Relato coránico

Mientras que el Adán del Corán es alejado de Dios, el Abraham del Corán, nacido en medio de la incredulidad, llega a conocer a Dios. Según al-anʿām (6) 76–9, Abraham aprende a adorar a Dios solo tras haber adorado a los cuerpos celestes: primero las estrellas, luego la luna y después el sol. Cuando cada uno de estos astros se pone en el horizonte occidental, Abraham comprende que no es digno de adoración. En última instancia, decide adorar únicamente al creador. De este modo, Abraham aparece en el Corán como un monoteísta racional, un creyente que descubre la existencia de un Dios único mediante el examen de los signos naturales.¹⁵⁰

El Corán describe asimismo cómo Abraham, tras convertirse en monoteísta, se opone a la idolatría. En al-ṣāffāt (37) 82–91, Abraham primero (v. 85) reprende a su propio padre (cf. Q 9.114) y a su pueblo por su devoción a los ídolos, y luego (v. 93) destruye dichos ídolos, motivo por el cual el pueblo intenta matarlo (vv. 97 y ss.).¹⁵¹ En otro pasaje (Q 26.70–81), el Corán cita el interrogatorio de Abraham a su padre y a su pueblo:

(26.70) . . . «¿Qué adoráis?» (71) Dijeron: «Adoramos a ídolos, y nos consagramos a ellos con devoción». (72) Dijo él: «¿Acaso os escuchan cuando les invocáis? (73) ¿O bien os benefician o perjudican?» (74) Dijeron: «Esto es lo que hallamos haciendo a nuestros padres». (75) Dijo él: «¿Habéis considerado aquello que habéis estado adorando, (76) vosotros y vuestros antepasados más remotos? (77) Ciertamente son enemigos para mí, a excepción del Señor de los mundos, (78) que me creó y me guía, (79) que me da de comer y de beber, (80) que me cura cuando estoy enfermo, (81) que me quitará la vida y luego me devolverá la vida».

Así, el Abraham del Corán es un monoteísta autodidacta y un adversario de los idólatras. Estas cualidades están presumiblemente implícitas en el término ḥanīf, que el Corán aplica a Abraham y a nadie más.¹⁵² Cuando Abraham abraza la adoración exclusiva a Dios, proclama que es «un ḥanīf, no uno de los idólatras (mushrikīn)» (Q 6.79), frase que deviene estribillo en el material coránico sobre Abraham (2.135; 3.67, 95; 6.79, 161; 16.120, 123). Entre otras cosas, parece constituir una vía para desvincular a Abraham del judaísmo y del cristianismo, como cuando el Corán declara: «Abraham no fue judío ni cristiano, sino un ḥanīf y un muslim» (Q 3.67a).¹⁵³

Problemas para los intérpretes

Abraham y los cuerpos celestes¹⁵⁴

El Tafsīr Muqātil inicia la historia de Abraham con un relato de su nacimiento. Abraham, según explica el Tafsīr Muqātil, nació en Kūtā (es decir, Kūthā, en el sur de Irak), una ciudad gobernada por el tirano pagano Nimrod. Antes de su nacimiento, los sacerdotes de Nimrod le advirtieron sobre un niño que estaba por nacer. Este niño, dijeron al tirano, «arruinará los dioses del pueblo y los convocará a algo distinto de vuestros dioses. Causará la destrucción de vuestro dominio y la aniquilación de vuestra familia».¹⁵⁵ En respuesta, Nimrod ordenó mantener separados a hombres y mujeres, excepto durante el período menstrual femenino, a fin de que no nacieran niños. Con todo, un hombre llamado Āzar (cf. Q 6.74) desobedeció el mandato del tirano y su esposa concibió a Abraham.

Cuando la esposa de Āzar dio a luz a Abraham, cavó una madriguera en la tierra, colocó al bebé en ella y la cubrió con una roca para protegerlo de las fieras salvajes. Regresaba en secreto para amamantar a Abraham, quien crecía en un día lo que otros bebés crecen en un mes, y en un mes lo que crecen en un año. Finalmente,¹⁵⁶ el joven Abraham sintió curiosidad por el mundo exterior. Se «acercó a la entrada de la madriguera . . . y vio a Venus al comienzo de la noche desde el interior de la cavidad, detrás de la roca».¹⁵⁷ Contempló entonces la posibilidad de adorar a Venus. No obstante, cuando Venus se puso y salió la luna, consideró adorar a la luna; y cuando la luna se puso y salió el sol, al sol. Cuando el sol se puso, comprendió finalmente que solo el creador ha de ser adorado. Ante esto, Abraham abandonó su madriguera y se dirigió a la ciudad. Allí descubrió a su pueblo adorando ídolos (cf. Q 6.78) y los confrontó (cf. Q 6.79).¹⁵⁸

