Relato coránico

Si el estudio de caso anterior se centra en un grupo al que Dios castiga, el presente estudio de caso se centra en un grupo al que Dios recompensa. En al-nisāʾ (4) 74 el Corán refiere: «Combatan en el camino de Dios quienes vendan la vida de este mundo por el otro. A quien combata en el camino de Dios y sea asesinado o derrotado [yughlab; pace el estándar yaghlib] le daremos una gran recompensa». Esta recompensa vuelve a ser el tema de Āl ʿImrān (3) 157, donde el Corán formula: «¿Y si sois asesinados o morís en el camino de Dios? El perdón y la misericordia de Dios son mejores que lo que ellos puedan acumular».

Así, el Corán sugiere que a los mártires de la guerra santa se les perdonarán los pecados.⁵¹⁶ Esta sugerencia se hace explícita más adelante en la misma sūra, cuando la voz divina del Corán anuncia: «A quienes combatan y sean asesinados, los absolveré de sus faltas y los haré entrar en un jardín bajo el cual fluyen ríos, recompensa procedente de Dios» (Q 3.195). En al-tawba, el Corán refiere nuevamente que la recompensa del martirio es el ingreso en el jardín celestial: «Dios ha comprado a los creyentes sus personas y sus bienes, y el jardín es para ellos» (Q 9.111; cf. Q 47.4–6). El lenguaje aquí es mercantil: Dios ha comprado las vidas de los mártires, ofreciéndoles a cambio la admisión en el paraíso. No obstante, este versículo parece complementar, y no contradecir, a Āl ʿImrān (3) 157 y 195. El sacrificio de los mártires les procura la expiación de los pecados, lo que les permite ingresar en el jardín.

En esto, los mártires se distinguen de los demás creyentes. No estarán sujetos al Día del Juicio, cuando los actos humanos se pesarán en la balanza divina y se determinará el destino del hombre (Q 7.8–9; 23.102–3; 101.6–9). En otras palabras, no esperan la resurrección para entrar en el jardín. Ya disfrutan de su recompensa:

(3.169) No creáis muertos a quienes fueron asesinados en el camino de Dios.

Están vivos y reciben sustento junto a su Señor.⁵¹⁷

La importancia de esta proclamación emerge a la luz de las descripciones escatológicas que se encuentran en otras partes del texto. Pues el Corán insiste por lo general en que quienes mueren solo volverán a vivir en el Día del Juicio, cuando el alma y el cuerpo se reúnan. Según la secuencia presentada en Qāf (50), los ángeles registran los méritos y las faltas de los seres humanos durante su vida (vv. 16–18), los seres humanos mueren (v. 19), resuena la trompeta del Día del Juicio (v. 20) y los muertos salen (v. 21) para ser juzgados y recompensados o castigados (vv. 22–35). Dicho de otro modo, nada sucederá entre la muerte (v. 19) y el Día del Juicio (v. 20). No existe, aparentemente, ningún juicio individual en el momento de la muerte, ni retribución inmediata.

Esta doctrina se refleja asimismo en la presentación que hace el Corán de la narración de los Compañeros de la Caverna (Q 18.9–26; cf. EC 12). Se dice de los jóvenes que están dormidos en la cueva (Q 18.18); sin embargo, el Corán sugiere con fuerza (véase, p. ej., Q 18.11–12, 21) que en realidad están muertos. Todo el episodio apunta a que Dios arrebata las almas a la muerte del cuerpo, para luego reunir alma y cuerpo en el Día del Juicio, es decir, a la resurrección del cuerpo. Resulta por ende significativo que los jóvenes, tras «despertar», no conserven memoria alguna de lo acontecido durante su «sueño» (en efecto, creen haber dormido durante un día [Q 18.19], pero han dormido durante 309 años [Q 18.25]). Esto sugiere que los seres humanos no tendrán experiencia alguna entre la muerte del cuerpo y su resurrección (cf. el relato similar del hombre y su asno, Q 2.259; y el pasaje similar ambientado en el Día de la Resurrección, Q 23.111–114).

Por otra parte, en al-muʾminūn (23), el Corán retrata a quienes han muerto en pecado suplicando regresar a la vida con el fin de enmendarse (v. 99). Esto es imposible, insiste el Corán, dado que existe una barrera (barzakh) entre los vivos y los muertos que solo será removida en el Día del Juicio (v. 100).⁵¹⁸ Este pasaje podría tomarse como testimonio de una existencia posterior a la muerte pero anterior al Día del Juicio. Con todo, el lenguaje aquí es marcadamente homilético, siendo el punto central que los seres humanos no deben postergar su arrepentimiento, y la sección siguiente (vv. 101–106) deja en claro que el juicio y la retribución acontecen únicamente en aquel Día.

