación divina (y no demoníaca). No le preocupa más una lucha contra los poetas de lo que le preocupa su categorización dentro del género literario de la poesía.

Por ello resulta extraño que la mayoría de los especialistas contemporáneos se apresuren tanto a insistir en que el Corán no es poesía (una insistencia que habitualmente carece de una definición precisa de en qué consiste exactamente la poesía), si bien Thomas Hoffman constituye una notable excepción a esta tendencia.²⁸ Por lo demás, la crítica académica sostiene generalmente que la lengua del Corán es la lengua de la poesía preislámica, es decir, la célebre koinē poética,²⁹ pero que el estilo del Corán no es poesía sino prosa rimada, o sajʿ, el «medio de expresión de los antiguos adivinos árabes».³⁰ Huelga decir, tal vez, que estos adivinos no se hallan documentados en ninguna fuente anterior a las obras islámicas del período abasí.

Ahora bien, no pretendo formular por mi parte un juicio pormenorizado sobre en qué consiste, per se, la poesía y si el Corán encaja o no adecuadamente en dicha categoría. Se trata de cuestiones relativas a teorías de la métrica, del estilo, etc., que exceden con creces mis competencias críticas, y que Thomas Hoffman aborda de manera inmensamente más detallada.³¹ De cualquier modo, me resulta difícil concebir alguna definición de poesía que eluda por completo la subjetividad o la arbitrariedad. ¿Acaso puede definirse la poesía de un modo esencial que resulte absolutamente válido a través de culturas, lenguas y épocas? Aun si fuera posible, pretendo aquí limitarme a un punto bastante simple: a saber, que en tanto que obra homilética, el Corán se interesa profundamente por la eficacia de su retórica.

Pues bien, uno de los recursos que el Corán emplea con este fin es un rasgo frecuente, aunque por supuesto no indispensable, en la poesía: la rima.³² Incluso en este punto, dicho sea de paso, los eruditos musulmanes insistieron en distanciar al Corán de la poesía. Reservan el término qāfiya para la rima poética y aplican el vocablo fāṣila («división») a la rima coránica. No obstante, en ciertos pasajes la devoción del Corán por la rima es tan acusada que parece revelar una estructura estrófica subyacente, estructura que fue posteriormente disipada mediante la redacción y la enmienda editorial. Esta tesis ha sido defendida con firmeza por Rudolph Geyer,³³ y llevada a conclusiones harto inverosímiles por Gunter Lüling.³⁴

En todo caso, la preocupación del Corán por la rima reviste notable importancia.³⁵ Resulta evidente en los nombres propios, que tienden a aparecer en parejas rimadas: Iblīs / Idrīs, Ismāʿīl / Isrāʾīl, Mūsā / ʿĪsā, Hārūn / Qārūn, Hārūt / Mārūt, Yājūj / Mājūj, Ṭālūt / Jālūt (cf. Hūd / Lūṭ / Nūḥ). De hecho, la insistencia del Corán en la rima podría explicar las formas peculiares de ciertos nombres propios que se desvían de sus correspondientes versiones semíticas estándar.³⁶ A lo largo de nuestros estudios de caso, además, hemos visto cómo la cuestión de la rima desempeña un papel decisivo en la articulación coránica de los relatos religiosos. Por este motivo, el Corán añade a Jacob en su relato de la anunciación de Isaac en Hūd (Q 11.69–72; cf. EC 5). Jacob no aparece en los otros dos pasajes coránicos referidos a este relato ni, por supuesto, en la versión bíblica del mismo. Mas en esta sección de Hūd la rima exige una penúltima ī o ū, y en consecuencia comparece yaʿqūb.

El propio Nöldeke advirtió el papel prominente que la rima desempeñó en la conformación del texto coránico, aportando como ejemplo el lenguaje escatológico del Corán:

Die Einwirkung des Reimes auf die Redeweise des Qorans ist übrigens nicht ohne Bedeutung. Um des Reimes willen wird bisweilen die gewöhnliche Gestalt der Wörter und selbst der Sinn verändert. Wenn z. B. in der 55 Sura von zwei himmlischen Gärten ( v. 46) die Rede ist, mit je zwei Quellen ( v. 50) und zwei Arten von Früchten (52) und noch von zwei anderen ähnlichen Gärten ( v. 62), so sieht man deutlich, daß hier die Duale dem Reime zu Liebe gebraucht sind; ebenso würde Sur. 69, 17 schwerlich die seltsame Zahl von acht Gottes Thron tragenden Engeln gewählt sein, wenn nicht zum Reime paßte. Von nicht geringer Wichtigkeit die Wirkung, welche der Reim auf die Komposition des Qorans ausgeübt hat.³⁷

Aquí, sin embargo, mi interés en el uso de la rima por parte del Corán radica en lo que revela sobre la preocupación del Corán por el atractivo de su estilo, puesto que esta es la clase de cuestión que ocuparía a un homileta.³⁸ De hecho, la rima árabe contribuye a dotar al Corán de una cualidad que infunde reverente temor en los creyentes y fomenta la percepción de que cualquier traducción del Corán es necesariamente una solución de compromiso. La sonoridad misma del texto recitado coopera con las vívidas imágenes transmitidas por el texto para producir una homilía eficaz.

Michael Sells escribe detalladamente acerca de la importancia de la sonoridad para el Corán, yendo mucho más allá de la cuestión de la rima hacia otros aspectos del texto, a saber, su disposición global (naẓm) y su equilibrio o, como él lo denomina, «armónicos textuales» (tawāzun).³⁹ Sells escribe de un modo que resulta tan oscuro como creativo. Angelika Neuwirth destaca, con un lenguaje mucho más claro, la sonoridad del Corán como un aspecto fundamental de su discurso moral.⁴⁰

Neuwirth sitúa asimismo el particular estilo literario del Corán dentro de un contexto religioso, sosteniendo que el texto está configurado por preocupaciones litúrgicas.⁴¹ Este enfoque, que es central en la obra previa de Erwin Gräf,⁴² conduce a Neuwirth a argumentar que las suras deben considerarse unidades literarias cohesivas, configuradas con vistas a la recitación litúrgica. A este respecto, Neuwirth cita la doctrina tradicional según la cual la sura «fue concebida por el Profeta como el medio formal para su proclamación».⁴³ Sostiene asimismo (de modo más convincente) que la forma canónica misma del texto revela algo de sus orígenes, en la medida en que la sura es la unidad que la propia comunidad creyente canonizó.⁴⁴

Al mismo tiempo, Neuwirth niega de forma taxativa que el Corán pueda considerarse homilético:

Por encima de todo, no ha de entenderse mediante el término «sermón» en el sentido preciso de una retórica que expresa una verdad que ya ha sido anunciada e intenta inculcar esa verdad al oyente. El Corán puede contener algunos elementos de homilía junto con sus muchos otros elementos, pero ofrece tan pocos ejemplos de estos como los que ofrece de las categorías generales de himnos, narraciones o legislación.⁴⁵

En lugar de sermón, Neuwirth sugiere que el Corán debe ser entendido dentro del género literario de los Salmos. «La sura», comenta, «es una "composición mixta", es decir, un estadio posterior complejo, sobrevenido tras un prolongado proceso de desarrollo religioso e histórico».⁴⁶ Esto, prosigue Neuwirth, es análogo al modo en que las «composiciones complejas en los Salmos, denominadas en los estudios del Antiguo Testamento Mischgedichte, unen varios de estos géneros originalmente independientes en una unidad mayor».⁴⁷ En ambos casos, sugiere, el propósito de reunir material diverso es la liturgia. La sura, al igual que el Salmo, es una unidad literaria necesariamente híbrida; está destinada a combinar diversos aspectos de la proclamación religiosa con miras a la recitación litúrgica. Más recientemente, Neuwirth lleva este argumento aún más lejos, sosteniendo que ciertas suras del período mequí medio a tardío, de la época en que (según la doctrina tradicional) la comunidad cambió la dirección de la oración hacia Jerusalén, reflejan en realidad la liturgia de la primera comunidad musulmana.⁴⁸

La visión litúrgica de Neuwirth respecto del Corán no es irrazonable, aunque sus intentos de vincular esto al desarrollo de una comunidad histórica, y especialmente su dependencia de la noción tradicional de suras mequíes y medinenses, es necesariamente especulativa. El paralelo con los Salmos, no obstante, dista de ser enteramente convincente. Salvo escasas excepciones (p. ej., Salmos 78, 105, 106), los Salmos no dependen del conocimiento previo de una narración por parte del auditorio para comunicar su mensaje. El Corán, en cambio, depende regularmente de dicho conocimiento.

Neuwirth rechaza enfáticamente la noción del Corán como homilía, señalando que un sermón «expresa una verdad que ya ha sido anunciada e intenta inculcar esa verdad al oyente». Y, sin embargo, esto me parece una descripción sumamente acertada del discurso coránico. El Corán insiste de continuo en que no aporta ninguna verdad nueva, sino la misma verdad que ha sido proclamada por todos los profetas anteriores. Al dirigirse a su propio Profeta, el Corán declara: «Te hemos hecho descender el Libro con la verdad, confirmando lo que había antes de él del Libro» (Q 5.48a). En otros pasajes, el Corán insiste en que esta revelación es semejante a la revelación conferida a Moisés y a Jesús: «Hizo descender sobre ti el Libro, confirmando lo que había antes de él, tal como hizo descender la Torá y el Evangelio» (Q 3.3). Es bajo esta luz que el Corán se dirige a los creyentes: «¡Oh, vosotros que creéis!, creed en Allāh y en Su Mensajero, en el Libro que hizo descender sobre Su Mensajero y en el Libro que hizo descender anteriormente» (Q 4.135). Bajo esta misma luz, asimismo, cobra pleno sentido cuando el Corán proclama al Profeta (a menos que sea el Profeta quien proclama a su auditorio): «Si tienes dudas sobre algo de lo que te fue hecho descender, pregunta a quienes han estado leyendo el Libro antes de ti» (Q 10.94; cf. 16.43). Podrían citarse muchos más ejemplos análogos (cf., p. ej., Q 2.177; 21.24–5; 40.70–2, etc.), pero la cuestión debería ser clara. La verdad proclamada en el Corán ha sido ciertamente anunciada con anterioridad. La tarea del Profeta del Corán consiste, por ende, en inculcar esa verdad «antigua» al oyente:

