La tradición islámica presenta a Abū Bakr, ʿAlī, Jadiya o Zayd b. Ḥāritha como el primer musulmán confeso, pero el relato estándar de la primera revelación de Mahoma sitúa a un hombre llamado Waraqa b. Nawfal como la primera persona en reconocerlo como profeta. Mahoma, según la mayoría de las biografías tradicionales, pasaba un mes al año en una montaña sobre La Meca conocida como Ḥirāʾ, en una suerte de retiro espiritual que las fuentes suelen denominar taḥannuth.¹ Fue durante uno de estos retiros en la montaña cuando el ángel Gabriel se le apareció a Mahoma y le transmitió los primeros cinco versículos del Corán:

Recita: En el Nombre de tu Señor, que creó, Creó al hombre de un coágulo de sangre. Recita: Y tu Señor es el Más Generoso, Quien enseñó por medio de la Pluma, Enseñó al hombre lo que no sabía.²

En la versión transmitida por el biógrafo de Mahoma, Ibn Isḥāq (m. 151 d. H./767 d. C.), Mahoma escucha después una voz mientras desciende de la montaña: «¡Oh Mahoma! Tú eres el enviado de Dios y yo soy Gabriel».³ No obstante, a pesar de escuchar estas palabras y de tener posteriormente una visión del ángel que se le apareció en el horizonte, Mahoma continuaba dudando de la autenticidad de su experiencia. Al llegar al pie de la montaña se confió a su esposa Jadiya, quien le dijo, con afecto: «Esto no puede ser, querido. Quizá sí viste algo».⁴ Cuando Mahoma explicó lo que había visto, Jadiya le respondió: «Tengo la esperanza de que seas el profeta de este pueblo». Ibn Isḥāq continúa:

Luego se levantó, recogió sus vestidos y marchó hacia su primo Waraqa..., quien se había hecho cristiano, leía las escrituras y aprendía de quienes siguen la Torá y el Evangelio. Y cuando ella le relató lo que el enviado de Dios le había contado haber visto y oído, Waraqa exclamó: «¡Santo! ¡Santo! Por Aquel en cuya mano está el alma de Waraqa, si me has dicho la verdad, oh Jadiya, ha venido a él el gran Nāmūs que vino a Moisés antiguamente, y he aquí que él es el profeta de este pueblo. Dile que tenga buen ánimo».⁵

Este relato de Ibn Isḥāq resulta sorprendente no solo por la manera en que ubica a un cristiano en La Meca de Mahoma (descrita por lo demás como una ciudad pagana), sino también por el modo en que vincula tan estrechamente a un cristiano con Mahoma (Waraqa también figura en la versión recogida por el tradicionista Bujārī [m. 256 d. H./870 d. C.].⁶ Y Waraqa, como señala Henri Lammens, es en las fuentes islámicas no solo un cristiano, sino un atento estudioso de las escrituras.⁷ Esto ha llevado a varios especialistas a especular que Waraqa, de quien de hecho apenas se vuelve a hablar en la biografía del Profeta, pudo haber desempeñado un papel específico en la transmisión de tradiciones e ideas bíblicas a Mahoma.⁸

En 1979 se publicó en árabe un alegato en este sentido titulado Qass wa-nabīy («El sacerdote y el profeta») dentro de una colección titulada al-Ḥaqīqa al-ṣaʿba («La difícil verdad»). El autor, que en la edición árabe firmaba únicamente con el seudónimo Abū Mūsā al-Ḥarīrī,⁹ sostiene que Waraqa no solo fue un informante clave de Mahoma, sino de hecho un sacerdote de una comunidad de cristianos conocidos como nazorenos.¹⁰ La existencia histórica de esta comunidad viene sugerida (al menos para el autor) por el uso en el Corán de un término peculiar para los cristianos. El Corán no se refiere a los cristianos como masīḥiyyūn, como se denominan a sí mismos los cristianos arabófonos y como cabría esperar a partir del nombre griego para los cristianos, kristianoi, y del siriaco, mshīḥāyē o krīstyānē. En su lugar, los denomina naṣārā, un apelativo que parece relacionarse con la ciudad de Jesús, Nazaret (en árabe al-nāṣira), y que se emplea (en sentido peyorativo) para referirse a los seguidores de Jesús en el libro de los Hechos de los Apóstoles.¹¹ Significativamente (para «al-Ḥarīrī»), ciertos autores de la Antigüedad tardía aluden a una secta herética de cristianos conocida como los nazorenos.¹²

El autor, cuyo verdadero nombre es Joseph Azzi, argumenta que esta comunidad representaba una forma de «judeocristianismo» que hacía mucho tiempo había desaparecido en otros lugares pero que había perdurado en La Meca. Ciertamente, Azzi sostiene que nuestro conocimiento contemporáneo sobre los orígenes del islam está nublado por la incapacidad de los eruditos musulmanes para ver más allá de las biografías islámicas tardías de Mahoma y discernir la situación histórica real de su época y lugar, así como por la incapacidad de los académicos cristianos para reconocer la posibilidad de que el «judeocristianismo» hubiera sobrevivido en La Meca y tenido un papel en el surgimiento del islam. Según el relato de Azzi, el nazorenismo desapareció en La Meca únicamente cuando el islam ocupó su lugar, y el surgimiento del islam fue, a su juicio, obra colectiva de Waraqa y Mahoma. Preocupados por las divisiones internas en la comunidad nazorena, intentaron unificarla bajo Mahoma. Y, sin embargo, Waraqa fue indudablemente el cerebro de la operación.¹³ Fue Waraqa quien tomó la palabra de Dios del arameo (la lengua de la comunidad nazorena, según la visión de Azzi) y la tradujo a un «árabe claro» para que Mahoma la recitara. No obstante, el «sacerdote» desaparecería de la historia, mientras que el «profeta» ascendería y sería recordado como el líder de una nueva religión.

Ahora bien, por su parte, Ibn Isḥāq incluye a Waraqa entre cuatro hombres que, en época preislámica, buscaron la «Ḥanīfiyya, la religión de Abraham».¹⁴ Los otros tres incluyen a dos que se hicieron cristianos, al igual que Waraqa. Uno de ellos es ʿUbaydallāh b. Jaḥsh, quien abrazó el cristianismo solo tras haberse convertido primero al islam. Acompañó a otros musulmanes en la primera emigración al país cristiano de Etiopía y allí adoptó el cristianismo.¹⁵ El otro es ʿUthmān b. al-Ḥuwayrith, quien se hizo cristiano tras emigrar al Imperio bizantino; se convirtió tras entrevistarse con el emperador. Por último, Ibn Isḥāq menciona a Zayd b. ʿAmr, a quien dedica con diferencia la mayor atención. Zayd, según relata Ibn Isḥāq, no aceptó ni el judaísmo ni el cristianismo. Simplemente insistía en que adoraba al Dios de Abraham y emprendió una búsqueda tras un nuevo profeta. Su búsqueda lo llevó hasta Irak, donde supo que el nuevo profeta surgiría de su propia ciudad natal: La Meca.¹⁶

Diversos especialistas, entre ellos Richard Bell, se han preguntado durante mucho tiempo por qué Ibn Isḥāq habla de estos cuatro hombres que buscaban la «Ḥanīfiyya» y de dónde procede, a fin de cuentas, dicho término. Ḥanīfiyya parece vincularse con el vocablo siriaco ḥanpā, cuyo significado principal es «pagano».¹⁷ ¿Cómo podían relacionarse ambos términos cuando Ibn Isḥāq emplea ḥanīfiyya precisamente para aludir a aquellos hombres que no eran paganos? He sostenido que la estrecha asociación de este término ḥanīf con Abraham en el Corán (ocho de los diez usos de ḥanīf en el Corán conciernen a Abraham)¹⁸ y la insistencia coránica en que Abraham vivió y enseñó antes de la Torá y el Evangelio sugieren que, al menos en el Corán, ḥanīf se emplea para indicar que Abraham no era ni judío ni cristiano. En otras palabras, en estos pasajes coránicos ḥanīf significa «gentil» (en el sentido de no ser ni judío ni cristiano) o perteneciente a las «naciones».¹⁹ Significativamente, ḥanpā se utiliza al menos una vez para traducir ethnikos («gentil») en el Nuevo Testamento siriaco (Mt 18,17). En consecuencia, existe un antecedente relevante para el uso coránico de esta raíz semítica con el sentido de «gentil».

Por su parte, no obstante, Bell sostiene que el término procede sencillamente de la raíz árabe ḥ-n-f, que significa «abandonar» (puesto que estos cuatro hombres «abandonaron» el paganismo). Sería, por tanto, aproximadamente paralelo a otro término del Corán que ha desconcertado a los comentaristas: ṣābiʾūn. Aunque el Corán (Q 2:62, 5:69) parece emplear este término para referirse a un grupo desconocido de monoteístas junto a judíos y cristianos, los lexicógrafos árabes clásicos sugieren que su raíz (ṣ-b-ʾ) también significa «abandonar» y, en concreto, «abandonar» una religión por otra.²⁰ Con todo, Ibn Isḥāq persigue un propósito distinto al del Corán con su relato de los cuatro «ḥanīfs». Mientras que el Corán recurre a este vocablo principalmente para rebatir las pretensiones judías y cristianas de representar la religión de Abraham,²¹ Ibn Isḥāq pretende demostrar mediante la historia de estos hombres que en el entorno de Mahoma, justo en el momento en que este surgió, había individuos que rechazaban el paganismo. Los cuatro ḥanīfs actúan en su biografía como una suerte de preparación para la llegada de Mahoma, no de manera muy distinta a cómo Juan el Bautista «endereza el camino» para Jesús en los Evangelios.

Y, sin embargo, especialistas como Bell tendían a ver estos relatos no como un componente de la estrategia apologética de Ibn Isḥāq o de otros eruditos musulmanes, sino más bien como testimonios más o menos fidedignos de «lo que realmente ocurrió». Así, Bell se pregunta qué hacían estos ḥanīfs en Arabia y qué función desempeñaron en la propia evolución religiosa de Mahoma. Para Bell, la repentina aparición de ḥanīfs en La Meca debía indicar que se estaba gestando algún fenómeno cultural o social: los árabes anhelaban ya el monoteísmo.²² Quizá, especula Bell, Mahoma fue el fruto definitivo de este fenómeno cultural. Bell escribe: «Probablemente se conserva en las tradiciones musulmanas relativas a los ḥanīfs que estuvieron más o menos asociados al Profeta cierto recuerdo de la existencia de tal movimiento [un movimiento en busca de “una fe más satisfactoria”] en Arabia, y en particular en las inmediaciones de La Meca en la época de Mahoma y antes de ella».²³ Bell sostiene en última instancia que Mahoma fue deudor de las corrientes religiosas que lo rodeaban: «No es el creador del monoteísmo en Arabia. En cierto sentido, ni siquiera es el predicador del monoteísmo. Pues para él que hay un solo Dios es un axioma más que una verdad que deba ser argumentada».²⁴ Pero ¿qué clase de monoteísmo rodeaba verdaderamente a Mahoma en la Arabia de principios del siglo VII? ¿Existía únicamente una noción vaga sobre la adoración de un solo Dios representada por los ḥanīfs?

¿O existieron acaso los ḥanīfs? El erudito belga Henri Lammens argumentó en 1918, varios años antes de que Bell publicara su Origin of Islam, que existen razones de peso para considerar que los ḥanīfs son simplemente una invención de la tradición islámica, creada «para llenar los vacíos de la historia preislámica, para crear grupos y creyentes en el supuesto dīn de Abraham, es decir, precursores de Mahoma».²⁵ Bell, no obstante, insiste en que fueron reales.²⁶

Un cristianismo «degenerado»

Si Bell consideraba que los ḥanīfs representaban un movimiento hacia el monoteísmo entre los árabes que influyó en el despertar religioso de Mahoma, también articuló otro relato sobre el papel del cristianismo en el surgimiento del islam. Este relato —emparentado pero diferente del ofrecido por Joseph Azzi— parte del principio de que el cristianismo con el que Mahoma entró en contacto en el Próximo Oriente del siglo VII era solo un vestigio desfigurado de la fe pura que los apóstoles de Cristo habían predicado y practicado. Bell desarrolla esta idea, junto a sus planteamientos sobre los ḥanīfs, en The Origin of Islam in Its Christian Environment, versión editada de una serie de conferencias impartidas en 1925 en la Universidad de Edimburgo (presumiblemente ante un público mayoritariamente protestante), donde había sido nombrado recientemente profesor. Bell, que era a su vez pastor de la Iglesia de Escocia, abre la primera conferencia con la siguiente reflexión:

Desde cierto punto de vista, el triunfo del islam en Oriente en el siglo VII d. C. puede considerarse el juicio de la historia sobre un cristianismo degenerado. Puede decirse que la degeneración de la Iglesia comenzó en el siglo IV. Las semillas de esta ya estaban presentes antes, pero difícilmente podían desarrollarse en una Iglesia perseguida. Cuando la Iglesia se vio libre del peligro de la persecución mediante la llegada de Constantino, comenzaron a desarrollarse rápidamente.²⁷

Para Bell y para muchos otros observadores del islam, principalmente protestantes, no es tanto culpa de Mahoma haber rechazado el cristianismo y decidido en su lugar fundar su propia religión. El cristianismo que conoció era «degenerado» y le habría provocado repulsión antes que atracción.²⁸ Y, sin embargo (imagina Bell), Mahoma encontró elementos que le agradaron del cristianismo de su época y los tomó prestados. Por ejemplo, Mahoma (desde la perspectiva de Bell) descubrió la idea de combinar la autoridad religiosa y política a partir del cristianismo imperial de su tiempo: «Si a veces nos sobrecoge el hecho de que el islam sea aparentemente de modo incurable político, de que sea, como solemos decir, no solo una religión sino un Estado, debemos recordar que eso fue lo que Mahoma vio en el cristianismo, y también lo que extrajo del Antiguo Testamento».²⁹ Más adelante en la obra de Bell leemos que también se interesa por la posibilidad de que una vertiente particular de un grupo cristiano marcadamente heterodoxo, a saber, los elcesaítas, desempeñara de algún modo un papel en el nacimiento del islam. Ahora bien, Bell conjetura que el «El» en el nombre de este grupo y en el de su epónimo fundador, Elcesai, insinúa que era árabe (dado que, en efecto, al- o el- es el artículo determinado en árabe clásico). Así, Bell especula, de manera bastante desafortunada, con que los elcesaítas podrían «ilustrar el efecto de la mezcla de ideas judías y cristianas sobre la mentalidad árabe».³⁰ Dejando de lado esta concepción simplista de la cultura y de la «mentalidad árabe», podemos no obstante advertir junto con Bell que Elcesai afirmaba, según los testimonios patrísticos, haber recibido un libro de Dios, haber puesto énfasis en el juicio final y haber ordenado a sus seguidores rezar en dirección a Jerusalén.³¹ Todo esto parece próximo a las noticias relativas a Mahoma (quien, según la tradición, hizo que sus seguidores rezaran durante algún tiempo en Medina en dirección a Jerusalén). Por último, Bell se permite conjeturar que el Corán se refiere en realidad a los elcesaítas llamándolos por el nombre de ṣābiʾūn (apelativo que hemos examinado anteriormente) y contándolos entre los monoteístas junto a judíos y cristianos (Q 2:62, 5:69). Con todo, al final Bell también reconoce que carecemos de testimonios documentales sobre los elcesaítas más allá de los primeros siglos del cristianismo, e incluso entonces de ningún testimonio en las inmediaciones del Hiyaz, por lo que califica el asunto de «oscuro».³²

Me parece que el interés de Bell por los elcesaítas, pese a la ausencia de pruebas reales que los sitúen en el Hiyaz de la Antigüedad tardía, refleja dos convicciones: primero, que el Hiyaz se hallaba en gran medida al margen del cristianismo «ortodoxo» o mayoritario (esto es, melquitas, jacobitas y la Iglesia del Oriente); y segundo, que las declaraciones coránicas sobre Cristo se explican mejor, en cualquier caso, como ecos de enseñanzas cristianas heterodoxas o heréticas. Conjugadas, ambas convicciones lo condujeron a la conclusión de que cualesquiera fragmentos de cristianismo con los que Mahoma hubiera tropezado debían de haber estado corrompidos casi hasta quedar irreconocibles respecto a la fe apostólica de los primeros creyentes.

La hipótesis de Bell sobre una influencia elcesaíta en los orígenes del islam, propuesta ya (supuestamente) con anterioridad por el erudito austriaco Aloys Sprenger, constituye una manifestación de un interés más amplio por el judeocristianismo y el islam que cobró especial fuerza en los estudios de finales del siglo XIX y principios del XX (y que nunca ha desaparecido por completo).³³ La articulación clásica de esta idea pertenece al teólogo protestante Adolf von Harnack en su Lehrbuch der Dogmengeschichte: «El islam es una transformación del judeocristianismo gnóstico, que a su vez es una transformación de la religión judía en suelo árabe por mediación de un gran profeta».³⁴ No obstante, la teoría de la impronta judeocristiana en el islam contó con detractores desde muy temprano y ha caído ampliamente en desuso en la investigación reciente.³⁵

Otros observadores protestantes, sin centrarse en el judeocristianismo, insistieron aún más en la noción de un cristianismo «degenerado» en el Hiyaz de Mahoma. Del 23 al 28 de enero de 1911 se celebró una asamblea en Lucknow, India (entonces bajo dominio colonial británico), que reunió a misioneros de diversas confesiones protestantes para debatir el «problema» de la evangelización de los musulmanes.³⁶ Se trataba de la segunda conferencia de este tipo, tras una primera reunión en El Cairo en 1906. Que yo sepa, una tercera conferencia, prevista para celebrarse en El Cairo en 1916, nunca llegó a tener lugar (presumiblemente a causa de la Primera Guerra Mundial). Uno de los discursos de Lucknow recogidos en las actas impresas del congreso corresponde a un misionero estadounidense de Nueva York llamado Robert Speer, titulado «La actitud del evangelizador hacia el musulmán y su religión». Tras debatir sobre la necesidad de que los misioneros fueran absolutamente imparciales y reconocieran cuanto de bueno hay en el islam, y tras examinar algunas de sus doctrinas, Speer escribió lo siguiente:

La visión del cristianismo que subyace a la base del islam y que llevó a Mahoma a repudiarlo fue una visión falsa. Jamás conoció el cristianismo de Cristo y los Apóstoles. El Corán muestra la parodia del Evangelio que le había llegado. Cuando indagamos en el rechazo del cristianismo por parte de Mahoma, hallamos que nunca tuvo sino la idea más pervertida de lo que el cristianismo realmente era. El cristianismo que él rechazó era de un tipo sumamente degradado, semipoliteísta en su teología, supersticioso en su culto y con una historia sagrada incrustada de leyendas pueriles.³⁷

Ahora bien, cuando los misioneros reunidos en Lucknow reclamaban un «frente unido» frente al islam, se referían a un frente protestante unido, y la afirmación anterior trasluce convicciones marcadamente protestantes. En cualquier caso, la lógica de esta declaración resulta interesante porque entraña un enfoque particular que retrocede desde el Corán hacia sus aparentes fuentes cristianas (decadentes). «El Corán muestra», afirma Speer, que a Mahoma solo le había llegado una «parodia» del Evangelio, con lo cual tal vez tuviera en mente (aunque no proporciona ejemplos concretos) algunos pasajes determinados. En primer lugar, se piensa en Q 5:116, donde Dios pregunta a Jesús: «¿Dijiste tú a los hombres: “Tomadnos a mí y a mi madre por dioses, aparte de Dios”?». Suele suponerse que esta declaración implica que Mahoma tenía una noción errónea de la Trinidad: en vez de «Padre, Hijo y Espíritu Santo», pensaba en «Padre, Madre e Hijo».³⁸ Speer (aunque especulo aquí) pudo haber creído que una veneración «semipoliteísta» de María en las iglesias cristianas históricas del Próximo Oriente provocó la «confusión» de Mahoma acerca de la Trinidad.

En segundo lugar, cabe imaginar que por «leyendas pueriles» Speer aludiera a las narraciones milagrosas que el Corán refiere sobre Jesús y que no figuran en el Nuevo Testamento; por ejemplo, que Jesús modeló un pájaro de arcilla y le infundió vida (Q 3:49, 5:110) o que habló siendo niño «en la cuna» (Q 3:46, 5:110, 19:29).