El privilegio del mártir a este respecto también puede deducirse de la parábola en Yā Sīn (36):13–36, según la cual tres mensajeros son enviados a una ciudad (vv. 13–15). Sus habitantes amenazan con lapidarlos (v. 18), pero un ciudadano justo sale en su defensa (vv. 20–25). De repente (v. 26), a este ciudadano se le dice que entre en el jardín. Al parecer, ha muerto y ha obtenido una recompensa celestial. Ante esto, pide que su pueblo sea informado de su estado bienaventurado (vv. 26–27). Esta parábola sugiere ciertamente una retribución inmediata. Sin embargo, existe aquí una fuerte implicación de que el ciudadano justo ha sido asesinado por los inicuos habitantes de su ciudad y, por ende, se ha convertido en un mártir.⁵¹⁹ En efecto, esto parecería respaldar, y no contradecir, los versículos coránicos sobre el martirio presentados anteriormente, y con ello la conclusión de T. Andrae: «Les martyrs forment dans le Coran l’unique exception au sort attribué aux morts».⁵²⁰

Problemas para los intérpretes

El privilegio del mártir

Sobre las recompensas celestiales de los mártires, el Tafsīr Muqātil solo aporta algunos detalles explicativos, sin mostrar preocupación alguna por las cuestiones doctrinales planteadas por dichos pasajes.⁵²¹ Qummī explica que los mártires que gozan de una recompensa celestial son los miembros de la familia del Profeta y aquellos creyentes que les han obedecido (es decir, la shīʿa), los cuales han sido asesinados injustamente. Así, con respecto a aquellos que están vivos junto a Dios (Q 3:169), Qummī comenta: «Son, por Dios, nuestro partido (shīʿatunā). Entraron en el cielo, recibieron honor de parte de Dios y se les dieron buenas nuevas [cf. Q 57:12] sobre sus hermanos creyentes en este mundo que aún no se les habían unido».⁵²²

Nada de esto existe, desde luego, en Ṭabarī, a quien le preocupa, en cambio, elaborar la doctrina de la retribución inmediata. En su comentario sobre al-Baqara (2):154, Ṭabarī explica que los mártires están vivos porque han sido eximidos del barzakh. Si en el Corán (ej. Q 23:100) el término barzakh significa «barrera» o «límite», para exegetas como Ṭabarī significa, en cambio, el período transcurrido entre la muerte del cuerpo y su reunión con el alma en el Día de la Resurrección. Suele considerarse que este período va acompañado de un interrogatorio y castigo en la tumba.⁵²³ Según Ṭabarī, versículos como al-Baqara (2):154 indican que los mártires están enteramente exentos de esto.⁵²⁴ Tales versículos, insiste Ṭabarī en otro lugar, tienen como fin incitar a los creyentes a combatir en el jihād contra los incrédulos y humillar a los hipócritas reacios a unirse a esta lucha.⁵²⁵

Si bien Zamakhsharī no muestra un interés particular en esta cuestión,⁵²⁶ Ibn Kathīr coincide con Ṭabarī en que los mártires entrarán en el cielo inmediatamente después de la muerte. A este efecto, transmite una serie de ḥadīths anecdóticos en torno al martirio en Uḥud del padre del compañero de Muḥammad, Jābir b. ʿAbdallāh al-Anṣārī. En uno de tales ḥadīths, el Profeta consuela a Jābir diciéndole: «¿Acaso no te he informado de que Dios solo habla a las personas detrás de un velo? Pero ahora Él habla a tu padre cara a cara».⁵²⁷

Ibn Kathīr cita también un ḥadīth profético en el que Muḥammad explica que Āl ʿImrān (3):169 fue revelado cuando los mártires en el paraíso pidieron que a sus compañeros en la tierra se les comunicara su placentera existencia, para que así no rehuyeran combatir en el jihād ni buscar ellos mismos el martirio. Dios reveló este versículo en cumplimiento de su deseo.⁵²⁸

Sobre las almas de los mártires en el cielo

Una segunda disputa exegética, no obstante, surgió a partir de la referencia en Āl ʿImrān (3):169 a que los mártires reciben «sustento (rizq) junto a su Señor». La mención del sustento, al parecer alimento (cf. EC 9), sugiere que los mártires existen en el cielo tanto con alma como con cuerpo. De ahí que se plantee un problema para los mufassirūn, en la medida en que es sabido que los cuerpos de los mártires yacen en tumbas en la tierra.

En un pasaje, el Tafsīr Muqātil insiste en que los mártires existen en el cielo como almas (arwāḥ) que moran en el loto del límite supremo (sidrat al-muntahā; cf. Q 43:14).⁵²⁹ En otro lugar, sin embargo, el Tafsīr Muqātil refiere que Dios introduce las almas de los mártires en los cuerpos de aves verdes, las cuales anidan en las lámparas suspendidas del trono divino y comen del fruto del jardín celestial.⁵³⁰ Este es, pues, su sustento.