Di: «Creemos en Allāh y en lo que fue hecho descender sobre nosotros, y en lo concedido a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, las Tribus, y en lo concedido a Moisés y a Jesús, y en lo que fue concedido a los Mensajeros por parte de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos. Y a Él estamos sometidos». (Q 2.136)

El Corán y la homilía cristiana

Este punto, empero, no compromete en modo alguno la originalidad del Corán. Al contrario, la homilía no es imitación. Es más, la idea del Corán como homilía excluye la posibilidad de juzgar el Corán con arreglo a cánones bíblicos. Resulta enteramente antitética, por ejemplo, respecto del juicio de Henninger, quien escribe:

Was wir an Christlichem (und Jüdischem) im Koran findet, stammt meistens aus solchen verworrenen oder schlecht aufgefaßten Erzählungen, zum großen Teil nicht aus echten biblischen Zeugnissen, sondern aus Apokryphen und anderen Legenden, aus der nachbiblischen rabbinischen Literatur und aus häretischen Spekulationen.⁴⁹

Henninger parece haber considerado el material bíblico en el Corán como una suerte de perífrasis, una reproducción imperfecta de la narrativa original. Este enfoque, paradójicamente, es análogo a la visión islámica tradicional de la Biblia, a saber: que se trata de una forma falsificada (muḥarraf) de las revelaciones originales otorgadas a Moisés, David y Jesús. No obstante, este enfoque pasa por alto por completo la posibilidad de que la Biblia y el Corán pertenezcan a dos géneros literarios marcadamente diferentes. En los estudios de caso del presente trabajo, el Corán parece reiteradamente no tanto malinterpretar las narrativas bíblicas, sino más bien emplear el material bíblico para sus propios fines homiléticos. Como señala Jaroslav Stetkevych: «En el Corán, la narración —y, de hecho, todo lo demás— está subordinada a la retórica primordial de la salvación y la condenación».⁵⁰

Si se ha de comparar el Corán con la literatura anterior, no debería compararse con la Biblia en sí, sino más bien con otras obras homiléticas sobre la literatura bíblica. El propio Corán sugiere que se halla particularmente vinculado a la tradición homilética cristiana. Ciertamente, el Corán incluye relatos, como el referente a la Gente del Sabbat (cf. EC 7), que son exclusivos de la tradición judía.⁵¹ En otras palabras, el Corán no es un texto que, por motivo dogmático alguno, se ocupe de manera exclusiva de las tradiciones cristianas.

Sin embargo, el Corán refleja por lo general tradiciones cristianas.⁵² No solo ocurre que muchos de los relatos a los que el Corán alude son exclusivamente cristianos,⁵³ sino que, cuando un relato es común tanto a la tradición judía como a la cristiana —como la postración angélica ante Adán (cf. EC 1)—, el Corán suele alinearse con la versión cristiana de este. En la versión judía de la postración angélica, los ángeles en realidad jamás adoran a Adán, mientras que en la versión cristiana y en la coránica ciertamente lo hacen, con la aprobación divina.⁵⁴ De modo similar, en la tradición judía sobre el Jardín del Edén, salvo contadas excepciones, la serpiente es solo una serpiente. En la tradición cristiana, la serpiente es un símbolo o portadora de Satanás. En el Corán, la serpiente ha cedido su lugar por completo a Satanás (cf. EC 2).⁵⁵

Más aún, el vocabulario mismo del Corán sugiere una estrecha vinculación con la tradición cristiana. Como señalan Horovitz y Rudolph, la gran mayoría de los nombres bíblicos en el Corán, tales como Sulaymān, Ilyās y Yūnus, reflejan claramente una procedencia cristiana (es decir, siriaca o del arameo palestinense cristiano) y no judía (hebrea o aramea).⁵⁶ A estos ejemplos podrían añadirse otros que han surgido en el curso de nuestros estudios de caso, incluidos Iblīs (cf. EC 1),⁵⁷ ḥanīf (cf. EC 4),⁵⁸ Isḥāq (cf. EC 5),⁵⁹ Firʿawn (cf. EC 6),⁶⁰ Maryam (cf. EC 9),⁶¹ Zechariah (cf. EC 9)⁶² y shuhadāʾ (cf. EC 11).⁶³ Todas estas son palabras comunes a las lenguas semíticas judías y cristianas, pero en cada caso su forma coránica refleja la variante cristiana respectiva.

Vale también la pena destacar el modo en que el Corán se hace eco de temas controversiales centrales en la retórica antijudía cristiana. En al-Nisāʾ (4) 153–7, el Corán recita una letanía de acusaciones contra los judíos muy semejante a la que Esteban proclama ante el Sanedrín (Hch 6–7). La más elocuente es la difamación idiomática según la cual los judíos son incircuncisos de corazón (Hch 7:51; Q 2:88; 4:155; cf. EC 10). En este mismo pasaje, el Corán se refiere asimismo a la afirmación de los judíos contra María, a la que califica de «gran calumnia» (buhtānan ʿaẓīman; Q 4:156). En esto, el Corán sigue un punto tradicional de la apologética cristiana: la defensa de María contra los ataques judíos dirigidos a su pureza. Finalmente, si los eruditos islámicos formulan tradicionalmente la acusación de falsificación de la revelación (taḥrīf) tanto contra judíos como contra cristianos, el propio Corán dirige esta acusación primordialmente contra los judíos (Q 2:75; 4:46; 5:13, 41). En esto, el Corán sigue igualmente un motivo frecuente de la polémica antijudía cristiana.⁶⁴

Estos puntos han llevado periódicamente al argumento de que el Corán es una obra esencialmente cristiana que fue malinterpretada por los primeros musulmanes. El cadí muʿtazilí ʿAbd al-Jabbār (m. 415/1025), por ejemplo, escribe en su Tathbīt dalāʾil al-nubuwwa que los cristianos de su época afirman: «Muḥammad transmitió el cristianismo y nuestras enseñanzas, pero sus compañeros no lo comprendieron».⁶⁵ Ciertamente, este enfoque resulta evidente en la apología atribuida a Juan Damasceno (m. 749)⁶⁶ y en la Risāla ilā aḥad al-muslimīn de Pablo de Antioquía (m. 1180).⁶⁷ Este argumento ha reaparecido asimismo, bajo diferentes formas, en los trabajos recientes de Giulio Bassetti-Sani, Georges Tartar y Christoph Luxenberg.⁶⁸

Bassetti-Sani sostiene que cuando el Corán se refiere a ahl al-kitāb («la gente del Libro») en sentido peyorativo (p. ej., Q 4:171; 29:46), se refiere únicamente a los judíos (de hecho, considera que ahl al-kitāb es un calco del hebreo soferīm, los escribas judíos).⁶⁹ Para los cristianos, prosigue, el Corán utiliza la expresión ahl al-injīl («la gente del Evangelio»), fórmula que aparece solo una vez y en sentido positivo (Q 5:47). Sin embargo, aun concediendo este punto más bien especulativo, debe admitirse todavía que el Corán alude a cristianos de algún tipo mediante el término naṣārā. Si bien este término está conectado etimológicamente con el griego Ναζωραῖοι, no parece designar a la secta judeocristiana homónima mencionada por Epifanio (m. 403), Teodoreto de Ciro (m. ca. 466) y Juan Damasceno. Ello se debe a que el Corán emplea este término junto con yahūd («judíos») para referirse a dos comunidades religiosas principales, como en al-Tawba (9) 30: «Los yahūd dicen: “ʿUzayr es el hijo de Dios”. Los naṣārā dicen: “El Cristo es el hijo de Dios”. Tal es la afirmación de sus bocas, con la que imitan la afirmación de los antiguos infieles. ¡Que Dios los combata por su perversidad!».

En su mensaje religioso, el Corán se desmarca tanto de la comunidad judía como de la cristiana. No obstante, no se desmarca de la Biblia. Por el contrario, a través de continuas referencias a la literatura bíblica, el Corán reivindica el estatus de intérprete legítimo de la Biblia. De este modo, el Corán se desarrolla de forma independiente respecto de la homilía cristiana, mas de manera paralela a ella. Como obra paralela, sin embargo, el Corán comparte una serie de significativas afinidades con la homilética cristiana, en particular con la tradición de las homilías cristianas siriacas.

La homilía siriaca clásica, por ejemplo, se caracteriza por una rima irregular (por lo general con una ā final, debido a la forma nominal siriaca común) y una estructura métrica regular.⁷⁰ Esta métrica facilita el canto, o recitación, de la homilía, del mismo modo que la rima más consistente del Corán facilita su recitación. La homilía siriaca no es el registro de un sermón oral extemporáneo, sino más bien una obra formal concebida para la recitación pública reiterada. Estos elementos son prominentes en una obra que ya he presentado: la Homilía (sir. mēmrā; pl. mēmrê) sobre los Jóvenes de Éfeso de Jacobo de Sarug (cf. EC 1, 12). La homilía de Jacobo, que Sidney Griffith describe como «de inspiración litúrgica»,⁷¹ fue presumiblemente compuesta para la celebración de la fiesta eclesiástica de dichos Jóvenes. Se abre con una invocación formal, en una rigurosa métrica dodecasilábica: «Acerca de los niños, los hijos de los príncipes de Éfeso, tengo una homilía que declamar ante los oyentes. * Prestadme atención, trabajadores; entonad alabanzas, hijos de la cámara nupcial».⁷² De manera similar, el Corán abre su relato sobre este mismo asunto no con una descripción pormenorizada, sino con una invocación religiosa: «¿Acaso consideraste a los Compañeros de la Caverna y de al-raqīm entre Nuestros signos prodigiosos? * Cuando los jóvenes se refugiaron en la Caverna, dijeron: "Concédenos Tu misericordia y provéenos de guía en nuestra tribulación"» (Q 18.9–10).

