1–4El primer versículo de esta sura es una proclamación de la anulación de un tratado entre el Profeta y los idólatras. Exención o repudio (barāʾah) posee el sentido de desvincularse, quedar libre de o desasociarse de algo. Aquí significa que la tregua o tratado vigente ha llegado a su término. En cuanto a las circunstancias y la interpretación de este versículo existe lo que Ibn Kazīr denomina «considerable desacuerdo». En un relato, se dice que este versículo hace referencia a la ruptura del Tratado de Ḥudaybiyyah, un pacto concertado entre el Profeta y los qurayshíes que había fijado una tregua de diez años (véase la sura 48). Este tratado no solo incluía al Profeta y a los qurayshíes, sino también a sus respectivos aliados, entre quienes se hallaban las tribus de Banū Juzāʿah del lado del Profeta y Banū Bakr del lado de los qurayshíes. Más adelante, los Banū Bakr emprendieron un ataque contra los Banū Juzāʿah, derivado de una venganza de sangre anterior al Tratado de Ḥudaybiyyah, y se informó de que los qurayshíes auxiliaron a los Banū Bakr con pertrechos y un reducido número de hombres (Q). El Profeta consideró esta acción una vulneración del tratado, dejando sin efecto la obligación de respetar la tregua, lo que condujo finalmente a la conquista definitiva de La Meca por parte del Profeta y sus seguidores. Según este relato, el repudio del tratado va dirigido a los mecanos.

Según la mayoría de los comentaristas, empero, este versículo fue revelado tras la conquista de La Meca en el 8/630, un año después de la vulneración del Tratado de Ḥudaybiyyah. Existe una apreciable diversidad de pareceres respecto a qué idólatras se interpelan y sobre el alcance jurídico tanto de la exención (v. 1) como de la proclamación (v. 3). Una opinión sostiene que si algunos idólatras contaban con un tratado vigente con el Profeta al que le restaban más de cuatro meses, este se reducía a cuatro meses, y si tenían uno que expiraba antes de cuatro meses, se prolongaba hasta un lapso de cuatro meses. Otros añaden a este último grupo a aquellos con quienes el Profeta no había suscrito tratado alguno, de suerte que se les concedía automáticamente una tregua de cuatro meses. Otros interpretaban que este período de cuatro meses se aplicaba solo a aquellos idólatras que tenían un tratado inferior a cuatro meses o que carecían de él, pero no reducía un tratado preexistente que se estuviese cumpliendo con fidelidad. Y otros creían que esta directriz atañía únicamente a quienes carecían por completo de tratado previo, y que con cualquier otro que dispusiese de un tratado se procedería conforme a lo estipulado en él, con independencia de su término (IJ, Q, Ṭ). Por ejemplo, Ibn ʿAbbās señala que los musulmanes mantenían un tratado con Ḥayy ibn Kinānah al que aún le quedaban nueve meses en el momento de la proclamación, y continuaron observándolo (R). En cuanto a quienes interpretan esto como la rescisión de un tratado con quienes tenían un pacto previo, este dictamen se juzgó admisible bajo ciertas condiciones delineadas en 8:58c, a saber, cuando existe una fundada presunción de que la otra parte no cumplirá los términos del tratado o en casos en que de hecho ya lo hayan vulnerado (R, Ṭ).

Existen asimismo discrepancias entre los comentaristas respecto a la cronología precisa de los cuatro meses mencionados en el v. 2 y el final de los meses sagrados mencionado en el v. 5. Si la proclamación del v. 3 se efectuó el día de la peregrinación mayor—interpretado sea como el Día del Sacrificio o como el Día de ʿArafāt (Ṭ; véase 2:196c)—, restarían cincuenta días hasta la conclusión de los meses sagrados; es decir, lo restante del mes de la peregrinación de Dū-l-Ḥiŷŷah (el duodécimo mes del calendario) seguido de la totalidad del mes de Muḥarram (Ṭ). Una postura entiende que este pasaje significa que el v. 3 se dirige a los idólatras con quienes el Profeta y sus seguidores no mantenían tratado alguno, mientras que al grupo con el que sí tenían tratado se le otorgaron los cuatro meses mencionados en los vv. 1–2. Según otra perspectiva, esta exención y proclamación se hicieron a ambos grupos al mismo tiempo, de modo que los idólatras con tratado disponían de cuatro meses (hasta mediados de Rabīʿ al-Zānī, que acaece cuatro meses después de Dū-l-Ḥiŷŷah), mientras que el grupo sin tratado disponía hasta el final de los meses sagrados (cincuenta días desde el día de la proclamación), como se indicó anteriormente.

Conforme a otra opinión más, esta sura fue revelada al comienzo de Šawwāl (el décimo mes del calendario), haciendo coincidir así el término del lapso de cuatro meses aludido en el v. 2 con el final de los meses sagrados conforme a lo descrito en el v. 5. Otra opinión es que el período de cuatro meses atañe a aquellos con quienes los musulmanes tenían un pacto fijado para expirar antes de cuatro meses, ordenando el versículo concederles cuatro meses, mientras que hasta su término alude a aquellos tratados que estipulaban un plazo superior a cuatro meses, los cuales se ordenó a los musulmanes cumplir en su totalidad. Según esta última postura, se ordenó al Profeta rescindir los pactos únicamente con aquellos idólatras que ya los habían quebrantado y mantener todos los demás. Al-Ṭabarī deja sentado que este pasaje no podía en modo alguno significar que, tras expirar los meses sagrados, los creyentes quedaban en libertad de matar a cualquier idólatra; véase el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran».

Es relevante recordar que tras conquistar La Meca los musulmanes, aún quedaban idólatras en la península arábiga, y quedaban pendientes otras batallas, como la de Ḥunayn (véase el v. 25). Ciertos idólatras todavía acudían a la Kaʿbah para llevar a cabo los ritos de peregrinación según las costumbres preislámicas (aunque ya no hubiera ídolos a los que adorar). Se relata que, con motivo del primer ḥaŷŷ posterior a la conquista de La Meca, el Profeta envió a Abū Bakr a presidir el ḥaŷŷ, y junto a él envió a ʿAlī para proclamar cuatro puntos ante quienes se habían congregado en La Meca: solo un alma creyente entrará en el Jardín; ningún idólatra se aproximará a la Kaʿbah después de aquel año; nadie volverá a circunvalar la Kaʿbah desnudo jamás; y quienquiera que posea un tratado, verá su tratado respetado con arreglo a sus términos (Ṭ). La mayoría de los comentaristas señalan que ʿAlī fue elegido para efectuar la proclama de la exención porque la costumbre árabe prescribía que un pacto debía ser cancelado sea por la propia parte contratante —en este caso el propio Profeta— o por un pariente cercano, y el Profeta procuraba que el mensaje fuera comprendido sin ambigüedad alguna (Q).

5Existe desacuerdo sobre si los meses sagrados en este versículo eran aquellos cuatro tenidos tradicionalmente por sagrados por los árabes (el séptimo, décimo, undécimo y duodécimo) aludidos en el v. 36, o si el término traducido aquí como sagrados, ḥurum (lit. «prohibidos»), alude al hecho de que a los idólatras se les concedieron cuatro meses de libre desplazamiento y a los creyentes se les vedó combatir contra ellos (IK).

Este pasaje es relevante para los debates relativos al empleo de la fuerza. Para algunos, el v. 5 de esta sura abroga todos los tratados y compromisos precedentes respecto a los idólatras. Otros comentaristas y alfaquíes interpretan esto en el sentido de que a los idólatras se les combate por causa de su idolatría y politeísmo (Q, R). Sin embargo, puesto que este propio pasaje afirma explícitamente la validez y pertinencia de guardar los tratados con aquellos idólatras que sostienen de buena fe su parte del pacto, una lectura más plausible de este pasaje no consideraría el mero hecho de que ciertas personas fuesen idólatras como razón para combatirlas; sobre esta cuestión véase también 2:256c.

Desde la perspectiva de la comunidad musulmana, los años de conflicto que precedieron a esta proclama generaron un entorno político en el que los idólatras de Arabia no podían quedar en una posición de poder y solidez política que amenazara a la comunidad musulmana en el futuro; a menudo se concertaban tratados, pero con idéntica frecuencia eran quebrantados por los idólatras y sus aliados. Esta inquietud respecto a los pactos se formula explícitamente en el v. 8, que declara que si los idólatras llegasen a una posición de predominio sobre los creyentes, no respetarían ni parentesco ni pacto. Más bien, los idólatras de Arabia habrían persistido en fraguar una alianza política continuada contra el Profeta y los creyentes. Conforme a esta intelección del contexto político, la conversión de los idólatras al Islam no habría sido el propósito de combatirlos, si bien dicha conversión (según el sentido llano del v. 5) constituía la única vía para que salvaguardasen su integridad física; es decir, podían eludir el estado de guerra renunciando a la idolatría y desautorizando sus acciones y alianzas previas, mas el no ser musulmanes no constituía su delito original. Véase también el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran».

Asimismo, el v. 13 parece suministrar la justificación de fondo de por qué los idólatras debían ser tratados como hostiles: ¿Acaso no combatiréis a una gente que quebrantó sus juramentos, pretendió expulsar al Mensajero e inició [las hostilidades] contra vosotros primero? El mandato de 8:58, que establece las condiciones para revocar un tratado, es un indicio de lo precarios que tales tratados podían llegar a resultar, habiendo vulnerado los qurayshíes y su tribu aliada de Banū Bakr el célebre Tratado de Ḥudaybiyyah (mencionado en 9:1–4c), hecho que a la postre propició la conquista de La Meca por el Profeta y sus correligionarios.

6Este versículo indica que los idólatras podían presentarse y escuchar el Corán y las enseñanzas del Islam y ser conducidos luego a un lugar seguro (Q) hasta alcanzar su propio hogar (Ṭ). Los comentaristas dejan constancia de cierta discrepancia acerca de si este versículo fue abrogado por otros versículos, tales como 47:4: Dejadlos luego en libertad por gracia o exigid rescate hasta que la guerra deponga sus cargas, que menciona explícitamente la opción de liberar o canjear prisioneros. La opinión preponderante, empero, es que ni 9:6 ni 47:4 fueron abrogados, y que al Profeta y a los creyentes se les confirió la potestad de dar muerte al enemigo, apresarlo o ponerlo en libertad desde el comienzo mismo de los años de guerra, a partir de la batalla de Badr en el 2/624 (Q, Ṭ). Hay disparidad de pareceres sobre qué porción del Corán prescribe este versículo que se le haga escuchar a tal individuo, sosteniendo algunos que debe ser el Corán íntegro y circunscribiéndolo otros a esta sura, por cuanto compendia lo sustancial de lo que los idólatras requieren oír sobre su situación (R).

7Según algunos, aquellos con quienes concertasteis un pacto alude a ciertos miembros de Banū Bakr (que habían estado coaligados con los qurayshíes según los términos del Tratado de Ḥudaybiyyah) que jamás vulneraron su pacto con el Profeta aun cuando otros lo hicieron (R, Q, Ṭ, Th); véase 9:1–4c. Otros comentaristas consideran que este versículo se refiere a los Banū Juzāʿah, que estaban confederados con el Profeta, o bien a los propios qurayshíes (Ṭ). Al-Ṭabarī considera que este versículo únicamente podía remitir a aquellos miembros de Banū Bakr que no quebrantaron el Tratado de Ḥudaybiyyah, aduciendo que en el momento en que se revelaron estos versículos (tras la conquista de La Meca) ya no quedaban miembros no musulmanes de Juzāʿah, y los qurayshíes no contaban con tratado alguno por haberlo violado y dejado sin efecto. Al-Zaʿlabī consigna un relato según el cual alude asimismo a ciertos integrantes de los qurayshíes a quienes se otorgó aquel plazo de cuatro meses para convertirse al Islam o aceptar el destierro en una tierra de su elección. Antes de expirar el plazo de cuatro meses, se hicieron musulmanes. Al-Zaʿlabī acoge igualmente la opinión de que este versículo concierne a ciertos miembros de Banū Bakr, recurriendo a un razonamiento análogo al de al-Ṭabarī.

8Parentesco vierte ill, que puede significar asimismo un pacto o alianza jurada (ḥilf; Ṭ). Pacto o tratado traduce dimmah, aludiendo genéricamente a «aquello que instituye una obligación» (R), y en este sentido ahl al-dimmah puede verterse como «gentes del pacto» (Q) o «aquellos respecto a quienes se contrae una obligación». Sobre el concepto de dimmah, véase también 9:29c. Prevalecen denota que los incrédulos alcancen una posición de fuerza sobre los musulmanes (Q, R, Ṭ).

Os complacen con sus bocas —a saber, pronunciando palabras lisonjeras— mientras sus corazones albergan lo opuesto (R). Dado que todos los incrédulos son considerados «inicuos» (Q, R), la mayoría de ellos son inicuos se entiende en el sentido de que muchos (si bien no todos) de los incrédulos faltan a la verdad y dejarán de cumplir sus compromisos (Q), resultan infieles incluso respecto a su propia religión (R), y son así inicuos tanto en un sentido general como particular.

9La «venta» de las señales de Dios por un precio irrisorio es objeto de censura en múltiples aleyas del Corán, como en 2:174; 3:187; 16:95. En otros pasajes, el lenguaje de la compraventa se emplea en sentido positivo, como cuando Dios pregunta a los creyentes: ¿Quién es el que prestará a Dios un préstamo hermoso? Él se lo multiplicará y tendrá una generosa recompensa (57:11; cf. 2:245; 5:12; 57:18; 64:17; 73:20); y en 61:10, que alude a un comercio que os salvará. Apartarse de Su camino puede significar, aquí y en otras instancias de este giro verbal, tanto que ellos mismos se apartan del camino de Dios como que impiden a otros seguirlo.

10Véase el v. 8. «Transgresión» posee el sentido general de rebasar los límites y se emplea también en relación con el uso de la fuerza, como en 2:194: Así pues, quien transgreda contra vosotros, transgredid contra él en la misma medida en que él transgredió contra vosotros.

11Si se arrepienten significa si abandonan la idolatría (IK). Muchos comentaristas destacan que son entonces vuestros hermanos en la religión «hace inviolable la sangre de la gente de la qiblah [quienes se orientan hacia La Meca para orar]», aludiendo a quienes rinden culto como musulmanes (Q, Ṭ); dicho en otros términos, los musulmanes no precisan de un pacto particular para instaurar relaciones pacíficas entre sí, si bien en la historia ulterior, al emerger múltiples entidades políticas islámicas, dichas entidades formalizarían tratados mutuos.

12Algunos sostienen que los cabecillas de la incredulidad son mencionados puntualmente porque resultan decisivos a la hora de alentar la hostilidad contra los creyentes (R), si bien al-Rāzī considera implícito que se debe combatir a la totalidad de los incrédulos por igual; en los relatos coránicos a menudo son los «dignatarios» o miembros eminentes de un colectivo quienes articulan e impulsan el rechazo popular hacia su profeta (véanse, p. ej., 7:60, 66, 75, 88). Otros afirman que remite a quienes encabezaron la vulneración del tratado y abrieron las hostilidades (Q). Si bien puede verse referido a individuos específicos tales como Abū Ŷahl, uno de los principales cabecillas de los mecanos opuestos al Profeta, se estima aplicable universalmente a todos los infractores de pactos semejantes (IK). No hay juramentos válidos para ellos significa que, al quebrantar sus juramentos, es como si tales juramentos no existiesen.

Para algunos esto entraña asimismo que las gentes del pacto (ahl al-dimmah, véase 9:29c) no deben vilipendiar el Islam, siendo esto último una condición del pacto (R). Al-Qurṭubī puntualiza que existen divergencias de criterio sobre la materia de la denigración de la religión y del Profeta. A su juicio, una calumnia grave contra el Profeta ameritaría la pena capital de ser proferida por un musulmán, equiparándose a zandaqah, término que denota una desviación religiosa de cariz pernicioso.

Al-Qurṭubī añade que la mayoría de los juristas sostenían que los integrantes de las gentes del pacto (véase 9:29c) que ultrajen al Profeta deben ser ejecutados, mas Abū Ḥanīfah disentía, razonando que sus creencias eran ya de por sí peores que cualquier injuria, y además el Corán fijaba dos condiciones para tal empleo de la fuerza: que violasen el pacto y acto seguido denigrasen vuestra religión. Al-Qurṭubī consigna también que Abū Bakr se indignó ante lo que un hombre profirió en su presencia contra el Profeta y el Islam; alguien le preguntó si deseaba que aquel hombre fuese ejecutado, a lo que Abū Bakr contestó: «Nadie tiene tal prerrogativa tras el Mensajero de Dios».