En el comentario de Ṭabarī resulta evidente que esta cuestión se había convertido en objeto de un serio debate.⁵³¹ En su comentario sobre al-Baqara (2):154 registra tres opiniones distintas sobre la condición de las almas de los mártires. Según la primera opinión (y en consonancia con el Tafsīr Muqātil), las almas de los mártires existen en los cuerpos de aves (dos tradiciones especifican aves blancas; dos, aves verdes), que anidan en el loto del límite supremo. Según una segunda opinión, todo lo que puede decirse es que los mártires no experimentan el barzakh. Las tumbas de los creyentes, tras la muerte, se abren hacia el paraíso, de modo que perciben su aroma. Las tumbas de los incrédulos se abren hacia el infierno, de modo que ven su fuego. A los mártires, empero, se les ahorra enteramente este período en la tumba. Según una tercera opinión, las almas de los mártires existen en cúpulas blancas en el paraíso, donde están acompañadas por dos esposas celestiales y participan de toda la comida y bebida del jardín.⁵³²

Como si la cuestión aún le inquietara, Ṭabarī vuelve a abordarla en su comentario sobre Āl ʿImrān (3):169. Aquí cita ocho tradiciones distintas sobre el modo en que las almas de los mártires existen en el paraíso.⁵³³ Tres de estas tradiciones sitúan las almas de los mártires en los cuerpos de aves verdes, comiendo del fruto del jardín celestial. Cuatro tradiciones las ubican en cúpulas verdes. Una última tradición explica meramente que el sustento de los mártires no es alimento, sino un viento celestial.⁵³⁴

Zamakhsharī, por su parte, insiste en que a los mártires «se les concede sustento como a cualquier otro ser vivo, comiendo y bebiendo».⁵³⁵ Hay un paralelo de esto, señala Zamakhsharī en otro lugar, en la descripción coránica del sufrimiento escatológico de la familia del Faraón (Q 40:45–47). Las almas de los mártires son capaces de gozar del sustento del mismo modo en que las almas de la familia del Faraón son capaces de sentir dolor.⁵³⁶ Por supuesto, esto apenas resuelve el problema de los cuerpos de los mártires. La solución que propone se halla en un ḥadīth profético, a saber, que las almas de los mártires están en los cuerpos de aves verdes; estas «vuelan alrededor de los ríos del paraíso, comen de sus frutos y se cobijan en lámparas de oro suspendidas a la sombra del trono divino».⁵³⁷

Ibn Kathīr también transmite el ḥadīth de que las almas de los mártires moran en los cuerpos de aves verdes en el paraíso.⁵³⁸ Pero añade un ḥadīth profético (a través de Aḥmad b. Ḥanbal) con otro punto de vista según el cual los mártires no están en realidad en el paraíso, sino que moran junto a un río cerca de su puerta. A través de esta puerta se les saca alimento por la mañana y por la tarde (cf. Q 3:169).⁵³⁹

Otro conflicto surge de un segundo ḥadīth (también a través de Aḥmad b. Ḥanbal), del cual Ibn Kathīr insiste en que posee un «isnād válido, fuerte y excelente».⁵⁴⁰ En él, el Profeta explica que «la esencia de los creyentes . . . estará en un ave posada en un árbol en el paraíso».⁵⁴¹ En otras palabras, las almas de todos los creyentes, no solo las de los mártires, existirán en los cuerpos de aves en el paraíso incluso antes del Día de la Resurrección. Ibn Kathīr acepta este ḥadīth, y se ve por tanto impelido a encontrar alguna otra ventaja de la que gocen los mártires. La solución, relata Ibn Kathīr, es que solo a las aves con las almas de los mártires se les permitirá volar alrededor del paraíso; las demás estarán confinadas a un árbol. Las almas de los mártires son, por consiguiente, «como las estrellas en comparación con las almas de los creyentes comunes».⁵⁴²

Subtexto

La opinión de Ibn Kathīr de que todos los creyentes experimentarán una retribución inmediata refleja su uso del ḥadīth como una fuente de revelación esencialmente paralela al Corán. Esta opinión apenas es evidente en el Corán. En su lugar, el Corán describe la retribución inmediata como un privilegio particular de los mártires. En este asunto, el Corán podría considerarse fructíferamente dentro del contexto de su entorno religioso, en la medida en que esta doctrina se encuentra entre los Padres de la Iglesia en general,⁵⁴³ y entre los Padres siriacos en particular.

Los conceptos de retribución escatológica y martirio también están presentes en los textos judíos, aunque difícilmente tienen una importancia fundamental. La Biblia hebrea apenas tiene referencias directas a la vida de ultratumba.⁵⁴⁴ El relato del martirio de los siete hermanos (y su madre) en el tardío (siglo II a. C.) libro de 2 Macabeos es escatológico, pero no sugiere que los mártires vayan a recibir una retribución inmediata.⁵⁴⁵ La idea solo se sugiere en escritos judíos posteriores. El Talmud babilónico (Berakoth 18a), por ejemplo, habla de «los justos que en su muerte son llamados vivos».⁵⁴⁶ Aun así, el Talmud no identifica a estos justos difuntos como mártires.

El Nuevo Testamento, sin embargo, parece reflejar la idea de la retribución inmediata de los mártires. En la parábola de Lázaro y el rico Epulón (Lc 16.19–31), por ejemplo, Lucas describe la miserable existencia de Lázaro, quien sufrió hambre, enfermedad y abandono en esta vida, y la existencia holgada de un hombre rico, que pasó su vida entre lujos y banquetes. Cuando Lázaro murió, «fue llevado por los ángeles al seno de Abraham» (Lc 16.22a). Cuando murió el rico, explica Lucas, fue sepultado (Lc 16.22b). La parábola parece sugerir, así, que Lázaro no fue sepultado, es decir, que a su muerte fue llevado en cuerpo y alma al cielo. Este extraordinario privilegio aparentemente le fue concedido a causa de su sufrimiento.