En su ordenación interna, asimismo, los mēmrê y el Corán manifiestan rasgos análogos. La secuencia argumental en los mēmrê suele ser improvisada; tienden a no seguir una cronología clara ni una progresión secuencial ordenada. En su lugar, determinados puntos, o alusiones, pueden ser presentados y retomados en múltiples ocasiones a lo largo de un sermón. El editor de las Homilías (mēmrê) contra los judíos de Jacobo observa al respecto: «Comme dans le reste de son œuvre, l’auteur y est fort prolixe et aucun plan rigoureux n’est suivi».⁷³

Las Homilías contra los judíos de Jacobo transitan con soltura entre temas religiosos, escatológicos, jurídicos y sectarios. De hecho, para dar sentido a estas Homilías, el editor considera necesario proporcionar tanto una visión secuencial de conjunto (exposé) de las siete homilías como, a la luz de su naturaleza no secuencial, un análisis de los diversos temas contenidos en ellas. Estos abarcan la ley, la circuncisión, el sábado, la Trinidad, la fe, el universalismo, la Iglesia, el amor, el antiintelectualismo, el simbolismo y las escrituras precedentes. Si se examina en detalle una homilía individual, se evidencia el mismo rasgo. En la tercera de sus homilías, por ejemplo, Jacobo se dirige en primer lugar a su interlocutor judío,⁷⁴ y luego discute el reposo de Dios respecto a la obra de la creación en el séptimo día,⁷⁵ la profecía,⁷⁶ la miopía judía,⁷⁷ la Crucifixión,⁷⁸ la historia de la desobediencia israelita,⁷⁹ la futilidad de la observancia del sábado,⁸⁰ el obrar incesante de Dios en la naturaleza,⁸¹ la historia de los patriarcas⁸² y la glorificación de Cristo como Hijo de Dios.⁸³

El Corán exhibe la misma suerte de divagación temática. Por consiguiente, y de modo análogo al editor de las Homilías de Jacobo, Andrew Rippin juzga necesario ofrecer tanto una introducción temática como una secuencial al Corán. Tras presentar los temas principales del Corán, advierte: «Un resumen del contenido del Corán, como el que se acaba de ofrecer, aun siendo necesariamente incompleto, pasa por alto un aspecto fundamental sobre la composición del libro mismo: su aparente carácter aleatorio y su sentido de organización en apariencia arbitrario».⁸⁴ En defensa de este argumento, Rippin aporta el siguiente esquema del contenido de al-baqara (2): vv. 1–29, fe e incredulidad; vv. 30–39, la creación, Adán, Satán; vv. 40–86, historia bíblica: Moisés; vv. 87–103, historia bíblica: los judíos, Jesús, Moisés; vv. 104–121, polémica: musulmanes, judíos, cristianos; vv. 122–141, historia bíblica: Abraham; vv. 142–167, identidad islámica (orientación de la plegaria, la plegaria misma, la peregrinación); vv. 168–203, cuestiones jurídicas (alimentos, testamentos, ayuno, peregrinación, etc.); vv. 204–214, historia de la salvación; vv. 215–242, cuestiones jurídicas (guerra santa, matrimonio, divorcio, etc.); vv. 254–260, miscelánea; vv. 261–283, cuestiones jurídicas (caridad, usura); vv. 284–286, fe.⁸⁵

Esta ordenación notablemente impredecible se explica a menudo, y con razonabilidad, como el resultado de un proceso de redacción conservador y/o apresurado.⁸⁶ La presente obra, sin embargo, sugiere una explicación alternativa. El formato del Corán refleja una tradición homilética en la cual dicha ordenación es la pauta habitual. Las observaciones de Tor Andrae acerca del Corán y las homilías siriacas resultan, pues, pertinentes: «A mon avis, les choses se présentent de telle manière qu’il ne s’agit pas en tout cas simplement de l’emprunt d’une tendance religieuse ou d’un état d’esprit général; il me semble qu’il y a essentiellement à la base un seul et même schéma homilétique» (el énfasis es mío).⁸⁷

La relación del Corán con la tradición homilética cristiana siriaca es igualmente patente en lo relativo al contenido. La retórica antijudía del Corán, por ejemplo, halla un paralelismo directo en la retórica antijudía de las obras cristianas siriacas. La ya referida homilía de Efrén (cf. EC 8) sobre el Arrepentimiento de Nínive está configurada fundamentalmente por dicha retórica, al igual que —y esto no resultará sorprendente— las Homilías contra los judíos de Jacobo. A semejanza del Corán (cf., p. ej., Q 4.155–157), Jacobo hace hincapié en la incapacidad de los judíos para reconocer los signos de Dios:

Mandó a un hombre [Adán], que dio a luz a Eva en un gran milagro, mandó a una virgen, que ofreció su fruto sin mediar unión.

Oh judío, ambas cosas son con toda certeza verdaderas, mas pretendes que una es falsa y admites la otra, que no es más verdadera que la primera.⁸⁸

La argumentación de Jacobo a este respecto (a saber, que el nacimiento virginal de Cristo es prefigurado por la creación de Eva) emana de su visión polémica global en las Homilías: que los judíos no comprenden sus propias escrituras. Este es un tema recurrente en la tradición homilética siriaca,⁸⁹ y no menos en el Corán: «Entre los judíos hay quienes tergiversan (yuḥarrifūna) el sentido de las palabras [...] al tiempo que tuercen sus lenguas (layyan bi-alsinatihim) y difaman la fe» (Q 4.46; cf. 2.75; 5.13, 41).

A la cuestión de la polémica antijudía cabe añadir un segundo ejemplo. En las homilías siriacas, al igual que en el Corán, el vehículo primordial de exhortación es la escatología. Por lo demás, la imaginería escatológica coránica, tanto en lo relativo al Día del Juicio (sobre el cual cf. EC 11) como en lo tocante al paraíso y al infierno, sigue con fidelidad la que se halla en los escritos de los padres siriacos, y de Efrén en particular.⁹⁰ Las pruebas lógicas del Corán para la resurrección del cuerpo, incluida la descripción de la resurrección como una segunda creación (Q 32.9–10; 53.45–47), siguen asimismo de cerca la tradición homilética siriaca.⁹¹ Como demuestra Andrae, incluso detalles específicos de la escatología del Corán, tales como los ángeles que arrancan el alma en el momento de la muerte (Q 8.50; 16.29; 47.27),⁹² los dos toques de trompeta (Q 39.68)⁹³ y los frutos del jardín celestial (Q 2.266; 37.41–42; 38.51, passim),⁹⁴ cuentan con antecedentes destacados en los escritos de los padres siriacos. Andrae observa en consecuencia que quienes suponen que la imaginería escatológica materialista del Corán se halla muy alejada de las concepciones cristianas no han apreciado la tradición siriaca: «Le jugement Chrétien a toujours essayé de prouver les insuffisances morales de Mahomet par les joies sensuelles de son Paradis. Comme la déesse de l’histoire doit en avoir ri!».⁹⁵

Para los padres siriacos como Efrén, el propósito de la imaginería escatológica no radica simplemente en pintar un cuadro del paraíso y del infierno, sino más bien en infundir en el auditorio el temor de Dios.⁹⁶ Del mismo modo, el Corán habla de un Dios que es «poderoso y dueño de una severa venganza» (Q 3.4; 5.95) y de un «castigo doloroso» en el Día de la Resurrección (Q 2.10, 104, 175, passim, treinta y cuatro veces en total). Con este fin, el Corán describe con sangriento detalle el árbol de zaqqūm, del cual comerán los réprobos en el infierno, un árbol cuyo fruto es semejante a las cabezas de demonios (Q 37.62–6), el cual abrasará sus entrañas como agua hirviente (Q 44.43–6; cf. Q 56.2–5). Pero el Corán, al igual que Efrén, recurre a tales detalles no por una fascinación morbosa, sino por celo religioso.⁹⁷

A la luz de los rasgos comunes que el Corán comparte con esta tradición homilética, acaso no resulte insignificante que las mēmrê siriacas estuvieran particularmente difundidas en el período y en el contexto de los orígenes del islam. Se afirma que solo Jacobo de Sarug compuso 763 homilías. Sus homilías eran particularmente bien conocidas en los círculos jacobitas, incluidos aquellos en los cuales la lengua literaria y religiosa era el siriaco pero la población era árabe.⁹⁸ Esta conexión queda sugerida por una carta de consolación que Jacobo escribió a los cristianos árabes de Ḥimyar, quienes habían sufrido persecución bajo el gobernante judío Dhū Nuwās.⁹⁹

Sin embargo, no pretendo sostener que Jacobo sea la fuente del Corán (como en su momento Huart argumentó que Umayya era su fuente). Tras mi insistencia en la singular interpretación que el Corán hace de las tradiciones bíblicas, resultaría extraño hablar ahora de sus mēmrê como una fuente del Corán. De hecho, la mēmrā de Jacobo sobre Jonás, repleta de tipología cristiana,¹⁰⁰ tiene escaso material en común con las referencias coránicas a la historia de Jonás. Las homilías siriacas no constituyen un antecedente del Corán, sino más bien un corpus paralelo de literatura religiosa. Tanto las mēmrê como el Corán remiten mediante alusiones a tradiciones bíblicas a fin de transmitir su exhortación religiosa. Tanto las mēmrê como el Corán manifiestan una marcada preocupación por la forma literaria de dicha exhortación.