Qummī recurre a una versión distinta de la misma narrativa para explicar el pasaje coránico sobre Abraham y los cuerpos celestes. Según la versión de Qummī, el padre de Abraham, Āzar, era él mismo un astrólogo al servicio de Nimrod. Advirtió al tirano de que «nacerá un hombre que reemplazará esta religión e instaurará una nueva religión», ignorando que dicho hombre sería su propio hijo.¹⁵⁹ De este modo, la astrología se erige en un tropo central de esta narración. Las estrellas predicen el nacimiento de Abraham, del mismo modo que lo guían hacia la adoración del Dios único.¹⁶⁰

Ṭabarī ofrece otra versión adicional, transmitida bajo la autoridad de Ibn Isḥāq, en la cual Āzar no es un astrólogo sino un fabricante de ídolos. Nimrod ordena encarcelar a todas las mujeres embarazadas y, tras el parto, manda matar a sus hijos. Sin embargo, Dios evita que el embarazo de la madre de Abraham sea perceptible. Ella escapa a una cueva, da a luz, oculta al niño y dice a su esposo que la criatura ha muerto. Mientras permanece en la cueva, el niño Abraham observa los cuerpos celestes y, en su ignorancia, considera adorarlos.¹⁶¹

Una nueva controversia aparece también en su comentario. Ṭabarī relata que algunas autoridades rehúsan aceptar la noticia de que Abraham, incluso por un instante, hubiera adorado las estrellas, la luna o el sol.¹⁶² Ahora bien, el Corán hace que Abraham diga de cada uno de ellos: «Este es mi Señor» (Q 6.76–8), pero estos exegetas insisten en que ningún profeta caería en tan grave incredulidad. Ofrecen, por consiguiente, una serie de explicaciones alternativas: tal vez Abraham fingía adorar a los cuerpos celestes para evidenciar el error de su pueblo, que adoraba simples ídolos, objetos mucho menos espectaculares que las estrellas, la luna y el sol; o tal vez sus declaraciones eran en realidad preguntas retóricas; es decir, lo que quiso decir fue: «¿Acaso semejante cosa podría ser mi Señor?».¹⁶³

Zamakhsharī informa, en cambio, de que el pueblo de Abraham adoraba de hecho el sol, la luna y las estrellas.¹⁶⁴ Por tanto, Abraham «quiso advertirles de su error en la religión, guiarlos por la senda de la contemplación y la prueba racional, hacerles comprender cómo la verdadera contemplación enseña que ninguna de estas cosas puede ser un dios, y presentar la evidencia de su condición de criaturas».¹⁶⁵ Así pues, Zamakhsharī insiste en que Abraham en realidad no confundió las estrellas, la luna y el sol con deidades. Cuando exclamó: «Este es mi Señor», lo hizo únicamente para atraer dialécticamente a sus oponentes.¹⁶⁶ En otras palabras, Zamakhsharī no vincula este asunto en absoluto con el relato de la infancia de Abraham, sino más bien con una disputa (racional) entre Abraham y sus adversarios paganos en una etapa posterior de su vida. Su aparente adoración de los cuerpos celestes fue una estratagema.

A diferencia de Zamakhsharī, Ibn Kathīr transmite una versión abreviada de la narración de Ibn Isḥāq que se encuentra en el comentario de Ṭabarī.¹⁶⁷ En esta versión, la madre de Abraham da a luz a este en una cueva fuera de la ciudad. Sin embargo, tras señalar lacónicamente que Ibn Isḥāq reporta que en esta cueva tuvieron lugar milagros,¹⁶⁸ Ibn Kathīr se aparta abruptamente de esta narración y avanza en la dirección del comentario de Zamakhsharī. Declara: «La verdad es que Abraham (la paz sea con él) debatió con su pueblo en este lugar, demostrándoles la falsedad de su adoración de los cuerpos celestes (hayākil) y los ídolos».¹⁶⁹ Abraham solo fingió adorar estos cuerpos celestes, explica Ibn Kathīr, en el curso de estos debates. Puesto que el pueblo de Abraham consideraba que el sol era el cuerpo celeste más importante, Abraham inició su estratagema con el planeta Venus (cf. Q 6.76), luego con la luna (Q 6.77), y culminó con el sol (Q 6.78). Implementó así una estrategia sistemática. Mediante pasos graduales y lógicos, Abraham demostró lentamente a su pueblo la insensatez de sus creencias.