Estos episodios se hallan en textos conocidos como el Evangelio de la infancia de Tomás y el Evangelio del Pseudo-Mateo, respectivamente.³⁹ Significativamente, ambos tenían en su contexto cristiano la finalidad de servir como pruebas de la divinidad de Jesús. En consecuencia, no sorprende constatar que el Corán atribuye estos hechos al «permiso de Dios» cada vez que los menciona (con la excepción de Q 19:29–33, pero allí el Jesús infante se proclama a sí mismo «siervo de Dios»).

En tercer lugar, es posible que Speer afirmara (y no sería el único) que la aparente negación de la crucifixión de Jesús en el Corán (Q 4:157–159) es de algún modo producto de otra herejía cristiana, en este caso una forma de gnosticismo docético.⁴⁰

Los apologistas protestantes no fueron los únicos que salieron a la caza de herejes en el entorno del Corán. Hamilton Gibb, historiador escocés y catedrático primero en Oxford y luego en Harvard, consideraba inverosímil que el cristianismo «institucional» constituyera un componente relevante del contexto coránico. Tras observar que gran parte del vocabulario religioso del Corán está matizado con expresiones arameas, prosigue:

Dista mucho de esto, sin embargo, deducir que el monoteísmo preislámico en Arabia estuviera conectado directamente con las comunidades judías o cristianas institucionalmente organizadas. Tales comunidades existían ciertamente en Arabia, pero abundan las pruebas tanto en los textos musulmanes como en las fuentes externas de que existían en Arabia otros grupos monoteístas, con independencia de las iglesias organizadas y, por ende, «heréticos» a los ojos de estas.⁴¹

En mi opinión, existen formas mejores de explicar el material coránico sobre Jesús que salir a la caza de herejes. Como he sostenido, lo más importante que debe tenerse en cuenta al evaluar el material coránico relativo a la Biblia, y sobre judíos y cristianos, es que el Corán no se limita a copiar o repetir las tradiciones de su entorno.⁴² El autor coránico es una fuerza original, activa y creativa. Remodela reflexivamente, e incluso caricaturiza, las ideas y tradiciones de sus oponentes. Por ejemplo, en Q 9:31 el Corán habla de judíos y cristianos que adoran (literalmente, «toman por señores») a sus «rabinos y monjes». ¿Qué ocurriría si se aplicara a Q 9:31 la misma lectura vista anteriormente para Q 5:116 (que explica la mención de «tomar» a María por diosa con referencia a una secta de «adoradores de María»)? Habría que salir entonces, presumiblemente, a la caza de «adoradores del clero» en el contexto del Corán. Tal vez estos «adoradores del clero» fueron expulsados hacia el desierto arábigo por los fanáticos emperadores y obispos calcedonianos de Bizancio. Después de todo, se ha considerado que Arabia es (aunque veremos que la frase carece de una fuente diáfana) haeresium ferax, «el vientre de las herejías».⁴³ Quizá estos «adoradores del clero» horneaban hogazas de pan para sus sacerdotes y rabinos tal como (según Epifanio) otros herejes horneaban hogazas de pan para la Virgen María (recibiendo por ello el nombre de coliridianos).⁴⁴ Esto constituye, por supuesto, una reductio ad absurdum de la idea de que deba recurrirse a la caza de herejías para explicar el material coránico sobre el cristianismo. En realidad, considero una postura mucho más razonable admitir que el autor del Corán es creativo e ingenioso, y que recurre a la retórica para construir adversarios de paja o pintar caricaturas de otras creencias. Así, en otras palabras, Q 9:31 parece responder más bien a la convicción de su autor de que el clero judío y cristiano ostenta excesiva autoridad (quizá la clase de autoridad que impedía a sus fieles reconocer a un nuevo profeta).⁴⁵ De modo similar, otras afirmaciones sobre la doctrina cristiana en el Corán no tienen por qué ser reflejos exactos de corrientes cristianas aberrantes o heterodoxas, sino que pueden ser representaciones (distorsionadas) meditadas e intencionadas de la enseñanza cristiana ortodoxa. Por supuesto, también es posible (aunque esta idea apenas goza ya de predicamento en la investigación coránica) que el autor coránico poseyera una comprensión menos que perfecta de la doctrina o la praxis cristiana.

Y, sin embargo, la antigua sugerencia de que Mahoma habría abrazado el cristianismo si tan solo hubiera conocido a cristianos apostólicos no siempre se sustenta en la suposición de que encontrara en Arabia grupos insólitos y exóticos de herejes cristianos, adoradores de María, amantes de evangelios apócrifos u otros semejantes. Para Bell, el problema residía en la Iglesia oriental en su conjunto, incluidas sus comunidades tradicionales:

El tratamiento que Juan Damasceno dispensa a esa religión proporciona la prueba de que, pese a su superioridad intelectual, [la Iglesia oriental] era débil en perspicacia moral y religiosa cuando fue llamada a afrontar la arremetida del islam. La considera sencillamente una suerte de cristianismo bastardo, suficientemente refutado por los absurdos contenidos en el Corán y por los defectos de su concepción intelectual de Dios. Carece por completo de ojos para la fuerza dinámica y la pasión moral de esta nueva religión que estaba conquistando el mundo a su alrededor.⁴⁶

Para Bell, la Iglesia en Oriente estaba dominada por la «tradición y el fanatismo» y, de hecho (a pesar de su ebullición intelectual sobre cuestiones como la cristología), había perdido su capacidad de ver o razonar con claridad. La Iglesia oriental se hallaba en manos de «prelados mundanos, ambiciosos y soberbios» consumidos por rivalidades intestinas, mientras «la relación de lo divino y lo humano en Jesucristo se convertía en el volante que se disputaban los bandos en guerra».⁴⁷ Uno puede preguntarse cómo llegó Bell a saber tanto (en la Escocia de los años veinte) acerca de las disposiciones interiores de los sacerdotes y obispos del Próximo Oriente de la Antigüedad tardía. Con todo, prosigue, y con notable simpatía hacia Nestorio, el obispo de Constantinopla, describiendo las turbulencias cristológicas del siglo V que desembocaron en divisiones duraderas en la Iglesia entre melquitas, jacobitas y «nestorianos». Todo esto lo conduce a la siguiente aseveración: «Pero si el islam puede considerarse así una fuerza hostil, cuya irrupción en las tierras cultas de Oriente se vio facilitada por la soberbia y la falta de gracia de un cristianismo degradado, desde otro punto de vista puede considerarse, al menos en parte, fruto del cristianismo mismo».⁴⁸ Es aquí donde el análisis de Bell sobre el «origen» del islam cobra verdadero interés. Pues si bien Bell lamenta la descripción de Juan Damasceno del islam como una herejía cristiana, y aunque considera que el cristianismo de Oriente carecía de atractivo, sostiene asimismo que, después de todo, tuvo alguna incidencia en el surgimiento del islam. Quizá el cristianismo oriental no solo ejerció una fuerza de repulsión, sino que desempeñó un papel positivo en la configuración del islam. Y, sin embargo, Bell concibe que Mahoma llegó a conocer a los cristianos y al cristianismo solo de forma paulatina. Siguiendo una lectura cronológica estricta del Corán, Bell reconoce que existe material bíblico en las suras «mecanas», pero sostiene que Mahoma ni siquiera era consciente de la distinción entre judíos y cristianos antes de alcanzar la mitad de su trayectoria profética. Esto esclarece la afirmación de Bell: «La clave de gran parte de lo contenido tanto en el Corán como en la carrera de Mahoma reside, según espero demostrar, precisamente en su progresiva adquisición de conocimiento acerca de lo que la Biblia contenía y de lo que judíos y cristianos creían».⁴⁹ Por lo que respecta a la adquisición por parte de Mahoma de conocimientos sobre el cristianismo en particular, Bell concibe que estos procedían mayoritariamente de fuera de Arabia, punto que discutiremos en este libro.⁵⁰

Mahoma y Alá

Aproximadamente noventa años después de que Richard Bell impartiera sus conferencias en Escocia, Aziz Al-Azmeh publicó en Inglaterra The Emergence of Islam in Late Antiquity. Al-Azmeh coincide con Bell en que las ideas religiosas del Corán constituyen en gran medida un logro personal de Mahoma. Discrepa, sin embargo, de la noción de que el islam fuera una fuerza primitiva que irrumpió en tierras cristianas «cultas». En su lugar, sostiene que el islam es en sí mismo la «cristalización» del período tardoantiguo, en parte, aunque no únicamente, debido a su monoteísmo.⁵¹ Al-Azmeh escribe:

Mientras que los invasores germánicos bárbaros suelen ser vistos, con la posible excepción de los ostrogodos, como habiendo socavado la capacidad y la constitución del Imperio romano, los invasores árabes bárbaros le aportaron mayor capacidad y vigor, una extensión geográfica más amplia y una renovación vital, si bien bajo una rúbrica novedosa e inesperada. Los imperios árabes se hallaban en continuidad con Roma en cuanto a su noción de una religión universal monoteísta, en sus vocaciones ecuménicas y en otra variedad de sentidos, incluida la cultura. Todo esto fue apropiado de manera selectiva, como a partir de un inventario de posibilidades «decantadas» en la Antigüedad tardía, y plasmado bajo una nueva rúbrica, árabe en su lengua y musulmana en su religión.⁵²

Así pues, Al-Azmeh contempla el islam como una reactivación de la antigua cultura romana (una perspectiva novedosa sobre la que no me extenderé aquí). No obstante, el monoteísmo aportado por el islam resultaba fundamentalmente nuevo, puesto que, desde su óptica, el Hiyaz preislámico constituía una isla pagana en un mar monoteísta:

La Arabia occidental de hacia el 600 constituía un anacronismo. En términos de historia religiosa, no era contemporánea de los territorios circundantes entre los cuales se hallaba encajada. Era una reserva pagana que había quedado en gran medida al margen de los desarrollos que tenían lugar en otros lugares, y se hallaba en un sentido real históricamente retrasada con respecto a las áreas adyacentes, entendiéndose dicho retraso en términos de la dinámica histórica de la Verzeitlichung, temporalización, y despojado de connotaciones normativas.⁵³

Se descubre más adelante en el libro de Al-Azmeh cómo estas convicciones sobre el paganismo de Arabia se plasman en su concepción de los orígenes del islam como religión. Insiste en que el Dios del islam no fue «tomado prestado» del Dios de los cristianos, por mucho que el árabe allāh guarde semejanza con el siriaco/arameo alāhā. Para Al-Azmeh no es acertado, al menos desde el punto de vista histórico, equiparar a Alá con el Dios de la Biblia. También rechaza la extendida idea orientalista de que Alá fuera el dios supremo del panteón árabe preislámico antes de convertirse en el Dios único del islam.⁵⁴ Sostiene, en cambio, que Alá era un dios oscuro en La Meca preislámica.⁵⁵ El ascenso de Alá (si cabe expresarlo así) fue, en términos llanos, el logro de Mahoma: «Pese a su escasa incidencia en la antigua poesía árabe, asumiendo su integridad y prescindiendo de la posibilidad de interpolaciones, hemos visto que Allāh no poseía un culto significativo o duradero entre los árabes del Hiyaz o de otros lugares en la Antigüedad tardía, sino que fue, como veremos, invitado a habitar la Ka‘ba mecana durante el ministerio de Muḥammad».⁵⁶ Ciertamente, Al-Azmeh sostiene que Mahoma asoció la figura de Alá, a quien también denominó al-Raḥmān («El Misericordioso»), no solo con la Kaʿba sino específicamente con la enigmática piedra negra de su esquina.⁵⁷ En los comienzos de la carrera de Mahoma, Alá era «la presencia sublime que residía en el betilo de la Kaʿba mecana» y, por consiguiente, denominado rabb al-bayt, «Señor de la Casa».⁵⁸ Más adelante, Alá pasó a «denotar la divinidad en sentido global».⁵⁹ Todas estas observaciones, sin embargo, se complican ante la presencia de inscripciones árabes cristianas (véase el Capítulo 3) que se refieren a Dios efectivamente como al-ilāh (considerado verosímilmente como un calco del griego ho-theos, «el dios»). Al-Azmeh es consciente de ellas, pero niega cualquier vínculo entre estas y Alá.⁶⁰ Con posterioridad a la publicación de su obra, Christian Robin ofreció una réplica convincente, demostrando tras un minucioso examen de inscripciones paleoárabes sudarábigas (y de la hagiografía siriaca) que con casi total seguridad los cristianos preislámicos se referían a Dios no solo como al-ilāh sino también como Alá.⁶¹ Así pues, este nombre parece, después de todo, no aislar al islam, sino vincularlo con el cristianismo de habla árabe. La explicación de Al-Azmeh sobre la presencia de material bíblico en el Corán (que él no niega) resulta análoga a su explicación sobre el origen del nombre Alá. El autor del Corán no tomó prestadas las tradiciones o ideas bíblicas, ni fue configurado o influido sustancialmente por ellas. En su lugar, el autor coránico moldeó tales ideas para sus propios propósitos: «El biblicismo coránico no equivalió a una biblización del Corán, sino que supuso más bien la coranización de figuras, fragmentos y matrices bíblicas».⁶²

No resulta difícil imaginar ejemplos que parecerían avalar el argumento de Al-Azmeh respecto a la «coranización» de la materia bíblica. Ofrezco solo uno. En la sura 11 del Corán (cf. Q 15:51–60, 51:24–37), tres mensajeros (rusul) se presentan ante Abraham y su esposa y les anuncian la noticia de un hijo. El relato guarda proximidad con el de Gn 18, donde la promesa de un hijo concedida antes a Abraham (Gn 13,16; 15,5) se cumple de manera dramática mediante la visita de tres varones misteriosos que llegan justo después de que Abraham haya cumplido con el deber de la circuncisión. En medio de estos tres visitantes habla Dios. El anuncio divino cobra aún más intensidad por la reacción de Sara (Gn 18,12), quien se ríe al oír la noticia (y más tarde niega haber reído). Resulta sencillamente increíble, pues tanto ella como su marido han superado la edad de procrear. La risa constituye la clave de todo el episodio, ya que «ella ríe» (tiẓḥaq) es un juego de palabras con el nombre del hijo que concebiría, «Isaac» (yiẓḥāq). En el Corán, en cambio, la tensión dramática se reduce. La esposa de Abraham, que no es nombrada, efectivamente ríe, pero no queda claro en el texto por qué se ríe. Q 11:71 reza: «Y su mujer estaba de pie; se echó a reír, por lo que le dimos las albricias de Isaac y, tras Isaac, de Jacob». El pasaje clave en árabe es ḍaḥikat fabashsharnāhā, lo que sugiere que ella rió antes de cualquier anuncio de un hijo. Esto es traducido razonablemente por Arberry como «se echó a reír, por lo que le dimos las albricias». En otras palabras, Arberry, siguiendo el orden de palabras coránico, no concibe que «Sara» riera a causa de la promesa de un hijo, si bien es de presumir que conocía la correspondencia con Gn 18,12 en virtud de la cual su risa es una respuesta a estas albricias (y no su causa).

Ahora bien, el orden de los elementos pudo haberse invertido porque el Corán precisaba que el versículo rimara en īC o ūC (C representando cualquier consonante). Esto se logró colocando el nombre de Jacob, yaʿqūb, al final, después de Isaac.⁶³ Con todo, esta alteración del orden no constituye el verdadero meollo. Por un lado, el juego de palabras entre Isaac y la risa no puede producirse en árabe de ningún modo (puesto que «ella rió», ḍaḥikat, procede de una raíz distinta a la del nombre Isaac, isḥāq). Por otro lado, al Corán no le interesa aquí ninguna alianza contraída con anterioridad por Dios con Abraham. Toda la lógica del relato del Pentateuco, donde la elección de Abraham prefigura la de Israel, apenas despierta interés para el Corán. En su lugar, el Corán inserta esta narración dentro de su marco general de castigo divino y misericordia divina, haciendo que los mensajeros (angélicos o de otro tipo) tranquilicen a Abraham asegurándole que han sido enviados a destruir al pueblo de Lot (11:70) y reprendan a Sara (quien manifiesta su estupor ante las «albricias» en el v. 72; cf. Q 51:29, donde se golpea el rostro) por dudar del designio de Dios (v. 73). Posiblemente se la sitúa aquí como figura en paralelo con la mujer de Lot, condenada pocos versículos después (v. 81). Todo esto parece ciertamente una suerte de «coranización» de figuras bíblicas.

Y, sin embargo, sostengo (principalmente en el Capítulo 4) que la relación del Corán con la Biblia no es tan sencilla, y que de hecho la urdimbre y la trama del tapiz coránico son en realidad bíblicas. Con esto quiero decir que el material bíblico no es un simple ornamento o decoración que aporte colorido o textura al mensaje teológico del Corán. Al contrario: el Corán está sustancialmente emparentado, tanto en su forma como en su fondo, con la Biblia y las tradiciones bíblicas. El Corán habla de un solo Dios que creó los cielos y la tierra en seis días, que impregnó la tierra de signos de su existencia, que manifiesta misericordia hacia los seres humanos mediante los mensajes transmitidos en el ministerio de los profetas, que concede cierto reconocimiento a la libertad humana para alcanzar juicios morales válidos respecto tanto al culto como al trato ético hacia sus semejantes, y que los juzgará en el Día de la Resurrección. Este es un fundamento común tanto a la Biblia como al Corán. En otras palabras, el Corán no es bíblico únicamente por las narraciones que refiere, por sus giros expresivos (véase el Capítulo 2) o porque sus principales protagonistas sean Adán, Noé, Abraham, Moisés, María y Jesús (junto a demonios y ángeles). El Corán es bíblico en su visión teológica y antropológica fundamental.

Al-Azmeh no es el único estudioso que discrepa de mi perspectiva. En su libro The Qur’an and Its Biblical Reflexes, Mark Durie sostiene que el material bíblico en el Corán es «prestado», no «heredado». De modo muy similar a Al-Azmeh, sostiene que el Corán representa una ruptura radical respecto a la teología bíblica. Esto es aproximadamente lo que entiende por «reflejos» (siendo el título de su libro acaso un juego de palabras con mi obra anterior The Qur’an and Its Biblical Subtext). El Corán, bajo su enfoque, no preserva el sistema teológico ni la articulación estructural de las ideas bíblicas. Desarrolla este planteamiento hacia el final de su obra examinando varios conceptos religiosos cardinales del Corán. Argumenta, por ejemplo, que la teología del Corán, a diferencia de la bíblica, se sustenta primordialmente en concepciones árabes sobre la relación de amo y esclavo: «En el Corán la relación del creyente con Allāh no es de índole pacticia en el sentido bíblico, pues lo que se recalca es el mandato divino y la obediencia humana, más que una concepción de alianza de obligaciones mutuamente vinculantes que entrañen una lealtad amorosa».⁶⁴ Un indicio que esgrime para afirmar que la concepción coránica de la relación divinohumana difiere radicalmente de la bíblica es el interés excepcional del Corán por la idea de shirk, o «asociación». El Corán convierte el shirk, el acto de asociar algo a Dios, en el pecado imperdonable (Q 4:48, 116), mientras que la idea de asociación (y la raíz semítica sh-r-k) reviste escasa relevancia en la Biblia (según Durie).

De manera similar, la concepción coránica del profeta (de nuevo, según Durie) poco tiene que ver con la bíblica. Los profetas bíblicos son todos únicos y responden de maneras específicas a situaciones concretas en las que Dios procuró comunicarse con su pueblo. Los profetas coránicos, en cambio, son todos fundamentalmente semejantes (Durie denomina a esto «uniformitarismo de los mensajeros»). Todos ellos tropiezan con la oposición y el rechazo de los infieles, y todos preparan el camino para la venganza divina (todo lo cual se vincula con la idea de la sunnat Allāh, la «costumbre» o proceder de Dios). De ahí que Durie sostenga que el Corán en términos generales no guarda una relación sustancial con la Biblia: «[El Corán] no es un texto subsidiario de la Biblia, ni ha de adscribirse a un “árbol genealógico” junto a ella. Antes bien, es una obra que avanza al compás de su propio tambor teológico. Valiéndose con profusión de otras fuentes, pero sin estar teológicamente subordinada a ellas, impone su marco teológico distintivo sobre todo aquello que refunda».⁶⁵ En ciertos aspectos, las obras de Al-Azmeh y Durie resultan bastante divergentes. Por ejemplo, Al-Azmeh supone (no de forma muy distinta a los primeros orientalistas) que es posible seguir las evoluciones interiores de las convicciones mentales de Mahoma, como su «transición de la recepción de la inspiración a la recepción de la revelación».⁶⁶ Por «inspiración» entiende un concepto general de waḥy, que Al-Azmeh, basándose en Montgomery Watt (discípulo de Bell), traduce como una «sugerencia o incitación fulgurante», y por «revelación» entiende «ser el destinatario de una Escritura legible y verbalmente transmisible».⁶⁷ Al-Azmeh también resalta La Meca pagana como elemento capital del contexto histórico del Corán, mientras que Durie conjetura que el islam pudo haberse originado más al norte del Hiyaz, en un entorno monoteísta. No obstante, ambos autores coinciden en la autonomía del sistema religioso coránico y buscan distanciarlo del de la Biblia.