El Corán y su subtexto bíblico

Por consiguiente, no hay razón para pensar que el Corán pertenezca en menor medida a la tradición bíblica de lo que pertenecen las mēmrê. Si rara vez se concibe el Corán de este modo, ello se debe a la tendencia predominante en la investigación crítica a aceptar la conexión establecida en las fuentes islámicas medievales entre la biografía de Mahoma y el Corán. Resulta bastante curioso que esto haya sido cuestionado recientemente en el mundo islámico por el ulema sirio Muḥammad Shaḥrūr. Shaḥrūr, no obstante, se queda a mitad de camino: desafía el empleo de las fuentes islámicas medievales en la lectura del Corán, pero no considera el lugar del Corán dentro de la tradición bíblica.¹⁰¹

Wansbrough va hasta las últimas consecuencias. El desafío fundamental planteado por Wansbrough no es, como a menudo se sugiere, una cuestión histórica —a saber, que el Corán fue codificado en una fecha tardía o que el islam se desarrolló en Mesopotamia—. Por el contrario, el desafío fundamental planteado por Wansbrough es una cuestión de método: concretamente, que los investigadores críticos, en lugar de leer el Corán a través del tafsīr, deben leerlo en el marco de una tradición más amplia de literatura bíblica. Rippin observa a este respecto:

De modo que la cuestión planteada por algunos críticos sobre si es exacto considerar al islam como una extensión de la tradición judeocristiana no puede considerarse válida hasta que se hayan sopesado las pruebas y las conclusiones expuestas en las obras de Wansbrough. El punto debe ser siempre: ¿está el presupuesto respaldado por el análisis de los datos? Atacar el presupuesto tachándolo de inválido equivale a errar por completo el objetivo. Para evaluar la obra es preciso participar dentro de sus presupuestos metodológicos y evaluar los resultados finales.¹⁰²

El presente estudio tiene como propósito demostrar, por una parte, cuánto gana nuestra comprensión del Corán al leer el texto a la luz de su subtexto bíblico y, por otra, que el Corán mismo nos orienta hacia esta lectura.¹⁰³

El fruto de este enfoque resulta quizá más evidente en la obra de Max Grünbaum de 1893, Neue Beiträge zur semitischen Sagenkunde. En ella, Grünbaum no sigue el precedente de Geiger; es decir, no recorre el Corán pasaje por pasaje buscando en la literatura precedente para hallar fuentes probables. Tampoco sigue el precedente de Nöldeke et al., explicando el Corán con referencia constante a la sīra. En cambio, Grünbaum avanza a través de las narrativas tal como aparecen en hebreo, arameo, siriaco y árabe (con referencias ocasionales a versiones griegas y latinas) relativas a los protagonistas comunes de la tradición judeo-cristiano-islámica, desde Adán hasta Salomón. Exhibe así el notable diálogo que el Corán entabla con los diversos textos de dicha tradición, junto con el modo en que los mufassirūn integraron las tradiciones bíblicas en sus esfuerzos por interpretar el Corán. De este modo emergen la prehistoria y la posthistoria de cada relato coránico, así como el grado en que el Corán mantiene una relación cooperativa con los textos judíos y cristianos. En comparación, un enfoque que ignore tales textos se revela gravemente deficiente.

Si bien Grünbaum redactó su obra hace bastante más de cien años, un reducido grupo de publicaciones recientes se centra de igual modo en la relación del Corán con la literatura bíblica. Dos investigadores francófonos distintos han publicado recientemente obras de esta índole. El primero es el académico tunecino Mondher Sfar, quien muestra un interés particular por la recepción coránica de tradiciones bíblicas que evolucionaron a partir de la mitología del Antiguo Próximo Oriente.¹⁰⁴ El segundo es Michel Cuypers, cuya obra Le festin: Une lecture de la sourate al-Mâʾida es una lectura atenta del quinto capítulo del Corán. En ella, Cuypers emplea el análisis retórico para dilucidar las estrategias subyacentes a los giros lingüísticos del Corán y a su uso de las tradiciones bíblicas.¹⁰⁵

Aun más afín a la obra de Grünbaum es In Potiphar’s House de James Kugel. Allí, Kugel examina el relato coránico de José como un elemento integrante de la tradición midrásica más amplia.¹⁰⁶ Así, Kugel aborda la referencia en el relato coránico de José a las mujeres cortándose a sí mismas con cuchillos (Q 12.31; ausente por completo en el relato bíblico) a la luz de una larga tradición de especulación judía sobre las palabras akhar ha-debārīm («después de estas cosas») en Génesis 39:7.¹⁰⁷ En el Corán, la aparición de cuchillos en manos de las mujeres constituye un non sequitur. Sin embargo, a la luz del relato midrásico cobra pleno sentido.

Según este, la esposa de Putifar, usualmente llamada Zuleika, reparte cuchillos para que las mujeres puedan pelar las naranjas (u otras frutas) servidas en su banquete.¹⁰⁸ Los cuchillos, por tanto, constituyen un ejemplo paradigmático de la propensión del Corán a las alusiones.¹⁰⁹ Al mismo tiempo, todo el episodio pone de manifiesto la estrecha implicación del Corán en la tradición de desarrollo midrásico del texto bíblico. De hecho, el Corán mismo, a su vez, parece haber ejercido influencia en la exégesis judía posterior. El Midrash ha-Gadol, por ejemplo, una obra poscoránica (siglo XIV) originaria de Yemen, refleja la peculiar secuenciación coránica del relato de José.¹¹⁰ De manera análoga al trabajo de Kugel, el presente estudio ha recurrido reiteradamente al midrás judío y cristiano como un puente para conectar la Biblia y el Corán.¹¹¹

Resulta revelador que esta clase de enfoque metodológico hacia el Corán, en el que se lo contempla por su participación tanto en las versiones anteriores como en las posteriores del relato de José, aparezca en la obra de un especialista en Estudios Bíblicos. Cuando nos dirigimos a la Encyclopaedia of the Qurʾān, la obra cardinal de los Estudios Coránicos, el enfoque hacia el relato coránico de José es distinto.

En su artículo sobre José, Shalom Goldman presenta este relato como si hubiese surgido ex nihilo.¹¹² No hay consideración alguna de su prehistoria, ni del diálogo del Corán con la tradición midrásica sobre el relato de José. En su lugar, Goldman recurre directamente a las opiniones de los mufassirūn, a saber (y en el siguiente orden), Tha‘labī (m. 427 / 1036), Bayḍāwī (m. ca. 685 / 1286) y Ṭabarī (m. 310 / 923). Así, no se sugiere en absoluto que el propio Corán remita a su auditorio a la narrativa bíblica mediante alusiones (tales como los cuchillos de Q 12.31); tampoco hay indicación alguna de los motivos que configuraron el desarrollo histórico del tafsīr en torno a este relato. En cambio, las tradiciones de los mufassirūn, de un modo aparentemente sincrónico, se presentan como la fuente primordial para una comprensión crítica del mismo.¹¹³ De este modo, ni el Corán ni el tafsīr reciben una atención crítica.

Este enfoque se encuentra con frecuencia en la Encyclopaedia of the Qurʾān. En su artículo sobre Adán y Eva, Cornelia Schöck menciona únicamente las interpretaciones islámicas clásicas del relato de Adán (cf. EC 1).¹¹⁴ En su artículo sobre María, Barbara Stowasser no hace mención alguna del subtexto al cual el Corán mismo está aludiendo.¹¹⁵ El relato de la ordalía, que a la luz del subtexto se entiende como referido a los desposorios de María con José, queda abandonado a la especulación de los mufassirūn. De hecho, una y otra vez la Encyclopaedia of the Qurʾān parece ser, en su lugar, la Encyclopaedia of Tafsīr. Por supuesto, el tafsīr es un objeto importante de investigación crítica y, a mi juicio, merece su propia enciclopedia. Sin embargo, reducir el estudio del Corán al estudio del tafsīr es hacer un flaco favor a ambos.

Quizá sea por esta razón que hoy en día se exige a los estudiantes de doctorado en Corán que estudien árabe (y lenguas europeas modernas), y a menudo persa, pero rara vez hebreo, arameo, siriaco, etiópico, griego o latín (por no hablar del sudarábigo y norarábigo antiguo), es decir, las lenguas de la tradición judeocristiana precoránica. En este sentido, nuestro campo ha dado un gran paso atrás. Los estudiantes de hoy no solo no están siendo formados para redactar obras filológicas como las de Nöldeke, Grünbaum, Jeffery y Speyer, sino que muy pocos de ellos son capaces siquiera de comprender dichas obras.

Ahora bien, ¿sobre qué bases han optado los especialistas contemporáneos por aislar el Corán de las tradiciones literarias y religiosas precedentes? Por supuesto, un musulmán creyente podría, de manera enteramente legítima, tomar tal decisión sobre la base del dogma, del mismo modo que ciertos eruditos religiosos cristianos consideran tabú los estudios críticos de la Biblia o del Jesús histórico, o ciertos eruditos hindúes consideran tabú los estudios críticos del Mahabharata. Si los profesores de al-Azhar no exigen a sus estudiantes que estudien lenguas preislámicas o, por ejemplo, que lean al-kahf (Q 18) a la luz de las narrativas de los Durmientes de Éfeso, se les podría disculpar por motivos dogmáticos. Sin embargo, ¿gozan de la misma dispensa los académicos de universidades liberales consagradas al estudio crítico?

Es de esperar que la presente obra haya proporcionado un modesto ejemplo de cuánto se puede ganar adoptando una decisión diferente, al leer el Corán a la luz de su subtexto bíblico. Con este método se manifiestan la profundidad y la destreza de las alusiones del Corán. Con este método, además, se evidencia que el Corán y la Biblia, lejos de ser incompatibles o de hallarse en oposición, se encuentran en profunda armonía. De hecho, este método exige que el estudioso del Corán sea no menos un estudioso de la Biblia. Del mismo modo, entraña implicaciones para el estudioso de la Biblia. El Corán ya no puede ser visto como un libro ajeno o irrelevante. Se revela ahora como una obra plenamente inserta en la tradición de la literatura bíblica, y debería ser considerado como tal tanto en las universidades como en los seminarios.

Notas

1. Burton, «Law and exegesis», 271. ↩

2. J. Schacht, «The present state of studies in Islamic Law», Atti del terzo Congresso di Studi Arabi e Islamici, Nápoles: Istituto Universitario Orientale, 1967, 622. Citado por Rippin, «Literary analysis of Qurʾān, Tafsīr and Sīra», 156; reimpresión: The Qurʾān and Its Interpretive Tradition, ed. Rippin. En este mismo artículo, el propio Rippin observa que «los hechos literarios básicos concernientes al material son ignorados con frecuencia en el estudio del islam por el afán de hallar resultados históricos positivos» (p. 153). ↩

3. La traducción de Pickthall de «Nuestros corazones están endurecidos» resulta particularmente curiosa. Parece ser su interpretación idiomática de los puntos de vista de los mufassirūn, expresada en un lenguaje tomado del versículo antijudío Q 5.13 («Endurecimos sus corazones»). Un ejemplo adicional de este fenómeno puede hallarse en las traducciones del término umma con el que el Corán describe a Abraham (Q 16.120). En sí misma, la locución parece extraña, y de hecho los traductores intentan eludir esta palabra. Yusuf Ali traduce umma, en su lugar, como «modelo». Paret añade für sich entre paréntesis. En realidad, el Corán parece estar aludiendo al tropo bíblico de Abraham como una nación (gōy; Gén 18.18). ↩

4. M. Arkoun, «Introduction: An assessment of and perspectives on the study of the Qurʾān», trad. S. Lucas, en Rippin (ed.), The Qurʾān: Style and Contents, (297–331) 301. Traducción de la Introducción a M. Arkoun, Lectures du Coran, París: Maisonneuve et Larose, 1982. ↩