Al-Rāzī destaca que el quebrantamiento del pacto puede aplicarse asimismo a quienes dejan de ser musulmanes tras haber abrazado el Islam, concibiendo así la pertenencia a la comunidad musulmana como una modalidad de contrato social y jurídico. Conforme a esta lectura, si un creyente vulnera dicho «pacto» abandonando el Islam y denigrando a renglón seguido la religión, los demás creyentes quedan facultados para combatir a los cabecillas de la incredulidad. Esta es parte de la razón por la que numerosos juristas no exigían la muerte para quienes abandonaban el Islam, sino únicamente para quienes, tras dejarlo, incurrían a continuación en la modalidad de hostilidad verbal aquí descrita. Tal vilipendio solía ser preludio de violencia y, por consiguiente, podía interpretarse como una amenaza o incitación potencial a la violencia.

La legitimidad de ejecutar a individuos por injuriar al Profeta se concibe así en términos de tratados y lealtades políticas y no con carácter meramente personal, fundamentándose en la amenaza implícita de violencia efectiva que tales injurias pudiesen aparejar —como evidencia el caso de Kaʿb ibn al-Ašraf, quien fue mucho más allá de los insultos al suscitar hostilidad armada contra el Profeta—, más que en la ofensa de la injuria en sí misma. Conviene tener presente que el Profeta fue objeto en incontables ocasiones de las afrentas registradas en el Corán, tales como las imputaciones de que el Corán consistía en «fábulas de los antiguos» o de que estaba loco. Convivió asimismo pacíficamente con quienes no abrazaron su religión y, por ende, por implicación cuando no por declaración expresa, no creían en él. Por ello, la escuela jurídica hanafí razonó que los tributarios protegidos (dimmīes) no han de ser ejecutados por un insulto, dado que sus creencias (una negación implícita del Profeta) constituyen de por sí una transgresión mayor (Q); es decir, la distinción entre una convicción interior y una difamación manifiesta radicaba en la violencia real o potencial contra la comunidad musulmana en forma de sedición o desestabilización política, y no en un mero asunto de ignorancia individual, honor o amor propio.

13Este versículo prosigue tratando del combate ordenado en el v. 5. Primero alude al hecho de que los idólatras iniciaron el conflicto atacando a los aliados del Profeta (Ṭ). Al-Rāzī observa que concurren tres razones, cualquiera de las cuales basta para demandar el empleo de la fuerza: quebrantar un tratado, considerando la mayoría que remite al Tratado de Ḥudaybiyyah; pretender expulsar al Mensajero, lo que la mayoría estima referido a su emigración desde La Meca a Medina, pero que algunos interpretan como alusión al intento de desalojarlo de su posición de fuerza en Medina, como por ejemplo en la batalla de Uḥud; y haber sido los primeros en atacar, aludiendo a la agresión contra Banū Juzāʿah, que vulneró el Tratado de Ḥudaybiyyah (véase 9:1–4c). Otros pasajes donde se comanda a los seres humanos temer a Dios y no a los hombres abarcan 2:150; 3:175; 5:3.

14–15El castigo de Dios a los incrédulos «por manos» de los creyentes se menciona asimismo en el v. 52: Dios os aflija con un castigo procedente de Él o por nuestras manos. El pueblo creyente menesteroso de consuelo son los Juzāʿah, que fueron atacados por Banū Bakr quebrantando el tratado de Ḥudaybiyyah (Ṭ; véase 9:1–4c). El que Dios se vuelve [en perdón] significa que todavía puede aceptar el arrepentimiento de los incrédulos (Ṭ). «Arrepentirse» y «volverse [en perdón]» traducen el mismo verbo, tāba/yatūbu, variando únicamente por la preposición añadida. El sustantivo derivado de este verbo, tawbah, habitualmente vertido como «arrepentimiento», significa literalmente un «volverse» o un «retorno»; es decir, los seres humanos se vuelven hacia Dios en arrepentimiento, y Él se vuelve hacia ellos en misericordia.

16Cf. 29:2–3. Protector íntimo o confidente traduce aquí la voz walīŷah, vocablo que comporta la noción de allegado íntimo (Q). Sobre la cuestión del sentido de que Dios haga algo «para saber», véase 2:143c.

17–20Según un relato, ʿAbbās (tío del Profeta) conversaba con ʿAlī ensalzando su propio mérito por estar encargado de dar de beber a los peregrinos, lo cual se reputaba un honor y privilegio; ʿAlī le reprochó haciéndole notar que él mismo había combatido por el Islam desde el principio y que ʿAbbās solo recientemente había comenzado a efectuar la oración preceptiva (IK). En otro relato, ciertos musulmanes debatían entre sí sobre qué acciones eran las mejores. Unos mencionaron dar de beber a los peregrinos; otros, el mantenimiento de la Kaʿbah; y otros, combatir físicamente en el camino de Dios. Fueron reprendidos por ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb por elevar sus voces junto al púlpito del Profeta, y se afirma que poco después descendió este versículo (IK, Q, Ṭ). Al-Qurṭubī anota que resulta verosímil que este último relato fuese un supuesto en el que un versículo revelado con anterioridad se citase en respuesta a un incidente, y no que descendiese en respuesta a él.

El que los idólatras estén dando testimonio de incredulidad contra sí mismos significa que aportan pruebas contra sí mismos mediante su incredulidad. La posibilidad de que las obras de los incrédulos puedan, en el Más Allá, malograrse se menciona a lo largo de todo el Corán (p. ej., 2:217; 3:22; 5:5, 53; 6:88; 7:147; 11:16; 18:105; 33:19; 39:65; 47:9, 28, 32; 49:2). Puede que (v. 18) traduce ʿasā, que se interpreta en el sentido de que, al figurar en el Corán, denota certeza ineludible (Ṭ). El combatir en el camino de Dios con los bienes y con la propia persona se menciona asimismo en los vv. 44 y 81 de esta sura.

21–22La Complacencia (riḍwān) de Dios se considera la cúspide del estado paradisíaco; para un examen de riḍwān, véase 3:15c. Delicia traduce naʿīm, vocablo que evoca serenidad, bienestar y bendición. Otros versículos aluden a Jardines de delicias (5:65; 10:9; 22:65; 31:8; 37:43; 56:12; 68:34); véanse 56:11–12c; 56:88–89c.

23–24Algunos comentaristas estiman que estos versículos aluden a aquellos musulmanes que permanecieron en La Meca tras la emigración (hiŷrah) del Profeta y con anterioridad a la conquista de La Meca, si bien otros prefieren ver en ellos un mandato general aplicable a todos los creyentes (Q). Se consigna que, al llegar la Orden de emigrar, ciertos creyentes fueron persuadidos por sus familias para quedarse en La Meca (Q). El hecho de que el v. 25 mencione la batalla de Ḥunayn, acaecida con posterioridad a la conquista de La Meca, puede sugerir que estos versículos no fueron en realidad revelados en relación con quienes estaban en La Meca antes de la conquista, sino que conforman un precepto moral de validez universal. Hasta que Dios venga con Su Mandato es entendido por algunos como alusión a la posterior conquista de La Meca por los creyentes (Ṭ), si bien el hecho de que el v. 25 aborde la batalla de Ḥunayn (acaecida tras la conquista de La Meca) en tiempo pretérito resta verosimilitud a que el v. 24 remita a un tiempo previo a la conquista de La Meca. La idea de que Dios venga con Su Mandato figura asimismo en 2:109.

25La batalla de Ḥunayn tuvo lugar poco después de la conquista de La Meca (véase 9:1–4c). Las tribus de Hawāzin y Zaqīf, asentadas en torno a la plaza de Ṭāʾif al sureste de La Meca, habían congregado sus propias fuerzas en respuesta a la marcha del Profeta desde Medina por temor a ser ellas el verdadero objetivo de su ejército, antes que los qurayshíes. Se refirió en efecto que Abū Sufyān, en una vana tentativa de persuadir al Profeta de no marchar contra La Meca tras la ruptura del Tratado de Ḥudaybiyyah, sugirió que marchase en cambio contra los Hawāzin, arguyendo que distaban más en parentesco y resultaban más hostiles. El Profeta, por su parte, mantuvo deliberadamente la ambigüedad respecto a su blanco real.

Tras la conquista de La Meca por el Profeta, los Hawāzin resolvieron no aguardar un posible ataque y salieron a golpear La Meca. En respuesta, el Profeta marchó al noreste de La Meca hacia el valle de Awṭās, donde los Hawāzin habían reunido su nutrido ejército de unos veinte mil hombres. Las fuerzas del Profeta estaban integradas por los musulmanes medinenses y mecanos y también por ciertos qurayshíes que aún no habían abrazado el Islam pero que no deseaban que su ciudad cayese en manos de los Hawāzin. El combate se trabó en el valle de Ḥunayn, sito en la ruta entre La Meca y Ṭāʾif. Las fases iniciales de la batalla favorecieron a los Hawāzin y sectores del ejército mecano huyeron ante la impetuosa embestida inicial, pero en última instancia el Profeta y sus comandantes resistieron, se reagruparon e infligieron a los Hawāzin una derrota decisiva. Parte de ellos se dispersaron, mientras otros se replegaron tras las murallas de Ṭāʾif; las tropas del Profeta sitiaron la ciudad durante casi tres semanas hasta que capitularon y acordaron abrazar el Islam.

Respecto a fascinó vuestro gran número, se hace notar que la mayoría de las estimaciones situaban el ejército del Profeta entre doce y dieciséis mil combatientes. Algunos en el ejército exclamaron: «¡Jamás seremos derrotados!» (R, Ṭ). La tierra, a pesar de su inmensidad, se os estrechó alude al hecho de que cuando el enemigo lanzó su primera carga contra ellos, se vieron forzados a replegarse cuesta arriba por un paso demasiado angosto en ciertos tramos como para acogerlos, restringiendo con ello su margen de maniobra.

26–27Se registra que en el instante del combate en que una fracción del ejército retrocedía ante la acometida inicial de los Hawāzin, el Profeta los llamó, pero su voz quedó apagada por el estruendo de la lid. Entre quienes se hallaban a su lado estaba su tío ʿAbbās, que gozaba de una voz potente, y ambos llamaron a los Emigrados y a los Auxiliares. Estos acudieron en torno al Profeta, de quien se afirma que recogió entonces un puñado de tierra o guijarros —en un relato parejo al transmitido habitualmente en conexión con la batalla de Badr (véase 8:17c)— y lo arrojó contra el enemigo, tras lo cual la suerte de la contienda dio un vuelco y los Hawāzin y los Zaqīf fueron puestos en fuga.

Sobre Su Sosiego, véase 48:4c. Huestes que no visteis se entiende referido a los ángeles. Los comentaristas recogen testimonios de integrantes del ejército enemigo, mucho después de la lid, refiriendo que antes y durante el choque se toparon con varones de rostros blancos que infundían pavor en sus corazones (R). Conforme a lo expuesto en 3:124–26c, se sostiene tradicionalmente que los ángeles, de haber participado en el combate armado, lo hicieron únicamente en la batalla de Badr; una intelección del auxilio que prestaban reside en fortalecer los corazones y el temple de los creyentes o, en palabras de al-Rāzī: «Infundir bellas inspiraciones en sus corazones».

28Impuros traduce naŷas, término habitualmente entendido en la jurisprudencia islámica como impureza ritual que impediría, por ejemplo, tocar una copia física del Corán o realizar la oración. En verdad, los idólatras son impuros reza literalmente «Los idólatras son una inmundicia», lo que los comentaristas entienden en el sentido de «caracterizados por la impureza» (R). Para algunos esto entraña que, por cuanto los idólatras no se purifican mediante abluciones a la manera de los creyentes, resultaban impuros. Otros lo interpretan como que debían ser evitados del mismo modo que se evitan las cosas impuras, en el sentido de que su creencia falsa constituye, a nivel espiritual, una suerte de inmundicia (R). Los juristas brindan diversas opiniones tocantes a las restricciones frente a los idólatras: algunos restringen el alcance de este versículo a impedir a los idólatras visitar la Kaʿbah y sus aledaños (el ḥaram), mientras que otros prohibirían la entrada de cualquier no musulmán a mezquita alguna, si bien este último parecer es minoritario (Q, R).

Ciertos comentaristas consideran que este versículo fue revelado en el noveno año de la hiŷrah, con posterioridad a la conquista de La Meca y el mismo año en que se consigna que el Profeta comisionó a ʿAlī ibn Abī Ṭālib a proclamar a los idólatras que no debían volver a efectuar la peregrinación en La Meca (Q, R; véase 9:1–4c). Otros afirman que el momento de la revelación correspondió más bien al décimo año (Q).

Si teméis la pobreza se entiende en el sentido de que ciertos musulmanes exteriorizaron su preocupación por la merma del comercio y los obsequios de quienes concurrían desde fuera de La Meca para la peregrinación (Q, R, Ṭ). Según algunos comentaristas, la imposición de la capitación (ŷizyah) a los tributarios pactados no musulmanes (véase el v. 29) constituyó una suerte de compensación por la pérdida de estos ingresos (Q).

29Algunos comentaristas vinculan este versículo con la expedición de Tabūk. El período posterior a la batalla de Ḥunayn coincidió con la derrota definitiva de los persas a manos de los bizantinos. Los primeros se replegaron de Siria y Egipto, y el emperador bizantino Heraclio restituyó la Vera Cruz a Jerusalén. Comenzaron a llegar noticias al Profeta de que los bizantinos proyectaban una gran ofensiva contra la entidad política islámica, cada vez más pujante, y habían reclutado a las tribus árabes de Gassān, Lajm, Ŷudām y ʿĀmilah, que ocupaban la franja tapón en el Levante entre la península arábiga y los imperios bizantino y persa. El Profeta congregó el ejército más numeroso que jamás hubiera entrado en liza y marchó al norte en la campaña siria. Las tropas permanecieron en Tabūk, en la ruta hacia Siria y situada al este del golfo de ʿAqabah, durante veinte días, mas los rumores sobre la fuerza bizantina reunida contra los musulmanes carecían de fundamento, o bien estos resolvieron no presentar batalla tras enterarse del tamaño del ejército del Profeta.

Al-Rāzī, entre los comentaristas mayores, consagra la máxima atención a la caracterización que este versículo hace de la Gente del Libro, en particular como aquellos que no creen en Dios ni en el Último Día, haciendo notar que tanto judíos como cristianos afirman profesar la fe tanto en Dios como en el Más Allá. El propio Corán afirma en 3:113–14: Entre la Gente del Libro hay una comunidad recta que recita las señales de Dios en las horas de la noche, mientras se postran. Creen en Dios y en el Último Día, ordenan lo recto y prohiben lo reprobable, y se apresuran a las buenas obras. Asimismo, respecto a los cristianos, el Corán declara en 5:82: Ello porque entre ellos hay sacerdotes y monjes, y porque no son arrogantes.

Al-Rāzī menciona que los propios teólogos musulmanes sostienen una diversidad de posturas respecto a cuestiones fundamentales del dogma, tales como el estatuto ontológico de los Atributos de Dios y el alcance del libre albedrío humano. Al hacerlo, reconoce asimismo que las críticas dirigidas a judíos y cristianos por ciertos aspectos de su creencia pueden dirigirse por igual contra ciertas posturas teológicas en el seno del espectro islámico. Esto resulta relevante porque, conforme al propio testimonio coránico y a las afirmaciones de estas mismas comunidades, ellas (o al menos parte de ellas) creen en Dios y en el Día del Juicio. No obstante, a juicio de al-Rāzī, aquellos miembros de la Gente del Libro de quienes con verdad pueda afirmarse que creen en Dios y en el Último Día caen aun así bajo el estatuto jurídico (ḥukm) preceptuado por este versículo —a saber, ser combatidos hasta que concierten un tratado y abonen un tributo compensatorio—; no halla razón legal para establecer distinción entre ellos, anotando: «Estos [que creen en Dios] no caen bajo [la descripción de] este versículo, mas la exigencia del tributo rige para ellos por cuanto se afirma que, al requerirse el tributo para algunos de ellos, se afirma lo propio para todos ellos, pues nadie [es decir, ningún jurista] sostiene la opinión de que exista separación». Vale decir que se apoya en la ausencia de cualquier dictamen legal en contrario, al tiempo que reconoce que algunos miembros de la Gente del Libro no son aquellos definidos por este versículo. Esta interpretación caracteriza a buena parte de la corriente mayoritaria de la jurisprudencia islámica al respecto.