Resulta ilustrativo constatar cuán distantes se encuentran Al-Azmeh y Durie en cuanto al contexto histórico del Corán. La insistencia de Al-Azmeh en el carácter pagano del Hiyaz se alinea a grandes rasgos con la perspectiva de los primeros orientalistas. El propio Bell dedica gran parte de The Origin of Islam a cartografiar dónde considera que podían hallarse cristianos en la Arabia de principios del siglo VII. Comienza describiendo a los cristianos árabes de la Siria tardoantigua, señalando que estos se hallaban bien al norte de la península arábiga, por ejemplo en la región de Antioquía, e incluso sostiene que el santo más célebre de la época, san Simeón el Estilita, era árabe.⁶⁸ Advierte asimismo que los jafnidas/gasánidas, que gozaban de diversos grados de soberanía en la región del actual sur de Siria/norte de Jordania (su centro de poder se situaba en Yabiya, en los Altos del Golán) y que desempeñaron un papel medular en la rivalidad de Bizancio con Persia, eran árabes cristianos. Bell subraya en particular la figura del soberano jafnida al-Ḥārith (r. 528–569 d. C.) como valedor y protector del cristianismo jacobita/miafisita.⁶⁹ De igual modo, Bell describe la difusión del cristianismo entre los naṣríes/lajmíes árabes, cuyo dominio tenía por sede la ciudad iraquí de Ḥīra. A diferencia de los jafnidas, los naṣríes pertenecían mayoritariamente a la Iglesia del Oriente (Bell emplea la denominación inexacta de «nestoriana») y mantenían estrechas relaciones no con Bizancio, sino con el Imperio persa sasánida. De particular interés resulta la figura conocida como Hind bint Nuʿmān, casada con el monarca naṣrí al-Mundhir (no confundir con el gobernante jafnida del siglo VI del mismo nombre). Hind era ella misma hija de un soberano jafnida y cristiana; fundó un convento en Ḥīra (según las fuentes islámicas) y su hijo ʿAmr, quien gobernó más tarde dicha ciudad, fue un devoto cristiano.

Por último, Bell orienta su atención hacia el sur, describiendo la trascendencia del cristianismo en Abisinia/Etiopía en la Antigüedad tardía y destacando el papel que el cristianismo abisinio desempeñaría en Arabia del Sur durante el siglo VI, tras la invasión del Yemen y el derrocamiento del rey judío Dhū Nuwās allí en 525 d. C. Durante el siglo siguiente, monarcas cristianos respaldados por los abisinios gobernaron el sur de Arabia. Poco después del derrocamiento del monarca judío, oriundo presuntamente del Yemen, un gobernante cristiano de procedencia abisinia llamado Abraha (es decir, Abraham) ascendería al poder y extendería su influencia por Arabia central. La tradición islámica sostiene que edificó asimismo una suntuosa iglesia en Saná e intentó (sin éxito) destruir la Kaʿba encabezando una expedición contra La Meca (con un elefante) en el mismo año del nacimiento de Mahoma. Este relato constituye casi con toda certeza un mito, pero constan testimonios de las campañas de Abraha en otras zonas de Arabia central (véase el Capítulo 3).

La presencia de cristianos en Arabia del Sur está ampliamente documentada en inscripciones preislámicas, algunas de las cuales incorporan cruces. Además, ciertos vocablos del Corán, de manera muy señalada el empleo de «El Misericordioso» (al-raḥmān) para aludir a Dios, suelen atribuirse a usos lingüísticos atestiguados en estas inscripciones preislámicas, cristianas (y judías), de Arabia del Sur. Con todo, Bell pone en duda que la presencia del cristianismo en el sur de Arabia forme verdaderamente parte de una historia del cristianismo que pudiera abarcar también el Hiyaz, donde surgiría el islam. Escribe: «En cierto modo, la existencia aquí de una Iglesia cristiana pertenece más bien al cerco cristiano en torno a Arabia que a la historia del cristianismo en la propia Arabia».⁷⁰ Con ello quiere decir que Arabia del Sur, principalmente debido a su geografía, había estado históricamente escindida de las regiones septentrionales de la península arábiga. Las cordilleras montañosas del Yemen limitaban el contacto (al menos por vía terrestre) entre el centro y el sur de Arabia.

De hecho, Arabia del Sur poseía su propia familia lingüística. El sudarábigo antiguo representa una rama independiente del árbol de las lenguas semíticas y se distingue de las lenguas/dialectos norarábigos antiguos, incluido el árabe clásico. La historia religiosa, incluido el panteón, de las diversas comarcas sudarábigas antes del islam se considera asimismo por lo general diferenciada. Ahora bien, la tradición islámica relata la historia de una delegación cristiana procedente de la urbe sudarábiga de Nayrán (en el sur de la actual Arabia Saudí) que visitó a Mahoma en Medina. Sin embargo, este relato puede considerarse meramente eso y nada más: parece ser un recurso conveniente para explicar un pasaje de la sura 3 (āl ʿImrān) y, en especial, la referencia en ella a una ordalía o juicio de Dios (mubāhala) que dilucidaría si la doctrina de Mahoma sobre Jesús, o la de cierto grupo anónimo de cristianos, era la verdadera (Q 3:61).⁷¹

En cualquier caso, la descripción de Bell del cristianismo «cercando» Arabia, reflejada años más tarde en la idea de Al-Azmeh de la Arabia occidental como una «reserva pagana», nos aproxima al tema de esta obra. Plantea el interrogante de si el cristianismo se hallaba asimismo en el interior y, posiblemente, en el propio entorno de Mahoma: el Hiyaz. Ante esta cuestión, Bell se muestra marcadamente agnóstico.⁷² Los orientalistas especularon durante largo tiempo sobre la posibilidad de que cristianos individuales se adentraran en el Hiyaz ya fuera para comerciar, para evangelizar o para ambos fines; Bell no es una excepción.⁷³ Con todo, sostienen comúnmente que el cristianismo gozó solo de una presencia modesta en el interior de Arabia y que no tuvo una repercusión real en la cultura y el pensamiento de los árabes preislámicos. Es decir, sostenían que había cristianos dispersos aquí y allá en el entorno de Mahoma, pero ninguna comunidad cristiana verdaderamente asentada. Bell, tras examinar diversos pasajes poéticos atribuidos a autores preislámicos, formula lo siguiente: «Si el cristianismo hubiera producido una honda huella en Arabia, sin duda habría roto la convención que circunscribía la poesía a la temática y el temple de la antigua vida del desierto, o al menos habría generado una literatura religiosa propia. Mas correspondió al islam aportar dicho impulso».⁷⁴ Existen (al menos) dos objeciones a estos comentarios. En primer lugar, entre los poemas «preislámicos» abundan los atribuidos a cristianos, materia investigada exhaustivamente por el jesuita sirio Louis Cheikho en su obra Shuʿarāʾ al-naṣrāniyya qabl al-Islām.⁷⁵ En segundo lugar, esta poesía podría ser tal como es (con escasas referencias a motivos cristianos incluso por parte de autores «cristianos») porque en realidad es obra, de modo primordial, de autores musulmanes tardíos que imaginaban qué habrían compuesto poetas de época pagana. Los poemas «preislámicos» que Bell analiza, y que con anterioridad Cheikho había escudriñado ampliamente, proceden todos (sin excepción) de obras islámicas (de época abásida, por regla general) que pretenden citar palabras pronunciadas por un pagano siglos antes. Por ejemplo, se dice que Imrū’ al-Qays falleció en torno al 550 d. C., pero el más temprano de sus poemas conservados data de la época de Aṣmāʿī (m. 213 d. H./828 d. C.) o del Kitāb al-Aghānī atribuido a Abū l-Faraj al-Iṣfahānī (m. 356 d. H./967 d. C.). Además, la poesía no exhibe indicio alguno de registros dialectales o regionales de la lengua árabe, como cabría suponer a la luz de los diversos orígenes tribales de los autores a quienes se atribuyen los versos, sino que está redactada en el árabe clásico característico de los escritos de la época abásida, fuertemente influido por el Corán.⁷⁶ En efecto, estos poemas contienen no pocas veces referencias a pasajes del Corán, lo que condujo a Clément Huart a suponer que la obra de Umayya b. Abī l-Ṣalt ofrecía una «nueva fuente» del Corán.⁷⁷ En su descargo, Bell admite que, cuando menos, no toda la denominada poesía preislámica es auténtica.⁷⁸ Aunque recurrir a la poesía «preislámica» vuelve a estar en boga, conviene recordar algunas observaciones de corte clásico.⁷⁹ Lammens advierte, por ejemplo, de qué modo tan inverosímil se hace atestiguar al poeta cristiano preislámico ʿAdī b. Zayd (de Ḥīra, actual Irak) en favor del «dios de La Meca».⁸⁰ Más recientemente, Franz-Christoph Muth ha demostrado que la poesía «preislámica» citada para esclarecer la expresión hápax ṭayr abābīl en la sura 105 del Corán presupone el conocimiento de tradiciones islámicas sobre dicha sura.⁸¹ Nöldeke formuló una observación parecida con respecto a la poesía preislámica empleada para explicar por qué el Corán denomina al-Jūdī al monte sobre el cual se posó el arca de Noé.⁸² Los comentaristas medievales clásicos citan la poesía con profusión a fin de fundamentar sus interpretaciones del léxico coránico. En su repertorio biográfico Mīzān al-i‘tidāl, al-Dhahabī (m. 748 d. H./1348 d. C.) habla de un exegeta que insistía en haber citado cincuenta mil versos poéticos en su comentario coránico (a lo que Dhahabī añade: allāhu a‘lam, «solo Dios lo sabe»).⁸³ Sin embargo, los tafsīres más primitivos, como el de Muqātil b. Sulaymān (m. 150 d. H./767 d. C.), no citan poesía. Por último, conviene subrayar que lo que está en liza en el debate no es si la poesía formaba parte de la cultura árabe preislámica; el propio Corán (por ejemplo, en la sura 26, «Los Poetas») alude a los poetas y responde a las acusaciones de que Mahoma fuese un poeta (p. ej., Q 69:41). La incógnita estriba únicamente en si los versos recogidos en las obras islámicas medievales constituyen efectivamente citas de poemas compuestos siglos antes por poetas paganos o «yahilíes». De hecho, es sumamente factible que la fascinación de los musulmanes medievales por citar (o imaginar) poesía preislámica sea (en parte) un reflejo de las referencias coránicas a los poetas. Quizá incluso ciertas nociones sobre estos poetas «yahilíes» (p. ej., su errar de acá para allá sin hallar nada en realidad) reflejen versículos del Corán («¿no has visto cómo vagan por todos los valles?», Q 26:225).

Ahora bien, Bell acierta sin duda al señalar que no existe una literatura cristiana árabe preislámica; pero es que no existe literatura árabe preislámica de ninguna clase.⁸⁴ Entretanto, sobran razones para pensar que el nacimiento de la escritura árabe está vinculado a la propagación del cristianismo entre los árabes, cuestión sobre la que volveremos.

Por añadidura, conocemos hoy mejor que nunca las inscripciones que nos legaron los árabes preislámicos, y resulta ciertamente relevante que, al menos un siglo antes del islam, las inscripciones paganas desaparezcan por completo, mientras comienzan a aflorar inscripciones cristianas en lengua árabe.⁸⁵ Parece insólito que, para el período en que las inscripciones paganas se esfuman, se pretenda que demos crédito a que la poesía y la cultura paganas en general se hallaban en pleno florecimiento.

Disponemos asimismo de una concepción más matizada sobre el material bíblico en el Corán. Mientras que algunos orientalistas anteriores parecían suponer que todo esto (o al menos el material cristiano) podía explicarse mediante la referencia a unos pocos forasteros que recalaron en el Hiyaz y dejaron algunos relatos a su paso,⁸⁶ hoy percibimos que el Corán interpelaba a un auditorio para el cual estas historias —sobre María y Jesús, o sobre los Compañeros de la Caverna— resultaban familiares a la par que elocuentes. Ciertamente, en este libro defiendo que los cristianos constituyeron una parte considerable, acaso mayoritaria, del auditorio del Corán. Empero, lo hago sin apoyarme en los relatos tradicionales de la literatura islámica medieval.⁸⁷

Paganos coránicos

Como hemos observado, la narrativa imperante en las obras dedicadas al surgimiento del islam postula que el cristianismo «rodeaba» o «cercaba» el Hiyaz donde Mahoma predicó, pero que prácticamente no se hallaba presente en el propio Hiyaz. En la práctica, y a pesar del notable volumen de nuevos testimonios concernientes a la presencia de cristianos en Arabia, el consenso académico sigue siendo en lo esencial el de Richard Bell, tal como hemos constatado con Aziz Al-Azmeh.⁸⁸ Bell sostuvo que Mahoma predicaba en un entorno pagano en el cual la religión tradicional se iba extinguiendo ante «la infiltración paulatina de una noción vaga e inmoralizada de una divinidad superior». Esta «infiltración» conducía a «la búsqueda de una fe más satisfactoria».⁸⁹ Bell ofrece así una explicación social (e incluso psicológica, en ocasiones) harto difusa para los orígenes del islam.⁹⁰ Esto ejemplifica cabalmente lo que Gerald Hawting denominaría más tarde el modelo «evolutivo» para explicar la pretendida situación en la que los árabes de tiempos de Mahoma reconocían a un «Dios supremo» pero mantenían prácticas politeístas, e incluso ídolos.⁹¹ Se suele considerar que los árabes preislámicos se hallaban en la senda «evolutiva» del politeísmo hacia el monoteísmo, asumido comúnmente como una forma superior de teísmo y hacia la cual toda sociedad politeísta avanzaba inexorablemente.⁹² Como advierte Hawting, esta postura refleja los «supuestos y premisas» monoteístas de los investigadores contemporáneos (incluso de los ateos entre ellos), a saber: que el politeísmo constituye un rasgo de sociedades primitivas y que tales sociedades avanzan de forma indefectible hacia el monoteísmo.⁹³

Al examinar el material coránico donde los adversarios de Mahoma, los mushrikūn o «asociadores», proclaman su fe en Alá, se alcanza a comprender cómo arribó Bell a sus convicciones. El cuadro que el Corán dibuja de sus contrincantes parece corresponderse con el de quienes admiten en principio la soberanía de Alá, a quien señalan como creador y dueño de la naturaleza: «Y si les preguntas: “¿Quién ha creado los cielos y la tierra y ha sometido el sol y la luna?”, dirán: “Dios”. ¿Cómo, pues, están desviados?» (Q 29:61; cf. 29:63, 31:15, 39:38, 43:87). Se califica a estos mushrikūn de «desviados» (yuʾfikūn) en parte (se deduce) a causa de su inmoralidad y en parte por renegar de atributos de Alá que deberían acatar, por encima de todo su potestad para resucitar a los difuntos: «Esa es su retribución por no haber creído en Nuestros signos y haber dicho: “¿Acaso cuando seamos huesos y pedazos rotos seremos de verdad resucitados en una nueva creación?”» (Q 17:98, 13:5, 17:49, 23:82, 37:12–17, 56:47).

Cabe aducir que este tipo de versículos alumbró tradiciones islámicas posteriores que retratan con vívidos colores el paganismo de la Arabia de Mahoma. Los autores musulmanes imaginaron que los «asociadores» rendían culto a ídolos (acaso en parte porque se trazaba una analogía con los relatos de los rivales idólatras de Abraham). De hecho, se colige de estas tradiciones tardías el celo que los coraichitas de La Meca profesaban presuntamente a sus ídolos en la Kaʿba. En Ibn Isḥāq leemos cómo Mahoma, tras la conquista de La Meca, accedió al interior de la Kaʿba y destruyó los ídolos paganos allí custodiados: «Hizo llamar a ʿUthmān b. Ṭalḥa y tomó de él la llave de la Ka‘ba, y cuando se le abrió la puerta entró. Halló allí una paloma hecha de madera [ḥamāma min ʿīdān]. La quebró entre sus manos y la arrojó fuera».⁹⁴ En un lúcido ensayo titulado «El Ḥiyāz vacío», James Montgomery examina el modo en que el propio Corán «vació» al Hiyaz de su cultura al recalcar su singularidad absoluta y denigrar a cualesquiera rivales religiosos y culturales.⁹⁵ Los musulmanes posteriores secundaron la consigna coránica y transmitieron muy poco sobre la sociedad y cultura del Hiyaz: «Si la noción del “islam” temprano adolece de vaguedad conceptual, el Ḥiyāz, su cuna topográfica, es tan indeterminado y está tan abierto a significados que carece de significado».⁹⁶

Desde luego, hay unos pocos versículos en el Corán que suministran nombres de divinidades paganas árabes preislámicas. De entre ellas, las más célebres con diferencia figuran en la sura 53: «¿Habéis considerado a al-Lāt y a al-ʿUzzā, y a Manāt, la tercera, la otra?» (Q 53:19–20).⁹⁷ Sabemos por pruebas epigráficas que estas tres eran ciertamente diosas veneradas con anterioridad al islam por los árabes septentrionales. En conjunto, estos diversos retazos —las alusiones coránicas a los «asociadores», las tradiciones posteriores en torno a estos asociadores y sus ídolos, y las referencias efectivas (si bien escasas) a deidades paganas en el texto coránico— indujeron a especialistas como Bell a figurarse un orbe pagano en el seno del cual predicaba Mahoma. Sin embargo, resulta extraño que «al-Lāt, al-ʿUzzā y Manāt» no figuren en ninguna inscripción arábiga del siglo VI. ¿Y si este universo idólatra se hubiese disipado ya de Arabia en tiempos de Mahoma? Tal vez los paganos asoman en el Corán a modo de motivo literario, como telón de fondo para los razonamientos monoteístas del autor, habiendo desaparecido en realidad mucho antes.