La escena que Lucas retrata en la crucifixión de Jesús es semejante. Cuando uno de los dos criminales crucificados injuria a Jesús, el otro lo reprende (Lc 23.41). Este buen criminal declara entonces: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas en tu reino» (Lc 23.42). Jesús responde: «En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso» (Lc 23.43). Una vez más, el Nuevo Testamento sugiere la idea de la retribución inmediata de aquellos que sufren en esta vida.

La retribución inmediata de los mártires en particular está señalada sobre todo por la resurrección de Cristo, el mártir par excellence. En efecto, la caracterización del Cristo resucitado en los Evangelios parece proporcionar una visión del cuerpo celestial del mártir. En Lucas 24, cuando los apóstoles y otros están reunidos, Cristo se pone súbitamente en medio de ellos (Lc 24.36). Su cuerpo es aparentemente sobrenatural, ya que aparece de una manera en apariencia imposible.⁵⁴⁷ Los discípulos creen que se trata de un fantasma (Lc 24.37); no obstante, Cristo demuestra con cuidado que en efecto tiene un cuerpo físico:

«Mirad mis manos y mis pies, que soy yo mismo. Palpadme y ved por vosotros mismos; un fantasma no tiene carne y huesos como veis que yo tengo». * Y diciendo esto, les mostró las manos y los pies. * Como su alegría era tan grande que aún no podían creerlo, asombrados, les dijo: «¿Tenéis aquí algo de comer?». * Y le ofrecieron un trozo de pescado asado, * el cual tomó y comió delante de ellos. (Lc 24.39–43)

Por su parte, Juan hace que Cristo muestre a Tomás las llagas de sus manos y de su costado (Jn 20.27). De este modo, las marcas de su martirio aún se manifiestan en el cuerpo de Cristo.

El martirio de Cristo es el misterio central del Nuevo Testamento. El martirio de Cristo es una victoria sobre la muerte (cf. Mt 27.52; 1 Corintios 15.55–57). Quienes creen en él serán salvados de la muerte en virtud de dicho martirio (Romanos 3.22–28; Hebreos 1.1–3). Aquellos que sufren el martirio por él se unen a él en ese acto. Por esta razón, Pablo se asemeja a sí mismo con Cristo cuando declara: «Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y completo en mi propia carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Colosenses 1.24). El mártir muere, podría decirse, como Cristo. Por este motivo, el mártir goza del mismo consuelo en la muerte.

A la luz de esto resulta evidente por qué Lucas presenta a Esteban, el protomártir cristiano, como un segundo Cristo. En la cruz Cristo ora: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 23.34). Esteban, antes de ser apedreado, ora: «Señor, no les tomes en cuenta este pecado» (Hch 7.60). Cristo pide al Padre que reciba su espíritu (Lc 23.46). Esteban pide al «Señor Jesús» que reciba su espíritu (Hch 7.59). Así, en su martirio, Esteban se ha convertido en un nuevo Cristo. En consecuencia, antes de su muerte se le concede una visión de su recompensa celestial: «“¡He aquí, veo los cielos abiertos”, dijo, “y al Hijo del hombre de pie a la diestra de Dios”» (Hch 7.55).

El nombre mismo de Esteban (gr. StbfanoV), que significa «corona», parece ser un epíteto. Eusebio escribe que Esteban «fue el primero en alzarse con la corona implícita en su nombre, la cual obtuvieron los mártires de Cristo hallados dignos de la victoria».⁵⁴⁸ En el Nuevo Testamento y en otros escritos paleocristianos, la corona es el símbolo del mártir. Al igual que la guirnalda que se entrega al atleta vencedor, la corona se otorga a los mártires, que han triunfado en su combate religioso. Así escribe Pablo a Timoteo desde la prisión, mientras aguarda su ejecución y martirio:

Por mi parte, mi vida ya está siendo derramada en libación, y ha llegado el momento de mi partida. * He peleado el noble combate hasta el fin; he terminado la carrera; he guardado la fe; * por lo demás, me está reservada la corona de justicia que el Señor, el juez justo, me otorgará en aquel Día; y no solo a mí, sino también a todos los que han anhelado su manifestación. (2 Timoteo 4.6–8)⁵⁴⁹

De manera similar, el vidente del Apocalipsis hace que Cristo, quien porta él mismo una corona de oro (Apocalipsis 14.14), declare a su asediado rebaño: «No temas lo que vas a padecer. He aquí, el diablo echará a algunos de vosotros en la cárcel para que seáis probados, y tendréis tribulación por diez días. Sé fiel hasta la muerte, y yo te daré la corona de la vida» (Apocalipsis 2.10). En otro pasaje, el propio vidente contempla debajo del altar divino «las almas de los que habían sido muertos por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que tenían» (Apocalipsis 6.9; cf. 19.16; 20.4).