5. «Bien sabemos cómo dicen que cierto hombre le instruye. Mas la lengua de aquel a quien aluden es extranjera, mientras que esta es una lengua árabe clara». Nótese el debate entre Sprenger (Leben, 2:348–90) y Nöldeke («Hatte Muḥammad christliche Lehrer?», 706–8; GdQ1, 17–8) a propósito de este versículo. ↩

6. Como afirma Wansbrough, en el Corán las tradiciones bíblicas «no están tanto reformuladas cuanto simplemente aludidas». QS, 20. ↩

7. R. Firestone, «The Qurʾān and the Bible: Some modern studies of their relationship», Bible and Qurʾān (1–22), 3. ↩

8. Así Horovitz (KU, 8): «Muhammad ist das Erzählen meist nicht Selbstzweck, und so eilt häufig genug die Erzählung über die Einzelheiten des Geschehens den Lehren zu, die einzuprägen sie vor allem bestimmt ist». ↩

9. En Maryam, por ejemplo, una serie de relatos comienza con esta fórmula, incluidos los de María (Q 19.16), Abraham (Q 19.41), Moisés (Q 19.51) e Ismael (Q 19.54). Semejante es Ṣād (38), con relatos de David (Q 38.17), Job (Q 38.41), Abraham, Isaac y Jacob (Q 38.45), e Ismael, Eliseo y Dhū l-Kifl (Q 38.48). ↩

10. De hecho, esta raíz se emplea primariamente con el significado de «recordar» tanto en las lenguas semíticas meridionales (etiópico, sudarábigo) como en las noroccidentales (hebreo, fenicio, arameo, siriaco). Véase LCD, 636; Zammit, Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic, 183. ↩

11. Sobre estos relatos, véase Horovitz, KU, 10–32, y más recientemente A. Welch, «Formulaic features of the punishment-stories», en I.J. Boullata (ed.), Literary Structures of Religious Meaning in the Qurʾān, Richmond: Curzon, 2000, 77–116. A la luz de la aparición de siete relatos de esta índole en Q 26, Sprenger (Leben, 1:462) sostiene que deberían identificarse con los siete mathānī mencionados en Q 15.87. Geiger señala (Was hat Mohammed, 57) que el término mathānī está emparentado con el arameo mathnīthā y el hebreo mishnā, o «relato». Sobre esta base, Horovitz (KU, 26–7), siguiendo simultáneamente a Sprenger y a Geiger, propone que la expresión «siete mathānī» (Q 15.87) sea entendida como los «siete relatos» sobre el castigo divino. ↩

12. Welch, «Formulaic features of the punishment-stories», 77. En cada uno de los relatos de castigo, Dios envía un amonestador (nadhīr; así Noé, Q 11.25) a un pueblo negligente. Este rechaza su advertencia y Dios lo destruye por su contumacia. El Corán hace incluso que el propio profeta Shuʿayb invoque el ciclo repetitivo de advertencia divina y destrucción, diciéndole a su pueblo: «Que vuestra ruptura conmigo no os induzca al pecado hasta el punto de que os alcance lo mismo que alcanzó al pueblo de Noé, al pueblo de Hūd o al pueblo de Ṣāliḥ. Y el pueblo de Lot no está lejos de vosotros» (Q 11.89). ↩

13. K. Mohammed, «The Identity of the Qurʾān’s ahl al-dhikr», en K. Mohammed y A. Rippin (eds.), Coming to Terms with the Qurʾān, North Haledon, NJ: Islamic Publications International, 2007, (33–45) 36. ↩

14. Así, el Corán designa a su propio Profeta como un «amonestador» (nadhīr; Q 2.119; 7.118; 11.2, passim). Sobre esto, véase KU, 47. ↩

15. Así comenta Horovitz (KU, 4): «Daß so häufig – wir haben schon eine Reihe von Beispielen dafür kennen gelernt – die Erzählungen in Verbindung mit eschatologischen Schilderungen auftreten und nicht selten in sie ausmünden oder auch von ihnen umrahmt werden, hat innere Gründe. Viele dieser Erzählungen dienen Muhammad dazu, seine Landsleute vor dem zu warnen, was ihnen bevorsteht, wenn sie in ihrem Unglauben verharren». ↩

16. Andrew Rippin, en su reseña de las teorías de Richard Bell (junto con la réplica de Duncan Black McDonald a dichas teorías), reflexiona: «Mas vale la pena preguntarse por qué existe este énfasis en la psicología de Muḥammad para empezar». Rippin, «Reading the Qurʾān with Richard Bell», 645. ↩

17. Moubarac, Abraham dans le Coran; cf. la aproximación similar de E. Beck, «Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds», Le Muséon 65, 1952, 73–94. ↩

18. QS, 21. ↩

19. R. Bell, The Qurʾān: Translated with a Critical Re-arrangement of the Suras, Edimburgo: Clark, 1937. ↩

20. Al referirse a dos pasajes variantes sobre el jardín celestial, Wansbrough comenta: «Más probable, empero, es la yuxtaposición en el canon de dos tradiciones variantes estrechamente emparentadas, contaminadas por la recitación en contextos idénticos, o producidas a partir de una única tradición mediante transmisión oral». QS, 27. Con este propósito, Wansbrough examina tres versiones distintas del relato de Shuʿayb (Q 7.85–93; 11.84–95; 26.176–90). Tras analizar los rasgos y las peculiaridades de cada versión, concluye: «Las tradiciones de Shuʿayb evidencian escaso desarrollo histórico, pero sí abundantes pruebas de elaboración literaria, extraídas de tipos reconocibles y bien consolidados de relato profético. Tal elaboración es característica de la escritura sagrada musulmana, en la cual un número comparativamente reducido de temas se conserva en diversos estadios de realización literaria». QS, 35. ↩

21. M. Mir, por ejemplo, escribe: «El Corán no comparte la noción de que la repetición constituya necesariamente un demérito. Existe una considerable repetición en el Corán —tanto temática como de expresión—, tal como cabría esperar de un libro que a sí mismo se denomina dhikr (“recuerdo, recordatorio”) y que está absorto en la tarea de explicitar su mensaje a los dubitativos e impugnadores no menos que a los creyentes y sometidos. Desde una perspectiva coránica, la única cuestión pertinente estriba en si la repetición cumple un propósito, y existen razones suficientes para sostener que la repetición en el Corán es deliberada». M. Mir, «Language», The Blackwell Companion to the Qurʾān, (88–106) 100–1. Cf. las ideas de M. Abdel Haleem sobre el iltifāt en Understanding the Qurʾan, cap. 13; M. Sells sobre al-qadr: «Sound, spirit, and gender in al-qadr», JAOS 111, 1991, 239–59 (reimpresión: The Qurʾān: Style and Contents, ed. Rippin, 333–53); H. Abdul-Raof, Qurʾānic Translation: Discourse, Texture, and Exegesis, Richmond: Curzon, 2001; A. Achrati, «Arabic, Qurʾānic speech, and postmodern language: What the Qurʾān simply says», Arabica, 2008, 161–203. ↩

22. Véase H. Schwarzbaum, Biblical and Extra-Biblical Legends in Islamic Folk Literature, Walldorf-Hessen: Verlag für Orientkunde, 1982; J. Stetkevych, Muḥammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth, Bloomington e Indianápolis: Indiana University Press, 1996 (que aborda el Corán solo de pasada); y más recientemente A. Dundes, Fables of the Ancients? Folklore in the Qurʾān, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003. Con respecto a esta última obra, véase la reseña crítica de A. Rippin en BSOAS 68, 2005, 120–2. ↩

23. Juramentos, pasajes de señales, pasajes de conminación («di»), narraciones, prescripciones y formas litúrgicas. A. Welch, «Ḳurʾān», EI^2^, 5:421–6. ↩

24. Profético, legislativo, narrativo, sapiencial e hímnico (poético). Véase M. Arkoun, Rethinking Islam, trad. R. Lee, Boulder, CO: Westview, 1994, 38. ↩

25. Cf. las observaciones de N. H. Abu Zayd: «Ahora bien, el punto que quisiera señalar es que el Corán jamás repudió las Escrituras judías y cristianas; ambas han sido reveladas a través del mismo canal que el Corán: el waḥy. Lo que siempre se disputa es el modo en que la gente del Libro entendió y explicó tales escrituras». «Rethinking the Qurʾān», Rethinking the Qurʾân: Towards a Humanistic Hermeneutics. Ámsterdam: Humanistics University Press, 2004, 43. ↩

26. Compárese la reflexión de Horovitz (KU, 9): «So wird auch das Individuelle der Erzählungen oft verwischt, und die Helden werden einander angeähnelt. Freilich ist es nicht überall so, es fehlt keineswegs an Beispielen, wo Muhammad im wesentlichen der Überlieferung folgt und allenfalls kleinere Anpassungen an seine persönlichen Bedürfnisse vornimmt» [«Así también se desdibuja a menudo lo individual de los relatos, y los héroes se asemejan entre sí. Ciertamente no es así en todas partes; de ningún modo faltan ejemplos en los que Muḥammad sigue en lo esencial la tradición transmitida y a lo sumo realiza ajustes menores a sus necesidades personales»]. ↩

27. Kermani, «Poetry and language», 109. ↩

28. Véase su obra, The Poetic Qurʾān: Studies on Qurʾānic Poeticity, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007; cf. asimismo la reciente traducción coránica de F. Nikayinu: The Qurʾān: A Poetic Translation, Ultimate Book, 2000. ↩

29. Sobre este punto véase en especial Blachère, Introduction, 156–69. El trasfondo de su argumentación es la crítica formulada por Karl Vollers contra la tesis tradicional islámica según la cual el Corán fue revelado en árabe clásico puro. En su obra Volkssprache und Schriftsprache im alten Arabien (Estrasburgo: Trübner, 1906), Vollers sostiene que el Corán fue revelado originariamente en un dialecto coloquial y luego enmendado (principalmente mediante la adición de desinencias casuales) para hacerlo corresponder con el árabe clásico. Tanto Nöldeke (Neue Beiträge, 1–5) como Blachère arguyen, en cambio, que el Corán fue revelado desde el principio en la lengua árabe clásica de los poetas. ↩