Hay patentemente implicadas aquí cuestiones de mayor envergadura relativas a la interpretación textual y la historiografía. La convicción, o mejor dicho el postulado, de la mayor parte de los primeros orientalistas (con la notable salvedad de Henri Lammens)⁹⁸ es que los relatos islámicos nos refieren de forma más o menos veraz «lo que aconteció en verdad» en torno a Mahoma. En efecto, algunos de ellos pretendían llegar a determinar qué estaba ocurriendo en el interior de Mahoma. Bell constituye quizá un botón de muestra prototípico de esta suerte de conjetura psicológica.⁹⁹ Esta certeza respecto a los pensamientos y sentimientos íntimos de Mahoma, acerca del tipo de vivencia que «le causó una honda impresión», sigue presente en estudios más recientes.¹⁰⁰ El método más riguroso para abordar los textos islámicos primitivos, incluido el Corán, es tomarlos en su condición de textos; esto es, y como defendió de continuo Andrew Rippin, debemos justipreciar la naturaleza literaria del Corán.¹⁰¹

Acaso el cuestionamiento más sobresaliente contra esta narrativa hegemónica sobre el contexto de Mahoma lo constituya el libro de 1999 de Gerald Hawting, The Idea of Idolatry. Conviene puntualizar que Hawting no postula tesis categóricas sobre el marco histórico en el que predicó Mahoma.¹⁰² En su lugar, su tesis primordial radica en que la imputación de idolatría, en la historia de la literatura religiosa o en la historia de las religiones en general, no siempre guarda correspondencia con la realidad empírica de los hechos. Muy a menudo los monoteístas retratan o caricaturizan a otros monoteístas tachándolos de idólatras como recurso para desacreditarlos o denigrarlos. Este es el punto que Hawting pretende subrayar al evocar episodios históricos en los que los protestantes (incluida Isabel I) tachaban de idólatras a los católicos, o los católicos tildaban a los musulmanes de idólatras en la Edad Media.¹⁰³ Hace ver asimismo que determinados pensadores musulmanes, tales como Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (m. 1792), acusaron explícitamente a los cristianos de incurrir en shirk.¹⁰⁴ Si musulmanes tardíos consideraban a los cristianos, o mejor dicho, retrataban a los cristianos como mushrikūn, ¿no cabría la posibilidad de que las imputaciones de shirk en el Corán estuviesen dirigidas asimismo contra monoteístas? ¿Acaso contra cristianos? Dicho de otro modo: la tesis de Hawting estriba en que el Corán es un discurso polémico y en que debemos estar prevenidos ante el hecho de que este género de texto literario religioso puede blandir el marbete de «asociadores» incluso contra correligionarios monoteístas, con el fin de desprestigiarlos y descalificarlos taxativamente.¹⁰⁵ En este extremo su planteamiento enlaza con el de John Wansbrough en Qur’anic Studies, a saber: que las obras literarias deben leerse precisamente como tales, y que resulta problemático deducir conclusiones históricas sobre la base de un texto que hace un empleo libérrimo de motivos y tópicos en función de tesis doctrinales concretas.¹⁰⁶

Gran número de estas explicaciones acerca del despertar del monoteísmo entre los árabes preislámicos conllevaban un pertinaz afán de negar cualquier nexo con el judaísmo y el cristianismo. Mucho antes de que Aziz Al-Azmeh defendiera que Mahoma transmutó personalmente a Alá desde un ignoto dios mecano hasta el Dios del cosmos, otros investigadores sostenían que el monoteísmo arábigo experimentó una evolución autóctona y aislada. Carl Brockelmann sostuvo en 1922 que Alá era un antiguo «dios supremo» de los árabes. En 1962, Hamilton Gibb firmó «Pre-Islamic Monotheism in Arabia», y más tarde, en 1980, M. J. Kister arguyó que los testimonios islámicos sobre las prácticas devocionales preislámicas durante el ḥajj apuntaban al brote de un monoteísmo vernáculo en Arabia.¹⁰⁷ Todos estos especialistas columbraban un tránsito del paganismo al monoteísmo en Arabia esencialmente desconectado de las grandes tradiciones monoteístas del Próximo Oriente tardoantiguo.

Una objeción capital a semejante enfoque radica en el grado en que esta estampa general de la Arabia preislámica se sustenta ella misma en el propio Corán. Hawting vislumbra aquí un círculo vicioso: advierte que el retrato de la vida de Mahoma fue pintado en parte para proporcionar un contexto a versículos coránicos que dejaban a los primeros exégetas musulmanes formulándose interrogantes sobre dónde, cuándo y por qué habían sido proclamados.¹⁰⁸ Hawting ilustra este argumento tomando pie en la exégesis de Q 6:136: «Asignan a Dios una porción de las cosechas y del ganado que Él ha multiplicado, diciendo: “Esto es para Dios” —según pretenden— “y esto para nuestros asociados”. Pero lo que es para sus asociados no llega a Dios; y lo que es para Dios llega a sus asociados. ¡Qué mal juzgan!». Como hace notar Hawting, Ibn Isḥāq refiere un relato al hilo de este versículo que «identifica» al sujeto tácito («asignan») con la tribu árabe de Jawlān e identifica al «asociado» con su dios (pagano) ʿUmyānis.¹⁰⁹ Cabría sumar aquí otros dos ejemplos que abundan en la misma idea.

El primero se vincula a Q 3:181: «Dios ha oído la palabra de quienes dijeron: “Dios es pobre y nosotros somos ricos”. Registraremos lo que han dicho y que hayan matado a los profetas sin derecho, y diremos: “Gustad el suplicio del fuego abrasador”». Al igual que Q 6:136, este versículo contiene alusiones anónimas, a saber, el pronombre «quienes» (y después, «ellos» y «su»). De igual modo que Q 6:136 (que alude a «asociados» y no a un «asociado» individual), este pasaje hace referencia a un colectivo y no a un individuo en concreto. En verdad, la acusación vertida contra este grupo de haber «matado a los profetas» hace pensar que el Corán tiene en mente a los judíos, pues es este un cargo que les imputa reiteradamente.¹¹⁰ No obstante, un relato habitual formulado para desentrañar este versículo identifica a un individuo específico como responsable del sacrilegio:

Abū Bakr al-Ṣiddīq entró cierto día en la casa de estudio judía [bayt madrās; cf. hebreo beth midrash]. Los halló congregados en torno a un hombre de nombre Finḥāṣ. Le dijo a [Finḥāṣ]: «Teme a Dios y abraza el islam, pues bien sabes que Mahoma es el enviado de Dios». Él repuso: «Por Dios, oh Abū Bakr, ¿en qué sentido somos nosotros pobres respecto a Dios? Más bien Dios es pobre respecto a nosotros, pues si fuese rico respecto a nosotros no nos pediría prestado». Abū Bakr montó en cólera y propinó a Finḥāṣ un fuerte golpe en el rostro. Dijo: «Por Dios que si no mediase un pacto entre nosotros te habría cortado la cabeza». Finḥāṣ acudió entonces a querellarse ante Mahoma. Abū Bakr le refirió lo que [Finḥāṣ] había pronunciado y este lo negó. Descendió entonces el versículo [Q 3:181].¹¹¹

Esta narración perfila un cuadro, al igual que otros muchos relatos en los que intervienen judíos, encaminado a patentizar su impiedad y falsedad. Más relevante aún para nuestros fines: confiere sentido y contexto a un versículo que de otro modo carece de señas concretas (o de cualquier nombre propio), recurso denominado ocasionalmente taʿyīn al-mubham («concreción de lo indeterminado»). A tenor de esto último, procede interrogarse acerca de si este encuentro entre Abū Bakr y Finḥāṣ llegó a producirse alguna vez. Ahora bien, este relato concierne a Mahoma (y a Abū Bakr) y a los judíos; pero la constatación sobre la función de la fabulación a la hora de levantar un proscenio para el drama coránico resulta igualmente aplicable a los relatos que involucran a paganos. Este es el punto neurálgico de Hawting a propósito de Q 6:136; y sucede lo propio con un segundo testimonio, inserto con anterioridad en la misma sura.

Q 6:122 dice: «¿Acaso quien estaba muerto y le dimos vida, asignándole una luz con la que camina entre las gentes, es como aquel cuya semejanza es hallarse entre tinieblas de las que no sale? Así se les ha engalanado a los incrédulos lo que hacían». El versículo en sí no encierra mención inequívoca a paganos (mushrikūn), si bien alude a los incrédulos (kāfirūn) al término. Tampoco encierra menciones concretas a personajes determinados. La cláusula de cierre («así se les ha engalanado a los incrédulos lo que hacían», zuyyina li-l-kāfirīn mā kānū yaʿmalūn) sugiere que Dios engalana (tazyīn) las obras perversas de los infieles para hacerlas parecer buenas, a fin de que no se arrepientan, no crean y no se salven (perseverando en su incredulidad y sufriendo la condena). La proposición inicial traza una comparación entre aquel que ha cobrado vida, quizá espiritual, y camina ahora bajo la luz, y aquel que deambula entre tinieblas (ẓulumāt). Se trata de un versículo sumamente denso desde el punto de vista teológico, y no existen motivos para pensar que apunte a un suceso o a unos individuos concretos. Pese a ello, la tradición exegética islámica provee explicaciones concretas.

Ibn al-Jawzī consigna que existen hasta ¡cinco! explicaciones divergentes sobre el contexto de este versículo. La primera (atribuida a Ibn ʿAbbās) sostiene que fue revelado con respecto a Ḥamza (tío del Profeta) y Abū Jahl (otro relato en el que hay golpes):

Abū Jahl arrojó los intestinos de un animal [farth] sobre el Enviado de Dios. A Ḥamza, que aún no era creyente, le refirieron lo perpetrado por Abū Jahl. Se aproximó y asestó a Abū Jahl un golpe con su arco. [Abū Jahl] le increpó: «¿No ves lo que ha traído? Nos tacha de estúpidos e insulta a nuestros dioses». Ḥamza le replicó: «¿Quién es más estúpido que tú? ¡Adoras piedras en vez de a Dios! Doy testimonio de que no hay más dios que Dios y que Mahoma es Su siervo y Su enviado». Y entonces descendió este versículo.¹¹²

Este versículo se erige así en la ocasión propicia para tejer una narración en torno al tío del Profeta, Ḥamza (quien, según la biografía de Mahoma, caería más tarde mártir en Uḥud). Es Ḥamza quien comienza a «caminar bajo la luz» y quien renace a la vida espiritual al abrazar el islam mediante su profesión de fe. Es Abū Jahl quien persevera en las tinieblas con su adoración a ídolos pétreos (extremo conspicuamente ausente del texto coránico).

Curiosamente, sin embargo, Ibn al-Jawzī pasa a continuación a enumerar otras cuatro explicaciones para este mismo versículo, con hipótesis dispares acerca de sus protagonistas. Otros sugieren que el versículo atañe más bien a un hombre llamado ʿAmmār b. Yāsir y a Abū Jahl; o a ʿUmar b. al-Khaṭṭāb (el segundo califa, cuya conversión narra dramáticamente Ibn Isḥāq) y a Abū Jahl; o al propio Mahoma y a Abū Jahl; o genéricamente a cualquier creyente y a cualquier incrédulo.

Llegados a este trance, el observador crítico se halla ante una disyuntiva frente a los cinco relatos. Puede decantarse por el relato que parezca con mayor probabilidad el «acertado». Tal ha sido el proceder de la mayoría de los primeros orientalistas, que dependían tan estrechamente de los vericuetos de la biografía de Mahoma transmitidos en dichas tradiciones. O bien puede reconocer que todos estos relatos son meramente eso: construcciones narrativas alumbradas por la especulación en torno al texto coránico.

Un síntoma de que este segundo proceder es más prudente lo brinda lo que hallamos en los comentarios exegéticos a propósito de pasajes que no se prestan con docilidad a generar anécdotas ni relatos de taʿyīn al-mubham. Quizá la muestra más palmaria de esto la constituyan las letras «misteriosas» o aisladas que abren veintinueve suras. Examino este extremo en The Qur’an and Its Biblical Subtext, advirtiendo que Abū Jaʿfar al-Ṭabarī (m. 310 d. H./923 d. C.), por poner un caso, consigna catorce opiniones discordantes sobre las letras aisladas antes de zanjar: «los exégetas del Corán discrepan acerca de su significado».¹¹³ ¿A qué se debe que no exista una memoria histórica diáfana sobre tales grafías? ¿Por qué constituyen un «misterio»? ¿No parece factible que el autor del Corán supiera su sentido al proclamarlas o redactarlas? ¿Acaso sus compañeros no le habrían interrogado al respecto?

Si el observador asume que las letras no son enigmáticas porque se pretendiera que lo fuesen (como sugiere cierta bibliografía apologética), sino más bien porque su significado primigenio no llegó a transmitirse, entonces podría dar el paso siguiente y ponderar el alcance de dicha constatación. Estas letras constituyen un componente harto prominente del texto: conforman, en su mayoría, el versículo inicial de veintinueve suras distintas y, aun así, la elucidación de su sentido no se transmitió a las primeras generaciones de comentaristas coránicos. Ahora bien, si el sentido de las letras no se transmitió, ¿cuánta certidumbre merecen los relatos que los comentaristas nos refieren para desentrañar otros elementos —incluso pasajes relativamente oscuros— del texto? Por ejemplo, ¿debemos dar por seguro que Q 6:122 versaba realmente sobre una disputa entre Ḥamza (o ʿAmmār, o ʿUmar, o Mahoma, o cualquier creyente) y Abū Jahl? Dicho de otro modo: tal vez la cuestión no consista tanto en elucidar cuál de las cinco alternativas es la «correcta», sino en dilucidar si alguna de ellas lo es. Es esta línea reflexiva la que pone en tela de juicio no ya un relato aislado (acerca del dios ʿUmyānis o del arco de Ḥamza), sino el gran metarrelato rector que vertebra el abordaje habitual del Corán y del nacimiento del islam en general. Acaso este relato maestro, poblado de paganos y de sus ídolos, sea más fruto de la exégesis que de la memoria histórica. Esta premisa abriría paso a concepciones alternativas sobre el contexto histórico del Corán, entre ellas aquellas que otorgan un protagonismo mucho mayor a los cristianos.

El Corán y la oración

En este libro examinamos diversos elementos del propio Corán, así como el registro material de la Arabia tardoantigua, que tornan atractiva semejante narrativa alternativa. Recurro aquí a una cuestión ya formulada por Richard Bell que apunta precisamente en esa dirección (si bien Bell no lleva la intuición hasta sus últimas consecuencias lógicas), a saber: el significado de dos vocablos en el Corán. El primero de ellos es el propio término árabe qurʾān. Ahora bien, al reflexionar sobre este vocablo es menester tener presente que conocemos el «Corán» como el nombre de la Escritura islámica compuesta por 114 suras (y ello debido a que la tradición islámica posterior eligió «Corán» como designación para el libro de la comunidad creyente). Sin embargo, cuando el vocablo qurʾān figura en el texto, parece designar algo distinto, una entidad más restringida y discreta. Es un término «autorreferencial», pero no remite a la Escritura acabada (que necesariamente no existía aún en el momento en que los pasajes que albergan la palabra qurʾān fueron formulados), sino a una porción menor de proclamaciones, o bien a la revelación/Escritura en sentido general.¹¹⁴ Bell escribe lo siguiente:

En estos pasajes tempranos no denota, por supuesto, la colección íntegra de profecías, como denota en la actualidad cuando hablamos de «el Corán». Cada proclamación separada constituye de hecho un qurʾān. Ha habido cierto debate respecto al significado del verbo qaraʾ y del término afín qurʾān. Pero no cabe duda alguna, y hoy existe acuerdo unánime, en que pertenecen a aquel caudal léxico religioso que el cristianismo había implantado en Arabia. Qaraʾ significa leer o recitar solemnemente textos sagrados, en tanto que qurʾān es el vocablo siriaco qeryānā, empleado para designar la «lectura» o lección escriturística.¹¹⁵

Merece la pena examinar algunos ejemplos del uso de la palabra qurʾān (traducida como «Corán» más abajo) en el propio Corán, que en conjunto confirman la explicación de Bell:

¡Oh creyentes! No preguntéis acerca de cosas que, si os fuesen reveladas, os afligirían; pero si preguntáis acerca de ellas mientras el Corán está descendiendo, os serán reveladas. Dios ha borrado esas cosas, pues Dios es perdonador, clemente. (Q 5:101)

Di: «Dios es testigo entre vosotros y yo, y este Corán me ha sido revelado para que por medio de él os advierta a vosotros y a quienquiera que alcance. ¿Acaso dais testimonio de que hay otros dioses junto a Dios?». Di: «No doy testimonio». Di: «Él es solo un Dios Único, y yo soy inocente de lo que Le asociáis». (Q 6:19)

Y cuando el Corán sea recitado, prestadle oído y guardad silencio, para que quizá alcancéis misericordia. (Q 7:204)

Y cuando se les recitan Nuestros signos claros, aquellos que no esperan encontrarse con Nosotros dicen: «Trae un Corán distinto de este, o modifícalo». Di: «No me corresponde a mí alterarlo por mi propia iniciativa. No sigo sino lo que me es revelado. En verdad temo, si desobedezco a mi Señor, el castigo de un día tremendo». (Q 10:15) Los incrédulos dicen: «No creeremos en este Corán, ni en lo que hubo antes de él». ¡Ah, si pudieses ver cuando los transgresores comparezcan ante su Señor, arrojándose reproches unos a otros! Aquellos que fueron oprimidos dirán a los soberbios: «Si no hubiese sido por vosotros, habríamos sido creyentes». (Q 34:31) Di: «Me ha sido revelado que un grupo de los genios prestó oído y dijo: “Hemos escuchado en verdad un Corán admirable”». (Q 72:1)

El vocablo qurʾān aparece en setenta ocasiones en el Corán, junto a una constelación de términos empleados con función semejante (kitāb, dhikr, furqān). Para un análisis exhaustivo sería preciso considerar aquellos pasajes donde el texto jura por al-qurʾān (Q 36:2, 38:1, 41:3, 50:1), aquellos donde equipara al-qurʾān con la Torá y el Evangelio (p. ej., Q 9:111), y aquellos otros que aluden al descenso de al-qurʾān en calidad de libro celestial (p. ej., Q 2:185). Para nuestro propósito, empero, resulta un ejercicio provechoso calibrar el uso de qurʾān en este ramillete de versículos representativos arriba citados.

Todo esto desemboca en la pregunta de por qué el autor de la Escritura islámica eligió el vocablo qurʾān para designar sus proclamaciones/revelaciones. Q 5:101 alude a inquirir sobre cosas mientras al-qurʾān está descendiendo; Q 6:19 habla de «este qurʾān»; Q 7:204 (de modo muy similar a 5:101) aconseja una actitud determinada cuando al-qurʾān es recitado (o proclamado); Q 10:15 alude a un qurʾān como texto o proclamación ya existente; Q 34:31 insinúa la coexistencia de al menos dos qurʾānes distintos; y Q 72:1 refiere cómo los genios aseguraron haber escuchado un qurʾān admirable. Si bien es probable que aquí se expresen diversos matices semánticos mediante el vocablo qurʾān, resulta patente que se emplea de modo regular para un mensaje divino comunicado por este profeta específico. Si se repara en que el Corán sugiere que la Torá (tawrāh) constituye el mensaje divino concedido a Moisés y designa con explicitud el Evangelio (injīl) como el mensaje divino concedido a Jesús, se hace evidente que el qurʾān, o quizá con mayor propiedad los diversos qurʾānes, constituyen los mensajes de Mahoma. Todo esto queda certeramente trabado por Bell cuando describe a Mahoma formulando qeryānē, recurriendo al plural siriaco de qeryānā.¹¹⁶

Ahora bien, la etimología tradicional (en la órbita orientalista, secundada por Bell) postula que el término qurʾān es un préstamo del vocablo siriaco qeryānā. Median motivos lingüísticos fundados para cuestionar que se trate de un calco o préstamo estricto (en parte debido a que el árabe posee la consonante y, por lo que dicha consonante no tendría por qué caer al trasvasarse al árabe, y en parte porque el sufijo -ān es productivo en los sustantivos árabes, incluidos los coránicos, como ghufrān, «perdón», y ʿadwān, «enemistad»).¹¹⁷ Sin embargo, aun cuando qurʾān no fuese un préstamo morfológico estricto, el empleo de dicho término en el Corán específicamente para mensajes divinos y admoniciones (y no para cualquier texto susceptible de lectura o recitación) induce a pensar firmemente que su significado pretendido está modulado por el siriaco qeryānā, el leccionario o compilación de pasajes bíblicos destinado a la lectura pública en el contexto litúrgico.¹¹⁸ Se trataría, por ende, de una suerte de Lehnbedeutung, un préstamo semántico.

Un segundo término que trasluce un contacto estrecho con el cristianismo (siriaco) es la designación coránica para la oración: ṣalāh. El vocablo ṣalāh guarda estrecha afinidad con el siriaco ṣlōtā (plegaria, oración).¹¹⁹ Lo que resulta singularmente llamativo es el empleo coránico de la locución aqāma al-ṣalāh con el significado de «cumplir o celebrar la oración» (Q 2:3, 43, 83, 110, 177, passim), lo cual parece reflejar un uso siriaco del verbo q-w-m.¹²⁰ Cabe incluso la posibilidad de que la grafía coránica peculiar de este término, en la cual asoma una wāw (ortográficamente ṣ-l-w), refleje la procedencia siriaca del vocablo (la ortografía coránica de zakāt y mishkāt es similar).¹²¹ Si esta apreciación sobre ṣalāh es certera, cabría interrogarse acerca de si la concepción misma de la oración en el Corán está enraizada de algún modo en la observación de cristianos rezando, o al menos en la familiaridad con el lenguaje cristiano sobre la plegaria (teniendo en cuenta que el siriaco constituía fundamentalmente una lengua cristiana en la Antigüedad tardía). Parece factible, pues, que la noción coránica de Escritura y de oración hunda sus raíces en una matriz cultural cristiana.