Si bien este versículo habla de gentes de entre aquellos a quienes les fue dada la Escritura, el Corán menciona asimismo a «quienes les fue dada la Escritura» tanto para encomiar a ciertos judíos y cristianos (p. ej., 6:20, 114; 13:36; 29:47) como para censurar a algunos de ellos (p. ej., 2:101, 145; 3:100, 186). Así, la mera condición de su pertenencia a la Gente del Libro no puede constituir la única razón determinante por la que hayan de ser combatidos.

Al-Samarqandī glosa no prohiben diciendo: «lo que está [prohibido] en la Torá, el Evangelio y el Corán», mientras que al-Zamajsharī cita una opinión que interpreta no prohiben en el sentido de: «No obran con arreglo a lo preceptuado en la Torá y el Evangelio». No obstante, numerosos comentaristas leen este versículo en el sentido de que no son musulmanes y que rechazan al Profeta (IK).

Ŷizyah significa la entrega de lo debido (Ṭ) y, en el plano legal, equivale a una capitación o tributo procedente de las comunidades no musulmanas residentes dentro del Estado islámico con quienes los musulmanes mantienen un pacto. Tales tributarios abonaban esta capitación, quedando exentos de sufragar el azaque (zakāh) o de contribuir a la defensa militar, como estaban obligados a hacer los musulmanes; los juristas discrepaban en cuanto a la cuantía exacta de la capitación y al método de abono. Aquí voluntariamente y con sumisión traduce ʿan yad (lit. «de/por/a mano»), que algunos interpretan como que deben abonarla directamente, sin mediación y sin demora (R). Otros afirman que remite a su recepción por parte de los musulmanes y significa «con generosidad» como en «con mano abierta», por cuanto la percepción de la ŷizyah constituye una forma de munificencia que conjuró un estado de guerra (Q, R, Z).

Algunos interpretan sintiéndose humillados (wa hum ṣāgirūn) en el sentido de que los protegidos pactados deben entregar el tributo en un estado de humildad, mas algunos aducen que el hecho mismo de satisfacer el tributo equivale a este «estar en sumisión» o «ser la parte subordinada» (R). Si bien la práctica de forzar a los tributarios a pagar la capitación de manera humillante no fue desconocida en la historia islámica, muchos juristas, tales como al-Nawawī, subrayaron que ni el Profeta ni los califas procedieron jamás así, declarando que el tributo de las gentes del pacto debía percibirse con benevolencia, del mismo modo que se percibe la liquidación de una deuda. Se refiere que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb convino en denominar a la capitación «limosna» (ṣadaqah) cuando se le pidió mudar su designación de ŷizyah.

«Aquellos de quienes se acepta una capitación» es una fórmula empleada habitualmente para designar a aquellas comunidades conocidas asimismo como ahl al-dimmah, o «gentes del pacto». Como se anotó en 9:8c, dimmah significa lexicológicamente «tratado» o «pacto» (ʿahd), y a los judíos y cristianos se les reconoce a menudo la condición de «titulares de un pacto» (muʿāhid), noción sinónima de dimmī. En líneas generales, han existido dos modalidades principales bajo las cuales las comunidades no musulmanas han sido consideradas tributarias pactadas. Ciertos colectivos no musulmanes habitaban en territorios bajo la gobernanza directa de los musulmanes, sufragando la capitación pero reteniendo una considerable autonomía en sus propios asuntos; tal fue el régimen de los judíos y cristianos en Jerusalén bajo ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb y de hecho a lo largo de la historia hasta bien entrada la época moderna en el Imperio otomano y en otros lugares. En la otra modalidad principal de ordenamiento, las comunidades pactadas se autogobernaban en su propio territorio pero, con arreglo a las estipulaciones del tratado, satisfacían la ŷizyah y rehusaban prestar auxilio a enemigo alguno de los musulmanes; en contrapartida, la comunidad musulmana brindaba protección a dichas gentes pactadas. Ejemplos de ello comprenden el acuerdo del Profeta con la población de Baréin, que era zoroastriana, y con los cristianos de Naŷrān. En ninguno de ambos esquemas se demandaba a los protegidos pactados brindar soporte militar a la comunidad islámica, debiendo pagar tan solo la capitación (ŷizyah).

Se admite universalmente que los judíos y cristianos integran «aquellos de quienes se acepta la ŷizyah», y a este grupo la mayoría agrega a los zoroastrianos. Ciertos juristas, tales como Sufyān al-Zawrī, Abū Ḥanīfah y Mālik (Q), sostienen el criterio de que puede aceptarse la capitación de cualquier integrante de cualquier confesión religiosa sin excepción; la única salvedad en tal caso atañe a quienes hubiesen apostatado o defeccionado de la comunidad política islámica (Q). Asimismo, muchos exceptúan a los árabes idólatras, para quienes el abono del tributo y la coexistencia en calidad de gentes del pacto no constituyó una opción (Q); por descontado, tras los tiempos del Profeta tal cuestión devino superflua. Véase también el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran».

30Se afirma que Esdras es el hijo de Dios constituyó la opinión de un judío particular, cierto Finḥāṣ ibn ʿĀzūrāʾ, o bien que fue la creencia de algunos judíos en una época determinada, pero que dicha creencia acabó extinguiéndose (R, Ṭ). Algunos refieren la opinión de que los judíos ensalzaron el rango de Esdras a causa de su protagonismo en restaurar la adhesión a la Torá (Q, R). En cuanto a por qué los cristianos consideraron a Jesús el hijo de Dios, al-Rāzī conjetura, por ejemplo, que pudieron llamarle «hijo» a título honorífico, del modo en que Abraham es denominado el «amigo íntimo» (jalīl; véase 4:125) de Dios, y que con motivo de diversas disputas sectarias pudieron haber llevado dicha noción al extremo; sobre la cuestión de Jesús como hijo de Dios, véanse 4:171; 5:17; 19:35. Palabras de sus bocas se interpreta en el sentido de que son meros sonidos desprovistos de significado real y, por consiguiente, ajenos a aquello respaldado por pruebas y demostraciones (Q). ¡Dios los maldiga! vierte una locución interjectiva que, si bien literalmente reza «¡Dios los combata!», adquirió en árabe el cariz de una expresión de consternación o asombro (Q, R, Z).

31Conforme a un conocido ḥadīz, un Compañero que había sido cristiano, al escuchar este versículo, manifestó al Profeta que los cristianos no adoraban a sus autoridades religiosas. El Profeta inquirió: «¿Acaso no declaraban ilícito lo que Dios había hecho lícito, tras lo cual vosotros lo teníais por prohibido, y declaraban lícito lo que Dios había prohibido, tras lo cual vosotros lo teníais por permitido?». Respondió: «Sí». El Profeta sentenció entonces: «Esa es la adoración que se les tributaba». Este versículo resulta digno de mención al vislumbrar un conflicto potencial entre la obediencia desmedida a ciertas autoridades religiosas y la adoración sincera del Dios Único. Para un examen de la tensión entre acatar la autoridad legítima y obedecer a Dios, véase 4:59c.

32–33Estos versículos guardan analogía con 61:8–9. Algunos entienden que la Luz de Dios alude al recuerdo de Dios (M), al Corán (M, R) o al conocimiento de Dios y de Su Guía; esto es, que el Profeta y el Corán aportaban la doctrina de la Unicidad divina y Su rememoración, mientras que los idólatras, a causa de su adhesión a divinidades falsas, anhelaban extinguir dicha Luz (M). De la luz se habla de múltiples modos en el Corán, en conexión con la revelación (p. ej., 5:15, 44; 7:157), la guía (p. ej., 39:22; 42:52), el conocimiento (p. ej., 13:16), el Profeta (33:48) y otros temas; véase en especial 24:35, el célebre Versículo de la Luz, donde Dios mismo es descrito en términos de luz.

Hacerla prevalecer sobre vierte ẓahara ʿalā, que puede significar asimismo manifestar, exhibir o dar a conocer algo (R). Además, toda religión puede entenderse también como «todas las religiones» o «[las gentes de] todas las religiones» (M). El comienzo del v. 33 podría traducirse por tanto: «Él es Quien envió a Su Mensajero con la guía y la Religión Verdadera para darla a conocer a todas las religiones». Ello complementaría la noción de que la comunidad islámica fue puesta sobre la tierra para ser testigos para la humanidad (2:143; 22:78), en el sentido de que su equidad y su fe fuesen presenciadas por el género humano como testimonio de la verdad de la religión (véanse 2:143c; 22:78c). Algunos lo interpretan como significando que ninguna parcela de la Religión Verdadera permanecerá oculta (Q). Es decir, habiendo quienes anhelan extinguir la Luz de Dios con sus bocas y mantener así oculta Su religión, Dios hará en cambio aflorar y manifestar Su religión mediante las pruebas y evidencias que demuestran la verdad del Islam y del Profeta, tales como los milagros proféticos y la inimitabilidad del Corán a despecho de que el Profeta fuese iletrado (R).

Algunos sostienen que hacerla prevalecer alude a victoria y conquista, pero circunscrita a la península arábiga (M, Q, Th). Ello obedece en parte a que los comentaristas constataron que de hecho no habían alcanzado la hegemonía material sobre la totalidad del orbe. Al-Rāzī suscita la cuestión teológica de que, si este versículo se lee como una profecía fáctica, se trataría de una promesa que no se ha cumplido acabadamente, lo cual resultaría inadmisible siendo la Palabra de Dios la que la formuló. Para otros, cabe decir que remite a la preeminencia incontestable de la Religión Verdadera en el Día del Juicio (M).

Ciertos pareceres apuntan a que este versículo remite al fin de los tiempos, cuando el Mahdī retorne o cuando Jesús descienda (Q, Ṭ, Ṭs). Otra exégesis sostiene que el pronombre la refiere en rigor al propio Profeta, de modo que la cláusula se vertería: «Él es Quien envió a Su Mensajero con la guía y la Religión Verdadera para hacerle conocer toda la religión», con el sentido de hacer patentes al Profeta todas las leyes y enseñanzas de la religión (Q, Z). Cabe asimismo leerlo: «para hacerlo a él [el Profeta] manifiesto ante [las gentes de] todas las religiones mediante pruebas y demostraciones» (M, Q).

34Véase el v. 31. Este versículo se entiende en el sentido de que los dignatarios religiosos recaudan bienes de las personas bajo pretexto de la religión pero los destinan a fines mundanos (Q), o bien incurren en cohecho y corrupción (R). Desviar del camino de Dios puede entrañar tanto que impiden a otros seguirlo como que ellos mismos se apartan de él. Al-Rāzī hace notar que aquí se censura a muchos de los rabinos y monjes, pero no a todos.

35Sean incandescentes remite al oro y la plata aludidos en el versículo previo. «Saborear» denota la vivencia inmediata de algo y se utiliza en otras partes del Corán a propósito de quienes experimentarán en carne propia los suplicios de la otra vida (p. ej., 10:52; 22:9; 29:55). El castigo infligido por los bienes atesorados en vida se menciona asimismo en 3:180: En el Día de la Resurrección se les pondrá por collar aquello con lo que fueron avaros. Se refiere que, al oír describir el oro y la plata de esta suerte, algunos de los Compañeros preguntaron qué modalidad de riqueza debían preferir poseer, a lo cual el Profeta replicó: «Una lengua que recuerde [a Dios], un corazón que agradezca y una esposa creyente que te auxilie en tu religión».

36–37Los meses sagrados son Dū-l-Qaʿdah, Dū-l-Ḥiŷŷah, Muḥarram y Raŷab, que constituyen el undécimo, duodécimo, primero y séptimo meses del calendario lunar. Un ḥadīz citado con frecuencia en este marco asevera: «¡Oh, gentes! Ciertamente el tiempo ha completado su ciclo hasta retornar al estado en que Dios creó los cielos y la tierra. El año consta de doce meses, y de ellos cuatro son sagrados, tres de los cuales son consecutivos: Dū-l-Qaʿdah, Dū-l-Ḥiŷŷah y Muḥarram; y Raŷab, que se sitúa entre Ŷumādā y Šaʿbān». En ellos, dentro de no seáis, pues, injustos con vosotros mismos en ellos, es interpretado por algunos en el sentido de durante esos cuatro meses y por otros en el de durante la totalidad de los meses (Ṭ). Otros leen la preposición de forma diversa: «No seáis injustos respecto a ellos», entendiéndose referido a la manipulación fraudulenta del cómputo de los meses que se condena en el v. 37.

Combatid a los idólatras todos juntos se entiende en el sentido de que los creyentes han de concurrir unidos al combatirlos (R). Según algunos, este mandato constituye autorización para combatirlos durante los doce meses del año, si bien otros señalan que tal interpretación contraviene el alcance genuino de este versículo; véase el comentario a 2:217: Te preguntan sobre el mes sagrado, sobre combatir en él.

Nasīʾ significa literalmente «postergación», mas puede denotar asimismo «adición» o intercalación (R). No existe unanimidad acerca de en qué consistía exactamente esta práctica censurada. En la mayoría de las relaciones, no obstante, refiere a la práctica de la intercalación de un mes lunar suplementario en el cómputo anual para que ciertos meses (en particular el mes de Dū-l-Ḥiŷŷah, cuando se oficiaba la peregrinación) coincidiesen siempre en la misma estación, anclando el año lunar en el ciclo solar y haciendo el calendario más favorable al tráfico comercial y los viajes (R). Ello se consideraba necesario por cuanto el año lunar de doce meses resulta aproximadamente once días más breve que el año solar. El mes intercalado permitía emparejar el compás del ciclo lunar con el solar, en vez de permitir que los meses lunares recorriesen las estaciones retrocediendo diez u once días por cada año solar. Los musulmanes juzgan que la proscripción de la intercalación salvaguarda la equidad entre los fieles de una religión universal donde las diversas latitudes geográficas albergan jornadas más largas o más breves según la época del año solar, propiciando que preceptos como el ayuno de Ramadán acontezcan a lo largo de todo el ciclo anual (es decir, en días breves y prolongados) a lo largo de la vida de un creyente y haciendo el periplo del ḥaŷŷ más liviano para unos o más gravoso para otros. Al abolir la intercalación, el Islam preservó la justicia distributiva entre los creyentes en cuanto al grado de rigor en el cumplimiento de los distintos ritos de la religión.

En otras relaciones, la «postergación» se considera referida al estatuto de los meses sagrados en la medida en que constituían aquellos lapsos en que la lucha armada estaba proscrita. En una versión, el carácter sagrado o «vedado» de Muḥarram (el primer mes lunar) era postergado, pasando a consagrarse como «vedado» el mes de Ṣafar en su lugar (Ṭ). Conforme a otro relato, dicho carácter de prohibición rotaba por un mes distinto en cada anualidad (Q). Se consigna que cuando Abū Bakr presidió la primera peregrinación tras la conquista de La Meca, las manipulaciones de los meses habían restituido el cómputo a sus posiciones naturales legítimas, y a ello aludía el Profeta al manifestar: «¡Oh, gentes! Ciertamente el tiempo ha completado su ciclo hasta retornar al estado en que Dios creó los cielos y la tierra» (Q, Ṭ). Lo declaran lícito un año y lo prohiben otro remitiría así a la alteración del régimen jurídico de los meses de un año a otro, procurando siempre preservar el número de cuatro meses vedados a fin de hacerlo coincidir con el cómputo de lo que Dios declaró sagrado.

En otra versión se refiere que los idólatras realizaban la peregrinación durante dos años consecutivos en cada uno de los meses del año, y que para la peregrinación de Abū Bakr el ciclo había retornado a su emplazamiento original (Q). Ello constituiría una suerte de intercalación, por cuanto dos años en cada mes lunar equivaldrían aproximadamente a fijar la peregrinación en la misma estación. Al-Qurṭubī prefiere una relación que describe una inserción expresa de días en el calendario más allá de los doce meses, estimando que por ello el versículo enfatiza que el cómputo es de doce meses exactos, y no doce meses más una serie de días extraordinarios.

Con el que se extravían los incrédulos puede leerse asimismo: «Y con el que los incrédulos extravían [a otros]» (R).