30. Neuwirth, «Structural, linguistic and literary features», 98; cf. Blachère, Introduction, 177–8; I. Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, Leiden: Brill, 1896, 2:59; Welch, «Ḳurʾān», 5:420–1; J. Retsö, The Arabs in Antiquity: Their History from the Assyrians to the Umayyads, Londres: Routledge, 2003, 45–7. Con respecto al sajʿ, véase en particular el pormenorizado artículo de D. Stewart: «Sajʿ in the Qurʾān: Prosody and structure», Journal of Arabic Literature 21, 1990, 101–39; reimpresión: The Qurʾān: Style and Contents, ed. Rippin, 213–52. Stewart advierte (pp. 102 ss.) que la mayoría de los eruditos musulmanes niegan la presencia de sajʿ en el Corán dado que, a la luz del dogma de la inimitabilidad del Corán, se rehúsan a admitir la asimilación del Corán a cualquier género de literatura profana. ↩

31. Mientras que más adelante me centraré exclusivamente en la rima, Hoffman considera, entre otros aspectos, diversas modalidades de recurrencia, técnicas de extrañamiento, ambigüedades semánticas, iconicidad, entextualización, volatilidad deíctica, autorreferencialidad y cantilación. ↩

32. Stewart («Sajʿ in the Qurʾān», p. 108; cf. Apéndice, pp. 135–7) calcula que el 85,9 por ciento de las aleyas coránicas riman. M. Mir, al comentar el término sajʿ, señala: «La traducción usual de esta palabra, “prosa rimada”, si bien no es del todo incorrecta, sitúa la lengua coránica en la categoría de la prosa, denotando de forma subsidiaria que dicha lengua resulta estar rimada. Esta caracterización acarrea el riesgo de comprometer la cualidad rítmica de la lengua coránica. La lengua del Corán participa tanto de la poesía como de la prosa, y ciertamente resulta más poética en unas partes y más asimilable a la prosa en otras, pero es difícil generalizar y aseverar que sea primariamente prosa o poesía». Mir, «Language», 93. ↩

33. R. Geyer, «Zur Strophik des Qurans», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 22, 1908, 265–86; trad.: R. Geyer, «The strophic structure of the Koran», trad. G. A. Wells en Ibn Warraq (ed.), What the Koran Really Says, 625–46. ↩

34. A saber, que tras el Corán subyace un texto primigenio (Ur-text), el cual constituía el himnario de una comunidad cristiana en La Meca. Véase Lüling, Über den Ur-Qurʾān; trad.: A Challenge to Islam for Reformation. ↩

35. Horovitz considera la rima coránica como un obstáculo para la exposición diáfana de las narraciones por parte de Muḥammad: «Bedeutend erschwert hat er sich die Aufgabe durch Beibehaltung des Reimes. In der älteren Zeit und solange er in kurzen Sätzen redet, ist Muhammad der Zwang freilich kaum lästig. Aber wo die Sätze länger werden und die Erzählung mehr ins Breite geht, erweist der Reim sich als Hindernis» [KU, 9; «Se dificultó sobremanera la tarea al mantener la rima. En el período más antiguo y mientras habla en frases breves, ciertamente esta constricción apenas le resulta gravosa a Muḥammad. Mas allí donde las oraciones se vuelven más largas y la narración se extiende más profusamente, la rima se revela como un obstáculo»]. ↩

36. En la mayoría de las lenguas semíticas, la penúltima letra del nombre de Abraham es una ā. Al poseer una ī, el nombre adquiere simetría con Ismāʿīl. En tanto, en todas las lenguas semíticas —y a decir verdad en el árabe cristiano—, el nombre de Jesús lleva la ʿ al final, no al inicio. Al trasponer su posición, el Corán lo hace paralelo a Mūsā. Sobre esto, véase FV, 44–6 y 218–20, respectivamente. Cf. D. Margoliouth, «Textual variations of the Koran», MW 15, 1925, 334–44; reimpresión: The Origins of the Koran, ed. Ibn Warraq, Amherst, NY: Prometheus, 1998, (154–62) 160. ↩

37. GdQ1, 40. ↩

38. Cf. el argumento de Jan Retsö, quien, en su extenso estudio histórico sobre los árabes y el árabe, sostiene que al describirse a sí mismo con el adjetivo ʿarabī, el Corán pretende referirse con ello al discurso rimado. En su análisis de las referencias del Corán a los árabes y al árabe, Retsö argumenta que la distinción coránica entre los adjetivos ʿarabī y ʿajamī no constituye una distinción entre la lengua árabe y las lenguas extranjeras (como sostienen los mufassirūn y los eruditos modernos que los siguen). En su lugar, ʿarabī es una calificación formal: designa la prosa rimada, mientras que ʿajamī es una referencia peyorativa al árabe vulgar o vernáculo. Véase Retsö, The Arabs in Antiquity, 40–53; cf. los comentarios de Madigan, Self Image, 135, y la incisiva respuesta a Retsö por parte de S. Wild, «An Arabic recitation: The meta-linguistics of Qurʾānic revelation», en Wild (ed.), Self Referentiality in the Qurʾān, (135–57) 152–6. ↩

39. Véase Sells, «Sound, spirit, and gender in al-qadr», 240. ↩

40. Neuwirth escribe: «En el Corán, lo que se repite no es solo el sonido musical idéntico, sino también un patrón lingüístico: un fraseo ampliamente estereotípico. El patrón fónico musical realza el mensaje codificado en la frase de cadencia coránica que, a su vez, puede introducir un metadiscurso. Muchas frases de cadencia se distinguen semánticamente de su contexto y le añaden un comentario moral, como “en verdad, incurriste en pecado” (innaki kunti min al-khāṭiʾīn, Q 12:29). Trascienden así el flujo principal —narrativo o argumentativo— de la sura, introduciendo una dimensión espiritual, es decir, la aprobación o reprobación divina». Neuwirth, «Structural, linguistic and literary features», 103. ↩

41. Véase A. Neuwirth, «Einige Bemerkungen zum besonderen sprachlichen und literarischen Charakter des Koran», Deutscher Orientalistentag 1975, Wiesbaden: Steiner, 1977, 736–9; trad.: «Some remarks on the special linguistic and literary character of the Qurʾān», trad. G. Goldbloom, en Rippin (ed.), The Qurʾān: Style and Contents, 253–7. ↩

42. Adviértase en particular el análisis de Gräf sobre Q 74:1–7 («Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 123–33), un pasaje considerado tradicionalmente como la exhortación divina a Muḥammad, poco después de la primera revelación, a comenzar sus proclamaciones proféticas. No obstante, Gräf señala que «Die Angaben der Exegeten ergeben einen leidlichen Zusammenhang, obwohl sie verraten, daß diese Gelehrten keine exakte Kenntnis der ursprünglichen Bedeutung dieser Verse und ihres ‘Sitzes im Leben’ haben» (p. 129). Gräf argumenta, en cambio, que se trata de una alocución del Profeta a los fieles que refleja tropos litúrgicos cristianos. Así, por ejemplo, un reflejo del bautismo cristiano resulta visible en Q 74:4–5: «Purifica tus vestiduras * y huye de la impureza». Las vestiduras (ár. thiyāb), según la lectura de Gräf, constituyen una referencia a la vestidura bautismal. ↩

43. Neuwirth, «Some remarks», 254. ↩

44. Pace El-Awa, quien argumenta sobre bases lingüísticas que las suras en realidad «poseen una estructura marcadamente laxa» («Linguistic structure», 70). ↩

45. Neuwirth, «Some remarks», 253. En este punto, Neuwirth remite a L. Baeck, «Griechische und jüdische Predigt», Aus drei Jahrtausenden, wissenschaftliche Untersuchungen und Abhandlungen zur Geschichte des jüdischen Glaubens, Tubinga: Mohr, 1958, 142. ↩

46. Neuwirth, «Some remarks», 256; cf., más recientemente, A. Neuwirth, «Psalmen – im Koran neu gelesen (Ps 104 un 136)», en Hartwig et al. (eds.), Im vollen Licht der Geschichte, 157–91. ↩

47. Neuwirth, «Some remarks», 256. ↩

48. «No resulta sorprendente que la mayor parte de las suras mecranas medias y tardías parezcan reflejar un oficio litúrgico monoteísta, que comienza con una sección dialógica inicial (apologética, polémica, parenética) y concluye con una sección afín, con suma frecuencia una afirmación de la revelación. Estas secciones de enmarque han sido comparadas con las ecteniae cristianas ortodoxas, esto es, responsoria iniciales y conclusivos recitados por el sacerdote o el diácono con la comunidad». Neuwirth, «Structural, linguistic and literary features», 110. ↩

49. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, 2. ↩

50. J. Stetkevych, Muḥammad and the Golden Bough: Reconstructing Arabian Myth, Bloomington: Indiana University Press, 1996, 10–1. ↩

51. Lo mismo podría afirmarse respecto de relatos ausentes en nuestros estudios de caso, tales como el relato de Moisés y el siervo de Dios (Q 18:65–82), el cual está estrechamente emparentado con la leyenda judía de Rabbí Yoshúa ben Leví. Sobre esto, véase A. J. Wensinck, «Al-Khaḍir», EI^2^, 4:902–5. Cf. el argumento alternativo de B. Wheeler, «The Jewish origins of Qurʾān 18:65–82? Reexamining Arent Jan Wensinck’s theory», JAOS 118, 1998, 153–71. ↩

52. Como señala Grünbaum, quienes pretenden vincular el Corán primordialmente con narrativas judías no logran advertir que muchas de esas mismas narrativas fueron posteriormente desarrolladas por autores cristianos siriacos, y es esta forma desarrollada la que se refleja más fielmente en el Corán. Así, comenta (Neue Beiträge, 54): «Die syrischen Legenden, die sich alle auf die Bibel beziehen, haben mehr aus dem Judenthum aufgenommen als die arabischen, deren manche übrigens syrischen Ursprungs sind». ↩

53. Así, por ejemplo, los jóvenes / Siete Durmientes de Éfeso («compañeros de la caverna»; véase EC 12) y la Leyenda / Novela de Alejandro (dhū l-qarnayn; cf. Q 18:83–98). Sobre esto, véase K. Czeglédy, «Monographs on Syriac and Muhammadan sources in the literary remains of M. Kmoskó», Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 4, 1954, (19–91) 31–9; van Bladel, «Legend of Alexander the Great in the Qurʾān». ↩