De este modo, Ibn Kathīr niega que Abraham considerara alguna vez adorar los cuerpos celestes.¹⁷⁰ En apoyo de su postura, Ibn Kathīr cita al-Anbiyāʾ (21) 51–2, donde el Corán relata: «Concedimos antes la guía a Abraham» (lo que implica que Abraham contó desde el principio con protección divina contra el error), y cita un ḥadīth en el que el Profeta declara: «Todo ser nace según la fiṭra». Para Ibn Kathīr, esta fiṭra,¹⁷¹ o «constitución natural», es el islam; en otras palabras, todo el mundo nace musulmán. Ibn Kathīr comenta: «Si esto es verdad para el resto de los hombres, ¿cómo habrá de ser para Abraham, el khalīl (“amigo íntimo de Dios”; Q 4.125), a quien Dios constituyó como “una comunidad obediente a Dios y un ḥanīf [Q 16.120]”?».¹⁷²

Ḥanīf

Pero el término ḥanīf es en sí mismo problemático. Los traductores luchan claramente con este vocablo, ya sea dejándolo sin traducir u ofreciendo una traducción basada en su contexto coránico:¹⁷³

Pickthall: «upright» [recto]. Yusuf Ali: «firmly and truly» [firme y verdaderamente].¹⁷⁴ Blachère: «Ḥanīf». Arberry: «Ḥanīf». Paret: «Ḥanīf». Fakhry: «Upright man» [hombre recto].¹⁷⁵ Abdel Haleem: «True believer» [creyente verdadero].¹⁷⁶

La elección de Blachère, Arberry y Paret de dejar ḥanīf sin traducir podría reflejar simplemente su incertidumbre. Por otra parte, podría reflejar una tradición exegética islámica según la cual ciertos individuos aislados de la Arabia preislámica que habían rechazado el politeísmo de sus compatriotas (de manera muy semejante a Abraham), pero sin llegar a hacerse judíos ni cristianos, eran conocidos como ḥanīfs.¹⁷⁷ Conforme a esta tradición, ḥanīf es un nombre propio.

Los demás traductores siguen a los exegetas medievales. El Tafsīr Muqātil glosa ḥanīf con mukhliṣ («devoto, sincero, fiel»).¹⁷⁸ Ṭabarī define ḥanīf como mustaqīm, «recto»,¹⁷⁹ aun cuando menciona puntos de vista alternativos. Algunos intérpretes, relata Ṭabarī, sostienen que ḥanīf se refiere a aquel que realiza la peregrinación a La Meca, y que Abraham es llamado así porque fue el primero en hacerla. Otros sostienen que se relaciona con la noción de seguimiento: Abraham es llamado así porque fue el primero en practicar la circuncisión y otros lo siguieron en esto. Un tercer grupo sostiene la opinión del Tafsīr Muqātil, de que significa mukhliṣ, mientras que un cuarto grupo se contenta con definir ḥanīf como musulmán. Ṭabarī considera aceptables estas dos últimas opiniones, pero rechaza las dos primeras. Si ḥanīf significa simplemente un peregrino a La Meca, señala, entonces debe otorgarse este título a los paganos preislámicos que también realizaban el Hayy. Si ḥanīf guarda relación con la circuncisión, entonces debe concederse este título a los judíos. Con todo, en el Corán se emplea ḥanīf para distinguir a Abraham de los paganos (Q 6.79) y de los judíos (Q 3.67).

Zamakhsharī, por su parte, no recurre a las tradiciones sino a la filología. La raíz ḥ-n-f, insiste, está emparentada con m-ʾ-l (o m-y-l) y, por ende, significa apartarse de (con ʿalā o ʿan) o inclinarse hacia (con ilā). De este modo, un ḥanīf es «aquel que se aparta de una religión falsa y se inclina hacia la religión de la verdad».¹⁸⁰ Cuando el Corán añade «y no fue de los asociadores» (Q 2.135) a la descripción de Abraham como ḥanīf, explica Zamakhsharī, está reprendiendo a la Gente del Libro y a otros que afirman seguir a Abraham, a pesar de que son asociadores (cf. Q 3.67).¹⁸¹ Ibn Kathīr concuerda con la definición de ḥanīf dada por Zamakhsharī.¹⁸² Sin embargo, a la luz del ḥadīth profético sobre la fiṭra (citado anteriormente), insiste en que Abraham no se convirtió en un ḥanīf inclinándose hacia la religión de la verdad: nació siendo un ḥanīf.