En The Idea of Idolatry, Hawting cuestionó añejos presupuestos sobre el sustrato pagano del islam enfatizando las cualidades literarias del Corán. Más recientemente, Ilkka Lindstedt articula un alegato minuciosamente documentado en favor del predominio monoteísta en el Hiyaz de Mahoma en su obra Muhammad and His Followers in Context. En el capítulo de apertura advierte la asunción compartida por eruditos musulmanes medievales y académicos occidentales modernos según la cual judíos y cristianos no habrían conformado un componente de peso en la sociedad árabe preislámica. Y añade: «Pero sí lo eran: de hecho, el registro epigráfico del siglo VI solo atestigua judíos, cristianos y tal vez otros monoteístas (gentiles). Judíos y cristianos constituían con toda probabilidad la mayoría en la Arabia preislámica».¹²² En esta obra coincido ampliamente con la tesis de Lindstedt, pero sostengo además que los cristianos revistieron mayor trascendencia para el Corán que los judíos, y que esta preeminencia singular de los cristianos se torna patente en el modo en que el Corán articula su mensaje.

La novedad del Corán

Y, sin embargo, el Corán no es un texto cristiano. El cristianismo no constituye la fuente del Corán: es más bien el antagonista del Corán, el cual plantea una propuesta radicalmente nueva en el panorama religioso de la Arabia tardoantigua. La novedad del Corán, a mi juicio, se halla indisolublemente ligada a su lengua árabe y al propio Mahoma. En múltiples pasajes, el Corán se define como una obra que viene a confirmar las revelaciones precedentes:

Y creed en lo que he hecho descender, confirmando lo que está con vosotros, y no seáis los primeros en descreer de ello. Y no vendáis Mis signos por vil precio; y temedme solo a Mí. (Q 2:41) Cuando les llegó un Libro de parte de Dios, que confirmaba lo que estaba con ellos... (Q 2:89) Y cuando se les dijo: «Creed en lo que Dios ha hecho descender», dijeron: «Creemos en lo que descendió sobre nosotros»; y no creen en lo que viene tras ello, siendo la verdad que confirma lo que está con ellos. (Q 2:91) Di: «Quien sea enemigo de Gabriel —pues él es quien lo hizo descender sobre tu corazón con la anuencia de Dios, confirmando lo que había antes de él, y como guía y albricias para los creyentes—». (Q 2:97)

Cuando les ha llegado un Mensajero de parte de Dios confirmando lo que estaba con ellos, un grupo de aquellos a quienes les fue dado el Libro arrojó el Libro de Dios a sus espaldas, como si no supieran. (Q 2:101) Ha hecho descender sobre ti el Libro con la verdad, confirmando lo que había antes de él, y ha hecho descender la Torá y el Evangelio. (Q 3:3)

Y cuando Dios concertó la alianza con los profetas: «Por cuanto os he dado de Libro y Sabiduría; luego vendrá a vosotros un Mensajero confirmando lo que está con vosotros: habréis de creer en él y habréis de auxiliarlo; ¿lo aceptáis?». (Q 3:81)

¡Oh vosotros a quienes se dio el Libro! Creed en lo que hemos hecho descender, confirmando lo que está con vosotros, antes de que borremos los rostros y los volvamos del revés, o los maldigamos como maldijimos a los hombres del sábado; y el mandato de Dios se cumple. (Q 4:47)

Y te hemos hecho descender el Libro con la verdad, confirmando el Libro que había antes de él y garantizándolo. Juzga, pues, entre ellos según lo que Dios ha hecho descender, y no sigas sus pasiones apartándote de la verdad que ha venido a ti. (Q 5:48)

Este es un Libro que hemos hecho descender, bendito y confirmador de lo que había antes de él, y para que amonestes a la Madre de las Ciudades y a quienes moran en su derredor; y aquellos que creen en la otra vida creen en él y velan por sus oraciones. (Q 6:92)

Este Corán no habría podido ser forjado al margen de Dios; sino que es confirmación de lo que había antes de él y elucidación del Libro, en el cual no hay duda, procedente del Señor de todos los seres. (Q 10:37) Ciertamente en sus relatos hay una lección para los dotados de entendimiento; no es un relato inventado, sino una confirmación de lo que había antes de él, una elucidación de todas las cosas, una guía y una misericordia para gentes que creen. (Q 12:111; cf. Q 35:31, 46:12, 46:30)

El autor del Corán presenta de este modo su Escritura como una ratificación de las revelaciones concedidas con anterioridad a los profetas. De hecho, determinados versículos citados (notablemente Q 3:3, 4:47, 5:48), en particular examinados en su contexto, parecen trabar una correspondencia directa entre esta revelación y la concedida previamente a judíos y cristianos. La novedad (según apuntan estos pasajes) no reside en la naturaleza o contenido del «Libro» que proclama el profeta del Corán. Lo verdaderamente novedoso es el propio profeta. El Corán pone singular empeño en recalcar este aspecto: que Dios enviaría a un nuevo profeta y que los hombres debían acogerlo en la cadena profética. Q 3:81 ejemplifica este afán, por cuanto hace que Dios interpele a la totalidad de los profetas pretéritos (el contexto es indeterminado: ¿se trata de un momento primordial? ¿de un instante posterior al óbito del profeta previo a Mahoma?) a propósito del nuevo profeta que habría de advenir. Puede suscribirse así enfáticamente la afirmación de Gerald Hawting de que la noción coránica de la profecía es de cuño fundamentalmente bíblico.¹²³

Median asimismo indicios para presumir que el autor coránico es consciente del postulado tardoantiguo de que la profecía había concluido (extremo comúnmente aceptado entre judíos y cristianos) y polemiza denodadamente contra él.¹²⁴ El celo (y la reiteración) con que defiende la irrupción de un nuevo profeta sugiere (si bien no lo demuestra de forma incontrovertible) que el autor del Corán tiene constancia de la resistencia ante la figura de un nuevo profeta. Asimismo, al menos un versículo hace mención expresa a un vacío o interregno profético:¹²⁵ «¡Gente del Libro! Ha venido a vosotros Nuestro Mensajero aclarándoos las cosas, tras un intervalo [fatra] entre los mensajeros, no sea que digáis: “No nos ha llegado nuncio de albricias ni amonestador”. Pues ya os ha llegado un nuncio de albricias y amonestador; Dios es omnipotente sobre todas las cosas» (Q 5:19). El otro rasgo novedoso reside en la lengua de este libro. En uno de los versículos que definen el Corán como confirmación (no transcrito arriba), se formula la indicación de que lo que diferencia a este libro del «libro de Moisés» es su lengua árabe: «Y antes de él existía el Libro de Moisés como modelo y misericordia; y este es un Libro confirmador, en lengua árabe, para advertir a los malhechores y como albricias para los bienhechores» (Q 46:12). El Corán designa al auditorio al que interpela como ummiyyūn y llama a Mahoma al-nabīy al-ummī (Q 7:157, 158).¹²⁶ Esta fórmula es vertida por Yusuf Ali como «el profeta iletrado», en consonancia con el dogma islámico de que Mahoma no sabía leer (y que, en consecuencia, hubo de recibir sus conocimientos de forma directa de Dios y no de libros escritos). Arberry la traduce como «profeta del pueblo llano». Droge, de forma similar, traduce la frase como «profeta de la gente común», si bien apostilla oportunamente en nota: «o el profeta gentil».¹²⁷ En cualquier caso, el punto medular para nuestros propósitos es que Mahoma aparece configurado como quien transmite a hablantes árabes, y en lengua árabe, una revelación divina concedida con anterioridad a los profetas de los judíos y los cristianos.¹²⁸

Idéntico mensaje late en los pasajes que enfatizan la condición árabe de la revelación del Profeta. En Q 16:103 se resalta su naturaleza árabe con miras a rechazar que Mahoma estuviera recibiendo información de un foráneo: «Y bien sabemos que dicen: “Solo le enseña un mortal”. La lengua de aquel a quien aluden es bárbara, mientras que esta es una lengua árabe clara». Este versículo insinúa, incidentalmente, que había extranjeros en el entorno, individuos que hablaban una lengua foránea y poseían cierto grado de familiaridad con la revelación divina o la religión en sentido amplio. Me parece prácticamente indiscutible (y trataré de demostrarlo en el Capítulo 3) que el Corán alude aquí a hablantes de siriaco/arameo. Q 42:7 abunda con mayor precisión en la relevancia de la lengua árabe del Corán: explica que el Corán es en árabe en beneficio de los arabófonos, para que puedan recibir la amonestación y sacar provecho de ella: «Y así te hemos revelado un Corán árabe, para que amonestes a la Madre de las Ciudades y a quienes habitan en torno a ella, y para que adviertas del Día de la Congregación, sobre el cual no hay duda: unos estarán en el Paraíso y otros en el Fuego abrasador» (Q 42:7). Para el Corán, lo fundamental radica en que ahora, al fin, ha advenido una revelación en árabe para hablantes de árabe. Cabe colegir (aun admitiendo que media aquí cierta conjetura) que tras este sentimiento subyacía un estadio previo en el que los hablantes de árabe solo conocían la palabra divina en la medida en que era vertida desde libros no árabes —probablemente los escritos de judíos y cristianos en hebreo y arameo— o transmitida por boca de no arabófonos, acaso primordialmente cristianos de habla siriaca.

Esta conclusión parece armonizar de forma muy nítida con lo que sabemos de la condición de los hablantes de árabe preislámicos (se profundizará en ello en el Capítulo 3). Baste aquí advertir sencillamente que, si bien la historia de los hablantes de árabe se remonta siglos antes del islam, e incluso siglos antes del cristianismo, carecemos de testimonios documentales de una literatura árabe preislámica cristiana (o de otro signo). Cierto es que la literatura islámica posterior consigna versos de poetas cristianos preislámicos (el caso más señero es ʿAdī b. Zayd, m. ca. 600), pero la autenticidad de tales adscripciones es sumamente cuestionable.¹²⁹ Al margen de ello, no hay huella de un libro cristiano árabe, incluida la Biblia, con anterioridad al islam. ¿Qué implicaciones reviste esto para la situación sociolingüística de los árabes cristianos de la época? Como aclara Jack Tannous, median múltiples indicios de que un contingente notable de arabófonos (o al menos individuos con onomástica árabe) se había cristianizado a lo largo de los primeros siglos del cristianismo. Constan incluso diversos testimonios (en siriaco) sobre un «Monasterio de los ṭayyāyē» o de los «árabes».¹³⁰ Afirma: «De modo más general, parece constatarse que con anterioridad a la irrupción del islam existían cristianos de habla árabe que redactaban sus obras en lenguas distintas del árabe»; y menciona a Juan Rufo (m. después de 515) y a Teodoro de Bostra (m. a finales del siglo VI) como posibles arabófonos que escribieron en griego.¹³¹ Cabría evocar asimismo a la estirpe de Juan Damasceno (m. ca. 750), que era aparentemente árabe (se considera que el abuelo de Juan se llamaba Manṣūr), pero incluso varias generaciones después de las conquistas islámicas Juan prosiguió escribiendo en griego.¹³²

La insistencia del Corán en su propia lengua árabe, fenómeno en cierto modo excepcional (la mayoría de las Escrituras, incluidos los libros bíblicos, no contienen alusiones a la lengua en que han sido redactados), resulta verosímil comprenderla como nacida de este trasfondo sociocultural. Hacia comienzos del siglo VII existía una densa población de arabófonos monoteístas, entre los cuales los cristianos descollaban; sin embargo, tenían acceso a las Escrituras y al corpus religioso únicamente a través de idiomas ajenos al árabe.¹³³ Es viable suponer (si bien nuestro conocimiento de la liturgia en este ámbito es reducido) que celebrasen sus oficios en lenguas ajenas al árabe, presumiblemente en siriaco y griego de modo predominante. Irrumpen entonces las aseveraciones del Corán proclamando con orgullo que Dios se ha expresado finalmente en árabe para los hablantes de árabe. Según señala Tannous, esto coincide de pleno con la aserción coránica de que Dios envía a los profetas expresándose en la lengua de su propia comunidad: «Y no enviamos a ningún Mensajero sino en la lengua de su pueblo, para que les aclare las cosas; luego Dios extravía a quien quiere y guía a quien quiere; y Él es el Poderoso, el Sabio» (Q 14:4).¹³⁴ Con esto no pretendo insinuar que el Corán estuviese destinado con exclusividad a los arabófonos o a los ummiyyūn, los «desprovistos de Escritura» o «gentiles». Hay otros pasajes del Corán en los que el Profeta se dirige a judíos y cristianos, o a «las gentes» (al-nās) en general. Q 4:47 (citado íntegro anteriormente) arranca: «¡Oh vosotros a quienes se dio el Libro! Creed en lo que hemos hecho descender, confirmando lo que está con vosotros». Ciertamente, un número considerable de versículos coránicos exhorta a todos, sin excepción, a acatar la nueva revelación y, a fortiori, al nuevo profeta. Q 21:107 sentencia de forma célebre: «Y no te hemos enviado sino como misericordia para todos los seres».¹³⁵ Con todo, resulta enteramente congruente sostener que el autor del Corán concibió su texto primordialmente como una Escritura orientada a los árabes, mas dotada al mismo tiempo, en tanto que revelación genuina, de validez universal para el género humano.

¿Las «propias palabras» de Mahoma?

La obra de Bell (pese a sus postulados críticos sobre la psicología evolutiva de Mahoma) rezuma un corte profundamente tradicional. En cierto sentido, no dista demasiado de los eruditos musulmanes clásicos que procuraban elucidar las alusiones a cristianos en el texto acudiendo a relatos sobre etíopes o persas que cruzaban el Hiyaz. Bell concuerda con estos tratadistas en que el Corán tal como ha llegado a nosotros reproduce en lo sustancial las palabras textuales de Mahoma, y en que es susceptible de reordenarse cronológicamente de modo que sea posible dictaminar qué palabras pronunció Mahoma en primer lugar. Comparte asimismo que el contexto histórico inmediato del Corán es esencialmente el de una cultura pagana, uno de los últimos reductos paganos del Próximo Oriente.¹³⁶ Yo sostendré, por contra, que el contexto histórico inmediato del Corán corresponde de modo fundamental a una cultura cristiana.

Antes de pasar al Capítulo 2, donde acometeremos el análisis de los fundamentos coránicos que sustentan esta tesis, resulta inexcusable pronunciarse sobre el otro axioma de Bell: la asunción del Corán como las «propias palabras» literales de Mahoma. Esta investigación no constituye un ejercicio de crítica estructural, ni pretendo formular aquí una propuesta sistemática global sobre la gestación histórica del texto coránico. No obstante, el lector podría en algún momento preguntarse por qué no me interrogo, a la manera de Richard Bell, sobre «qué pensaba Mahoma» o «qué acontecía en derredor de Mahoma» en el instante en que proclamó tal o cual versículo. Como se ha apuntado, este tipo de indagaciones reposa en dos presupuestos: primero, que el Corán constituye una transcripción literal de lo que Mahoma pronunció en algún momento; y segundo (derivado del primero), que los investigadores se hallan en condiciones de reconstruir el orden secuencial en que pronunció las sentencias coránicas. Desde el nacimiento de la investigación crítica sobre el Corán en el siglo XIX, los especialistas dieron por sentado el primer presupuesto, de modo que la gran empresa de los primeros orientalistas consistió en dirimir el segundo. Esta fue en lo esencial la tarea a la que se consagró el primer volumen de la Geschichte des Qorans de Theodor Nöldeke; y no por casualidad, puesto que dicha obra de 1860 constituía la versión alemana de una memoria redactada en latín en 1856 para concurrir a un certamen promovido por la Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de París que requería exactamente eso. Las bases del concurso pedían a los participantes «determinar, en la medida de lo posible, con el concurso de los historiadores y comentaristas árabes, y tras un examen de los propios pasajes [coránicos], los momentos de la vida de Mahoma a los que se hallan vinculados».¹³⁷

He abordado la problemática del «Corán concebido como transcripción literal» en diversos trabajos orientados a poner de relieve la decisiva impronta de la redacción editorial en la conformación del texto coránico canónico.¹³⁸ En síntesis, el dilema crítico estriba en discernir si contemplamos las palabras del Corán como el registro taquigráfico o la transcripción fiel de las palabras mismas de Mahoma —aunque consignadas de forma desordenada—, o si, como yo postulo, consideramos el Corán como un artefacto literario forjado a través de un proceso de hondo calado de compilación, reformulación y redacción. Para quienes optamos por esta segunda vía, semejante perspectiva no presupone negar la existencia histórica de un personaje, Mahoma, que proclamase oráculos acerca de Dios y sobre sí mismo. Resulta enteramente plausible postular una proclamación oral primigenia inscrita en un determinado Sitz im Leben, seguida con posterioridad de un proceso de redacción escrituraria (acaso en un Sitz im Leben enteramente distinto). Procede asimismo plantearse si la labor redaccional del texto se circunscribió a recolocar a modo de piezas de mosaico fragmentos proclamados por Mahoma (p. ej., la «interpolación» de pasajes medinenses en contextos mecanos), o si los redactores desempeñaron una función activa reelaborando el material para, por ejemplo, «perfeccionar» el estilo, expandir nociones teológicas o pulir la transición entre dos unidades textuales heterogéneas (fenómeno que, de haberse llevado a cabo con pericia, desembocaría en el dilema del «redactor invisible»).

Ciertamente, expongo el problema en términos un tanto tajantes. Nicolai Sinai ha intentado trazar una vía intermedia defendiendo el paradigma «nöldekiano» si bien abriendo la puerta a posibles «retoques» textuales y a algunas interpolaciones posmahometanas. Animo al lector a sopesar sus planteamientos como una alternativa frente a la tesis que aquí defiendo.¹³⁹ A efectos de contraste, sin embargo, examinaré someramente las ideas del desaparecido catedrático de Oxford Alan Jones sobre la formación del texto coránico.¹⁴⁰ En un artículo conciso, Jones analiza cómo los contrincantes de Mahoma le increpan acusándolo de estar poseído por un genio. Esto resulta significativo para Jones porque pone de manifiesto (a su entender) que Mahoma hablaba en un registro formal próximo al de un narrador popular, un adivino o sacerdote oracular (kāhin) del ámbito pagano de La Meca, y no muy lejano del registro de un poeta (shāʿir). De acuerdo con las asunciones académicas habituales sobre el período preislámico, se consideraba que tanto los kāhins como los poetas recibían la inspiración de demonios o genios.¹⁴¹ Jones cita al efecto Q 34:8, donde se formula la imputación: «¿Acaso ha forjado contra Dios una mentira o está poseído?». Y comenta: «Hallamos aquí las dos objeciones más contundentes de los adversarios mecanos de Muḥammad fundidas bajo la forma de una pregunta retórica que exige un No por respuesta».¹⁴²

Más adelante en el mismo estudio, Jones perfila con mayor nitidez su modelo de formación del texto coránico. Plantea la hipótesis de que Mahoma introdujese enmiendas sobre la marcha en el curso de sus proclamaciones orales de las suras a lo largo de su ministerio profético. Jones aborda la cuestión analizando Q 74:31, versículo célebre por su extraordinaria extensión y por sus giros expresivos netamente «medinenses». Apunta que este versículo pudo haber sido intercalado por el propio Mahoma en un momento dado. Y Jones prosigue comentando:

Permanece la incógnita: ¿de qué modo se insertó el versículo 31? Si se analizan tales pasajes bajo el prisma de la tradición oral, el problema se desvanece. El texto de cada sūra habría permanecido abierto en vida de Muḥammad, clausurándose a su muerte. Cada vez que Muḥammad recitaba una sūra podían sobrevenir alteraciones (las variantes bien podían ocurrir cuando recitaba otra persona, pero solo las enmiendas de Muḥammad gozaban de autoridad).¹⁴³

Semejante modelo sobre la génesis del texto resulta, desde luego, verosímil, pero es al mismo tiempo enteramente conjetural. Carecemos de testimonios documentales independientes y coetáneos que acrediten que Mahoma decidiera un día (hallándose ya en Medina) agregar el versículo 31 a la sura 74 mientras la recitaba por segunda (o tercera o enésima) vez, o que modificase la redacción de otras suras a lo largo de sucesivas recitaciones (convirtiéndose la última recensión, aparentemente, en la fijada para la posteridad). De hecho, no me parece menos verosímil conjeturar que el versículo 31 fue incorporado en el curso del proceso de edición redaccional del texto (presumiblemente para desentrañar la enigmática mención del guarismo «diecinueve» en el versículo 30). ¿Cuál es, por consiguiente, la alternativa frente al enfoque del «Corán como transcripción»? En síntesis: asumir la posibilidad real de que el Corán sea el producto de una sustancial labor de redacción editorial. Por lo demás, resulta extraordinariamente probable (a la luz de los procesos redaccionales conocidos) que esta labor no consistiera en un mero «reordenamiento de piezas», sino en la remodelación activa de tales unidades. Las consideraciones de Robert Fortna acerca de la redacción resultan aquí sumamente certeras: «La redacción es la refundición consciente de materiales pretéritos de modo que den respuesta a nuevas necesidades. Es una labor editorial que no se contenta con compilar o retocar, sino que transforma creativamente».¹⁴⁴

Ante la verosimilitud de que el texto coránico haya experimentado una transformación creativa a lo largo de su redacción editorial, no doy por sentado que los pasajes coránicos reflejen las «propias palabras» literales de Mahoma en un instante puntual de su biografía, desprovistas de ulteriores remodelaciones o transformaciones textuales.¹⁴⁵ Por tanto, y con el designio de eludir mis propias conjeturas sobre la génesis del texto, el punto de partida de mi análisis lo constituye el Corán canónico en su condición de texto y no la persona de Mahoma. Ello entraña que no me ocupe prioritariamente de las tradiciones hagiográficas que suelen esgrimirse para conectar a Mahoma con cristianos o con el cristianismo: trátese de un viaje infantil a Siria o de una delegación procedente de Arabia del Sur. En su lugar, en los capítulos sucesivos me consagraré a escudriñar el Corán y su propio diálogo con la tradición cristiana (y judía); examinaré con amplitud los testimonios históricos, epigráficos incluidos, sobre la presencia de comunidades cristianas en Arabia en la época del nacimiento del Corán; y ponderaré qué trascendencia revistió la presencia de cristianos y del cristianismo en el medio ambiente coránico para la articulación de una nueva teología.