54. Véase Geiger, Was hat Mohammed, 98; Grünbaum, Neue Beiträge, 60–1; BEQ, 55; OIC, 201–3. ↩

55. Véase Geiger, Was hat Mohammed, 99; Grünbaum, Neue Beiträge, 61; Sidersky, Les origines des légendes musulmanes, 14; BEQ, 58–69. ↩

56. KU, 80–1; Rudolph, Abhängigkeit, 47. Jeffery conecta Sulaymān con el siriaco shlaymūn («prueba concluyente de origen cristiano»; FV, 178), Ilyās con el siriaco ēlyās («El nombre no era infrecuente entre los cristianos orientales con anterioridad al islam»; FV, 67–8), y Yūnus con el arameo cristiano palestinense yūnus («La forma de la palabra es evidencia concluyente de que llegó a Muḥammad a partir de fuentes cristianas»; FV, 295–6). ↩

57. Del griego διάβολος a través del siriaco d.b.l.s. (como dīblūs o diyābūlūs). Véase FV, 48–9; Reynolds, «A reflection on two Qurʾānic words». ↩

58. Del siriaco ḥanpā (FV, 112–5). ↩

59. Del siriaco isḥāq («La forma árabe que carece de la [yod] inicial de las formas del A.T. [...] parecería apuntar a un origen cristiano»; FV, 60). ↩

60. Del siriaco ferʿūn («Lo más probable es que fuera tomado en préstamo del siriaco»; FV, 225). ↩

61. Del siriaco maryam («La vocalización del árabe [...] apuntaría a que provino de una fuente cristiana más bien que directamente del hebreo»; FV, 262). ↩

62. Del siriaco zakriyā («El nombre [...] debió haber sido bien conocido entre los cristianos árabes en tiempos preislámicos»; FV, 151). ↩

63. Vinculado al siriaco sahdā («La palabra misma es árabe genuina, pero su sentido estuvo influido por el uso de las comunidades cristianas de la época»; FV, 187). ↩

64. Punto señalado con vehemencia por Andrae, OIC, 203; cf. (siguiendo a Andrae) Bowman, «Debt of Islam», 200. ↩

65. Véase ʿAbd al-Jabbār, The Critique of Christian Origins, ed. y trad. G. S. Reynolds y S. K. Samir, Provo, Utah: Brigham Young Press, 2009, 38 (parte 2, versículo 88). ↩

66. Véase el capítulo 100 / 1 (cuya autenticidad se halla disputada) de su De haeresibus, en el cual escribe: «¿Cómo es que, al afirmar que el Cristo es la Palabra y el Espíritu de Dios, nos ultrajáis llamándonos asociadores? Pues la Palabra y el Espíritu son inseparables… Por consiguiente, nosotros os llamamos a vosotros mutiladores [kdptaV] de Dios». Traducción tomada de R. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, Princeton: Darwin Press, 1997, 486. Cf. la traducción más completa en D.J. Sahas, John of Damascus on Islam, Leiden: Brill, 1972, 133–41. ↩

67. Pablo de Antioquía, «Risāla ilā aḥad al-muslimīn», en L. Cheikho (ed.), Vingt traités théologiques d’auteurs arabes chrétiens (IXe–XIIIe siècles), Beirut: Imprimerie Catholique, 1920, 15–26; trad.: «Lettre aux musulmans», trad. P. Khoury, Paul d’Antioche, Beirut: Imprimerie Catholique, 1964, 169–87. ↩

68. Basetti-Sani, Koran in the Light of Christ; G. Tartar, Connaitre Jésus-Christ: Lire le Coran à la lumière de l’Évangile, Combs-la-Ville: Centre évangélique de témoignage et de dialogue, 1985; Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Basetti-Sani sostiene que el Corán presenta el kerigma cristiano de un modo que resultaba comprensible para los árabes paganos y los judíos del contexto de Muḥammad. El Corán, explica en consonancia, se centra en la humanidad de Jesús como una suerte de praeparatio evangelium. Al prescindir de la doctrina más exigente de la divinidad de Jesús, el Corán pretende conducir con lentitud a un auditorio escéptico hacia las verdades cristianas, al modo en que Agustín recomienda (De Trinitate, 1:12): «Cree en el Cristo nacido en la carne y alcanzarás al Cristo nacido de Dios, Dios en Dios». Basetti-Sani, Koran in the Light of Christ, 180. De este modo, el Corán constituye «la “revelación” especial destinada a los árabes paganos, los descendientes de Ismael. Es el inicio de un itinerario en dirección hacia Dios». Ibíd., 137. Por su parte, Tartar escribe en la Introducción: «J’ai étudié le Coran et l’Islam dans un esprit de foi, de piété et de recherche sincère de la “Vérité” révélée; et je me serais converti, si j’étais parvenu à la conviction que l’Islam représente la vraie religion; mais je n’y ai trouvé rien qui dépasse l’enseignement de l’Evangile, le complète ou l’enrichit» (p. 3). En las páginas siguientes destaca, por encima de todo, el material coránico concerniente al nacimiento y la ascensión de Cristo, junto con los títulos que el Corán otorga a Cristo. Cf. su obra anterior Le Coran rend témoignage à Jésus-Christ, París: Témoignage évangélique et dialogue islamo-chrétien, 1980. Mucho antes, I. di Matteo desarrolló un argumento similar, con un tono más académico y sobrio, en su La Divinità di Cristo e la Dottrina della Trinità in Maometto e nei Polemisti Musulmani, Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1938. ↩

69. Basetti-Sani, Koran in the Light of Christ, 123. ↩

70. Esta forma métrica resulta prominente tanto en Jacobo de Sarug como en los mēmrê de Efrén, v.g., en la obra antedicha The Repentance of Nineveh. A este respecto, véase Hemmerdinger-Illiadou, «Saint Éphrem le Syrien». ↩

71. Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 122. ↩

72. Trad. de Griffith («Christian lore and the Arabic Qurʾān», 122) a partir de «Testi Orientali Inediti», 2:18. ↩

73. M. Albert, Introducción a Jacobo de Sarug, Homélies contre les juifs, 10. ↩

74. Jacobo de Sarug, Homélies contre les juifs, 86 (Homilía 3, vv. 1–14). ↩

75. Ibíd., 86–8 (Homilía 3, vv. 15–26). ↩

76. Ibíd., 88 (Homilía 3, vv. 27–32). ↩

77. Ibíd., 88 (Homilía 3, vv. 33–44). ↩

78. Ibíd., 88 (Homilía 3, vv. 45–58). ↩

79. Ibíd., 90–2 (Homilía 3, vv. 59–118). ↩

80. Ibíd., 92–4 (Homilía 3, vv. 119–50). ↩

81. Ibíd., 96–8 (Homilía 3, vv. 151–82). ↩

82. Ibíd., 98–100 (Homilía 3, vv. 183–240). ↩

83. Ibíd., 100–10 (Homilía 3, vv. 240–358). ↩

84. A. Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices, Londres: Routledge, 1990, 1:22–3. ↩

85. Ibíd., 1:23. ↩

86. «A ojos del crítico de fuentes, la obra manifiesta todas las propensiones de una redacción apresurada que atiende de forma meramente superficial al contenido, hallándose los editores / compiladores abocados, en apariencia, tan solo al establecimiento de un texto escriturario fijado». Ibíd. ↩

87. OIC, 145. Cf. la conclusión de Gräf: «Wenn wir also nach Parallelen suchen, sollten wir uns nicht in erster Linie direkt an Bibel, Apokryphen etc. halten, sondern an die liturgische und auch die homiletische (exegetische) Literatur, die das damalige kirchliche Leben illustriert, und an die Art, wie sie die kanonischen Texte nutzt» (el énfasis es mío). Gräf, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 133. ↩

88. Homélies contre les juifs, 48, vv. 77–80. ↩

89. «Los primeros cristianos en general, y los siríacos en particular, consideraban a los judíos herejes que interpretaban de un modo por entero erróneo el Antiguo Testamento». Bowman, «Debt of Islam», 200. ↩

90. Sobre esto, véase Andrae, OIC, 145–55. Andrae concluye: «Les citations ci-dessus doivent avoir clairement montré la parenté indéniable entre les descriptions du Coran et celles du Père syrien» (OIC, 154). Gräf enfatiza asimismo la correspondencia existente entre la imaginería escatológica de Efrén y la del Corán. Véase Gräf, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 115–7. ↩

91. «Chez les Pères de l’Eglise syrienne, ces preuves appartiennent aux éléments rigides de la prédication, et elles sont presque toujours avancées, isolément ou successivement quand il est question de la Résurrection». Andrae, OIC, 170. ↩

92. Véase OIC, 158–9. ↩

93. OIC, 148. ↩

94. OIC, 153. A este punto se podría añadir la curiosa controversia en torno a un argumento que Andrae plantea a propósito de un verso del De Paradiso de Efrén. En él (7:18), Efrén proclama que aquellos que se han abstenido del vino en la tierra recibirán vino puro en el cielo, mientras que el monje que ha protegido su castidad en la tierra será abrazado por «brazos puros» (ʿūbhīn dakhyā). Andrae sostiene (Mahomet, sa vie et sa doctrine, París: Adrien-Maisonneuve, 1945, 87–8) que este pasaje, si se interpretara de manera literal, podría ser un antecedente de la descripción que hace el Corán de los placeres del vino y del sexo (ambos placeres prohibidos, o limitados, en la tierra) en el jardín celestial. E. Beck, el editor del De Paradiso de Efrén, aduce en respuesta que Efrén no pretende con la alusión a los brazos otra cosa que una personificación de la vid (parece habérsele escapado el matiz del argumento de Andrae). Véase Efrén, Hymnen De Paradiso und Contra Julianum, CSCO 174, ed. E. Beck, Lovaina: Secrétariat du CorpusSCO, 1957, 29; E. Beck, «Eine christliche Parallele zu den Paradiesjungfrauen des Koran?», Orientalia Christiana Periodica 14, 1948, 398–405; idem, «Les Houris du Coran et Ephrem le Syrien», MIDEO 6, 1961, 405–8; cf. J. Horovitz, «Die paradiesischen Jungfrauen im Koran», Islamica 1, 1925, 543; reimpr.: Der Koran, ed. Paret, 74. La lectura de Andrae es seguida por Bowman («Debt of Islam», 208). La réplica de Beck es citada por Luxenberg en su propia argumentación de que la mención de las ḥūr en el Corán (Q 2:25; 3:15; 4:57; 44:54, passim) no designa vírgenes, sino uvas. Véase su Die syro-aramäische Lesart, 236 (trad., 258–9). Cf. J. van Reeth, «Le vignoble du paradis et le chemin qui y mène. La thèse de C. Luxenberg et les sources du Coran», Arabica 53, 2006, (511–24) 515–6. Para una descripción lúcida de esta intrincada cuestión, véase Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 112–3. ↩