Así pues, los autores del Nuevo Testamento reconocieron la retribución inmediata como un privilegio particular de los mártires. Esta noción adquirió especial prominencia entre los autores siriacos pertenecientes a las Iglesias que llegarían a ser conocidas como jacobita y siro-oriental. La enseñanza escatológica estándar de estas Iglesias era precisamente la sugerida por el Corán: el alma no recibirá recompensa (ni castigo) antes de reunirse con el cuerpo.⁵⁵⁰ Afrahat, por ejemplo, explica que en el momento de la muerte el espíritu natural es sepultado junto con el cuerpo y solo se despierta cuando resuene la trompeta en el último día para comparecer ante el juicio.⁵⁵¹ Esta misma doctrina es enseñada por Efrén y Babai el Grande (m. 628). Babai, de hecho, se sirve del relato de los Siete Durmientes (o Jóvenes) de Éfeso para ilustrar esta doctrina, historia que aparece en el Corán como el relato de los Compañeros de la Caverna en al-Kahf (EC 12).⁵⁵²

El mártir, sin embargo, no experimentará este período de espera, sino que ascenderá inmediatamente al cielo. Andrae explica que, según el pensamiento jacobita y siro-oriental: «Personne de ceux qui ont quitté la vie ne séjourne aussitôt auprès du Seigneur, s’il n’a pas obtenu par le martyre le privilège d’habiter dans le Paradis et non dans les enfers».⁵⁵³ La postura de que los mártires ascendían inmediatamente al cielo se encuentra asimismo entre los padres de la Iglesia en Occidente.⁵⁵⁴ Por esta razón, los primeros cristianos, tanto en Oriente como en Occidente, pusieron particular énfasis en la intercesión de los mártires,⁵⁵⁵ y no con poca frecuencia afirmaban recibir apariciones de estos. Eusebio relata la historia, por ejemplo, de un soldado en Egipto que escoltó a la virgen santa Potamiena (quien fue quemada viva en aceite) hacia su lamentable muerte.⁵⁵⁶ Este soldado había escuchado las enseñanzas de Orígenes y, por ende, trató bien a la doncella cristiana. En agradecimiento, ella le prometió que rogaría a Dios que se acordara de él.⁵⁵⁷ Algún tiempo después, «Potamiena se le apareció de noche, ciñendo su cabeza con una corona y diciéndole que había rogado al Señor por él y obtenido lo que pedía, y que no tardaría en llevarlo junto a sí».⁵⁵⁸ Con posterioridad, el soldado se convirtió al cristianismo y se unió a Potamiena en el martirio.

No obstante, existen razones para pensar que, en la cuestión de los mártires, el Corán dialoga de modo particular con la tradición cristiana siriaca, pues incluso el léxico coránico es afín al de los padres siriacos. Por ejemplo, al hablar de los mártires, el siro-oriental («nestoriano») Mar Jesse (m. a finales del s. VI) comenta: «Los hombres creían que están muertos. Pero su muerte mató su pecado y viven en la presencia de Dios (be-Ḥayyê lewāt alāhā)».⁵⁵⁹ Como señala Andrae, esta piadosa reflexión anticipa, incluso en su vocabulario, la declaración del Corán: «Y no creáis que los que fueron muertos en el camino de Dios están muertos. Al contrario, están vivos y reciben sustento junto a su Señor (bal aḤyā ʾun ʿinda rabbihim yurzaqūn)» (Q 3.169).

Asimismo, los comentarios de Jesse ofrecen una explicación lúcida respecto al privilegio de los mártires: los padecimientos de su martirio procuran la expiación de los pecados («su muerte mató su pecado»).⁵⁶⁰ También para el Corán el sufrimiento del mártir constituye en sí mismo un sacrificio redentor: «¿Y si sois muertos o morís en el camino de Dios? Ciertamente el perdón y la misericordia de Dios son mejores que lo que ellos puedan acumular» (Q 3.157).

Desde luego, para los cristianos este sacrificio redentor se halla íntimamente vinculado al de Cristo. Así, en su Carta a los Romanos (cap. 4), redactada mientras viajaba hacia el martirio en Roma, Ignacio de Antioquía (m. 110) se presenta a sí mismo como un nuevo Cristo, en efecto, como una Eucaristía para ser ofrecida como sacrificio a Dios: «Trigo soy de Dios, y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser hallado puro pan de Cristo». De manera semejante, Orígenes, tras referir cómo Pablo fue arrebatado hasta el tercer cielo (2 Corintios 12.2, 4), consuela a los cristianos amenazados con el martirio manifestando:

Conoceréis en breve cosas mayores y más excelsas que las palabras inefables reveladas entonces a Pablo, después de lo cual descendió del tercer cielo. Pero vosotros no descenderéis si tomáis la cruz y seguís a Jesús, a quien tenemos como sumo y gran Sacerdote que traspasó los cielos (cf. Heb. 4.14).⁵⁶¹

Nada de esto puede encontrarse en el Corán. Incluso si la reflexión coránica sobre la crucifixión de Cristo (Q 4.157–8) no se toma como una negación de su muerte (sino más bien como una refutación de la jactancia de los judíos),⁵⁶² el Corán sigue sin mostrar un interés particular por el padecimiento de Cristo, y mucho menos por el valor redentor de dicho padecimiento. Sin embargo, el Corán sí se interesa por la ascensión de Cristo (cf. Q 3.55; 4.157–8), y coincide con la doctrina cristiana en lo relativo a la ascensión del mártir al cielo.