Notas

1. Sobre este término véase Kister, «’Al-Taḥannuth», quien señala que el término se glosa habitualmente con tabarrur («piedad») o taʿabbud («culto»). El relato de Ibn Isḥāq sobre el taḥannuth del Profeta explica que esta estancia mensual constituía una práctica de los coraichitas en general durante el tiempo de la ignorancia (jāhiliyya) y que Mahoma llevaba consigo provisiones que distribuía a los pobres que acudían a él en la montaña. Ibn Isḥāq menciona que la familia de Mahoma (es decir, aparentemente, Jadiya) estaba con él. No menciona ninguna cueva. Véase Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, trad. inglesa: Ibn Isḥāq, Life of Muḥammad, 105. Cf. la versión en Bujārī, según la cual Mahoma practicaba el taḥannuth en soledad en una cueva porque le gustaba el retiro; véase Ṣaḥīḥ, 1, Kitāb Badʾ al-Waḥy, n.º 3 (la numeración de los hadices en el Ṣaḥīḥ de Bujārī sigue la edición árabe/inglesa de M. Muhsin Khan [Riad: Darussalam, 1997]). Como explica Kister (ibíd., 229), H. Hirschfeld propuso que taḥannuth era una arabización de una palabra cognada hebrea que significa oración. Véase Hirschfeld, New Researches, 2. Conjetura que Mahoma escuchó este término en Medina y lo empleó para referir su vivencia en el monte Ḥirāʾ a sus partidarios. Otros (véase Kister, ibíd., 228–30) han secundado la etimología árabe tradicional, notando que ḥinth podía significar «pecado» y, en consecuencia, que taḥannuth entrañaría la expiación del pecado. Bell («Mohammed’s Call», 16) sostiene que el relato es un mito forjado a partir de la «praxis ascética cristiana» (en parte porque el ayuno, del tipo atribuido a Mahoma, no era practicado por los primeros musulmanes hasta después de la hégira). Kister (ibíd., 236) sostiene, tras un minucioso examen de las tradiciones, que Mahoma residió efectivamente en Ḥirāʾ, un paraje habitual de retiro para los coraichitas vinculado de algún modo a la Kaʿba, y que la estancia allí se asociaba al cumplimiento de «obras benéficas hacia el prójimo». ↩

2. Las traducciones del Corán en la presente obra proceden de Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted (Londres: George Allen & Unwin, 1955). Las citas de la Biblia proceden de la Revised Standard Version, copyright 1952 de la Division of Christian Education del National Council of the Churches of Christ in the United States of America. Usadas con autorización. ↩

3. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 153; Ibn Isḥāq, Life of Muḥammad, 106 (en adelante citado como «Ibn Isḥāq», seguido de la paginación de la edición árabe y/o la traducción inglesa [indicada mediante «trad.»]). ↩

4. Ibn Isḥāq, trad. 106–7. Esta aseveración se halla en la versión del relato de Ibn Isḥāq conservada en la historia de Ṭabarī y no figura en la conservada en la de Ibn Hishām. Véase Ṭabarī, Ta’rīkh, ed. M. J. de Goeje (Leiden: Brill, 1878–1901), 1150. ↩

5. Ibn Isḥāq, 153; trad. 107. ↩

6. Bujārī, Ṣaḥīḥ, 1, Kitāb Badʾ al-Waḥy, n.º 3. Adviértase que Juan Cole (Muhammad, 44) describe a Zayd b. Ḥāritha como cristiano (antes de su conversión al islam). ↩

7. Lammens, «Chrétiens à la Mecque», 218. Ibn Isḥāq refiere que Waraqa estudió las escrituras cristianas hasta que «adquirió maestría en el cristianismo y siguió las escrituras de su comunidad» (istaḥkama fī l-naṣrāniyya wa-ittaba‘a l-kutub min ahlihā). Ibn Isḥāq, 143 (traducción mía). ↩

8. La efectiva desaparición de Waraqa en las secciones posteriores de la biografía del Profeta resulta sin duda llamativa. El historiador biográfico Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (m. 852 d. H./1449 d. C.) incluye una entrada (de casi dos páginas en la edición moderna) dedicada a Waraqa en su obra K. al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba, centrándose casi con exclusividad en su reacción inicial ante la primera experiencia revelatoria de Mahoma. Ibn Ḥajar consigna que las autoridades musulmanas clásicas discrepaban sobre si Waraqa llegó a abrazar el islam. Con el fin de dirimir la cuestión, Ibn Ḥajar transmite un relato según el cual Jadiya (presumiblemente tras la muerte de Waraqa) preguntó a Mahoma por su destino. El Profeta respondió: «Lo vi vestido con una túnica blanca y colijo que si perteneciera a los condenados al infierno no vestiría una túnica blanca». K. al-Iṣāba (El Cairo: Maṭbaʻat al-Saʻāda, 1328 [1910]), 3:635. Azzi (Le prêtre et le prophète, 46) señala una tradición recogida en el Ṣaḥīḥ de Bujārī (m. 870) relativa a Waraqa que lo retrata como un «anciano» que había «perdido la vista» al inicio de la revelación de Mahoma. Esta tradición indica que Waraqa falleció pocos días después de confirmar la revelación de Mahoma y que «la inspiración divina también se suspendió durante un tiempo [fatara al-waḥy]». Véase Bujārī, Kitāb Badʾ al-Waḥy, n.º 3. ↩

9. El seudónimo encierra un juego de palabras a partir del nombre real del autor (que figura ciertamente en la traducción francesa): Joseph Azzi. El árabe qazz (pronunciado azz en dialecto libanés) significa «seda», al igual que ḥarīr. ↩

10. En la traducción francesa, las líneas de apertura de la introducción rezan: «Esta obra aspira a iluminar la identidad y la personalidad del sacerdote Waraqa ibn Nawfal y determinar sus vínculos con el profeta Mohammed ibn Abdallah, con miras a revelar lo que históricamente se ha ocultado sobre la verdad del islam y su relación con el nazorenismo [árabe: nasrânîya, el apelativo del cristianismo de La Meca]». Azzi, Prêtre et le prophète, 17, traducción mía (a partir del francés). El original árabe es Abū Mūsā al-Ḥarīrī, Qass wa-nabīy: baḥth fī nashʾat al-Islām (Beirut: Diyār ʿAql, 1979, 2005). Sobre el posible papel de Waraqa como mentor de Mahoma, véase ahora El-Badawi, Queens and Prophets, 202–5. ↩

11. En Hch 24, un tal Tértulo, al formular su alegato contra el apóstol Pablo ante el gobernador romano, lo tilda de «cabecilla de la secta de los nazarenos» (griego nazōraiōn; Peshitta siriaca nāṣrāyē). Sobre esta cuestión, véase con más detalle Griffith, «Al-Naṣārā in the Qur’an». ↩

12. Muy en particular el Panarion de Epifanio de Salamina (m. ca. 403). Véase además de Blois, «Elchasai–Manes–Muḥammad». Griffith («Al-Naṣārā in the Qur’an», 303) formula lo siguiente respecto al empleo del término nazoreno: «En su Onomasticon, el historiador eclesiástico Eusebio de Cesarea (m. ca. 340) señalaba, a propósito de su entrada sobre el topónimo de la aldea de Nazaret, que “De ella, Cristo fue llamado ‘Nazoreno’, y nosotros también antiguamente [fuimos llamados] ‘nazarenos’, los que ahora somos cristianos”». En su versión latina de este pasaje, san Jerónimo (ca. 342–420) apostilla en nota que «éramos llamados nazarenos quasi pro obprobrio [casi a modo de oprobio]» (Griffith, ibíd.). ↩

13. Azzi (Prêtre et le prophète, 19) escribe: «El primero [Waraqa] inspira, profesa, forma y provee los cimientos. El segundo [Mahoma] escucha, aprende, estudia y levanta el edificio. El mérito del primero respecto al segundo es equiparable al de un maestro respecto a su aprendiz» (traducción mía). Procede añadir que Azzi no solo argumenta que el protagonismo histórico de Waraqa en la fundación del islam ha quedado preterido; sostiene asimismo que la recensión del Corán que ha llegado hasta nosotros (a la que denomina el Corán de [el tercer califa] ʿUthmān) no se corresponde con el Corán original proclamado por Mahoma. ↩

14. Ibn Isḥāq, 143; trad. 99. Para más referencias a noticias tradicionales sobre los ḥanīfs, véase Rubin, «Ḥanīfiyya and Kaʿba». Rubin defiende la historicidad de los ḥanīfs y argumenta que se vinculaban con «la religión de Abraham» y tributaban especial devoción a la Kaʿba como morada de Abraham (véase esp. 97). Existe cierta controversia sobre el trasfondo de este vocablo, afín al siriaco ḥanpā, cuyo sentido es, por contra, «pagano». Jeffery (Foreign Vocabulary, 115) explica: «Este vocablo [esto es, el siriaco ḥanpā] se empleaba corrientemente con el significado de gentil o pagano, y bien pudo haber sido conocido por los árabes preislámicos como un término aplicado por los cristianos a quienes no eran ni judíos ni partícipes de su propia fe». Esta elucidación daría cuenta de Q 3:65–67. Jeffery advierte allí asimismo la postura según la cual mediaría una conexión con las reflexiones de Pablo en Rm 4 sobre cómo Abraham fue justificado antes de la ley, esto es, con anterioridad al judaísmo. ↩

15. Ibn Isḥāq (144; trad. 99) recoge la tradición de que, tras su conversión al cristianismo, ʿUbaydallāh se jactaba ante sus antiguos correligionarios musulmanes: «Nosotros vemos con claridad, mientras que vosotros solo tenéis los ojos entreabiertos». ↩

16. El relato de Ibn Isḥāq da a entender que Zayd, el último de los cuatro «ḥanīfs» en ser mencionado (y el descrito con mayor detenimiento), jamás conoció a Mahoma pero presintió la llegada de un nuevo profeta (encarnando con ello la disposición «idónea» de otros monoteístas). Refiere que Zayd, en su ancianidad, se apoyaba contra la Kaʿba exclamando: «¡Oh coraichitas! Por Aquel en cuya mano está el alma de Zayd, ninguno de vosotros sigue la religión de Abraham salvo yo... ¡Oh Dios!, si supiera cómo deseas ser adorado te adoraría así; pero no lo sé». Ibn Isḥāq consigna acto seguido: «Luego se postraba sobre las palmas de sus manos». Ibn Isḥāq, trad. 99–100. Posteriormente Zayd abandona La Meca y viaja a Mesopotamia y Siria, donde halla finalmente a un varón que le promete ciertamente que surgirá un nuevo profeta, «enviado con la Ḥanīfiyya», en el propio país natal de Zayd. No obstante, Zayd es asesinado antes de emprender el regreso. Ibn Isḥāq, 148–49; trad. 103. ↩

17. Para una interpretación divergente (que considera aun así estas narraciones como relaciones históricas), véase Maxime Rodinson (Mohammed, 64): «Debió haber al menos algunos que pensaban de este modo y, con todo, no se convirtieron en cristianos ni en judíos. Hemos visto los factores de orgullo nacional que impedían a muchos árabes aceptar semejante conversión. Quizá empezaban a ser conocidos como ḥanīfs ante Alá, término derivado, con suma probabilidad, de una lectura errónea de un vocablo arameo que significa “infieles”». Montgomery Watt consagra un «Excursus» de su libro Muhammad at Mecca a los ḥanīfs, advirtiendo que otros autores agregan más figuras a las cuatro consignadas por Ibn Isḥāq. Arguye (Muhammad at Mecca, 162) que las fuentes tempranas aplican el nombre ḥanīf a estos personajes a partir del Corán y que «ninguno de los mencionados se habría llamado a sí mismo ḥanīf ni habría afirmado encontrarse en pos de la ḥanīfīyah». No obstante, Watt prosigue conjeturando que tales hombres pudieron estar efectivamente «abriendo camino a tientas hacia el monoteísmo» y defendiendo que son colectivamente «una ilustración complementaria del modo en que el monoteísmo impregnaba el medio en el cual creció Muḥammad» (ibíd.). ↩

18. Q 2:135; 3:67, 95; 4:125; 6:79, 161; 10:105; 16:120, 123; 30:30. Las salvedades son Q 10:105 y Q 30:30. El plural ḥunafāʾ figura en dos pasajes: Q 22:31 y Q 98:5. Resulta acaso aún más decisivo advertir que el vocablo ḥanīf jamás se aplica en el Corán a ningún personaje individual distinto de Abraham. Véase con más detenimiento QBS, 71–87. ↩

19. Sobre ḥanīf, véase ahora Goudarzi, «Unearthing Abraham’s Altar». ↩

20. «Se dice que todo aquel que abandona una religión por otra es un ṣābiʾ». Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt alfāẓ al-Qurʾān, 475. ↩

21. Las pretensiones sostenidas por judíos y cristianos a este respecto han sido objeto de copiosa discusión en los estudios recientes, en parte a cargo de quienes intentan evidenciar las aporías inherentes a la categoría de «religiones abrahámicas». Véase QB, 127–28 (con remisión a Romanos, Gálatas y Eusebio); véase asimismo Levenson, Inheriting Abraham, Introducción y cap. 6. Levenson escribe: «La irrupción del cristianismo en el siglo primero de nuestra era planteó un reto de índole distinta al judaísmo y suscitó una respuesta diferencial. En este caso, la controversia cardinal era doble: ¿Qué comunidad ostenta hoy legítimo título sobre las promesas dispensadas a la descendencia de Abraham y qué se halla obligada a practicar dicha comunidad?» (ibíd., 6). Más adelante, censurando la noción de religiones abrahámicas, agrega: «Constatamos antes asimismo que la noción de tres confesiones equitativamente abrahámicas fracasa en su ingenua tentativa de pasar de una constatación histórica a una aserción normativa: de la advertencia de que las tres tradiciones aluden a Abraham en modos que resuenan por encima de fronteras confesionales a la pretensión de que tales confines carecen de peso dirimente. Paradójicamente, esto ignora uno de los rasgos históricos más prominentes de las tres tradiciones abrahámicas: su rechazo rotundo de la premisa misma de que cada una de ellas sea tan abrahámica como las otras dos» (ibíd., 213–14). Véase, en una línea argumental semejante, Hughes, Abrahamic Religions. ↩

22. Sobre este particular véase asimismo Watt, Muhammad at Mecca, 163. Con anterioridad, Watt (ibíd., 24–25) alude a la «decadencia» de la vieja religiosidad pagana, que habría perdido empuje y atractivo para los árabes (a su juicio) a despecho de los rituales idolátricos supervivientes. Watt estima asimismo que el antiguo «humanismo» tribal había menguado de modo parejo ante el despuntar del «individualismo». Conjugados, estos fenómenos religiosos y sociales, aunados a las tensiones socioeconómicas ligadas a la acumulación de capital en las élites coraichitas, abonaron el terreno para un nuevo movimiento de fe. Watt prolongaba así una corriente previa de argumentos psicológicos y sociológicos sobre los orígenes del islam. Obsérvese, a título ilustrativo, a Hurgronje (Mohammedanism, 35–36), quien en su tratado de 1916 parecía poseer un conocimiento asombroso del fuero interno de Mahoma: «En la mercantil y materialista urbe de La Meca, donde imperaban el afán de lucro y la usura, donde las mujeres, el vino y los dados colmaban los ocios, donde la fuerza dictaba el derecho y las viudas, los huérfanos y los débiles eran considerados fardo superfluo, un ser desventurado como Mahoma, de complexión sensible, debió experimentar las emociones más dolorosas... Mahoma sintió su pesadumbre como un tormento insoportable; por uno u otro cauce debía zafarse de él. Anhelaba destacar por encima de los próceres de su entorno, mas sabía que jamás podría igualarlos en aquello que ellos tenían por felicidad. Antes que envidiarles con amargura, prefirió despreciar su escala de valores vitales; pero por esa misma causa debió contraponer a tales valores otros superiores». ↩

23. Bell, Origin of Islam, 57. ↩

24. Bell, Origin of Islam, 57. Bell se halla ampliamente en lo cierto al advertir la tendencia coránica a asumir axiomáticamente la existencia de un Dios único, antes que a polemizar demostrativamente sobre ella. Median versículos excepcionales, no obstante, que articulan objeciones frente a las aporías lógicas del politeísmo. Véase Q 21:22, 23:91. ↩

25. Lammens, «Chrétiens à la Mecque», 196. ↩

26. «[Mahoma] debió, a mi entender, adoptar [ḥanīf] porque lo halló en uso, aplicado a una clase de varones que, renegando de la idolatría, abrigaban una concepción similar de lo que era la verdadera fe». Bell, Origin of Islam, 59. ↩

27. Bell, Origin of Islam, 1. ↩

28. Nada menos que Theodor Nöldeke (asimismo protestante) se inclinaba por este enfoque: «Lo que Mahoma supo del cristianismo lo extrajo en parte de su propia experiencia en Siria, cuya lengua le era extraña; en parte de las parcas remembranzas de gentes como las referidas arriba; y, finalmente, en parte a través de la mediación judía. Esta última pudo haberle inculcado la noción de los tres dioses cristianos y de la diosa María, lo que, por lo demás, se esclarece con facilidad a la luz del estado religioso de los cristianos orientales de la época». T. Nöldeke, «Hatte Muhammad christliche Lehrer», Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 12 (1858): 699–708, en 707. Cabe interrogarse acerca de cómo conciliarían Bell y Nöldeke este juicio con las ininterrumpidas oleadas de conversión al cristianismo verificadas en otras comarcas limítrofes con el Imperio bizantino durante la Antigüedad tardía (entre ellas, como veremos, entre colectivos de habla árabe). Para una perspectiva semejante y más cercana en el tiempo (asimismo de cuño protestante) en torno al estado del cristianismo en la Arabia preislámica, véase Trimingham, Christianity Among the Arabs. ↩

29. Bell, Origin of Islam, 2. ↩

30. Bell, Origin of Islam, 59. ↩

31. Véase la pormenorizada relación en el Panarion (secc. 19) de Epifanio (m. 403), 48–51. ↩

32. Bell, Origin of Islam, 61. ↩

33. Sprenger (Leben und die Lehre, 93–102) insinúa cautelosamente que la figura sapiencial coránica Luqmān (véase la sura 31 del Corán) podría guardar vinculación con Elcesai. Para un alegato muy posterior sobre los elcesaítas y el Corán, véase Roncaglia, «Éléments Ébionites». ↩

34. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Tubinga: Siebeck, 1909–1920), 2:537. Otros adalides de la hipótesis judeocristiana sobre el nacimiento del islam comprenden a Rudolph, Die Abhängigkeit; Schoeps, Theologie und Geschichte, véase 334–43; Yūsuf Durra al-Ḥaddād, Al-Qurʾān daʿwa naṣrāniyya (Jounieh: Librairie pauliste, 1969) y Al-Injīl fī-l-Qurʾān (Jounieh: Librairie pauliste, 1982); en fechas recientes, véase de Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf»; Gallez, Messie et son prophète; Gnilka, Nazarener und der Koran; Youssef, Moine de Mahomet. ↩