38Se afirma que este versículo y el siguiente guardan relación con aquellos individuos que permanecieron rezagados cuando el Profeta acaudilló a los Compañeros en la expedición a Tabūk en el 9/631 tras la conquista de La Meca; véase 9:29c. Según ciertos comentaristas, algunas tribus no desearon tomar parte en la campaña con el Profeta debido al bochorno reinante, la lejanía del trayecto, el coste exigido para los preparativos de tan vasta distancia y el temor al ejército bizantino (R). Os apegáis pesadamente traduce un verbo cuya raíz significa con rigor ser pesado o torpe, mas que evoca asimismo la noción de indolencia o de juzgar algo en exceso gravoso para acometerlo. El reproche a quienes anteponen este mundo al Más Allá se formula igualmente en 14:3 y 16:107, al tiempo que el bien incomparablemente superior del Más Allá frente al mundo terrenal se proclama en todo el Corán, como en 13:26: Mas frente a la otra vida, la vida de este mundo no es sino un [efímero] disfrute. Sobre este asunto, véase 87:16–17c. En clave de alegoría espiritual, este versículo interpela al alma que por pereza retrocede ante las exigencias de la vida espiritual y las luchas que comporta, prefiriendo la existencia mundana a la vida del Más Allá (Aj).

39El castigo consistió en que Dios les retiró las lluvias (Q), si bien otros aducen que este versículo remite a un castigo ignoto reservado en la otra vida (R). La sustitución de un pueblo por otro se menciona asimismo en 5:54; 21:11; 36:81–82; 44:28; 46:33; 47:38; 55:60–61. Aquí se considera alusivo a la omnipotencia divina para auxiliar al Profeta mediante otros hombres que no se recluyesen en sus hogares cuando él marchase a una campaña militar (IK, Ṭ).

40Según algunos comentaristas, este fue el primer versículo de esta sura en el orden cronológico de la revelación (Q). Remite a un suceso acontecido durante la hiŷrah, cuando el Profeta y Abū Bakr se encaminaban de La Meca a Medina siendo perseguidos por los mecanos hostiles. Los mecanos habían resuelto ultimar al Profeta en cuadrilla mancomunada, compartiendo la responsabilidad y forzando al clan del Profeta a aceptar el precio de la sangre en lugar de tomar represalias (sobre el precio de la sangre y el talión, véase 2:178c). Aguardaron al acecho fuera de la morada del Profeta pero no se percataron de su partida, habiendo dejado a ʿAlī ibn Abī Ṭālib, el joven primo del Profeta, reposando en su lecho. Tras evadirse inadvertido, el Profeta se unió a Abū Bakr y enfiló hacia el sur en vez de avanzar hacia el norte rumbo a Medina. Se cobijaron en una gruta, habiendo dispuesto que se les suministrasen noticias y que un zagal local borrase sus huellas con el rebaño. En un momento dado estuvieron a punto de ser descubiertos, mas conforme a los relatos tradicionales fueron preservados por Dios, pues al escrutar los perseguidores la senda hacia la cueva observaron una tela de araña que velaba la entrada y sendas palomas que habían anidado y puesto huevos en la boca de la caverna. Tomando estos indicios por prueba de que nadie había franqueado la cueva en largo tiempo, prosiguieron su marcha sin asomarse al interior. Según otra relación, Abū Bakr exclamó: «¡Oh, Mensajero de Dios!, ¡si uno de ellos mirase bajo sus pies nos vería!». La embocadura de la cueva (que aún se conserva) es sumamente baja y exige encorvarse para franquearla. Conforme a otro ḥadīz, el Profeta pronunció: «¡Oh, Abū Bakr!, ¿qué piensas de dos cuyo tercero es Dios?».

Sobre Su Sosiego (sakīnah), véase 48:4c. Conforme a una lectura, sobre él atañe a Abū Bakr, por cuanto se hallaba angustiado por la suerte del Profeta (R), mientras que el le en le respaldó refiere al Profeta; o bien ambos pronombres remiten al Profeta (Q). Huestes que no visteis se reputa alusión a los ángeles de Badr (véanse 3:124–26c; 8:9–10c; 8:12c). Algunos leen E hizo que la palabra . . . es la más alta como: «E hizo que la palabra de los incrédulos fuese la más baja y la Palabra de Dios la más sublime» (Q). La palabra de quienes no creyeron se entiende como la idolatría y la asociación de partícipes a Dios, mientras que la Palabra de Dios es la profesión de fe: «No hay más dios que Dios» (lā ilāha illā Allāh; Q, Ṭ).

41Ligeros o pesados puede significar bien con renuencia o bien con entusiasmo, pertrechados ligera o pesadamente, jóvenes o ancianos (Ṭ), menesterosos o pudientes (Q, Ṭ). Al-Ṭabarī anota que denota resulte ello fácil o arduo.

42Un beneficio inmediato (ʿaraḍ) denota aquí un bien terrenal y pasajero (R). Se relata que la frase Si hubiéramos podido, habríamos salido con vosotros fue pronunciada por los hipócritas tras la campaña de Tabūk (R), asemejándose a aquellos hipócritas descritos en 3:167 a propósito de la batalla de Uḥud: Si hubiéramos sabido que habría combate, os habríamos seguido; e igualmente en 24:53: Y juran por Dios con sus juramentos más solemnes que, si tú se lo ordenaras, saldrían ciertamente. Juramentos tan mendaces se mencionan asimismo en los vv. 42, 62, 74, 95, 107. A semejanza de otros versículos que abordan el combate bélico, este versículo encierra además un sentido de alegoría espiritual aplicable a quienes muestran flaqueza en su vida interior y rehúyen emprender el viaje en pos del conocimiento y el discernimiento (Aj).

43Les concediste dispensa significa que les otorgó venia para quedarse rezagados sin marchar a la expedición de Tabūk (Ṭ). Muchos estiman que este versículo fue abrogado por 24:62: Así pues, cuando te pidan permiso para algún asunto suyo, concede dispensa a quien de ellos quieras. Otros argumentan, empero, que la dispensa otorgada fue para participar, mas que ninguna bondad habría entrañado su presencia, según se describe en el v. 47: si hubieran marchado con vosotros, no os habrían añadido sino turbación (R). Otra exégesis señala que el Profeta les autorizó a permanecer atrás, mas ello permitió que su hipocresía quedase disimulada en lugar de tornarse patente mediante su conducta posterior.

44–45Estos dos versículos establecen un nítido contraste entre la respuesta de los creyentes sinceros y la de los hipócritas: los primeros no buscan pretexto alguno para eludir el combate y los segundos imploran dispensa para quedarse rezagados, según se expuso en los vv. 42–43 (Q). Cuyos corazones dudan se interpreta referido a los hipócritas cuya fe distaba de ser auténtica (Ṭ).

46Si los hipócritas hubiesen deseado verdaderamente salir a combatir, se habrían hallado pertrechados y no habrían esgrimido las excusas señaladas en el v. 42 (Q). Los que se quedan (qāʿid) alude literalmente a «los que se sientan [al margen]», remitiendo a mujeres, infantes y enfermos a quienes no se exigía combatir (Q, Ṭ). Dios los retuvo mediante su propia cobardía (Q). Quedaos con los que se quedan se entiende pronunciado sea por el Profeta, por Dios o por los propios rezagados entre sí (Q, R).

47Turbación traduce jubāl, término que denota asimismo confusión, zozobra y división. Quienes les prestan oídos es leído por algunos en el sentido de «quienes les transmiten noticias», literalmente «quienes les hacen oír», queriendo decir que entre los musulmanes había quienes llevaban noticias del Profeta a los hipócritas (Q, R).

48Procuraron sembrar la sedición antes, esto es, con anterioridad a que se desvelase su condición real (Q) o antes de la campaña de Tabūk (R). Te tramaron intrigas denota que maquinaron ardides contra el Profeta (Q), giro idiomático que designa el elucubrar o cavilar en torno a la suerte de alguien.

49No me tientes se interpreta en el sentido de que los hipócritas no deseaban someterse a las penurias de la marcha armada o bien temían lo que acaeciese a sus haciendas durante su ausencia (R). Han caído ya en la tentación denota que se hallan de antemano inmersos en la desobediencia y el pecado (Q).

50Un bien (cf. 3:120) se interpreta comúnmente como victorias o botines bélicos, y una adversidad, como reveses en el campo de batalla (Q, R). Ya tomamos nuestras precauciones denota que juzgan cualquier contratiempo que afecte al Profeta como refrendo de su propia cordura al no haberle secundado (R); sobre este aspecto, véase 4:71–73c.

51Lo que Dios ha decretado es aquello que Dios ha «prescrito» o «escrito» (kataba; cf. 2:187; 5:21; 6:12, 54; 58:21; 59:3). Algunos lo entienden en el sentido de hallarse consignado en la Tabla Preservada (85:22), designando este «decreto escrito» el destino ineludible fijado por Dios allende el tiempo; véanse 54:49c y el ensayo «The Quran and Schools of Theology and Philosophy».

52Por las dos mejores cosas se entiende ya sea la victoria en este mundo, o bien la derrota y la muerte en este mundo, que no obstante conducen a la felicidad en el Más Allá cuando se muere en el camino de Dios; las dos son dos triunfos, uno en este mundo y otro en el siguiente (R, Ṭ). Además, argumenta al-Rāzī, quienes actúan con valentía viven con dignidad y amor propio, mientras que los hipócritas han de padecer por su propia cobardía. Un castigo Suyo puede ser tanto en este mundo como en el Más Allá; por nuestras manos significa castigo en este mundo, pero como resultado de sus propias malas acciones (R). El mensaje de que los creyentes esperarán junto con sus adversarios se menciona también en 6:158; 7:71; 10:20, 102; 11:122; 20:135; 32:30.

53Este versículo puede significar ya sea que el Profeta no aceptará de ellos lo que gasten, o bien que lo que gasten no será considerado digno de aceptación a los Ojos de Dios (R). Según algunos, este versículo se refiere a quienes deseaban quedarse rezagados, pero dijeron al Profeta que darían dinero para apoyarlo (R). En otros pasajes de buen grado o de mal grado aparece en relación con la adoración a Dios por parte de toda la creación; algunos adoran sobre la base del ejercicio del libre albedrío y la mayor parte del resto de la creación adora a través de su propio ser, sin tener elección (véase 3:83c; 13:15c; 41:11c). La frase puede asimismo referirse únicamente a los seres humanos y significar «obedientemente o a regañadientes».

54Realizar la oración perezosamente es también un atributo de los hipócritas tal como se describe en 4:142. Algunos comentaristas ven en este versículo una prueba de que las buenas obras aparentes de los incrédulos, tales como mantener los lazos familiares y alimentar al pobre, no les servirían de nada por sí solas en el Más Allá (Q, R). Cuando ʿĀʾiŝah preguntó al Profeta si la piedad filial y la caridad de cierto hombre le beneficiarían, el Profeta respondió: «No le beneficiarán. Ni un solo día dijo: “Señor mío, perdóname mis pecados el Día del Juicio”». Al-Qurṭubī, no obstante, argumenta que Dios sí recompensa en este mundo a las personas desprovistas de fe, citando 17:18: A quien desee lo efímero, le apresuramos en ello cuanto Nos place para quien Nos place.

55La riqueza y los hijos (cf. v. 70) son mencionados a menudo como deseables en este mundo (18:46), y quienes los poseen a menudo se sienten superiores a quienes no los tienen (34:35; 68:14), pero de nada le servirán a nadie ante Dios (3:10; 58:17). Castigarlos con ello es entendido por algunos en el sentido de que se verán forzados a desprenderse de parte de sus riquezas al ser obligados a dar limosna (Q, Ṭ). Otros leen el versículo como: «Y no te maravillen sus riquezas ni sus hijos —Dios solo desea castigarlos con ello— en la vida de este mundo», con lo cual entienden que el castigo vendría en el Más Allá, y que en la vida de este mundo alude al ámbito en el que poseen riquezas e hijos (Q). Esta última opinión, sin embargo, parecería contradecir el sentido llano del versículo, en especial dado que concluye con una alusión a la partida de las almas.

Es también posible, no obstante, leer este versículo a la luz de 8:28 y 64:15: Vuestros bienes y vuestros hijos son solo una prueba para vosotros; y asimismo 63:9: Que ni vuestros bienes ni vuestros hijos os distraigan del recuerdo de Dios; es decir, la riqueza y los hijos solo hacen que algunas personas se desvíen aún más lejos de Dios, conduciéndolas así a su incredulidad y eventual castigo. Además, visto en un plano más espiritual, el apego a las cosas de este mundo es en sí mismo una forma de sufrimiento, y quienes poseen tales cosas en abundancia sin reconocer que provienen de Dios viven también con un temor desesperado de perderlas, tras haber luchado tan duramente por alcanzarlas (R). Este versículo es interpretado también por algunos como parte de la «estratagema» de Dios respecto a los hipócritas e incrédulos (véase 8:30c), permitiéndoles despejar el camino, por así decirlo, para su propio sufrimiento y castigo (IK, Qu).

56Sobre los juramentos vanos de lealtad, véase 9:42c; 24:53; 35:42. Que los hipócritas sean miedosos significa, según algunos: «Tienen miedo de vosotros» (Ṭ), a saber, de los creyentes y de su fuerza política, aunque otros dicen que sencillamente significa que tienen miedo de combatir junto al Profeta (R).

57Los hipócritas se volverían hacia algunos lugares de ocultamiento para escapar si pudieran, pues su lealtad al Profeta es a regañadientes (IK, Q). Algunos interpretan refugio en el sentido de un lugar como la cima de una montaña (Z) y señalan que cuevas traduce una palabra cuya raíz tiene el significado básico de deslizarse o esconderse furtivamente (Z). Un lugar donde entrar es entendido por algunos en el sentido de una cueva subterránea o un pozo (IK, R). Desafiantes traduce aquí una palabra que se asocia con un caballo que se desboca de su jinete y huye al azar, inconsideradamente, o con un barco ingobernable para su tripulación.

58Se relata que este versículo fue revelado después de que un hombre se acercara al Profeta mientras este distribuía ciertos bienes y dijera: «Sé justo, ¡oh Mensajero de Dios!». El Profeta dijo: «¡Ay de ti! ¿Quién será justo si yo no soy justo?» (Q). Otros relatos describen acusaciones similares contra el Profeta por ser supuestamente injusto en su reparto (Ṭ). El hecho de que la gente se contente cuando recibe riquezas, pero se encolerice cuando se le niegan, demuestra que son egoístas en su preocupación y que no se mueven por un sentido de justicia (R). En un nivel espiritual, este versículo se interpreta en el sentido de que los individuos verdaderamente sinceros han de hallar complacencia en Dios sin importar lo que reciban, ya que no hay diferencia entre los hipócritas y aquellos cuya felicidad depende de que se les dé lo que desean (Aj).

59Este versículo describe la actitud que deberían adoptar los Compañeros sinceros del Profeta (R). Para al-Rāzī, describe la actitud adecuada de desear la gracia del mundo en la medida en que conduzca a Dios, no por sí misma. Que Dios nos basta se menciona también en 3:173; 8:62; 8:64; 9:129; sobre la «suficiencia» provista por Dios, véase 2:137c; 3:173c. Que el «anhelo» de uno sea hacia Dios se halla también en 94:8: Y haz que tu anhelo sea hacia tu Señor.

60Las limosnas traduce ṣadaqāt (sing. ṣadaqah), que algunos entienden que se refiere a la limosna obligatoria (R). Al-Rāzī razona que esto es así porque el versículo la limita a ciertas categorías, mientras que la caridad voluntaria puede darse para muchos otros propósitos, tales como la construcción de mezquitas y escuelas. Además, puesto que los administradores de las limosnas tienen derecho a una porción (véase más adelante), no se interpreta que sea caridad voluntaria. Al-Rāzī discute esta cuestión porque, como cuestión de terminología, la limosna obligatoria suele denominarse zakāh, mientras que la caridad voluntaria se llama ṣadaqah, pero este versículo y otros, tales como 9:103, Toma una limosna de sus riquezas, sugieren que los dos términos no son mutuamente excluyentes en el Corán, si bien a medida que la Ley Islámica se desarrolló, zakāḥ y ṣadaqah llegaron a tener significados distintos.

Existen discrepancias acerca de la diferencia entre el pobre (faqīr) y el indigente (miskīn). Según algunos, el primero se refiere a quienes tienen alguna necesidad parcial, mientras que el segundo se refiere a quienes no poseen nada, si bien algunos sostienen la opinión inversa (Q). Otros han dicho que el primero alude a los musulmanes necesitados, mientras que el segundo alude a los necesitados de entre la Gente del Libro (Q). Al-Qurṭubī cita un ḥadīṯ que refiere que cuando el Profeta envió a Muʿāḏ al Yemen, le dijo: «Enséñales que Dios les ha prescrito caridad en lo tocante a sus bienes, para ser tomada de los ricos de entre ellos y entregada a los pobres de entre ellos».