Notas

516. El término árabe estándar para designar al mártir, shahīd (lit. «testigo»; un calco del griego martur, presumiblemente a través del sir. sāhdā, el vocablo empleado para traducir martur en la Psh.; véase FV, 187), no figura en los versículos supra. Cuando shahīd aparece en el Corán (p. ej., 3.140; 4.69; 39.69; 52.19), no resulta evidente si porta la acepción de «mártir». En ciertos casos (2.282; 24.4) solo puede admitir el significado primario de «testigo». Goldziher sugiere, en consecuencia, que shahīd adquirió el sentido secundario de «mártir» únicamente en la literatura poscoránica, a causa de la influencia cristiana siriaca. Véase Muhammedanische Studien, 2:350–1, citado por E. Kohlberg, «Shahīd», EI^2^, 9:204a. W. Raven («Martyr», EQ, 3:282a) reproduce esta aseveración —así como las referencias de Kohlberg—. ↩

517. De manera semejante, el Corán proclama en otro lugar: «Y no digáis de los que son muertos en el camino de Dios que están muertos, sino vivos, aunque vosotros no lo percibáis» (Q 2.154). ↩

518. Barzakh procede del pahlavi frasang, a través del arameo farsā y del siriaco farsḤā (cf. asimismo el gr. parasagghV), con el sentido de «límite» o «frontera». En otros pasajes (Q 25.53; 55.20) el Corán recurre a barzakh para designar la barrera o separación entre dos mares. Véase FV, 77. ↩

519. Rudolph comenta a propósito de este pasaje: «Dagegen ist es einzelnen Bevorzugten vergönnt, sofort nach dem Tod in die Seligkeit zu gehen» (Abhängigkeit, 31). ↩

520. OIC, 167. ↩

521. Así, el Tafsīr Muqātil refiere (1:314, sobre Q 3.169) que āl ʿImrān (3) 169 fue revelada cuando los mártires musulmanes, tras haber alcanzado el paraíso, solicitaron a Dios que consolara a sus correligionarios acerca de su destino, y de ese modo los alentara a combatir en el jihād. Formularon asimismo una segunda petición, que no pudo ser concedida: «¡Señor nuestro!, desearíamos que retornaras nuestros espíritus a nuestros cuerpos para poder combatir en tu camino una vez más». Sobre Q 2.154, el Tafsīr Muqātil refiere (1:150) únicamente que este versículo fue revelado a propósito de los musulmanes caídos en la batalla de Badr. ↩

522. Qummī, 1:134, sobre Q 3.169. ↩

523. Ṭabarī, 2:39, sobre Q 2.154. A propósito de barzakh, Ṭabarī cita Q 3.169. ↩

524. De ahí su paráfrasis de al-Baqara (2) 154: «Aquel de entre mi creación que está muerto es aquel a quien su vida privó y sus sensaciones destruyeron... pero aquel de entre vosotros que ha sido muerto... está vivo junto a mí en vida, gracia y una hermosa existencia». Ṭabarī, 2:38, ad Q 2.154. ↩

525. Ṭabarī, 5:167, ad Q 4.74. Sobre este versículo nótese la variante de lectura (qirāʾa) yaqtul (en lugar de yuqtal), la cual significaría que Dios promete una recompensa no a quienes son muertos, sino a quienes matan. Véase MQQ, 2:146. En su comentario a Āl ʿImrān (3) 169, Ṭabarī registra un debate sobre a qué mártires tiene presentes el Corán aquí: a los de la batalla de Badr o a los de Uḥud. Ṭabarī, 4:170, ad Q 3.169–70. ↩

526. Con respecto a Āl ʿImrān (3) 169, Zamakhsharī concluye simplemente que Dios honra a los mártires por encima de los demás creyentes. Zamakhsharī, 1:469, ad Q 3.169–71. ↩

527. Ibn Kathīr, 1:408, ad Q 3.169–75. En un segundo ḥadīth, Jābir relata cómo el Profeta lo vio llorar en el funeral de su padre y le dijo: «No llores, pues los ángeles le darán sombra con sus alas hasta que sea elevado». Ibid. Ibn Kathīr menciona también aquí la opinión de Anas b. Mālik, según la cual Āl ʿImrān (3) 169 constaba antaño de una declaración de los mártires: «Informad a nuestro pueblo de que hemos hallado a nuestro Señor. Él está complacido con nosotros y nosotros estamos complacidos con Él». Tras un largo tiempo, sin embargo, este versículo fue abrogado y sustituido por las palabras que se leen en la actualidad («No penséis que quienes cayeron muertos en el camino de Dios están muertos. Están vivos y reciben sustento junto a su Señor»). Ibid., 1:407, ad Q 3.169–75. ↩

528. Ibid. En otro pasaje, Ibn Kathīr pone en boca del Profeta la explicación de que la recompensa de los mártires en el cielo es tan copiosa que lo único que aún desearán será la oportunidad de combatir y morir de nuevo: «Vuestro Señor los mirará y preguntará: “¿Qué deseáis?”. Ellos responderán: “¡Oh Señor nuestro!, ¿qué podríamos desear? Nos has concedido aquello que no has otorgado a ninguna otra de tus criaturas”. Luego volverá a formularles la misma pregunta. Cuando comprendan que se les seguirá preguntando, dirán: “Deseamos que nos devuelvas a la morada de este mundo para que podamos combatir en Tu camino y ser muertos otra vez”. Esto ocurrirá después de que hayan visto la recompensa del martirio. El Señor (Poderoso y Majestuoso) dirá: “He decretado que no regresarán”». Ibn Kathīr, 1:191, ad Q 2.153–4. De manera semejante, Ibn Kathīr en otro lugar (1:407, ad Q 3.169–75) hace declarar al Profeta: «De entre quienes mueren y reciben el favor de Dios, nadie salvo el mártir deseará regresar a este mundo. Deseará volver a este mundo y ser muerto otra vez cuando contemple el mérito del martirio». ↩