Subtexto

Con todo, el Corán no está solo en su relato de la conversión de Abraham del paganismo al monoteísmo.¹⁸³ En el texto judío de Jubileos (siglos III–I a. C.), por ejemplo, Abraham llega a creer en Dios a pesar de que su padre Téraj es un idólatra. Abraham confronta a su padre, presentándole una serie de pruebas extraídas de la naturaleza para la adoración de Dios solo y preguntándole: «¿Qué auxilio o provecho obtenemos de estos ídolos?». Su padre reconoce que Abraham tiene razón, pero le advierte de la cólera de los idólatras: «Calla, hijo mío, no sea que te maten» (Jubileos 12:2, 8).¹⁸⁴ Sin embargo, Abraham no solo se niega a permanecer en silencio, sino que además prende fuego al santuario de los ídolos. Téraj (presumiblemente temeroso de la venganza de los idólatras) se lleva a Abraham y a la esposa de este, Sara, a Ḥarrān (Jubileos 12.14–15). Una noche en Ḥarrān, Abraham sale a observar el cielo a fin de hallar una señal que pronostique las lluvias de aquel año. Mientras lo hace, experimenta una vivencia celeste:

Y estaba sentado solo haciendo observaciones [de las estrellas] y una voz vino a su corazón, diciendo: «Todas las señales de las estrellas y las señales del sol y de la luna están todas bajo el dominio del Señor. ¿Por qué busco yo [¿mostrarlas]? Si Él quiere, hará llover por la mañana y por la tarde, y si Él lo desea no la hará caer, pues todo está bajo Su control» (Jubileos 12:16–17).¹⁸⁵

Filón (m. 50 d. C.) conocía esta leyenda, aunque no la presenta in toto. En su lugar describe, a modo de condena, la práctica de los caldeos de buscar señales en los fenómenos naturales. Luego comenta:

En este credo se había criado Abraham, y durante largo tiempo permaneció siendo caldeo. Luego, abriendo el ojo del alma como tras un sueño profundo, y comenzando a ver el rayo puro en lugar de la densa oscuridad, siguió el haz y discernió lo que antes no había contemplado: un auriga y piloto que preside sobre el mundo y dirige con seguridad Su propia obra.¹⁸⁶

Con Filón, la función de este relato en la historia de Abraham cambia. En Jubileos, Abraham ya cree en el Dios único antes de dirigir su mirada a los cielos en busca de guía; aprende, en efecto, que un monoteísta no tiene necesidad de la astrología. Según Filón, sin embargo, Abraham se convierte en monoteísta al mirar hacia los cielos. Del mismo modo, Josefo (m. 100 d. C.) explica que Abraham infirió la existencia de un Dios único y omnipotente a partir de «las alteraciones a las que están sujetos la tierra y el mar, del curso del sol y la luna, y de todos los fenómenos celestes».¹⁸⁷

En el Apocalipsis de Abraham (ca. siglo II d. C.), Abraham se refiere a los cuerpos celestes en el contexto del enfrentamiento con su padre Téraj. Aquí, a diferencia de Jubileos, Téraj es verdaderamente culpable de paganismo (pecado por el cual Dios lo destruye a él y a su casa; Apocalipsis de Abraham 8.5–6). Abraham, con el fin de salvar a su padre de su incredulidad (cf. Q 9.114), presenta (en vano) un argumento lógico a favor de la existencia de un Dios único. Describe a su padre cómo el fuego es subyugado por el agua, el agua por la tierra y la tierra por el sol (Apocalipsis de Abraham 7.1–7). Y continúa:

Por tanto, llamaría al sol más noble que a la tierra, ya que con sus rayos ilumina el mundo habitado y los diversos aires. Pero tampoco lo convertiría en un dios, puesto que su curso es oscurecido tanto de noche como por las nubes. Tampoco, a su vez, llamaría dioses a la luna y a las estrellas, dado que ellas también a sus horas en la noche pueden entenebrecer su luz. (Apocalipsis de Abraham 7.8–10)¹⁸⁸

en un texto midrásico conocido como Maʿasē Abraham. Speyer, no obstante, señala que esta obra es tardía y probablemente ella misma influida por el tafsīr. Véase Maʿasē Abraham en Bēt-Hammidrāsh, ed. A. Jellinek, Jerusalén: s.e., 1938, 1:25; cf. Grünbaum, Neue Beiträge, 122–4; BEQ, 126.