Los que trabajan en ellas se refiere a quienes administran y distribuyen la caridad (Q). Aquellos cuyos corazones han de ser reconciliados alude a los nuevos musulmanes que, por diversas razones, no eran necesariamente necesitados en lo económico, pero a quienes no obstante se les otorgaban ciertos pagos (Q). Según algunos, eran una clase de incrédulos a quienes se les daba dinero a fin de que se «unieran» o se reconciliaran con el Islam; otros dicen que eran un grupo que se había hecho musulmán exteriormente (véase 49:14), pero que aún no había alcanzado un grado de certeza en sus corazones. Otra opinión sostiene que eran seguidores de los principales idólatras, pero seguidores a los que se podía persuadir de unirse o reconciliarse con el Islam. Algunos creen que se refiere a cristianos o judíos que se hacen musulmanes (Ṭ). Para otros alude a los notables de ciertas tribus cuya lealtad era necesario afianzar tras la Batalla de Ḥunayn (R). Según al-Qurṭubī, estos grupos son semejantes en cuanto que son todos colectivos en los cuales el Islam no estaba firmemente establecido a menos que sus miembros recibieran alguna clase de pago. Según algunos juristas posteriores al período temprano, cuando el Islam se hizo fuerte ya no hubo necesidad de efectuar pagos a aquellos cuyos corazones requerían ser «reconciliados», pero otros consideraron que esta práctica podía reanudarse según lo exigieran las circunstancias (Q, R, Ṭ).

[El rescate de] esclavos alude a la compra de esclavos utilizando fondos de las limosnas con fines de manumisión (Q). Deudores se refiere a aquellas personas tan endeudadas que son incapaces de cumplir con sus obligaciones, por ejemplo, porque su hogar o su fuente de ingresos quedaron destruidos por un desastre natural (Ṭ). Al-Qurṭubī señala un ḥadīṯ relativo a un hombre sepultado bajo las deudas, sobre quien el Profeta dijo: «Dadle caridad». La gente le donó dinero, pero no fue suficiente para cubrir sus obligaciones. El Profeta dijo entonces a sus acreedores: «Tomad lo que habéis hallado, pues no tendréis más que eso». En el Corán, en el camino de Dios se emplea en relación con acciones o esfuerzos emprendidos por la causa de Dios o por la religión de uno. Viajero alude a una persona privada de toda fuente de ingresos por hallarse lejos de su hogar; a tales personas se les debe ayudar aun si son ricas en su país de origen (Q, Ṭ).

Como alegoría espiritual, este versículo se interpreta en alusión al otorgamiento de bendiciones espirituales e iluminación a los pobres e indigentes en espíritu, a los que trabajan con propósitos espirituales, cuyos corazones han de ser reconciliados con su Amado, a quienes son deudores al entregar todo cuanto poseen, a quienes se esfuerzan en el camino de Dios contra sus propias almas, y a quienes viajan en pos del conocimiento (Aj).

61Él es una oreja es una expresión idiomática utilizada a modo de insulto para insinuar que el Profeta se dejaba influir fácilmente por lo que oía y carecía de determinación (R); ser llamado «oreja», explica al-Rāzī, equivale a llamar a un espía «ojo». La acusación era que el Profeta era crédulo y aceptaba cualquier cosa que escuchaba (Q). Según algunos, había quienes alrededor del Profeta decían: «Decimos lo que queremos; luego le juramos y él nos cree» (Ṭ). Un oído que es bueno se entiende en el sentido de que escucha lo que es bueno, no lo que es malo (R, Z). Tiene fe en emplea el mismo verbo que cree, pero con una preposición distinta. Tiene fe en los creyentes podría también verterse como «Cree a los creyentes»; esto es, cuando los creyentes dicen algo, él les cree (R, Ṭ), pero no cree a los hipócritas (Ṭ).

62Os juran por Dios a vosotros, los creyentes, para complaceros; la segunda persona del plural denota aquí que es a los creyentes en su conjunto, y no solo al Profeta, a quienes juran. Véase asimismo el comentario sobre 2:14: Y cuando se encuentran con los que creen, dicen: «Creemos». Para los reiterados juramentos prestados por los hipócritas mencionados en esta sura (vv. 42, 74, 95, 107), véase 9:42c.

63El Infierno como ignominia representa el aspecto espiritual del castigo, mientras que el Fuego representa el aspecto físico; sobre este tema, véase 3:192c; 3:194c.

64Algunos interpretan este versículo en el sentido de que, aunque los hipócritas no creían que el Profeta fuera veraz, no obstante habían experimentado previamente su capacidad para conocer sus pensamientos secretos y sus burlas hacia él, y por ende temían que esto volviera a ocurrir (R). O bien significa que tenían cierto grado de fe, pero se hallaban demasiado dominados por los celos y la obstinación como para comprometerse plenamente con esa fe. Al-Rāzī observa que la envidia puede cegar a uno incluso ante los objetos sensibles. La burla de los hipócritas se menciona con frecuencia en el Corán (p. ej., 2:14–15; 4:140; 5:57–58; 6:5; 31:6; 45:9, 35).

65En un relato, un hipócrita habló despectivamente acerca del Profeta y del Corán, diciendo: «No he visto gente con corazones más temerosos, lenguas más embusteras ni mayor cobardía en el campo de batalla», refiriéndose al Profeta y a los creyentes (R). Un Compañero fue a informar al Profeta sobre este asunto, pero halló que el Profeta ya lo sabía. Entonces la persona que se había burlado del Profeta se acercó a él mientras cabalgaba y le suplicó, diciendo que él y sus amigos solo estaban pasando el rato y hablando frívolamente. El Profeta recitó entonces el versículo que acababa de ser revelado: ¿Era acaso de Dios, de Sus signos y de Su Mensajero de lo que os burlabais?, y no dijo ni hizo nada más (R, Ṭ).

66Algunos comentaristas interpretan este versículo en el sentido de que la burla hacia el Profeta equivale a incredulidad (kufr; R). Aunque algunos interpretan que estos dos grupos eran quienes iniciaron la burla y quienes escucharon pasivamente y rieron con ella (R), otros lo interpretan en el sentido de que un grupo se arrepentiría sinceramente y el otro no (Ṭ).

67Los hipócritas... son semejantes unos a otros significa «son de su propia calaña»; es decir, no han de ser contados entre los creyentes (Ṭ, Z). Cerrando sus manos alude a su renuencia a tomar parte en el combate (Q), o a su renuencia a gastar y dar en el camino de Dios (Ṭ), o a ambas cosas. Olvidaron a Dios al abandonar la devoción a Él (Ṭ), así que Él los olvidó al abandonarlos y dejarlos desprovistos de guía y de compasión (Ṭ); o bien olvidaron el recuerdo de Dios, y Dios actuó hacia ellos como quien los olvidara (IK). Véase asimismo 45:34: Y se dirá: «Hoy os olvidamos del mismo modo que vosotros olvidasteis el encuentro de este vuestro Día». Prescriben lo reprobable, prohíben lo conveniente es una inversión del mandato habitual en el Corán de ordenar el bien y prohibir el mal (3:104, 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17); sobre este importante concepto en la ética islámica, véase 3:104c.

68Cf. 4:55: ¡Y el Infierno basta como llama abrasadora!; y 58:8: ¡El Infierno les basta, en el que arderán! ¡Qué pésimo destino! Los comentaristas señalan con frecuencia que en el Corán la maldición de Dios sobre las personas alude a que son distanciadas de Dios; véase 2:161c.

69Sobre el tema de los musulmanes que imitan las prácticas de las comunidades religiosas del pasado, algunos comentaristas (IK, Q, Ṭ) mencionan un célebre ḥadīṯ que afirma: «Por Aquel en Cuya Mano está mi alma, seguiréis las costumbres de quienes os precedieron, palmo a palmo, codo a codo, hasta el punto de que, si uno de ellos entrara en la madriguera de un lagarto, vosotros entraríais también». Su porción se interpreta en el sentido de su porción en la religión (IK, Q) o de su porción de los bienes de este mundo en general (R). La mayor fuerza o riqueza de generaciones anteriores se menciona a menudo en el Corán para demostrar que tal superioridad mundana no les reportó a fin de cuentas ningún beneficio, como en 43:7–8: Mas nunca vino a ellos profeta alguno sin que se burlaran de él. Así pues, destruimos a los que eran más fuertes que ellos en poderío, y el ejemplo de los antiguos ha pasado; y en otros versículos como 28:78; 30:9; 35:44; 40:21; 47:13; 50:36.

70Por ciudades destruidas (cf. 53:53; 69:9) se entiende en general las ciudades que fueron aniquiladas, literalmente «puestas del revés», si bien algunos interpretan trastornadas en el sentido de su cambio de estado del bien al mal (R). Aunque muchos comentaristas creen que este versículo alude al pueblo de Lot, otros dicen que puede referirse a cualquier pueblo que fuera destruido (Q). Los ʿĀd fueron el pueblo al que fue enviado el profeta árabe preislámico Hūd, mientras que los Ṯamūd fueron el pueblo al que Dios envió al profeta Ṣāliḥ. Los habitantes de Madián alude al pueblo del profeta Šuʿayb. Véase 7:59–102 y la sura 11 para los relatos de estos profetas.

71Este versículo, en cierto sentido, refleja como en un espejo la descripción de los hipócritas en el v. 67. Sobre ordenar el bien y prohibir el mal, véase 3:104c. Protectores unos de otros significa asimismo amigos o aliados mutuos (cf. 5:51; 8:72; 45:19). Este versículo es significativo en lo tocante a la posición espiritual y social de las mujeres (cf. 33:35), porque deposita sobre ellas las mismas obligaciones espirituales y sociales impuestas a los hombres, incluidas la autoridad moral y la protección mutua.

72Sobre Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, véase 2:25c. Los Jardines del Edén (ʿadn; cf. 13:23; 16:31; 18:31; 19:61; 20:76; 35:33; 38:50; 40:8) son entendidos por los comentaristas como un lugar especialmente exaltado o bendito en el Jardín, descrito diversamente como el centro del Jardín, el nivel más elevado del Jardín, una ciudad cuyo palacio es el Trono Divino, y un palacio de oro en el cual solo residirán profetas, mártires y gobernantes justos (R, Q, Ṭ). Otros ven ʿadn no como el nombre de un lugar, sino como un adjetivo que califica a Jardines, con un sentido aproximado a «Jardines de morada permanente» (Q, R). Véase asimismo el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán».

Pero la complacencia (riḍwān) de Dios es aún mayor sitúa la recompensa espiritual del Jardín por encima de su dimensión corporal, pues la vida del espíritu es superior a la vida del cuerpo y esforzarse por complacer a Dios es superior a esforzarse por obtener una recompensa de Él, dado que todos se esfuerzan en cierta medida por aquello que les reporta beneficio (M). Muchos, no obstante, consideran que riḍwān en sí mismo es el nombre del Paraíso más encumbrado y no solo un estado. Sobre el significado de la Complacencia de Dios, véase 3:15c; 5:119c.

73Este versículo es interpretado por algunos en el sentido de que el Profeta debía emplear la fuerza contra los incrédulos y la persuasión contra los hipócritas (Ṭ). Otros, como al-Rāzī, señalan que no hay nada en la palabra esfuérzate que la limite al uso de la fuerza o a cualquier otro tipo específico de «esfuerzo», lo que significa que según las circunstancias puede emplearse tanto el uso de la fuerza como el poder de la persuasión (Q, R). Otros versículos que aconsejan dureza o severidad hacia los incrédulos incluyen 5:54; 9:123; 48:29; 66:9.

74Se cree que no lo dijeron alude a un insulto proferido por los hipócritas contra el Profeta o contra los creyentes; en una versión se relata que dijeron: «Si Muhammad dice la verdad, entonces somos peores que los asnos que montamos» (Q, Ṭ). Tramaron [lit. «tuvieron ambición por»] se refiere, según algunos, a un incidente en el cual ʿAbd Allāh ibn Ubayy dijo a los anṣār (esto es, los medinenses nativos): «Nuestra situación con Muhammad es como en el dicho: “Ceba a tu perro y te comerá”. ¡Si regresamos a Medina [tras la batalla de Uḥud], los poderosos expulsarán de ella a los humildes!», queriendo decir que debían intentar deshacerse de Muhammad y de los forasteros que trajo consigo (Q, Ṭ). Cuando la noticia de esta declaración llegó al Profeta, ʿAbd Allāh ibn Ubayy juró que no lo había dicho. Otros afirman que la descripción aquí se aplica a todos los hipócritas, no solo a un caso particular, y describe su actitud general hacia el Profeta (Q). Según otro relato, alude a un plan directo para asesinar al Profeta (R, Ṭ).

En relación con solo se vengaron porque Dios y Su Mensajero los enriquecieron, algunos comentaristas mencionan el proverbio: «Guárdate del mal de aquel a quien has hecho el bien» (Q). Los enriquecieron se refiere, según un relato, al pago del precio de sangre por parte del Profeta en nombre de uno de los hipócritas (Ṭ).

75–76Al igual que ocurre con otras descripciones de los hipócritas en esta sura, estos versículos se entienden en un sentido general, pero algunos comentaristas los vinculan asimismo con cierto Ṯaʿlabah ibn Ḥāṭib, quien insistía en que daría caridad si dispusiera de los medios para hacerlo. El Profeta le concedió cierta riqueza procedente del botín de guerra; prosperó y su hacienda creció, hasta que finalmente abandonó Medina y se estableció en un valle cercano. Comenzó entonces a asistir solo a algunas de las oraciones en congregación, luego únicamente a la oración del viernes, y finalmente dejó de asistir por completo, mientras seguía enriqueciéndose cada vez más. Cuando se instituyó la entrega del azaque (zakāh), se enviaron recaudadores a cobrarlo de él. Se negó alegando que no era caridad y que no se trataba sino de una especie de tributo (ŷizyah). Se negó una y otra vez. Finalmente se encontró con el Profeta, quien le dijo: «¡Ay de ti, oh Ṯaʿlabah!» (R, Ṭ).

77Muchos comentaristas creen que el sujeto del verbo retribuyó es Dios (R), aunque otros entienden el inicio del versículo en el sentido de: «Y ello (la tacañería) tuvo como consecuencia en ellos que tuvieran hipocresía en sus corazones» (Q). Algunos comentaristas aprovechan este versículo como ocasión para citar el ḥadīṯ en el que el Profeta describe los cuatro signos del hipócrita: «Cuando se le confía algo, traiciona. Cuando habla, miente. Cuando promete, incumple. Y cuando litiga, se conduce inicuamente».

78Secreto (sirr) puede significar tanto aquello que se guarda en secreto como el aspecto oculto o misterioso de una cosa. Discurso privado (cf. 4:114; 17:47; 20:62; 21:3; 43:80; 58:7; 58:8, 10, 12, 13) traduce naŷwā, en alusión a las conversaciones sostenidas entre confidentes, en este caso refiriéndose a los insultos que los hipócritas intercambian entre sí acerca del Profeta y los creyentes (Ṭ); véase el comentario sobre 58:7–8. Lo no visto en el Corán alude a realidades que son efectivas pero están ausentes de la percepción sensorial en el momento presente, o ausentes porque habrán de ocurrir o han ocurrido en un momento diferente en el tiempo o en el estado de ser; véase 2:3c. Algunos comentaristas señalan que las personas virtuosas y espirituales son lo opuesto a los hipócritas: se muestran satisfechas con lo que Dios les otorga, y adoran y recuerdan a Dios cuando nadie puede verlos; su discurso privado es adoración, no burla (Aj).

79Algunos comentaristas relatan que este versículo fue revelado en relación con un incidente en el cual el Profeta animó a los creyentes a dar en caridad, y varios de los Compañeros más acomodados entregaron cuantiosas donaciones. Un hombre de recursos modestos llegó y entregó la mitad de los dátiles que había ganado la noche anterior, reservando la otra mitad para su familia. Algunos de los presentes se burlaron de él por esto, diciendo que Dios no tenía necesidad de tan magra contribución y alegando además que lo hacía por ostentación o para contarse en la compañía de los grandes donantes. No obstante, acerca de quienes se burlaron del hombre de recursos modestos, el Corán declara: Dios los ridiculiza (R, Ṭ). Lo que alcanzan traduce ŷuhd, que se entiende en el sentido del modo en que una persona de medios modestos se gana el sustento, o bien puede significar aquello por lo que una persona se esfuerza en ganar (Q, R). El reproche de Dios hacia quienes se burlan se menciona también en 2:15: Dios se burla de ellos y los deja extraviarse a ciegas en su rebeldía.