95. OIC, 155. ↩

96. Así Andrae: «Ephrem commence ordinairement sa prédication sur le Jugement avec conviction, comme si l’idée du Jugement l’envahissait de Crainte». Ibid., 146. ↩

97. A esto podrían agregarse las observaciones de E. Gräf, quien sostiene que las frecuentes referencias coránicas a los fenómenos naturales como pruebas de la existencia del Creador y de la resurrección de los muertos reflejan un tropo de la liturgia cristiana oriental. Así escribe: «Auch die monotone Wiederholung gleicher Gedankenreihen, ein Todfeind jeder Rede und Predigt, ist der Liturgie (Litanei!) eigentümlich und angemessen, will sie eine besondere erbauliche Wirkung erzielt bzw. erzielen soll». Gräf, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 121. ↩

98. Sobre este punto véase Albert, Introducción a Jacobo de Sarug, Homélies contre les juifs, 9; Griffith, «Companions of the Cave», 121. ↩

99. Iacobi Sarugensis epistulae quotquot supersunt, CSCO 110, ed. G. Olinder, Lovaina: Secrétariat du CorpusSCO, 1952, 87–102 (trad. alemana: R. Schröter, «Trostschreiben Jacob’s von Sarug an die himjaritischen Christen», ZDMG 31, 361–405). ↩

100. Jacobo de Sarug, Homiliae Selectae, ed. P. Bedjan, París: Via Dicta de Sevres, 1905–10 (reimpr.: Piscataway, NJ: Gorgias, 2006), 4:368–90 (mēmrā 122). Véase el estudio de R.A. Kitchen, «Jonah’s oar: Christian typology in Jacob of Serūgh’s Mēmrā 122 on Jonah», Hugoye [http://syrcom.cua.edu/syrcom/Hugoye] 11, n.º 1 (2008). ↩

101. En su Al-Kitāb wa-l-Qurʾān: qirāʾa muʿāṣira, Shaḥrūr postula que el Corán debe leerse como si el Profeta acabara de morir (p. 41), es decir, sin la interferencia de la tradición islámica medieval. Esto lo lleva a rechazar ciertas interpretaciones tradicionales que no resultan evidentes en el Corán; por ejemplo, que ummī signifique analfabeto (a lo que objeta que significa que se hallaba al margen de los credos del judaísmo y del cristianismo). No obstante, no hace esfuerzo alguno por leer el Corán en diálogo con la literatura precedente, y recurre así a nociones tradicionales (irónicamente, las mismas nociones del tafsīr) relativas a la sociedad y cultura árabes de la época del Profeta para desarrollar interpretaciones liberales (insistiendo, verbigracia, en que la cultura preislámica era opresiva hacia las mujeres mientras que el Profeta buscaba su liberación; véanse pp. 564, 595). Sobre esta obra, véase P. Clark, «The Shaḥrūr phenomenon: A liberal Islamic voice from Syria», Islam and Christian-Muslim Relations 7, 1996, 337–41. ↩

102. Rippin, «Literary analysis of Qurʾān, tafsīr, and sīra», 157–8; reimpr.: The Qurʾān and Its Interpretive Tradition, ed. Rippin. ↩

103. Con este propósito comenta Andrae: «Il faudrait d’abord s’acquitter de très vastes travaux préparatoires. Il faudrait demander en premier lieu une nouvelle ‘théologie du Coran,’ qui devrait satisfaire aux exigences de la méthode moderne de l’histoire des religions dans l’analyse du contenu des idées religieuses. Ensuite il faudrait une étude très poussée de toute la langue théologique du Coran comparée à la langue religieuse des Eglises chrétiennes contemporaines en Syrie et en Abyssinie». OIC, 9. Cf. los comentarios de Masson: «Si le Coran se place dans la ligne de la Révélation monothéiste, on est autorisé à l’apprécier, non seulement à la lumière des textes bibliques, mais encore, en le comparant avec la doctrine de l’Eglise au stade dogmatique et théologique auquel elle était parvenue à l’époque où le Coran parut, et avec certains écrits rabbiniques». Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 11. ↩

104. Véase especialmente Le Coran, la Bible et l’orient ancien. Las ideas de Sfar acerca del Corán se hallan articuladas con mayor nitidez en el cap. 4, donde comenta: «Une chose est sûre, c’est que l’on ne peut se rendre à la vérité d’une pensée aussi élaborée et complexe que celle du Coran sans lui restituer sa dimension temporelle, sa place dans l’histoire» (p. 427). Ello se desprende de su conclusión previa respecto a la manera en que la tradición islámica modeló el Corán: «Telle est l’ironie de l’Histoire: la distance prise par l’Islam orthodoxe par rapport à l’expérience coranique est plus grande que la distance millénaire qui sépare le Coran des anciennes religions orientales. Le Coran apparaît alors dans ces conditions comme le dernier témoin vivant, authentique et éclairant de l’ancienne civilisation orientale» (p. 351). ↩

105. Véase M. Cuypers, Le festin: Une lecture de la sourate al-Mâʾida, París: Lethielleux, 2007; trad. inglesa: The Banquet: A Reading of the Fifth Sura of the Qurʾan, Miami: Convivium Press, 2009. Nótese asimismo la obra reciente que Cuypers ha escrito en coautoría con G. Gobillot, Le Coran: Idées reçues, París: Le Cavalier Bleu, 2007. La estrategia de Cuypers y Gobillot en este libro consiste en plantear, y luego refutar mediante un examen crítico, ideas comúnmente admitidas sobre el Corán (ej. «le texte du Coran est fixe, depuis l’origine», «Le Coran s’adresse à des païens incultes» o «Il n’y a aucun ordre dans le texte du Coran»). ↩

106. Para una lectura intertextual más reciente del relato de José, véase M. Bal, Loving Yusuf: Travels from Present to Past, Chicago: University of Chicago Press, 2008. ↩

107. Los exegetas judíos o bien entienden dbārīm con el significado de «palabras» y proporcionan una conversación para José y la esposa de Putifar, o bien lo entienden en el sentido de «cosas» (o «sucesos») y aportan la narración de las mujeres y sus cuchillos. Esta narración funciona asimismo como un pretexto adecuado para el intento de seducción de José por parte de la esposa de Putifar (Gn 39:7b y ss.; aunque en el Corán el orden se halla invertido). J. Kugel, In Potiphar’s House, San Francisco: Harper, 1990, 42. ↩

108. Véase LJ, 2:50. ↩

109. Kugel comenta (In Potiphar’s House, 55): «Es indiscutible que el Corán, que carece de interés en la exégesis bíblica en cuanto tal, se ha limitado por ende a adoptar un fragmento de la exégesis tradicional que constituía además un buen relato, entretejiéndolo en su propia reelaboración de las andanzas del héroe Yūsuf». La presente obra, no obstante, sugiere que la relación del Corán con la exégesis bíblica es más estrecha de lo que Kugel asume. ↩

110. «La señora de Putifar sujeta a José en la escena del manto, y este huye; luego sobreviene la acusación de intento de violación, que resulta inmediata y públicamente refutada; después tiene lugar la asamblea de las damas; luego José, de manera un tanto tardía e inconexa, es encarcelado a pesar de haber sido demostrada su inocencia». Kugel, In Potiphar’s House, 53. ↩

111. Por ejemplo, la protesta de los ángeles ante el plan de Dios de crear a un ser humano, ausente por completo de la Biblia, comparece en el midrás merced a la yuxtaposición de Gn 1:26 y Salmo 8:4; EC 1. La provisión de plumas a Adán y Eva (EC 3), la observación de los cuerpos celestes por parte de Abraham (EC 4) y la negativa de los huéspedes de Abraham a comer (EC 5) reflejan, todos ellos, motivos que no resultan manifiestos en la Biblia, pero que son prominentes en el midrás. J. Obermann formula el mismo argumento respecto al relato coránico de los israelitas en el monte Sinaí. Señala: «De forma más deliberada acaso de lo propuesto en estudios previos sobre la materia, las observaciones precedentes tienden a postular la Hagadá, por oposición al Antiguo Testamento propiamente dicho, como un criterio metodológico indispensable para la crítica literaria e histórico-religiosa del Corán». J. Obermann, «Koran and Agada: The events at Mt. Sinai», American Journal of Semitic Languages and Literatures 58, 1941, (23–48) 29. Sobre el Corán y el midrás véase asimismo Katsh, Judaism and Islam, xvii; Glaser, «Qurʾānic challenges for Genesis», Journal for the Study of the Old Testament 75, 1997, (3–19) 4. ↩

112. S. Goldman, «Joseph», EQ, 3:55–7. ↩

113. Goldman (ibid., 3:55–6) escribe: «José puede ser visto, por tanto, como ejemplificación del paradigma fundamental del Corán: es un profeta (nabī) que resulta objeto de escarnio y exilio, pero que a la postre es vindicado y asciende a una posición de preeminencia. Como tal, sirve de modelo para la vida de Muḥammad, y muchos de los comentarios coránicos consideran que este constituye un tema y una función centrales de la sura. Dicha interpretación se ve reforzada por la tradición de las “ocasiones de la revelación” [ asbāb al-nuzūl], la cual sitúa la circunstancia de la revelación de Yūsuf en el momento en que Muḥammad es desafiado por escépticos que dudan de su conocimiento de la narración de los Hijos de Israel. La sura constituye una respuesta a este desafío, por lo que es sumamente detallada e incluye información desconocida a partir de relatos anteriores sobre las historias de la familia de Jacob». ↩

114. C. Schöck, «Adam and Eve», EQ, 1:22–6. Resulta muy preferible el enfoque de M. J. Kister, cuyo artículo sobre el Adán islámico se halla restringido, por confesión explícita del propio autor, al estudio de las tradiciones islámicas. Véase Kister, «Ādam: A study of some legends in Tafsīr and Ḥadith literature». ↩

115. B. Stowasser, «Mary», EQ, 3:288–95. ↩