529. Tafsīr Muqātil, 1:151, ad Q 2.154. ↩

530. Ibid., 1:314, ad Q 3.169. ↩

531. Sobre esto, véase W. Raven, «Martyr», EQ, 3:284a. ↩

532. Ṭabarī, 2:39–40, ad Q 2.154. ↩

533. Además, Ṭabarī añade aquí cinco tradiciones con la petición de los mártires de regresar a la tierra y, por ende, combatir y morir otra vez (como se observa supra con Tafsīr Muqātil e Ibn Kathīr); cuatro tradiciones con el detalle adicional de que este versículo fue revelado a fin de informar a los creyentes del destino de los mártires y, de ese modo, animarlos a luchar en el jihād; y una tradición que sostiene en cambio que fue revelado cuando los mártires insistieron en enviar saludos a su Profeta. Ṭabarī, 4:170–3, ad Q 3.169–70. ↩

534. Evidentemente, esta explicación tiene por objeto elucidar cómo podían recibir sustento careciendo de cuerpo (aunque cabe presumir que un cuerpo es asimismo necesario para sentir una brisa). Ṭabarī, 4:170–3, ad Q 3.169–70. ↩

535. Zamakhsharī, 1:429, ad Q 3.169–71. ↩

536. Ibid., 1:206, ad Q 2.149–54. Zamakhsharī añade aquí una tradición según la cual los mártires no están propiamente en el cielo, pero aun así sienten su brisa y comen de sus frutos. ↩

537. Zamakhsharī, 1:430, ad Q 3.169–71. ↩

538. Ibn Kathīr, 1:191, ad Q 2.153–4. ↩

539. Como si pretendiera conciliar este conflicto, Ibn Kathīr menciona asimismo una tradición atribuida a Ibn Isḥāq según la cual algunos de los mártires están en el paraíso, pero otros solo a sus puertas. Ibn Kathīr, 1:408, ad Q 3.169–75. ↩

540. Ibn Kathīr, 1:408, ad Q 3.169–75. ↩

541. Ibid. ↩

542. Ibid. ↩

543. Así comenta Rudolph (Abhängigkeit, 31): «Aber gerade mit dem heiligen Krieg denken wir doch unwillkürlich an die bevorzugte Stellung der Märtyrer in der christlichen Kirche, die bei den arabischen Christen sicher dieselbe Verehrung wie in der sonstigen Kirche genossen». ↩

544. Masson (Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 592) sostiene que el célebre episodio de Daniel 3, en el cual Sadrac, Mesac y Abed-nego son arrojados al horno pero preservados de su fuego, constituye una suerte de alegoría que indica la protección de los mártires frente a la muerte. ↩

545. El autor de 2 Macabeos presenta a los mártires, antes de ser sometidos a una muerte cruel a manos de Antíoco, declarando su confianza en que Dios los recompensará. Uno de los siete hermanos dice al rey: «Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitará a nosotros, que morimos por sus leyes, para una vida eterna» (2 Macabeos 7:9). De modo análogo, su madre, exhortando a sus hijos a mantenerse firmes frente a la muerte, declara: «Por tanto, el Creador del mundo, que modeló el origen del hombre y determinó el nacimiento de todas las cosas, os devolverá con misericordia el espíritu y la vida, ya que por sus leyes no miráis por vosotros mismos» (2 Macabeos 7:23). ↩

546. A. Katsh, Judaism and Islam: Biblical and Talmudic Background of the Qurʾān and Its Commentaries, Nueva York: New York University Press, 1954 (p. 115), remite a otra tradición del Talmud babilónico (Sanhedrīn 92a) que parece reflejar la idea de una retribución inmediata: «Los justos, a quienes el Santo, bendito sea, resucitará, no volverán al polvo». ↩

547. Juan es aún más explícito en este punto: «Estando cerradas las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos por miedo a los judíos, vino Jesús y se puso en medio de ellos» (Jn 20:19). ↩

548. Historia eclesiástica, 2:1:1, trad. Lake y Oulton, 1:103–5. ↩

549. Santiago alienta de modo semejante a los creyentes con las palabras: «Bienaventurado el hombre que persevera bajo la prueba; porque cuando haya superado la prueba, recibirá la corona de la vida, que el Señor ha prometido a los que le aman» (Santiago 1:12). Asimismo escribe Pedro: «Y cuando aparezca el Príncipe de los pastores, recibiréis la corona incorruptible de gloria» (1 Pedro 5:4). ↩