80Se relata que después de que este versículo fuera revelado, el Profeta dijo que entonces pediría perdón por ellos más de setenta veces (IK, Ṭ), momento en el cual se reveló 63:6: Da igual para ellos que pidas perdón por ellos o que no pidas perdón por ellos; Dios nunca los perdonará. En verdad, Dios no guía a la gente inicua. Esto es asimismo semejante a 2:6: En verdad, da igual para los incrédulos que les adviertas o que no les adviertas; no creen. El número setenta se utiliza con frecuencia para simbolizar un número muy elevado y no siempre denota el número exacto de setenta (Q).

81Este versículo se refiere a quienes prefirieron quedarse rezagados cuando el Profeta marchó a la expedición de Tabūk (IK, Ṭ; véanse vv. 38–39). Dijeron: «No salgáis» entre ellos (Q), aduciendo el calor además de otras razones mencionadas en 9:38c.

82Quienes se quedaron rezagados se verán obligados a reír poco y llorar mucho como resultado de su experiencia del Más Allá (Q, R), a diferencia de los creyentes que lloran a causa de la fe en Dios (con esperanza y temor) en esta vida (Q). Cf. 53:60: ¿Y reís y no lloráis? En este contexto, algunos comentaristas (Q) mencionan el ḥadīṯ: «Si supierais lo que yo sé, reiríais poco y lloraríais mucho». En otro ḥadīṯ, el Profeta dijo: «Llorad, y si no podéis llorar, esforzaos por llorar».

83Si Dios te hace regresar del combate a un grupo de ellos, ya que no todos los que se quedaron rezagados eran hipócritas, te pedirán permiso para participar en batallas venideras (Q). Pero este versículo les prohíbe tomar parte en futuras batallas porque el daño potencial que causarían —tal vez mediante perturbación o sabotaje— sería demasiado grande (R), y habrían de quedarse rezagados en Medina, habiéndose contentado con permanecer atrás la primera vez, mencionada en el v. 38 (R).

84Rezar por... ellos alude a los ritos funerarios, que consisten en una forma modificada de la oración canónica (ṣalāh) en la cual uno permanece de pie durante las unidades de oración, sin inclinarse ni postrarse, ante el cuerpo antes del entierro, el cual se dispone de modo que el rostro del difunto mire hacia La Meca. Según un relato, el hijo de uno de los principales hipócritas, ʿAbd Allāh ibn Ubayy, preguntó al Profeta si rezaría por su padre y si su padre podría ser sepultado utilizando el manto del Profeta como mortaja. El Profeta accedió a ambas cosas, pero los relatos discrepan sobre si este versículo fue revelado antes de la oración, impidiéndole realizarla, o después de que ya la hubiera llevado a cabo (Q, Ṭ). Ibn ʿAŷībah observa que cuando un siervo sincero de Dios muere, todos los seres, incluidos ángeles, genios y las criaturas de la tierra, rezan por esa persona, pero cuando alguien está distante de Dios, ese cuerpo y ese espíritu son repudiados por todos. Esta cuestión se analiza más a fondo en los vv. 113–15.

85Véase el comentario sobre el versículo idéntico, v. 55. Al-Rāzī razona que este versículo se repite por énfasis, dado que la atracción de los bienes y de los hijos figura entre las más intensas en la vida de este mundo; cree asimismo que el v. 55 se refería a los hipócritas presentes cuando aquel fue revelado, mientras que este alude a otros.

86Este pasaje retoma el tema de un grupo que deseaba quedarse rezagado mientras el Profeta conducía a los creyentes en la expedición de Tabūk (vv. 38–39). Aquí esforzaos con Su Mensajero se entiende en referencia a marchar a la batalla (Ṭ), y una sura se entiende como alusión a la presente sura (R). Los acaudalados alude a quienes eran ricos de entre ellos, aunque otros lo entienden en el sentido de los dirigentes y las personas de influencia (R). Este versículo constituye un reproche porque solo aquellos que disponían de medios financieros y gozaban de capacidad física tendrían que pedir quedarse rezagados si no querían unirse a la campaña, ya que quienes carecían de cualquiera de las dos cosas quedaban necesariamente dispensados (R); véase el comentario sobre 9:91–92.

87Que prefieran estar entre los que quedan atrás se refiere a su disposición a permanecer con las mujeres, los niños y los enfermos (Ṭ), a quienes no se exigía combatir (si bien algunas mujeres participaron de hecho en batallas junto al Profeta). Véanse asimismo los vv. 91–92 para quienes quedan legítimamente excusados del combate. Se ha puesto un sello sobre sus corazones (cf. 7:100; 10:74; 63:3) se asemeja a otros pasajes del Corán en los que se menciona frecuentemente el sellado o recubrimiento del corazón o de la vista y el oído de los incrédulos e hipócritas; véase 2:7c; 2:88c.

88Buenas cosas traduce jayrāt, entendido en referencia a las cosas buenas tanto de este mundo como del Más Allá (Q, R); las primeras son el renombre, una buena reputación y el que otros sigan los pasos de uno, y una de las segundas es la recompensa por las buenas obras (M). En otros lugares del Corán (salvo en 55:70), la palabra jayrāt en su forma plural alude a las buenas acciones, por lo que esto podría referirse asimismo a que los creyentes obtendrán buenas obras, es decir, la recompensa de las buenas obras. Algunos lo interpretan como una referencia a las mejores mujeres del Paraíso mencionadas en 55:70: Allí habrá compañeras buenas y hermosas (M, Q, R).

89Sobre Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, véase 2:25c. Un gran triunfo se emplea a menudo para describir la consecución de la bienaventuranza en el Más Allá (p. ej., 4:13, 73; 5:119; 9:72; 33:71; 37:60; 40:9; 44:57; 48:5; 57:12; 61:12; 64:9; 85:11).

90Existe desacuerdo sobre si la palabra traducida por los que buscan ser excusados se lee de modo que signifique «presentar excusas vanas», implicando que no tenían un motivo legítimo para ser excluidos del combate, o bien «con una excusa legítima», significando que tenían una buena razón para quedarse rezagados (Q, R, Ṭ). La primera lectura se apoya en una declaración atribuida a Ibn ʿAbbās en la que Dios maldice a los que buscan ser excusados en este versículo (Q, R), agrupando así a ciertos beduinos con los hipócritas medinenses. Según la segunda lectura, el versículo establece una distinción entre quienes tenían una excusa válida y quienes simplemente mentían (R).

91Los débiles incluye a los ancianos o a quienes padecen un impedimento físico, y los enfermos incluye a quienes sufren de ceguera, cojera o una enfermedad crónica (R). Nada que gastar alude a quienes no pueden costearse, sea por sí mismos o mediante el apoyo de otro, el equipamiento mínimo requerido para participar en una expedición (R). Al-Rāzī señala que este versículo no prohíbe que las personas sin recursos ofrezcan cualquier apoyo que puedan, sino solo que no se les puede culpar por no hacerlo.

Ser sinceros traduce la forma verbal de naṣīḥah, que significa tanto aconsejar como actuar con sinceridad hacia alguien, con la connotación específica de brindar un consejo leal. Es una palabra empleada asimismo en relación con el «arrepentimiento» (tawbah) para describir una actitud verdadera y fiel de contrición. A este respecto, al-Qurṭubī menciona un ḥadīṯ en el que el Profeta dijo tres veces: «La religión es naṣīḥah». Se le preguntó: «¿Hacia quién?». Respondió: «Hacia Dios, Su Libro, Su Mensajero, y los gobernantes y la comunidad de los musulmanes». Es un concepto que abarca el estar consagrado a Dios, a Su Libro y a Su Mensajero, así como dar buen consejo a los demás seres humanos y desear su bienestar (Q).

No cabe reproche alguno contra traduce una frase idiomática que literalmente significa «no hay camino/vía contra ellos», indicando que no son susceptibles de reproche por su incapacidad para contribuir (R).

92Un grupo de Compañeros se presentó ante el Profeta esperando que dispusiera de monturas para proporcionarles y permitirles así participar en la campaña con él, pero ya no le quedaba ninguna para suministrarles, y en su desazón se marcharon llorando abundantemente; se recogen diversos relatos en cuanto a la identidad de «los llorosos» (Q, R, Ṭ). Se refiere que, a causa de la distancia y las duras condiciones de la expedición a Tabūk, cada participante requería al menos dos monturas, una para cabalgar y otra para los pertrechos (Q, R).

93La última parte de este versículo se asemeja estrechamente al v. 87. Dios ha puesto un sello es interpretado por algunos como la razón misma por la cual quienes optaron por quedarse rezagados no vieron el bien que residía en gastar sus riquezas y sus energías en el camino de Dios (R), aunque el sentido llano indicaría que el sello fue colocado sobre sus corazones como castigo por sus acciones, y que como resultado de ello vieron mermada o incluso vedada su capacidad de fe y discernimiento. Para la noción del sellado de los corazones como castigo, véase 2:7c (cf. 2:17; 4:155; 7:100–101; 10:74; 16:108; 30:59; 40:35; 42:24; 45:23).

94No os creeremos podría también verterse como «no tendremos fe en vosotros» (véase 9:61c para el uso de este verbo en relación con Dios y los seres humanos). Es decir, jamás considerarán veraces a los hipócritas (Q). Las noticias sobre ellos que Dios les comunicó aluden a sus intenciones, que creían haber mantenido en secreto (Q).

Seréis devueltos alude a ser devueltos para el juicio en el Más Allá. Que Él os informará de lo que solíais hacer es parte fundamental de la experiencia del Más Allá y se menciona en otros versículos (cf. 10:23; 29:8; 31:15). Lo no visto traduce ġayb, en referencia a todo aquello que no se halla al alcance de la percepción sensorial humana ordinaria en el momento presente, ya sea porque dista mucho de nosotros (en el espacio o en el tiempo, esto es, pertenece al pasado o habrá de suceder en el futuro) o bien porque es intrínsecamente ajeno a la percepción física, perteneciendo al reino metafísico, que existe en un nivel más elevado de realidad o estado de ser. Lo visto traduce šahādah, literalmente «atestiguado» o «testimonio», refiriéndose a lo que se halla presente a la percepción de los sentidos. El Conocedor de lo no visto y de lo visto podría verterse asimismo como «Conocedor de lo ausente y de lo presente». Esta frase se emplea también referida a Dios en 6:73; 9:105; 13:9; 23:92; 32:6; 39:46; 59:22; 62:8; 64:18. Ambos términos suelen emplearse juntos en el Corán y se repiten a lo largo de toda la literatura islámica.

95Aquello que os jurarán por Dios es implícito, entendiéndose que jurarán que no pudieron acompañar al Profeta (Q). Para que os apartéis de ellos se refiere al deseo de los hipócritas de no ser públicamente reprendidos (Q) ni de que se expongan sus pensamientos íntimos (Ṭ). Querían que el Profeta y los creyentes se apartaran de ellos a modo de indulgencia, como refleja la frase para que quedéis complacidos con ellos en el v. 96, pero en su lugar el Profeta y los creyentes se apartaron de los hipócritas con severidad (R). Apartaos, pues es un Mandato a los creyentes, y al regresar a Medina desde Tabūk el Profeta dijo a los creyentes que no hablaran ni tuvieran trato con quienes se habían quedado rezagados sin una excusa válida (Q, R). Que sean una inmundicia puede significar que sus actos son viles (Q) o que ellos mismos representan una suerte de profanación espiritual debido a su estado interior (R); sobre riŷs («inmundicia» o «profanación»), véase 7:71c.

96Este versículo indica que aun si los creyentes quedan satisfechos con las promesas de los hipócritas, Dios no lo está (R). Sobre el tema de la Complacencia de Dios, véase 3:15c; 89:28c.

97Los beduinos traduce aʿrāb, en alusión a los árabes nómadas en contraposición a los residentes sedentarios de las ciudades, y aquí alude específicamente a los hipócritas de entre los primeros (R); véase también el v. 101. Límites de lo que Dios ha hecho descender se refiere a las obligaciones y prohibiciones de la Ley Divina (Q) o a los argumentos y pruebas pertinentes para doctrinas correctas relativas a Dios, al Mensajero y al Más Allá (Q, R). Sobre los «límites fijados por Dios», véanse también 2:187, 229, 231; 4:13–14; 9:112; 58:4; 65:1.

98Lo que gasta alude a lo que algunos beduinos gastan en el camino de Dios, sea en caridad o en el combate; lo consideran entregado sin esperanza de recompensa o retribución, de ahí que lo consideren una pérdida u obligación penal (Q) o un medio de jactancia (R). Un cambio de fortuna traduce dawāʾir (sing. dāʾirah), cuya raíz léxica evoca la noción de círculo o circuito; es decir, aguardan esperando que la buena fortuna de los creyentes dé un giro en redondo y vuelva a tornarse adversa (Ṭ). El mal, aquí como en otros pasajes, no alude únicamente a lo que es moralmente malo, sino también a cualquier cosa dañina o causante de sufrimiento.

99En contraste con la descripción del versículo precedente, este versículo menciona a ciertos beduinos que disciernen las razones espirituales de sus gastos materiales. Bendiciones traduce ṣalawāt (sing. ṣalāh), que puede también significar «plegarias» o «súplicas», entendiéndose aquí que incluye, por ejemplo, las oraciones del Profeta en su favor pidiendo perdón, bendiciones y otras mercedes (R). En tales contextos, ṣalāh se traduce como «bendición» en lugar de «oración» (que usualmente refiere a las oraciones canónicas obligatorias en el Islam) porque, según la preposición que lo acompañe, puede también emplearse cuando Dios es el agente y los seres humanos son los receptores, como en 33:56: En verdad, Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta (véase asimismo 2:3c). Aquellos a quienes se les hace entrar en Su Misericordia son mencionados también en 45:30 en el contexto del juicio del Más Allá.

Este versículo describe el gasto en el camino de Dios como un medio de alcanzar cercanía a Dios, mientras que otros versículos niegan la eficacia de intentos menos sinceros de lograr proximidad a Él, como en 34:37: No son vuestras riquezas ni vuestros hijos los que os acercan en proximidad a Nosotros; y en 39:3, donde los idólatras dicen de sus ídolos: No los adoramos sino para que nos acerquen en proximidad a Dios.

100Los primeros (sābiqūn) tiene un significado especial en 56:10, donde describe a los poseedores de la más excelsa virtud y realización espiritual, quienes tienen un lugar privilegiado en el Más Allá. Aquellos comentaristas que precisan el grupo al que alude el presente versículo entienden, no obstante, que se refiere a quienes juraron lealtad al Profeta tras la firma del Tratado de Ḥudaybiyah (véase la introducción a la sura 48); o a quienes oraron en ambas direcciones de la oración (es decir, los musulmanes más tempranos que oraron en dirección a Jerusalén antes de que la alquibla fuera cambiada a La Meca; véase 2:115c; Ṭ); o a quienes participaron en la Batalla de Badr (Q). En todos estos casos, alude a quienes acompañaron al Profeta cuando ello no conllevaba ningún beneficio material previsible. Los sābiqūn es también un término empleado por los sufíes para designar a quienes siguen la vía espiritual hacia Dios y son contrastados tanto con los creyentes ordinarios como con los incrédulos.

Se suele considerar que quienes los siguieron se refiere a la generación posterior a los Compañeros, conocidos como los Seguidores (tābiʿūn) (Q), mientras que otros afirman que puede aludir a cualquiera que los siga con rectitud hasta el Día del Juicio (R). Sobre la reciprocidad expresada en Dios está complacido con ellos y ellos están complacidos con Él, véase 5:119c; 58:22c; 89:28c.

101Dependiendo de cómo se haga la pausa en el árabe, el inicio de este versículo podría leerse también: «Entre los beduinos que os rodean hay hipócritas, y entre los habitantes de Medina [hay quienes] son obstinados en la hipocresía». Son obstinados en tanto que son pertinaces e impenitentes (R, Ṭ). Los castigará dos veces se refiere al castigo que recibirán en este mundo y luego en el Más Allá; por ejemplo, la enfermedad de un creyente se considera una expiación de pecados, mientras que la del incrédulo es un castigo administrado en esta vida, si bien el incrédulo será castigado también en el Más Allá (Q). Algunos interpretan esta frase en el sentido de que serán castigados dos veces: primero en esta vida, luego en la tumba (sobre el castigo de la tumba, véase 3:169–71c), y más tarde serán remitidos a un gran castigo en el Más Allá (R). Se dice que entre las aflicciones con las que son castigados en este mundo figuran el hambre, la muerte y la rabia que experimentan ante el triunfo de la religión de Dios (Ṭ).