35. Tor Andræ (Origines de l’islam) se mostró escéptico ante este postulado. Una obra colectiva de 2018 se consagró al debate sobre el influjo judeocristiano en el nacimiento del islam (del Río Sánchez, ed., Jewish Christianity). Sidney Griffith (Bible in Arabic, 13) formula los reparos de la investigación contemporánea respecto al judeocristianismo en los siguientes términos: «No existe testimonio documental fehaciente de la presencia de grupo judeocristiano de relieve alguno que floreciese en Arabia durante dicho período. Los tratadistas modernos que han postulado tal presencia lo han hecho, sostendremos, sobre la base de extrapolaciones a partir de sus lecturas teológicas de determinados pasajes del Corán árabe». ↩

36. Entre los acuerdos adoptados en la conferencia de Lucknow (Wherry, ed., Lucknow, 37) figuraba el siguiente: «URGENCIA DEL PROBLEMA MAHOMETANO: Esta asamblea, ante el constante avance del islam no solo entre diversas tribus animistas y otros pueblos, sino asimismo en cierta medida en el seno de las Iglesias cristianas históricas y entre paganos cristianizados en fechas recientes, manifiesta la certidumbre de que resulta perentorio que la Cristiandad en su conjunto, y muy en particular las juntas y comités misioneros de las iglesias que representamos, adopten de inmediato medidas prácticas para una prosecución más sistemática y exhaustiva de la labor entre los musulmanes». ↩

37. Speer, «Attitude of the Evangelist», 233. Una expresión aún más vehemente de semejante talante asoma en un comentario formulado por el traductor protestante (identificado únicamente bajo las iniciales E.T.) del estudio del erudito judeoalemán Gustav Weil sobre la Biblia y el Corán (Weil, Bible, Koran, Talmud, 250). Dictamina este respecto a la Iglesia de tiempos de Mahoma: «Tantas herejías relativas a la Trinidad y al Salvador, al culto de los santos y de las imágenes, tantos extravíos sobre el destino ultraterreno del alma, etc., habían infectado de tal modo a la Iglesia nominal de aquella región que resulta gravoso aseverar si en ella pervivía una brizna de verdad. Más en particular, la adoración de María como Madre de Dios, a quien los marianitas reputaban divinidad y a quien los coliridianos ofrecían incluso un sacrificio estipulado, constituía una práctica habitual en torno a Mahoma; y resulta tan curioso como lamentable comprobar de qué modo hizo mella en él dicha idolatría». ↩

38. Véase, por ejemplo, Parrinder, Jesus in the Qur’an, 134–37. Justo antes del acápite consagrado a Q 5:116, Parrinder anota: «Se ha estimado con frecuencia que el Corán niega la doctrina cristiana de la Trinidad, y los tratadistas han interpretado sus aseveraciones como un rechazo de la ortodoxia cristiana. No obstante, parece más verosímil que lo refutado en el Corán sean concepciones heréticas» (133). Repárese en la declaración más categórica del apologista protestante Samuel Zwemer (Cradle of Islam, 306–7): «No solo la vida religiosa se hallaba en un estadio precario en todas las latitudes de la Cristiandad, sino que las herejías brotaban incesantemente para perturbar la paz o implantar desvíos colosales. Arabia fue calificada en su tiempo de “la madre de las herejías”. El caso más conspicuo fue el de los coliridianos en el siglo IV, consistente en una aberración paganizante de la mariolatría. Se ofrecían tortas a la Santísima Virgen, a semejanza de lo ofrendado en el paganismo a Ceres». ↩

39. Para mayor abundamiento, véase QB, 121–22 (sobre la animación del pájaro de arcilla) y 476–78 (sobre las palabras pronunciadas en la cuna). ↩

40. Sobre esta hipótesis, véase Bell, Origin of Islam, 154. La hipótesis del influjo docético es sopesada asimismo por Parrinder (Jesus in the Qur’an, 110–12). Cragg (Jesus and the Muslim, 173–74) alude a dicha idea si bien con reservas. ↩

41. Gibb, «Pre-Islamic Monotheism», 270–71. Adviértase no obstante que el propio Lammens (sacerdote católico) escribe en «Chrétiens à la Mecque», 223: «Ne l’oublions pas, les communautés chrétiennes dans l’Arabie anarchique, ennemie de la contrainte, se répartissaient entre les diverses fractions hétérodoxes du christianisme oriental; elles se trouvaient fatalement soustraites, en vertu de leur situation excentrique, à l’opportune surveillance d’une hiérarchie ecclésiastique organisée». ↩

42. Reynolds, «On the Presentation of Christianity», 42–54. ↩

43. Esta máxima se cita en reiteradas ocasiones, desprovista de adscripción de autoría, en Shahîd, Byzantium and the Arabs, 28, 201, 278, 563. Cabe advertir asimismo el recurso a dicha locución por parte de Zwemer en la cita reproducida supra en la nota 38. Alude a ella también Bell (Origin of Islam, 20) al observar: «Arabia (entendiendo por tal presumiblemente la provincia romana de Arabia y no el solar nómada) gozaba en la Iglesia primitiva de fama de foco de herejías. No debe ello maravillar si ponderamos que en aquellas comarcas colisionaron, y en cierto modo rivalizaron, el temple griego y el semítico. Pues los estratos semíticos de la Iglesia tropezaron invariablemente con dificultades para seguir las sutilezas del intelecto heleno». Uno de los dictaminadores anónimos de este volumen me hizo notar oportunamente que la fórmula (Arabia haeresium ferax) figura ya en el tratado de 1651 Historia Orientalis del tratadista protestante Heinrich Hottinger. Sobre Hottinger, véase J. Loop, Johann Heinrich Hottinger: Arabic and Islamic Studies in the Seventeenth Century (Oxford: Oxford University Press, 2013). ↩

44. Del vocablo griego kolluris, que denota una hogaza redonda de pan. Bell (Origin of Islam, 20) señala lo siguiente: «Nuestra documentación concerniente a [los coliridianos] es en extremo parca, de no ser que cuanto poseemos constituya fruto de la inventiva de Epifanio». ↩

45. Sobre el motivo anticlerical en el texto coránico, véase El-Badawi, Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions, 114–43. ↩

46. Bell, Origin of Islam, 4. ↩

47. Bell, Origin of Islam, «tradición y fanatismo», 4; «prelados [...] soberbios», 5; «volante», 5–6. ↩

48. Bell, Origin of Islam, 13. ↩

49. Bell, Origin of Islam, 68–69. ↩

50. Bell (Origin of Islam, 69) sostiene: «En lo tocante al cristianismo, su conocimiento directo primigenio se limitó, estimo, a aquel que cabría colegir en un mercader caravanero que hubo recalado en Siria y contemplado basílicas cristianas y tal vez oficios religiosos cristianos». ↩

51. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 2. ↩

52. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 39. ↩

53. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 40. ↩

54. Para una formulación paradigmática de semejante enfoque, véase Watt, «Qur’ān and Belief»; con anterioridad Watt compuso «Belief in a “High God”». ↩

55. «Pudo o no haber sucedido que los árabes del Hiyaz, y presuntamente de otras zonas, recurriesen a un determinado Allāh en coyunturas de particular aflicción. Cabría dilucidar esto, de ser verídico, al hilo de la naturaleza asociativa de las divinidades paganas connatural al sincretismo: la apelación a múltiples numenes en trance de necesidad y a un ser de perfil más difuso [Allāh] por cautela y valor suplementario». Al-Azmeh, Emergence of Islam, 302. En este extremo la óptica de Al-Azmeh entronca con la de Marshall Hodgson (Venture, 155), quien aseveró: «Tras tales numenes actuantes latía un ser más vaporoso, Allāh, “el dios” por antonomasia, concebido como deidad creadora y acaso garante de compromisos y alianzas intertribales. Pero, como ocurre con muchos “dioses supremos”, carecía de un culto especial». Consúltese asimismo esta cita en Hawting, Idea of Idolatry, 31. Resulta indudable, como contrastaremos en el Capítulo 3, que el teónimo allāh figura con relativa parquedad en el corpus epigráfico de la Arabia preislámica. ↩

56. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 295. Previamente Al-Azmeh (ibíd., 282) consigna lo siguiente respecto al triunfo de Mahoma en el encumbramiento de Alá: «En última instancia, este proceso comportó la entronización, merced a una dinámica sociopolítica, de una deidad singular hasta una preeminencia hegemónica e inapelable en los órdenes mundano y celeste, así como en un estatus de trascendencia y soberanía excluyente de toda reciprocidad. Esto se consumó cancelando la permuta horizontal de denominaciones, cometidos, atributos y sedes cultuales entre numenes —patente en el sincretismo— para suplantarla por una transferencia vertical de epítetos, señorío y potestades, nucleados en el fuero divino indiviso del que fue investido Allāh tanto en su estancia mecana inicial como, ulteriormente, en su morada cósmica». ↩

57. Si bien Al-Azmeh reconoce paladinamente que el Corán recurre al vocablo ilāh para denotar un «dios» genérico y a su plural āliha para designar a falsas deidades, no juzga que el término Alá constituya un apelativo forjado mediante la aglutinación del artículo árabe al- y el término ilāh. Considera esto «el artificio morfológico retrospectivo de los gramáticos» (Emergence of Islam, 286). ↩

58. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 284. Al-Azmeh (ibíd., 244) conjetura que el marbete rabb pudo haber calificado asimismo a Mahoma: «No resulta enteramente inverosímil que el término rabb haya aludido, bajo la fórmula Rabb al-Kaʿba, al propio Mahoma». ↩

59. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 286. ↩

60. Al-Azmeh (Emergence of Islam, 287–93) analiza con minuciosa atención un dilatado conjunto de inscripciones safaíticas (y sudarábigas) dilucidando su eventual vínculo (a su juicio inexistente en sustancia) con Alá. ↩

61. Robin («Al-ʾIlāh et Allāh», 93) remata su indagación con el dictamen: «Allāh a d’abord été le nom du Dieu des Arabes chrétiens avant d’être celui de l’islam». ↩

62. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 350–51. Añade (ibíd., 351): «Las narraciones bíblicas en el Corán revisten escasa autonomía estructural; despliegan motivos más que tramas, operando como mitopoiesis narrativa subordinada en el seno de discursos continuamente quebrados por una retórica estilísticamente disruptiva que pliega las temáticas bíblicas a los motivos coránicos». Al-Azmeh (ibíd., 397) apostilla en nota que «la única excepción relativa la brinda el ciclo de José». ↩

63. QBS, 87–96. ↩

64. Durie, Qur’an and Its Biblical Reflexes, 118. ↩

65. Durie, Qur’an and Its Biblical Reflexes, 256. ↩

66. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 349. ↩

67. Al-Azmeh, Emergence of Islam, 350. ↩

68. Las hagiografías más primitivas de Simeón (m. 459), incluida la de su contemporáneo Teodoreto (m. 457), omiten semejante extremo. Conforme a Teodoreto (y a la Vida de Simeón en siriaco), era oriundo de Ṣīṣ, en el norte de Siria, y presuntamente hablante nativo de siriaco. Véase C. C. Torrey, «The Letters of Simeon the Stylite», JAOS 20 (1899): 253–76. ↩

69. Ciertamente, Juan de Éfeso (m. 589) relata en su Historia eclesiástica cómo el obispo no calcedoniano de Antioquía Pablo el Negro halló amparo (posiblemente hacia 566) entre los jafnidas, bajo la égida de al-Ḥārith, al verse hostigado por disensiones frente a los partidarios de Jacobo Baradeo (m. 578), quien había consagrado previamente a Pablo. Refiere: «La conducta adoptada por los árabes del desierto fue la única sellada por rasgo alguno de mesura». Véase John of Edessa, Ecclesiastical History, trad. R. Payne Smith (Oxford: Oxford University Press, 1860), 295. ↩

70. Bell, Origin of Islam, 33. ↩

71. Sobre el relato del wafd (o «delegación») de Nayrán concebido a guisa de glosa explicativa de este versículo coránico, véase (por ejemplo) Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 1:399. ↩

72. «No podemos afirmar que [el cristianismo] se hubiese implantado hondamente en el corazón del territorio». Bell, Origin of Islam, 26. ↩

73. «Sin duda alguna, asimismo, a semejanza de lo que ocurre hoy, camelleros y caravanas frecuentaban de continuo los núcleos de población». Bell, Origin of Islam, 42. En la página siguiente (ibíd., 43): «El tratante cristiano, provisto de sus remesas de vino, se adentraba profundamente en Arabia». ↩

74. Bell, Origin of Islam, 49–50. En rigor, y como ha corroborado Sinai (Rain-Giver), Alá es evocado con asiduidad en la poesía «preislámica», a diferencia de los númenes paganos. ↩

75. Véase asimismo Cheikho, al-Naṣrāniyya wa-adabuhā bayna ʿarab al-Jāhiliyya. Respecto al controvertido legado científico de Cheikho, véase N. K. Schmid, «Louis Cheikho and the Christianization of Pre-Islamic and Early Islamic Ascetic Poetry», Philological Encounters 6 (2012): 339–73. En torno a la poesía «preislámica», véase asimismo, y más recientemente, Hainthaler, «ʿAdī ibn Zayd al-ʿIbādī»; Horovitz, «ʿAdi ibn Zeyd»; Dmitriev, «Early Christian Arabic Account»; Sinai, «Religious Poetry»; Sinai, Rain-Giver. ↩

76. Sobre este extremo, véase Margoliouth, «Origins of Arabic Poetry», 440–43. Véase la réplica de N. Miller, «Tribal Poetics in Early Arabic Culture: The Case of Ash’ār al-Hudhaliyyīn», tesis doctoral, Universidad de Chicago, 2016. ↩

77. Huart, «Une nouvelle source». ↩

78. «Peca de acrítico», escribe Bell (Origin of Islam, 50) a propósito de Cheikho. Quienes deseen profundizar en una contestación sistemática frente al escepticismo consignado en el párrafo precedente sobre la poesía preislámica pueden consultar Sinai, Rain-Giver; véase esp. 22–26, donde Sinai asienta determinados criterios metodológicos para discriminar entre ingredientes genuinos e inauténticos en el corpus lírico. Arguye asimismo (Rain-Giver, 26) que la representación de Dios/Alá entre los bardos sintoniza en lo sustancial con la imputada por el Corán a los «asociadores»: «La poesía nos depara vislumbres de una noción de Allāh que concuerda en general o complementa de forma verosímil la profesada por los asociadores coránicos, a salvedad de un catálogo restringido de aristas que se puntualizarán oportunamente». Esto, empero, constituye quizá lo esperable si el caudal poético trasluce la imagen que de los «asociadores» albergaban los literatos musulmanes en cuyas compilaciones se transmitió la lírica yahilí. ↩

79. Para «en boga», véase Sinai, Rain-Giver; Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 111–18; y ahora Miller, Emergence of Arabic Poetry. ↩

80. Lammens, «Chrétiens à la Mecque», 225. ↩

81. F.-C. Muth, «Reflections on the Relationship of Early Arabic Poetry and the Qurʾān: Meaning and Origin of the Qurʾānic Term Ṭayran Abābīla According to Early Arabic Poetry and Other Sources», en Results of Contemporary Research on the Qurʾān: The Question of a Historio-Critical Text of the Qurʾān (Wurzburgo: Ergon, 2007), 147–56. ↩

82. T. Nöldeke, «Umaija b. AbiṣṢalt», Zeitschrift für Assyriologie 27 (1912): 159–72, en 163. ↩

83. Y ante lo cual Lammens («Chrétiens à la Mecque», 225) apostilla: «Allons-nous nous montrer plus crédule que Dhahabī?». ↩

84. Véase mi valoración en QB, 5–6. Para una decidida defensa de la autenticidad de la lírica preislámica recurriendo a la teoría de la composición oral-formularia de los antropólogos M. Parry y A. Lord, véase Monroe, «Oral Composition». Véase asimismo, en fecha más cercana, Montgomery, «Empty Ḥijāz». Resulta significativo apuntar que la omisión en esta lírica de alusiones a númenes y rituales idolátricos devino un verdadero enigma para la primera escuela orientalista. Como constata Hawting (Idea of Idolatry, 29), Theodor Nöldeke adujo que la aspereza de la existencia beduina coartaba la eclosión de un auténtico sentimiento de piedad religiosa (si bien cabría inquirir por qué otros colectivos bajo coyunturas análogas sí desarrollaron religiosidad). Otros, señaladamente J. W. Hirschberg, interpretaron esto como síntoma del desmoronamiento del paganismo en vísperas del despertar islámico. Véase Nöldeke, «Arabs (Ancient)», 1:659b; Hirschberg, Jüdische und christliche. Hirschberg (ibíd., 13) arguye que el vaciamiento de savia vivencial en el paganismo mudó la conversión al islam en un mero cálculo oportunista: «Besonders zur Zeit Mohammeds war das Heidentum derart jeden positiven Inhalts bar, dass der Übertritt der Araber zum Islam in erster Linie ein Akt politischer Berechnung war». Dictamina asimismo (ibíd., 12) que apenas se columbra influjo judío o cristiano en la poesía preislámica (sin cuestionarse si tales cantos son auténticos): «Wenn wir aber in der Poesie der Beduinen nach religiösen Meinungen und Anschauungen suchen, die von einer Beeinflussung seitens des Christentums oder Judentums zeugen würden, so werden wir in diesen Erwartungen arg enttäuscht». ↩

85. «Hacia el siglo VI los númenes paganos se habían esfumado por entero del registro epigráfico del norte de Arabia». Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 17. Como ha acreditado Al-Jallad («Linguistic Landscape», 122), este tránsito acaeció con cierta antelación en el sur peninsular: «Hacia el siglo IV d. C. las alusiones a númenes paganos se disipan prácticamente por completo de las inscripciones, inaugurando lo que los especialistas denominan el “período monoteísta”». Para una muestra de inscripción cristiana preislámica en lengua árabe en el noroeste de la península, véase Nehmé, «New Dated Inscriptions». ↩

86. «La religiosidad encarnada por anacoretas y cenobitas dispersos a lo largo de las rutas caravaneras y en enclaves monásticos fijos difícilmente podía despertar más que un interés pasajero entre los árabes, huérfana como estaba de engarce con la vivencia de linaje o clan del nómada, del morador del oasis o del ciudadano». Trimingham, Christianity Among the Arabs, 250. ↩

87. Quienes sientan curiosidad en torno al nutrido caudal de noticias islámicas tradicionales sobre cristianos afincados en La Meca o sus arrabales pueden consultar Lammens, «Chrétiens à la Mecque». ↩

88. Cabría cotejar asimismo la síntesis valorativa de Michael Lecker («Muhammad», 159): «La tribu de Mahoma, Quraysh, residía en La Meca, que a lo largo de centurias había operado como sede cultual para los politeístas de Arabia antes de erigirse en urbe sacra del islam. Los idólatras árabes eran politeístas, si bien profesaban asimismo fe en un Dios Supremo, Allāh, cuya morada se custodiaba en la Kaʿba y que señoreaba sobre los númenes clánicos. Mediaba profusa diversidad en los rituales idolátricos peninsulares, empero de conjunto constituía la impronta distintiva de la sociedad preislámica. En las centurias inmediatamente previas a la irrupción del islam, cristianismo y judaísmo pugnaban mutuamente en el Yemen por ganar adeptos. Medina albergaba una densa y preponderante comunidad judía, en tanto que Yamāma (próxima a Riad) y diversos asentamientos de Arabia oriental y del Golfo alojaban un nutrido contingente cristiano... Con todo, en términos generales, la idolatría predominaba, con la egregia salvedad del Yemen». ↩

89. Bell, Origin of Islam, 57. Las tesis medulares de Bell (y, ciertamente, las de Rodinson, Watt y múltiples tratadistas del siglo XX) se hallan certeramente compendiadas por Hawting (Idea of Idolatry, 20): «La atención se ha focalizado en lo que cabría denominar un robusto sustrato de monoteísmo latente en la religiosidad prevalentemente pagana de los árabes del centro y occidente peninsular. Sea cual fuere el origen que se le atribuya, dicho rasgo se ha aducido con frecuencia para explicar la aparición del islam y su éxito». ↩