550. Según Andrae, la escatología tanto de la tradición cristiana oriental como del Corán refleja una antropología semítica más amplia conforme a la cual el alma no puede sobrevivir sin el cuerpo. De ahí que, antes de la resurrección, el alma solo pueda llevar una existencia sombría (p. ej., el sheol bíblico). Andrae, OIC, 161–2. El sueño de Enkidu antes de su muerte en la Epopeya de Gilgamesh (tablilla 7) parece ilustrar el planteamiento de Andrae. En otro lugar (p. 111), Andrae sostiene que la insistencia del cristianismo primitivo en la resurrección del cuerpo fue una reacción contra la inclinación helenística a afirmar la superioridad del alma. ↩

551. Citado por Andrae, OIC, 162–3. Para los justos, continúa Afrahat, este período de sueño es de reposo, pero para los pecadores es inquieto. O. Carré señala la observación de Blachère al respecto: «Pour ce qui est de ‘l’élévation’ corps et âme dans le Coran, R. Blachère ([Le Coran, París: Maisonneuve, 1949], 900, n. 163) la compare aux ‘âmes mortes vivant devant Dieu’ de certains écrits syriaques contemporains du Coran, expression contradictoire dans les termes et, je pense, compréhensible seulement si l’âme n’est pas séparable du corps». O. Carré, «Méthodes et débats, à propos du Coran sur quelques ondes françaises actuelles», Arabica 53, 2006, 3 (353–81) 363. ↩

552. Sobre esto, véase Andrae, OIC, 166. ↩

553. Andrae, OIC, 168. Remite a Die syrische Didaskalia (trad. H. Achelis y J. Flemming, Leipzig: Hinrichs, 1904, 317). En otro lugar (p. 121), Andrae comenta: «Il contemple déjà l’invisible de ses propres yeux et marche dans le monde céleste. . . . Il n’est déjà maintenant plus sur terre; son corps s’attarde bien encore ici-bas, mais son esprit est déjà dans le monde céleste». ↩

554. Así, al hablar del paraíso, Tertuliano comenta: «Nullas alias animas apud se praeter martyrum ostendit». De anima 55, PL 2, ed. J.-P. Migne, París: Migne, 1879, 789. Poco después añade: «Si pro Deo occumbas, ut Paracletus monet, non in mollibus febribus et in lectulis, sed in martyriis, si crucem tuam tollas, et sequaris Dominum, ut ipse praecepit; tota paradisi clavis tuus sanguis est». Ibíd., 789–90; cf. Agustín, La ciudad de Dios, 13:8. Sobre este punto, W. Rordorf comenta: «Dans la tradition chrétienne apparaît très tôt la conviction que le martyr à la différence des autre chrétiens, n’attendra pas dans l’Hadès la résurrection finale, mais ira directement au paradis». W. Rordorf, «Martyre», Dictionnaire de spiritualité, París: Beauchesne, 1980, 10:726. R. Hedde refiere que, antes de morir, san Flaviano (m. 449), patriarca de Constantinopla, dijo a los paganos: «Cuando nos matéis, viviremos. La muerte no nos vence, sino que la vencemos». R. Hedde, «Martyre», Dictionnaire de théologie catholique, París: Letouzey et Anê, 1928, 10:251. ↩

555. A este respecto, P. Allard señala las inscripciones cristianas primitivas en las tumbas de niños en Roma que registran las oraciones de sus padres para que la mártir Basila acoja a su hijo en el cielo. P. Allard, Dix leçons sur le martyre, París: Gabalda, 1930, 360. ↩

556. Eusebio se refiere a su martirio como ἆθλος [^errata-athlos], «un combate». De modo semejante, Tertuliano escribe: «Nos aeternam consecuturi carcerem nobis pro palaestra interpretamur, ut ad stadium tribunalis bene exercitati incommodis omnibus producamur, quia virtus duritia exstruitur, mollitia vero destruitur». Ad Martyras 3:5, ed. Dekkers, 6. Cf. ibíd., 4:9, ed. Dekkers, 7. ↩

557. «Ella, por su parte, aceptó la simpatía que él le manifestaba y le exhortó a tener buen ánimo, pues intercedería por él ante su Señor cuando partiese, y no tardaría en recompensarle por lo que había hecho por ella». Historia eclesiástica, 6:5:6, trad. Lake y Oulton, 2:27. ↩

558. Historia eclesiástica, 6:5:6, trad. Lake y Oulton, 2:27. Sobre esta tradición, véase también Allard, Dix leçons sur le martyre, 336–8. ↩

559. Mar Isaï, Traités sur les martyrs, PO 7:1, trad. A. Scher, París: Firmin-Didot, 1911, 32. Andrae, OIC, 168. ↩

560. Rordorf comenta (10:726): «La souffrance du martyr a valeur expiatoire: Dieu lui pardonne ses péchés. Dans la tradition chrétienne, on parlera volontiers du ‘baptême du sang’ . . . le sang du martyr purifie celui qui n’a pas reçu le baptême d’eau, et il efface les péchés de celui qui été déjà baptisé, par un ‘second’ baptême». ↩

561. Orígenes, An Exhortation to Martyrdom, trad. R. Greer, Londres: SPCK, 1979, 50. ↩

562. Sobre esto, véase G.S. Reynolds, «The Muslim Jesus: Dead or alive?», BSOAS 72, 2009, 237–58. ↩