102Según el relato más común, este versículo fue revelado en relación con varios hombres que se habían quedado rezagados de la campaña de Tabūk, pero se arrepintieron y se ataron a los muros de la mezquita, jurando no comer ni beber hasta que Dios los perdonase (Q, Ṭ). Han mezclado una obra recta con otra podría aludir al hecho de que algunos de estos hombres habían participado con anterioridad en batallas junto al Profeta (Q). Algunos consideran que, procediendo de Dios, puede que implica certeza o necesidad (R, Ṭ).

103Se dice que este versículo fue revelado en relación con los hombres arrepentidos del v. 102. Estos hombres se ofrecieron a entregar sus bienes, pero el Profeta dijo que no se le había ordenado aceptar sus ofrendas. Entonces se reveló este versículo, y el Profeta les ordenó entregar un tercio de sus riquezas como expiación (Q). Esta lectura del versículo fue empleada con posterioridad, tras la muerte del Profeta, como justificación por parte de aquellas tribus árabes que sostenían que las limosnas solo eran debidas al Profeta personalmente para que él las distribuyese (IK); en consecuencia, algunas de estas tribus se negaron a pagar el azaque a Abū Bakr (Q). Conforme a esta interpretación, la ofrenda de caridad alude a la caridad de expiación (R). La otra opinión principal sostiene que este versículo alude a las limosnas institucionales (usualmente denominadas zakāh) que son obligatorias (Q, R, Ṭ). Se argumenta que este versículo no podía servir de base para restringir el azaque obligatorio a aquel entregado directamente al Profeta, pues otros versículos nombran de forma explícita a otros beneficiarios prescritos; véase 9:60: Las ofrendas de caridad son solo para los pobres y los indigentes; y 51:19: Y en sus bienes había un derecho para el mendigo y el desposeído.

La purificación de un pueblo por medio de un mensajero se menciona también en 2:129; 2:151; 3:164; 62:2, a menudo mencionada conjuntamente con la enseñanza del Libro y la transmisión del conocimiento. La entrega de caridad purifica a la persona de la mancha del pecado y de la desobediencia a Dios (R).

Sobre el significado de las bendiciones (ṣalāh), véase 2:3c; 9:99c; 33:56c. Se refiere que cuando alguien traía caridad al Profeta para su distribución a la comunidad, él rogaba: «¡Oh Dios, bendícelos (ṣalli ʿalayhim)!» (IK, Q). Las bendiciones del Profeta son un sosiego (sukn) por cuanto cuando las personas escuchaban las súplicas del Profeta se regocijaban y, como fruto de la Respuesta de Dios a sus oraciones, hallaban paz en sus corazones (Q); sus bendiciones eran una misericordia para ellos (IK, Ṭ).

Muchos afirman que el acto de bendecir de esta manera particular está reservado exclusivamente al Profeta, lo que significa que los musulmanes solo deberían impetrar bendiciones sobre él y sobre ninguna otra persona, y que él era la única persona facultada para hacerlo por los demás (Q, R). Al-Rāzī y al-Qurṭubī, no obstante, opinan que no existe razón para restringir esta forma particular de impetrar bendiciones al Profeta, puesto que él constituye un modelo y dechado en todas las acciones. Los musulmanes impetran bendiciones y paz sobre el Profeta Muhammad en las oraciones y también cuando se menciona su nombre, mientras que solo se impetra paz en el caso de los demás profetas.

104Sobre la cuestión del arrepentimiento, véase 2:37c; 4:17–18c; 66:8c; 92:10c; 110:3c. En relación con recibe las ofrendas de caridad, algunos mencionan un dicho del Compañero ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, quien afirmó: «Ningún siervo entrega una limosna sin que esta caiga en la Mano de Dios antes que en la mano del peticionario, y es Él Quien la deposita en la mano del peticionario» (IK, Ṭ). Al-Rāzī asemeja este versículo a otros tales como 48:10: En verdad, quienes te juran lealtad a ti, solo juran lealtad a Dios; y 33:57: quienes ofenden a Dios y a Su Mensajero, en los cuales el Profeta «ocupa el lugar» de Dios.

105Algunos interpretan que este versículo se dirige a aquellos que reconocen sus pecados en el v. 102 (Ṭ). Se entiende como una fuente de estímulo y también como una advertencia, tanto porque se desea el elogio y se teme el reproche como porque menciona el juicio del Más Allá (R). El lenguaje de este versículo refleja la segunda mitad del v. 94. Que los creyentes verán vuestras obras es entendido por algunos en el sentido de que lo harán el Día del Juicio (IK), o bien de que se les traerán noticias de ellas incluso en este mundo (R).

106A otros se les hace aguardar se refiere más inmediatamente a quienes se quedaron rezagados de la campaña de Tabūk, pero que no estaban tan ardientemente arrepentidos como los descritos en los vv. 102–3 ni eran tan indiferentes como los hipócritas mencionados en los vv. 94–96 (R). Se les hizo esperar o aguardar el Juicio de Dios (Ṭ). Se considera que alude específicamente a tres Compañeros que se rezagaron de la campaña de Tabūk, pero no solicitaron de inmediato el perdón al regresar el Profeta, ni se ataron a la mezquita como otros habían hecho. A la comunidad se le ordenó rechazarlos, no tratándolos ni hablándoles, y a sus esposas se les ordenó asimismo regresar con sus familias hasta que descendiera una resolución sobre ellos (R). Más adelante fueron perdonados con la revelación de los vv. 117–18; véase el comentario sobre dichos versículos.

107Este versículo describe una mezquita construida por un grupo liderado por cierto Abū ʿĀmir al-Rāhib («el monje»), un miembro notable y respetado del clan Aws de Medina que, antes de la llegada del Profeta a Medina, se había convertido al cristianismo y era reputado como docto en las escrituras cristianas. Tras la derrota de los mecanos en Badr, Abū ʿĀmir se irritó ante la aparente firmeza del Profeta y de sus seguidores y brindó su apoyo a los Qurayŝ, llegando incluso a cavar zanjas en el campo de batalla durante la Batalla de Uḥud, en una de las cuales cayó el Profeta y resultó herido. Tras la Batalla de Uḥud y un último encuentro con el Profeta en el que Abū ʿĀmir se negó a aceptar el Islam, viajó a entrevistarse con el emperador bizantino Heraclio para recabar su auxilio contra el Profeta. Habiendo recibido promesas de ayuda de Heraclio, envió recado a sus aliados en Medina para que construyeran una mezquita cerca de la mezquita de Qubāʾ, en las afueras de Medina, asegurándoles que los bizantinos les ayudarían a expulsar al Profeta de su posición de liderazgo en Medina. Tras construir la mezquita, que afirmaban destinada a los débiles, los pobres y aquellos con dificultades para viajar, invitaron al Profeta a orar en ella a fin de bendecirla y consagrarla como lugar de oración. El Profeta respondió que estaba a punto de emprender un viaje y que lo haría, si Dios quería, a su regreso. Cuando se hallaban a una jornada de camino en su regreso de Tabūk, se reveló este versículo y el Profeta ordenó incendiar la mezquita (IK).

Deseaban dividir a los creyentes levantando otra mezquita cerca de la ya existente mezquita de Qubāʾ con la intención de desafiar y derrotar al Profeta (Q). Serviría asimismo como avanzada para los designios de Abū ʿĀmir, quien informó a sus cómplices de que los bizantinos enviarían refuerzos y de que debían aprestarse para el combate (Q). Solo deseamos lo mejor se entiende en referencia a su alegación de que la mezquita había sido erigida únicamente para alivio y conveniencia de los creyentes (IK).

108¡Nunca te pongas en pie en ella! es una orden dirigida al Profeta en segunda persona del singular y alude a ponerse en pie para la oración en la mezquita erigida por Abū ʿĀmir (Q). Una mezquita fundada sobre la reverencia alude a la mezquita de Qubāʾ (Q). Durante la emigración (hiŷrah) de La Meca a Medina, el Profeta no entró de inmediato en el centro de Medina, sino que permaneció varios días en Qubāʾ junto a los Banū ʿAmr, en la periferia de la ciudad, mientras aguardaba la llegada del resto de los Emigrados a Medina, incluido ʿAlī. Este fue el primer lugar donde el Profeta oró tras la hiŷrah, y posteriormente los habitantes de aquella comarca solicitaron permiso para construir una mezquita allí (Ṭ). Algunas opiniones interpretan esto como una alusión a la mezquita del Profeta, edificada con posterioridad, pero la mención a desde el primer día en el v. 109 indica que se trata de la mezquita de Qubāʾ (Q). Hombres que aman purificarse significa que sus almas no permanecen mancilladas por el pecado y la rebeldía (R), aunque algunos comentaristas vinculan esta frase con relatos de que la gente de Qubāʾ era particularmente diligente en su higiene personal y en mantener la limpieza corporal con fines rituales (Q, Ṭ).

109Una imaginería semejante aparece también en 3:103: Estabais al borde de un abismo de fuego y Él os libró de él; y en 22:11: Y entre los hombres hay quien adora a Dios en un borde: si le sobreviene el bien, se contenta con él, pero si le sobreviene una prueba, se vuelve sobre su rostro, perdiendo este mundo y el Más Allá. Es decir, es mejor fundamentar la propia edificación sobre la verdad firme y el temor reverente a Dios que sobre el endeble cimiento de la falsedad (R).

110El edificio que construyeron se refiere a la antedicha mezquita para causar daño e incredulidad del v. 107 (Q). Seguirá siendo un motivo de inquietud en sus corazones en cuanto a que sumirá sus corazones en un estado de angustia y duda (R). La inquietud puede interpretarse en el sentido de que el acto del Profeta de demoler la mezquita aumentó la hostilidad de ellos hacia él y sus dudas sobre su misión, o bien que los hizo preguntarse si tal destrucción recaería también sobre ellos personalmente, o si Dios los perdonaría o no (R).

Hasta que sus corazones se desgarren es leído por algunos en el sentido de «hasta que Tú desgarres sus corazones» o «hasta que desgarre sus corazones». Es leído asimismo por algunos como «a menos que sus corazones se desgarren», significando a menos que se arrepientan tan ardientemente que se les desgarren los corazones (R). Otros interpretan sus corazones se desgarren como una referencia a sus muertes, queriendo decir que permanecerán en ese estado de falsedad mientras vivan (Ṭ).

111Un lenguaje similar que vincula la compra y la venta con asuntos espirituales se halla también en 2:16, 86, 175; 3:177; 16:95; 57:11; 61:10. Al-Rāzī observa que una sutileza de este versículo estriba en que, en esta profunda transacción, Dios es tanto el comprador como el vendedor, a semejanza de cómo un adulto gestiona los asuntos de un infante desvalido. Añade que en el versículo Dios afirma que la sustancia inmortal del ser humano «posee» tanto su cuerpo efímero como sus bienes mundanos, y que al entregar ambos para el servicio de Dios esta sustancia inmortal adquiere, por así decirlo, el Jardín. Nada de este versículo, a juicio de al-Rāzī, altera el hecho de que Dios trasciende toda necesidad de tales transacciones, y de que la formulación de este versículo pretende ser un acto de bondad, delicadeza y sutileza por parte de Dios. Ibn ʿAŷībah profundiza en el lenguaje mercantil de este versículo y afirma esencialmente que las almas de los incrédulos no pueden comprarse a cambio del Jardín porque carecen de valor, mientras que las almas de los profetas y allegados a Dios no tienen precio y no entran en el ámbito de la compraventa. Entre ambos extremos se sitúan las almas de los creyentes, que son «compradas» o «vendidas» por el Jardín.

Algunos refieren que este versículo alude al «segundo pacto de ʿAqabah», paraje en las afueras de La Meca (que no debe confundirse con la ciudad portuaria que hoy se halla en Jordania). El primer pacto de ʿAqabah tuvo lugar cuando un reducido grupo de personas de Yaṯrib (aún no llamada Medina) acudió en peregrinación a La Meca para reconocer la misión del Profeta y jurarle lealtad. En el segundo pacto de ʿAqabah, bajo circunstancias semejantes, el Compañero ʿAbd Allāh ibn al-Rawāḥah dijo: «Estipula para tu Señor y para ti mismo lo que desees». El Profeta dijo: «Estipulo para mi Señor que Lo adoréis y no Le asociéis copartícipe alguno, y estipulo para mí mismo que me protejáis de aquello de lo que protegéis a vuestras propias personas y a vuestros bienes». Dijeron: «Y si hacemos eso, ¿qué obtendremos?». Dijo: «El Jardín». Exclamaron: «¡Un negocio provechoso! ¡Ni lo rescindiremos ni pediremos que sea rescindido!» (Q, Ṭ).

Una promesa vinculante para Él en la Torá, el Evangelio y el Corán se interpreta en el sentido de que es una promesa inmutable de que tales personas serán recompensadas de este modo, remontándose hasta la Torá (R). El pacto alude a la antedicha compra por parte de Dios de las almas y los bienes de los creyentes, al igual que el trato que habéis concertado (R).

112Penitentes se refiere a quienes se arrepienten de la idolatría, la hipocresía y el pecado (R, Ṭ). Los celebrantes de alabanzas (ḥāmid) son aquellos que glorifican a Dios en la dicha y en la adversidad (Ṭ), de día y de noche (R). Caminantes (sāʾiḥ) es interpretado por muchos comentaristas como «aquellos que ayunan», citando aḥādīṯ tales como «El viaje (siyāḥah) de esta comunidad es el ayuno», mientras que otros lo interpretan en el sentido de combatir o emigrar en el camino de Dios (Q). Algunos señalan que el nexo entre el ayuno y el viaje es la abstención de deleites tales como la comida y la bebida (R), lo cual debe entenderse aquí teniendo en cuenta las penosas condiciones en que se emprendía en tiempos pretéritos. Al-Rāzī señala que cuando los hombres viajan cierran las puertas a las pasiones y se exponen a privaciones, lo que conduce a la apertura de las puertas de la sabiduría, y que quienes ayunan están viajando en el mundo espiritual. Otros afirman que los caminantes alude a quienes viajan para buscar el conocimiento, y que cuando uno emprende un viaje presencia el mundo en su diversidad, adquiere perspicacia sobre la creación de Dios y es edificado con ello (R). Sobre los que se inclinan y los que se postran, véase asimismo 2:43, 125; 3:43; 22:26. Sobre los conceptos islámicos fundamentales de ordenar el bien y prohibir el mal, véase 2:207c; 3:104c. Los límites fijados por Dios alude a las obligaciones y prohibiciones que Él prescribe tanto para las transacciones humanas como para los actos de adoración (R, Ṭ). Este versículo se interpreta espiritualmente en el sentido de que los caminantes en la senda de Dios ayunan de cuanto no es Dios, viajan con sus corazones en el mundo espiritual de lo no visto, se inclinan y se postran en toda dirección, y se mantienen dentro de los límites de la servidumbre perfecta (Aj).

113–14Según un relato, este versículo fue revelado en relación con algunos creyentes que solían rogar por sus parientes difuntos que habían muerto como idólatras, y cuando se les interrogó sobre su proceder, respondieron que el propio Abraham había rogado por su padre a pesar de que este último era un idólatra (R, Ṭ). La súplica de perdón de Abraham se menciona en sus palabras a su padre en 19:47: ¡Paz sobre ti! Pediré perdón por ti a mi Señor.

No corresponde al Profeta se interpreta usualmente como una prohibición, pero también puede entenderse en el sentido de «no es propio del Profeta», a modo de desaconsejo más que de prescripción taxativa (R). Algunos interpretan estos versículos en el sentido de que mientras los idólatras están vivos y la cuestión de abrazar la fe sigue abierta, se puede rogar por ellos, pero una vez que esas personas han muerto y su estado ha quedado manifiesto, no debe hacerse (R). Otros afirman que esta prohibición no alude a la súplica en general, sino a las exequias fúnebres, en cuyo caso resonaría con el v. 84: Y no reces nunca por ninguno de ellos que muera, ni te detengas junto a su tumba (Q, R). Algunos comentaristas (R) parecen entender se les ha hecho patente que serán los habitantes del Fuego abrasador como una declaración sobre los idólatras en general, pero se les ha hecho patente indicaría que esto alude a un conocimiento preciso sobre individuos específicos en este mundo, ya que la perdición de los idólatras en el Más Allá no es algo que pudiera «hacerse patente» como tal a todos los seres humanos en este mundo. Otros entienden que queda patente si mueren en estado de idolatría o incredulidad, pero que antes de la muerte no hay modo de saberlo (Ṭ). De tierno corazón traduce awwāh (cf. 11:75), que se entiende como alguien bondadoso y compasivo (raḥīm) o alguien humilde que ora con frecuencia (IK, Q, R).