90. No se halla en soledad en este empeño. Compárense las apreciaciones del erudito protestante sueco Tor Andræ (Origines de l’islam, 99), quien ensambla factores psíquicos y sociológicos para descifrar el fervor de Mahoma: «Certainement ce sont les circonstances de la Mekke, peut-être aussi les expériences d’une jeunesse sans joie, qui ont surtout engagé d’abord le Prophète à l’acceptation enthousiaste de tous ces points de vue et au mépris prétentieux de tout ce qu’il appelle “le clinquant de la vie terrestre”». «Le clinquant [oropel] de la vie terrestre» alude a pasajes como Q 6:130, que censuran la seducción de la «vida mundanal». ↩

91. Véase Hawting, Idea of Idolatry. Una vía discordante frente al modelo «evolutivo» la articuló Carl Brockelmann, inducido en parte (conforme a Hawting) por las corrientes decimonónicas de la religión comparada. Brockelmann («Allah und die Götzen») estimaba que aun en estadios pretendidamente «primitivos» los árabes albergaban una imagen difusa de un «dios celeste supremo» latente tras los númenes actuantes. Con todo, dicha deidad soberana —denominada en ocasiones deus otiosus (literalmente, un «dios ocioso»)— no congregaba ritual litúrgico particular ni se la tenía por rectora inmediata del sustento cotidiano humano. ↩

92. «De suerte que se postuló la idea de que la religión árabe experimentaba una evolución intrínseca que bien hubiera podido consumarse sin mediación del concurso de Mahoma». Hawting, Idea of Idolatry, 26. Como hace notar Hawting, determinados autores conjeturaban que vectores foráneos (entendiendo por tales, presumiblemente, los influjos judío y cristiano y, en todo caso, no arábigos) aceleraron dicho proceso, mientras otros estimaban que semejante evolución era natural y «fatalmente inevitable». La formulación clásica de esta premisa, según detalla Hawting (ibíd., 26), la brinda el tratado de Wellhausen Reste arabischen Heidentums, singularmente la sección «Der Polytheismus und seine Auflösung» (215–24). Allí Wellhausen califica la religiosidad árabe de «sincretismo», lo cual entraña, según afirma, «en puridad la disolución misma del politeísmo» («eine Auflösung des Polytheismus»). Wellhausen discernía como motor capital de este tránsito el colapso de las devociones clánicas privativas («der Verfall des religiösen Ethnicismus») (217). ↩

93. Hawting, Idea of Idolatry, 33. ↩

94. Ibn Isḥāq, 821; trad. 552. Más adelante en esta misma página, una segunda relación de Ibn Isḥāq refiere que Mahoma localizó en el interior de la Ka‘ba una pintura representativa de Abraham practicando la adivinación con saetas rituales paganas (azlām), ante lo cual profirió: «¡Que Dios los confunda!». ↩

95. «En la presente investigación me propongo ante todo dilucidar el vaciamiento semántico del Ḥiyāz preislámico y protomusulmán: una evacuación semiótica obrada por el acontecimiento coránico, eclosión espiritual, social, cultural, lingüística y religiosa que acarreó la extirpación casi absoluta de todo residuo extraislámico (si bien no necesariamente extracoránico), con una sola, y a mi juicio trascendental, excepción: la poesía de la qaṣīda de la Jāhilīya». Montgomery, «Empty Ḥijāz», 42. ↩

96. Montgomery, «Empty Ḥijāz», 43. ↩

97. Véanse asimismo las alusiones a númenes arábigos en el ciclo de Noé en Q 71:23. ↩

98. Véase Lammens, «Qoran et tradition». ↩

99. A propósito de Mahoma y las nociones de retribución escatológica, Bell (Origin of Islam, 90) sentencia: «Diferente fue la situación, a mi juicio, ante las representaciones plásticas del Día del Juicio, y del Paraíso y del Fuego subsiguientes. No anidaban tales nociones en su mente originariamente, y fue tras haber acometido la proclamación del Corán cuando se engarzaron en la trama íntima de su pensamiento. Le sobrevinieron del exterior, mas conmovieron su ánimo de modo formidable. El temple convulso y semipoético de sus tempranas descripciones del Fin del Mundo evidencia la honda perturbación que sacudió al propio Profeta». ↩

100. En su obra de 2008 The First Muslims, Asma Afsaruddin escribe: «A tenor de todos los testimonios, Mahoma era un joven modesto y circunspecto, inclinado a la introspección y a dilatados períodos de recogimiento antes de su llamamiento al magisterio profético» (1). ↩

101. «El desafío que el texto coránico plantea a la investigación científica no consiste, por consiguiente, en reducirlo a una unidad armoniosa recurriendo al expediente de la historia, sino en celebrar las múltiples vías por las cuales el texto quiebra la exigencia de congruencia del lector. No se trata de oponer una supuesta coherencia textual, erigida en meta de la faena académica, a una noción de desarticulación —temor recurrente entre quienes sospechan que las metodologías literarias emergentes barren cualquier canon hermenéutico—. Los nombres de Wansbrough y Arkoun se han mentado ya como hitos precursores de esta corriente». Rippin, «Reading the Qur’an», 646–47. ↩

102. De hecho, declina paladinamente «formular aserto alguno acerca de la coyuntura religiosa efectiva» en la Arabia del siglo VII (Hawting, Idea of Idolatry, 20). En este punto capital nuestra obra se distancia marcadamente de Hawting. Al igual que este, ponemos en tela de juicio las asunciones tradicionales sobre el universo dialéctico del islam naciente; mas, a diferencia suya, aventuramos hipótesis históricas alternativas. ↩

103. Hawting, Idea of Idolatry, 74, 85. ↩

104. Hawting, Idea of Idolatry, 64. ↩

105. Hawting, Idea of Idolatry, 47. ↩

106. Wansbrough (Qur’anic Studies, 20) apunta: «Mas ponderados en su conjunto, la profusión alusiva, el despliegue mecánico de tópicos retóricos y el timbre acerbamente polémico evidencian una densa atmósfera sectaria, en la cual un corpus escriturístico ampliamente consabido se ponía al servicio de una formulación dogmática todavía ignota». Resulta oportuno evocar la observación de Hawting (Idea of Idolatry, 20) en su capítulo inicial: «De forma general se sostendrá que presupuestos teóricos harto discutibles se han maridado con un tratamiento acrítico de las fuentes musulmanas tradicionales para forjar explicaciones de los orígenes del islam en Arabia que han revelado una persistencia tenaz, reiteradas en manuales y obras generales a guisa de hechos incuestionables». Cabría argüir, parafraseando a Hawting, que el lienzo consagrado de la Arabia preislámica fue más imaginado que reconstruido. ↩

107. Kister, «‘Labbayka’». Hawting (Idea of Idolatry, 32) contrasta la óptica de estos tratadistas con la de las relaciones islámicas tradicionales: «Donde la doctrina tradicional columbraba a Muḥammad enviado para restaurar la pureza primigenia arábiga [con Abraham e Ismael], los historiadores modernos han tendido a concebirlo como eslabón de una cadena evolutiva». ↩

108. «Los exégetas musulmanes clásicos fundamentaban la inteligencia de versículos aislados explicando por qué fueron revelados: los pasajes se vinculaban a lances de la biografía del Profeta, a usos de los árabes yahilíes, a censuras arrojadas contra el Profeta por sus rivales, etcétera. Por este cauce pasajes coránicos abstrusos y con frecuencia impenetrables quedaban investidos de un sentido, al tiempo que se configuraba y delimitaba el entorno histórico mismo de la proclamación». Hawting, Idea of Idolatry, 33. ↩

109. Hawting, Idea of Idolatry, 22–23; Ibn Isḥāq, 53; trad. 36–37. En la recensión de Wüstenfeld de la sīra, el teónimo se vocaliza como ʿAmmu Anas. ↩

110. Sobre este motivo, véase Reynolds, «‘Killers of the Prophets’». Para más ejemplos de este reproche en el texto coránico, véase Q 2:61, 87; 3:21, 112, 183; 4:155; 5:70. ↩

111. Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 1:514. Hace remontar esta noticia a Ibn ʿAbbās, agregando que Mujāhid, ʿIkrima, al-Suddī y Muqātil transmiten relatos parecidos. Ibn al-Jawzī aporta un segundo informe que atribuye el agravio al colectivo judío en general. Cf. la relación más extensa transmitida por al-Wāḥidī (m. 468 d. H./1075 d. C.), Asbāb al-Nuzūl, 45. Wāḥidī consigna un segundo testimonio más escueto (bajo la autoridad de Mujāhid) que asimismo hace recaer sobre Finḥāṣ la culpa del sacrilegio. ↩

112. Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 3:116; cf. al-Wāḥidī, Asbāb al-Nuzūl, 79. ↩

113. Véase QBS, 19, n. 70. Al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān fī taʾwīl al-Qurʾān, 1:86–96. ↩

114. Sobre la noción de autorreferencialidad en el texto coránico, véase Madigan, Qur’an’s Self-Image; Wild, ed., Self-Referentiality; Boisliveau, Coran par lui-même. Véase asimismo ahora Loynes, Revelation in the Qur’an. ↩

115. Bell, Origin of Islam, 90. Conviene acotar que qeryānā no constituye en los textos siriacos la fórmula ordinaria para denotar la Biblia en su conjunto (empleándose más bien ktābē o seprē). Remite, por el contrario, al códice leccionario concebido para la proclamación pública litúrgica. Debo esta puntualización a Jack Tannous. ↩

116. «Tras haber acometido la emisión de estos oráculos o qeryānē, Mahoma consagró sumo esmero a su formulación estilística». Bell, Origin of Islam, 96. ↩

117. Procede agregar que el término correlativo en arameo palestino cristiano es qeryan o qeryān. Véase F. Schulthess, Lexicon Syropalaestinum (Berlín: Reimer, 1903), 183. Schulthess traduce qeryan como «lectio». ↩

118. Véase Sokoloff, Syriac Lexicon, 1409b. ↩

119. Sokoloff, Syriac Lexicon, 1286b; Jeffery, Foreign Vocabulary, 198. ↩

120. Payne Smith (3524) traduce qām b-ṣlōtā como «comenzó a orar». Cf. asimismo (Payne Smith, 3528) la locución aqīmat anīn b-slōtā, «les mandó ponerse en pie para la oración». Véase R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (Oxford: E Typographeo Clarendoniano, 1879 [Tomo 1]; 1901 [Tomo 2]). En contraste, la raíz paradigmática del hebreo bíblico aplicada a la oración es p-l-l. Esta precisión la advirtió ya Brockelmann, «Iqāmat aṣ-ṣalat». Agradezco a Nicolai Sinai esta indicación bibliográfica. ↩

121. En las tradiciones de lectura del Corán la wāw se asume como simple mater lectionis de la vocal larga ā, si bien pudo ser una acomodación tardía. C. Segovia (CdH, 2:68) advierte: «Très tôt, les chercheurs contemporains, notamment Nöldeke (Geschichte, vol. 1, p. 255; Neue Beiträge, p. 29–30), Mingana (‘Syriac Influence’, p. 86, 91), Jeffery (Foreign Vocabulary, p. 197–199), Spitaler (Schreibung, p. 217), Bell (Origin, p. 91) et Lüling (Challenge, p. 470–71) ont interprété le ṣlwt coranique, à cause de son orthographe, comme un emprunt au syriaque ou à l’araméen (d’après ṣlwt-ṣlōtā, ‘prière’)». ↩

122. Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 3. ↩

123. «La noción de profecía asociada a Mahoma reviste contornos precisos: aparece configurado como un eslabón de una serie ininterrumpida, cuyos precedentes son primordialmente figuras bien arraigadas en las Escrituras judía y cristiana. Al ser calificado de profeta, no se sugiere meramente que estuviese dotado de dones proféticos, sino que se erigía en depositario de un canon profético secular compartido, mutatis mutandis, por judíos y cristianos. En consonancia con ello, se le aplican los marbetes técnicos de dicha tradición, señaladamente nabī (= griego prophetes), reflejo árabe de la raíz semítica común para “profeta”, y rasūl (= griego apostolos, hebreo malʾakh, shalīaḥ), “mensajero”». Hawting, «Were There Prophets?», 186. ↩

124. Sobre este tema véase D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); Cook, On the Question. Hawting («Were There Prophets?», 188) consigna que la certidumbre de que el don profético había cesado en un «pasado relativamente remoto» constituía una «premisa unánimemente profesada por el rabinato y la Iglesia». Si bien esto es exacto para el judaísmo, en el cristianismo la cuestión revestía mayor complejidad. Los Padres primitivos admitían sin duda que la dimensión profética proseguía en cuanto a las confesiones del Evangelio inspiradas por el Espíritu Santo, mas sostenían con firmeza que no cabía esperar revelación pública alguna con posterioridad a la era apostólica. Esta diferenciación se constata, por ejemplo, en Ireneo (m. 202), Contra las herejías (Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts, J. Donaldson y A. Cleveland Coxe [Buffalo, NY: Christian Literature Publishing, 1885], III:1, IV:35). Como me ha señalado oportunamente Jack Tannous, Efrén de Nísibe (Saint Ephrem’s Commentary, 58) proclama a Juan el Bautista «el postrero de los profetas». ↩

125. Sobre este particular, véase Hawting, «Were There Prophets?». ↩

126. Procede reparar en que el marbete ummī se solapa en esta dimensión con el vocablo ḥanīf, arriba dilucidado, aplicado comúnmente a Abraham. Este último es ensalzado por abrazar la fe en el Dios único por vía de razón natural. En Q 6:75–79 lo contemplamos acceder a dicha convicción mediante el escrutinio de los cuerpos celestes, pasaje que diseccionamos en el Capítulo 2. Al término de dicha observación proclama: «Vuelvo mi rostro hacia Quien creó los cielos y la tierra, como creyente de fe pura [ḥanīf]; y no soy de los asociadores» (Q 6:79). El rasgo cardinal en Abraham estriba en que arriba a la fe sin el auxilio de Escrituras previas (por cuanto, como sentencia el Corán [Q 3:65], la Torá y el Evangelio fueron revelados con posterioridad a él). Existe así una similitud con la aplicación coránica de ummiyyūn a los árabes, a quienes no se había revelado ninguna Escritura. Esta aserción se torna diáfana cuando se evidencia (véase el Capítulo 3) que la Biblia no había sido traducida al árabe con anterioridad al islam. Para una lectura discordante de ummiyyūn, que late tal vez bajo la versión de Arberry («common folk»), véase Reissner, «Ummī Prophet». Reissner dictamina: «El profeta ummī estaba destinado a acaudillar a las masas contra oligarquías letradas y soberbias. Su mensaje se orientaba a los ummiyyūn, abarcando según el trance a árabes y no árabes, monoteístas y gentiles, cultos e iletrados, nómadas y sedentarios de los oasis» (ibíd., 278). Para una aportación más reciente que debate con las lecturas apologéticas de ummī, véase Günther, «Illiterate Prophet». Consúltese asimismo el minucioso análisis de Sinai sobre ummī (que vierte como «unscriptured» [«desprovisto de Escritura»]) en Key Terms, 94–99. ↩

127. Droge (The Qur’an, 102, n. 152) abunda en ello: «El árabe ummī connota algo semejante a “gentil” en el sentido de aquellos que carecen de una Escritura escrita, aludiendo así a los árabes gentiles... Es decir, en vez de despachar a los árabes un emisario judío o cristiano (“de entre quienes ya gozaban de un Libro”), Dios resolvió suscitarles un profeta de su propio seno». ↩

128. Bell (Origin of Islam, 96) pareció columbrar esto cuando dictaminó: «Para él la certidumbre de los arcanos revelados era tan palpable como la evidencia de la Naturaleza que se brindaba a quienes gozasen de ojos para ver. Verter dicho legado bajo molde árabe para beneficio de quienes, insólitamente, jamás lo habían recibido, fue con probabilidad lo que columbró como su cometido cardinal». ↩

129. Las impugnaciones clásicas sobre su genuinidad son las de Margoliouth, «Origins of Arabic Poetry», y Ṭāhā Ḥusayn, Fī al-shiʿr al-jāhilī (El Cairo: Dār al-Nahr, 1995; publicada en 1926). Para empeños recientes encaminados a discriminar estratos fidedignos en la lírica, véase Dmitriev, «Early Christian Arabic Account», respecto a ʿAdī; y Sinai, «Religious Poetry», respecto a Umayya (m. principios del siglo VII), comúnmente tenido por no cristiano ni judío; consúltese asimismo Sinai, Rain-Giver, 19–26. ↩

130. Tannous («Arabic as Christian Language», 15–16) consigna: «Una vía por la cual los escritores siriacos preislámicos designaban a los árabes estribaba en llamarlos Ṭayyāyē, y el manuscrito BL Add. 12, 155 alberga un tratado siriaco compuesto por un tal Sergio, del “Monasterio de los Ṭayyāyē”, fechable quizá a finales del siglo VI. Al margen de esto, conservamos múltiples testimonios siriacos del siglo VI alusivos a un Monasterio de los Ṭayyāyē, y Juan de Éfeso (m. 589) alude en cierto pasaje a dos “monjes ṭayyāyē”». ↩

131. Tannous, «Arabic as Christian Language», 14. ↩

132. Sobre la cristianización de contingentes árabes con anterioridad al islam, véase asimismo Fisher y Wood, «Arabs and Christianity», 307–8, y la réplica de El-Badawi (con remisión a la soberana tanují Mavia), Queens and Prophets, 167. ↩

133. Semejante cuadro se corrobora en lo que conocemos de los jafnidas. Aunque la lengua vehicular en sus demarcaciones era patentemente el árabe, la cancillería jafnida cursaba habitualmente su correspondencia en lengua siriaca. Véase van Roey y Allen, Monophysite Texts. Debo a David Bertaina esta apreciación y la referencia citada. ↩

134. Tannous, «Arabic as Christian Language», 45. ↩

135. La versión inglesa de Arberry vierte con acierto (a mi entender) ʿālamīn como «seres» y no como «mundos». ↩

136. Mis reparos críticos frente a Bell son enteramente deudores de las agudas reflexiones de Andrew Rippin, «Reading the Qur’ān». ↩

137. Citado por W. Montgomery Watt y Richard Bell, Introduction to the Qur’an, 2.ª ed. (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1977; 1.ª ed. 1970), 175. La memoria latina original de 1856 se titulaba De origine et compositione Surarum Qoranicarum ipsiusque Qorani. Véase Nöldeke, Geschichte des Qorāns. ↩

138. Véase Gabriel Said Reynolds, «The Qur’ānic Doublets: A Preliminary Inquiry», JIQSA 5 (2020): 5–39; Reynolds, «Intratextuality», 513–42; y de modo capital, Reynolds, «Their Very Words?». ↩

139. Nicolai Sinai, Fortschreibung und Auslegung: Studien zur Frühen Koraninterpretation (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009); Sinai, «The Unknown Known: Some Groundwork for Interpreting the Medinan Qur’an», en Mélanges de l’Université Saint-Joseph 66 (2015–2016): 47–96; Sinai, «Processes of Literary Growth and Editorial Expansion in Two Medinan Surahs», en Carol Bakhos y Michael Cook, eds., Islam and Its Past: Jāhiliyya, Late Antiquity, and the Qur’an (Oxford: Oxford University Press, 2017), 106–22; Sinai, The Qur’an. ↩

140. Procede apuntar asimismo el sustancial argumento estadístico que Andrew Bannister articula en pro de un modelo oral de génesis coránica en su monografía An Oral-Formulaic Study of the Qur’an. Véase mi valoración crítica de dicho modelo a la luz de los «dobletes» coránicos en Reynolds, «Intratextuality», 530–35. ↩

141. El trabajo clásico sobre este tópico es Goldziher, «Die Ginnen». ↩

142. Jones, «Oral and the Written», 58. ↩

143. Jones, «Oral and the Written», 64. ↩

144. R. Fortna, «Redaction Criticism», en Keith Crim, ed., Interpreter’s Dictionary of the Bible Supplement (Nashville: Abingdon, 1962), 733–735, en 733. ↩

145. Tal como hace el propio Bell (Origin of Islam, 102) cuando conjetura la génesis de las leyendas de castigo coránicas: «Resulta natural suponer que en el curso de alguna travesía caravanera rumbo a Siria las ruinas de una civilización extinguida que aún perduran en Madāʾin Ṣāliḥ, y acaso las de Petra, fuesen contempladas por Mahoma, y que este cavilara hondamente sobre su trascendencia». ↩