115Este versículo se interpreta en el contexto del Mandato precedente de que los creyentes no deben pedir perdón por los idólatras una vez que se les ha hecho patente que serán habitantes del Fuego abrasador (v. 113). Algunos creyentes se sentían afligidos por haber realizado tales súplicas de perdón (v. 114) en el pasado (R). Otros comentaristas vinculan este mandato con la prohibición del consumo de vino (véase 2:219c; 5:90–91c), ya que algunos Compañeros estaban preocupados por otros Compañeros que murieron antes de que se promulgara la prohibición (Q). Espiritualmente, se entiende en el sentido de que Dios no desviará a nadie del sendero hacia Él sin haberle aclarado previamente que debe ser observante de las virtudes y poseer la debida cortesía espiritual, o adab (Aj).

116Diversos elementos de este versículo aparecen a lo largo de todo el Corán, a saber: la Soberanía de Dios (p. ej., 3:189; 5:17, 18; 24:42; 45:27), el otorgamiento de la vida y de la muerte por parte de Dios (2:258; 3:156; 7:158; 10:56; 22:6; 23:80; 40:68; 44:8; 53:44; 57:2; 67:2), y la desdicha de los incrédulos al no tener ni protector ni auxiliador en el Más Allá (p. ej., 2:107, 120; 9:74; 48:22).

117Se volvió [en misericordia] significa que Dios responde al arrepentimiento de los seres humanos, puesto que «arrepentirse» y «volverse [en perdón o compasión]» son el mismo verbo en árabe con una partícula diferente, teniendo ambos el sentido de «volverse hacia» (véanse v. 14; 2:37, 128, 160). Algunos dicen que el asunto respecto al cual Dios Se vuelve hacia el Profeta es el haber concedido permiso a algunos que deseaban quedarse rezagados (véase v. 43); y Se vuelve hacia los creyentes cuando sus corazones pudieron haberse inclinado a permanecer atrás o cuando vacilaron en su compromiso (Q, R). La hora de la dificultad alude a la expedición de Tabūk, emprendida bajo tal calor que tuvieron que sacrificar camellos para hacer frente a la escasez de agua y pertrechos (R, Ṭ), aunque también puede aludir a todos los momentos semejantes de penalidad, tales como la Batalla del Foso en 5/627 (R).

118Este versículo se refiere a los tres hombres que se quedaron rezagados, pero no ofrecieron excusas, ni antes de que el Profeta partiera hacia Tabūk ni después de que regresara. Según algunos, quedaron atrás no se refiere aquí a haber quedado rezagados de la expedición a Tabūk, sino a haber quedado en un estado de espera a que descendiera el Juicio de Dios (Q, R). En las fuentes se ofrece un pormenorizado relato de uno de los tres, Kaʿb ibn Mālik, quien se encontró en un perpetuo estado de indecisión durante los días previos a la campaña de Tabūk y fue postergando los preparativos necesarios. Finalmente llegó el día en que todos los combatientes habían marchado y él se quedó con los demás en Medina. Cuando el Profeta regresó, muchos de los que se habían quedado atrás presentaron sus excusas con vehemencia ante el Profeta, quien, según el relato, aceptó el sentido llano de sus palabras y los dispensó. No obstante, Kaʿb ibn Mālik no pudo inducirse a inventar excusa alguna y declaró abiertamente que no tenía excusa, pues en ningún momento de su vida había estado materialmente mejor pertrechado para partir al combate que el día en que el Profeta marchó a Tabūk (y de hecho había participado en numerosas batallas previas junto al Profeta). El Profeta le ordenó a él y a los otros dos esperar hasta que Dios decidiera sobre su caso. Entretanto, a la comunidad se le mandó hacerles el vacío, y aunque Kaʿb tuvo la entereza de pasear por los mercados y rezar en las mezquitas sin que nadie le dirigiera la palabra, los otros dos permanecieron recluidos en sus hogares durante los cincuenta días que tardó en revelarse la resolución contenida en este versículo. Que la tierra, a pesar de su vastedad, se estrechó se menciona también en el v. 25; en el presente versículo alude a la sensación de constricción y soledad (Q, R).

119Se considera que sed de los veraces se refiere al hecho de que, aunque padecieron el aislamiento por causa de ello, la sinceridad de los tres hombres que se quedaron rezagados al no inventar falsas excusas los preservó de las filas de los hipócritas y los hizo merecedores del Perdón de Dios (Q). Desde otra perspectiva, significa mantenerse firmes junto al Profeta y a los demás creyentes (Ṭ). Veraces traduce ṣādiq, que además de decir la verdad puede también significar «sincero» y «leal», vocablos que proceden de la misma raíz que «caridad» (ṣadaqah), el verbo que significa «confirmar» o «verificar» (ṣaddaqa), y el participio intensivo ṣiddīq, que significa tanto «veraz» como «amigo entrañable» (4:69; 5:75; 12:46; 24:61; 57:19).

120No correspondía a los habitantes... quedarse rezagados del Mensajero de Dios señala la necesidad de seguir al Profeta al combate. Algunos consideran que este precepto se aplicaba exclusivamente a seguir al Profeta, ya que en épocas posteriores de la historia no era forzoso seguir al dirigente político a la batalla (R, Ṭ). Al-Ṭabarī interpreta este versículo como una declaración sobre el incumplimiento de algunos medinenses y beduinos de unirse a la expedición del Profeta a Tabūk, significando que, si bien algunos pudieron haber sido requeridos para permanecer atrás con algún otro propósito, ninguno debió, por principio, haberse negado sencillamente a marchar con él. Algunos opinan que este versículo fue abrogado por el v. 122 (R, Ṭ), pero la cuestión de la abrogación no se suscita si este versículo se interpreta en el sentido de que los creyentes deben estar prestos a responder al Profeta, aunque no todos participen efectivamente en el combate. Algunos de los que fundamentan su interpretación en la abrogación argumentan que el v. 120 se refería a una época en que el Islam era débil y los musulmanes escasos en número, mientras que el v. 122 aludía a un momento en que se volvieron más fuertes y numerosos (Ṭ).

121Lo mejor de lo que solían hacer (cf. 16:96–97; 24:38; 29:7; 39:35; 46:16) alude aquí ya sea a que serían recompensados por lo bueno de sus obras, y no por lo malo, o bien se entiende en el sentido de que «Dios los recompensará con algo mejor que lo que hicieron», indicando que la recompensa sobrepasará a la obra (R); véase 29:7c. Esta última interpretación resuena con versículos tales como 6:160: Quienquiera que traiga una buena obra recibirá diez veces su equivalente. La imagen de quedará registrado para ellos evoca otros pasajes que aluden al registro de las acciones de una persona en la vida, tales como 36:12: En verdad, Nosotros damos la vida a los muertos y registramos lo que enviaron por delante y lo que dejaron tras de sí. Y todo lo hemos computado en un registro claro; 43:19: Su testimonio quedará registrado y serán interrogados; 43:80: Sí, y Nuestros emisarios están presentes junto a ellos, registrando; y 78:29: Y todo lo hemos registrado en un libro.

122Algunos interpretan este versículo en el sentido de que no todos los beduinos tenían que acudir a Medina cuando se hacía un llamamiento al combate (Ṭ). Otros dicen que significa que cuando el Profeta despachaba a algún grupo para la batalla o para una incursión (IK), no debían marchar todos; algunos debían permanecer atrás por diversos motivos, entre ellos la instrucción espiritual y religiosa (Ṭ), en especial dado que descendían nuevas revelaciones mientras el Profeta estaba con ellos y era necesario que hubiera personas presentes para aprender del Profeta y transmitir su conocimiento a los demás (R). El grupo combatiente representaría al grupo de estudio en la batalla, y este último representaría al primero en el estudio de las enseñanzas religiosas del Profeta (R).

Para otros, este versículo no alude a la batalla, sino a la instrucción religiosa en sí misma. En los últimos años de vida del Profeta, las tribus abrazaban a veces el Islam en colectividad. Algunos interpretan que este versículo establece que cuando una tribu aceptaba el Islam, sus miembros no debían trasladarse todos a la vez a Medina y desbordar el alojamiento de la ciudad; más bien, algunos debían acudir a aprender del Profeta y luego regresar a instruir a sus correligionarios en las doctrinas y prácticas de la religión (IK, R, Ṭ). Esto es lo que la jurisprudencia islámica denominaría más tarde una obligación colectiva (farḍ kifāyah) en contraposición a una obligación individual (farḍ ʿayn), ya que solo exige que haya algunos miembros de la comunidad que busquen el saber de este modo (Q). Al-Rāzī reflexiona sobre el hecho de que, en la época del Profeta, viajar para hallar sabiduría espiritual y conocimiento religioso constituía una necesidad casi universal, mientras que en sus propios días, al haberse fortalecido y consolidado la tradición espiritual e intelectual, la necesidad de tales viajes había disminuido. Con todo, a su juicio, adquirir un discernimiento religioso auténtico y provechoso requería a menudo desplazarse a otras tierras y abandonar el hogar en pos del conocimiento.

Según otra interpretación, este versículo fue revelado como reproche a aquellos hipócritas que intentaban denigrar a los Compañeros que habían sido enviados a los beduinos para instruirlos y que por tal causa no habían salido a combatir (Ṭ), o bien a ciertos otros beduinos que, por alguna razón, no habían acudido al combate (IK).

Al «advertir a su gente» prolongan la función del Profeta (y de todos los profetas) como «amonestador», una descripción del Profeta mencionada en numerosos versículos a lo largo del Corán (véase 4:165c). La advertencia debe impelerlos a la acción (R), alertándolos sobre las tribulaciones del Fuego, pero dándoles asimismo albricias sobre las bienaventuranzas del Jardín (IK).

123Este versículo es entendido por algunos como enunciado del principio general de que debe tratarse primero con el enemigo cercano, aunque otros creen que alude específicamente a los árabes antes de que se diera la orden de combatir a los bizantinos (véase v. 29), significando que debía combatirse al enemigo de entre los árabes antes de volverse hacia los bizantinos (Q). Otros comentaristas, entendiendo que la mención del enemigo cercano presupone el enfrentamiento con un enemigo distante no mencionado en el versículo, vieron aquí una suerte de descripción de una estrategia de conquista gradual más allá del «enemigo cercano» (IK), si bien este razonamiento parece apartarse notoriamente del texto.

El Mandato de ser rigurosos con los incrédulos (cf. 9:73; 48:29; 66:9) se entiende como un medio de disuasión frente a las malas acciones (R). La formulación indica que uno debe ser comedido en su severidad, y que el Mandato se otorga a alguien en quien predominan la mansedumbre y la bondad (R). Interpretados como alegoría espiritual, los Mandatos de este versículo significan que uno debe arremeter primero contra sus propios defectos —el «incrédulo» en el alma—, y solo entonces Dios pondrá sobre sus hombros la responsabilidad de rectificar los defectos en los demás (Aj).

124La noción de ser acrecentado en fe o creencia (īmān) aparece también en 3:173, 8:2 y 48:4; de modo análogo, también se puede ser «acrecentado» en humildad (17:109) y en guía (47:17). Algunos de ellos alude a entre los hipócritas (IK). Su pregunta se formulaba entre ellos mismos, con el propósito de mantenerse mutuamente en un estado de rebeldía contra la fe o a modo de mofa hacia los creyentes (R). Se regocijan puede significar también «se regocijarán», y los comentaristas interpretan que este regocijo tendrá lugar ya sea en esta vida o en el Más Allá, o en ambos (R). El mensaje de que una misma revelación surte un efecto distinto en personas diferentes se menciona asimismo en 2:26, que afirma sobre las parábolas del Corán: Extravía a muchos por ella y guía a muchos por ella; mas no extravía por ella sino a los inicuos.

Dentro de la tradición espiritual islámica existe la noción comúnmente aceptada de que uno comprende el Corán y se beneficia de él en la medida en que el propio corazón es puro y se inclina con humildad ante la Palabra de Dios. Al mismo tiempo, la recitación de la Palabra de Dios y la meditación sincera en ella surten el efecto de remover la costra endurecida que envuelve al corazón. Para un examen más detallado de la relación entre el estado espiritual personal y la recepción del Corán, véase 3:7c.

125La inmundicia (riŷs) se entiende como duda, pecado e incredulidad (Q), así como vicios de la índole de la codicia, la envidia y el dolo (R). La «enfermedad del corazón» (cf. 2:10; 5:52; 8:49; 22:53; 33:12, 60; 47:20, 29; 74:31) consiste precisamente en tales tachas y en falsas creencias (R). Al-Rāzī observa que los hipócritas reaccionan ante esta sura con celos y cólera, lo cual suscita un rechazo aún mayor de la verdad, proceso que constituye una suerte de añadir inmundicia a su inmundicia; es decir, escuchar esta sura no es la causa de su caída en una mayor degradación, sino que la sura produce este efecto sobre una clase particular de alma. Además, morirán en tal estado, lo cual los conducirá al Fuego, a diferencia de los creyentes que se regocijarán (v. 124) en el Más Allá.

126Algunos interpretan que las pruebas son el hambre o la enfermedad, o el combate y las expediciones (IK, Q, R), mientras que otros interpretan que las pruebas anuales o bienales aluden al descubrimiento por parte del Profeta de los pensamientos y conversaciones secretas de los incrédulos (M); en lo tocante a la exposición de su conversación secreta, véase el comentario sobre 58:7–10c. En respuesta a tales pruebas, ni se arrepienten de las acciones pasadas ni escarmientan de cara al porvenir (IK).

127«¿Os ve alguien?» alude al pasmo que experimentaban los hipócritas cuando sus conversaciones secretas o pensamientos eran desvelados por el Profeta; se preguntaban si alguien estaba al corriente de lo que tramaban y había informado al Profeta (Q). Se entiende asimismo en el sentido de que se lanzan miradas cómplices en tono de burla (R). Conforme a otra interpretación, significa que cuando alguna revelación los desenmascara, desean abandonar la reunión en la mezquita donde se encuentran, pero procurando marcharse sin ser vistos (R). Luego se marchan de la guía, lo cual señalan algunos que es aún más llamativo por cuanto tales momentos podrían haber sido puntos de partida para reflexionar sobre la verdad en lugar de rechazarla (Q), o bien se marchan para no tener que escuchar más del Corán (R). Algunos leen Dios ha desviado sus corazones como una suerte de interjección: «¡Dios, desvía sus corazones!», que los propios creyentes habrían de pronunciar entonces (Q).

128Algunos consideran que los vv. 128–29 fueron los últimos en ser revelados al Profeta antes de su fallecimiento (IK, Q), si bien el pasaje que fue revelado en último lugar es motivo de notable discrepancia entre los comentaristas (véase 4:176c y la introducción a la sura 110).

Algunos interpretan de entre vosotros mismos (cf. 2:151; 3:164; 62:2) como un recordatorio a los árabes de la gran bendición que les fue concedida: un profeta de entre ellos mismos, que habla su lengua; otros entienden vosotros mismos en referencia a la humanidad en su conjunto (Q, R). Este es también un pasaje donde algunos comentaristas (IK, Q) mencionan, a modo de comentario sobre de entre vosotros mismos, la trascendencia del linaje del Profeta, en particular que procede de una estirpe noble que se remonta hasta Abraham (IK, Q, Ṭ). Otros dicen que este versículo es un indicio de que los árabes fueron y siguen siendo elevados por el hecho de que el Profeta fue uno de ellos (R).

La descripción del Profeta ofrecida en este versículo se interpreta en el sentido de que está anhelante de que no entren en el Fuego, de que sean guiados y hallen el recto camino (M), y abriga la esperanza de que alcancen el Jardín (Q). Muchos comentaristas observan que el Profeta es honrado aquí con atributos habitualmente aplicables a Dios en el Corán, como en 22:65: En verdad, Dios es Manso y Misericordioso para con los hombres.

129Estas palabras son dirigidas al Profeta (Q) ante el rechazo de los incrédulos. Que Dios basta a los creyentes se menciona también en 3:173; 8:62, 64; 9:59; véase asimismo 2:137c; 3:173c; y 39:36: ¿Acaso no basta Dios a Su siervo? En cuanto a la virtud de la confianza en Dios (tawakkul), véase 14:11–12c; véase asimismo 3:122, 160; 5:11; 9:51; 12:67; 39:38; 58:10; 64:13. Sobre el Trono Divino, concebido frecuentemente como la cúspide del orden creado, véase 2:255c.