Similar a esta es la tradición en Génesis Rabbah 39:1, según la cual Abraham ve un edificio imponente y luego se encuentra con su propietario. Se da cuenta de que el mundo, también, debe tener un propietario, momento en el cual Dios llama a Abraham y le anuncia que Él es el señor del mundo entero.

Todas estas tradiciones, al parecer, están configuradas por dos versículos. El primero es Deuteronomio 4.19, que a la vez prohíbe la astrología a Israel y la convierte en un rasgo distintivo de la práctica de los gentiles: «Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas —todo el ejército de los cielos—, no te dejes seducir para postrarte ante ellos y servirlos. Yahweh tu Dios ha asignado estos a todos los demás pueblos bajo el cielo».¹⁸⁹ El segundo es Génesis 15.5, mediante el cual Dios saca a Abraham afuera y le dice: «Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas, si es que puedes». El versículo, desde luego, da a entender que Abraham es incapaz de hacerlo, e implica de hecho que los seres humanos deben depender de Dios, no de la ciencia. Al comentar este versículo, una tradición en Génesis Rabbah (44:12) hace que Dios declare entonces a Abraham: «Eres un profeta, no un astrólogo».¹⁹⁰

En la leyenda de la infancia de Abraham, los exegetas recurren asimismo a la asociación tradicional de Caldea con la astrología a fin de proporcionar un marco narrativo a la historia de Abraham en Ur,¹⁹¹ respecto a la cual la Biblia tiene muy poco que decir.¹⁹² Esta leyenda sirve también para ilustrar la superioridad del profeta frente al astrólogo, en la medida en que Abraham comienza con la observación estelar y concluye con la voz de Dios, del mismo modo en que comienza en Mesopotamia y concluye en la Tierra Prometida.

Es digno de mención que la leyenda de la contemplación de los cuerpos celestes por parte de Abraham no ocupe un lugar prominente en la exégesis cristiana.¹⁹³ De hecho, los autores cristianos primitivos tienden a describir la conversión de Abraham en términos de fe exclusiva. Algunos concluyen que la fe de Abraham recaía en la Palabra de Dios que se encarnaría en Jesús. Así, Eusebio (m. ca. 342) escribe:

Fue por la fe hacia el Logos de Dios, el Cristo que se le había aparecido, por lo que fue justificado, y abandonó la superstición de sus padres y su anterior vida errónea, y confesó que el Dios que está sobre todo es uno; y a Él sirvió mediante obras virtuosas, no mediante el culto de la ley de Moisés, quien vino más tarde. [...] Es únicamente entre los cristianos de todo el mundo donde el modo de religión que fue el de Abraham puede hallarse efectivamente en la práctica.¹⁹⁴

Los comentarios de Eusebio están inspirados en Génesis 15, donde Dios se aparece a Abraham (mucho después de su partida de la ciudad de su padre) y le promete que tendrá descendientes tan numerosos como las estrellas del cielo (Gn 15.5). En respuesta, explica el Génesis, Abraham «puso su fe en Yahweh y esto le fue computado como justicia» (Gn 15.6). Eusebio propone que no fue Dios mismo sino Su Logos quien se apareció a Abraham en esta ocasión. Con ello desarrolla un tema teológico más amplio (prominente también en el pensamiento de su predecesor Orígenes) según el cual el Dios trascendente jamás es visto ni oído por Su creación, sino únicamente el Logos mediador.

Más pertinente al caso, sin embargo, es el énfasis de Eusebio en la fe de Abraham. En esto Eusebio sigue a Pablo, quien utiliza la figura de Abraham, y este versículo en particular, para ilustrar su concepción de la justificación: «Si Abraham hubiera sido justificado por lo que había hecho, entonces tendría de qué jactarse. Pero no ante Dios: * ¿no dice la escritura: Abraham puso su fe en Dios y esto le fue computado como justicia?» (Romanos 4.2–3).¹⁹⁵ De esta manera, el cristianismo, una religión de fe y no de ley, se convierte en una religión abrahámica. En consonancia con ello, Pablo describe a los cristianos como la «progenie de Abraham, los herederos según la promesa» (Gálatas 3.29; cf. Romanos 4.1; 11.1).

Para los autores cristianos la figura de Abraham resulta atractiva porque vivió antes de la Ley de Moisés y antes de (su nieto) Jacob, el padre de Israel.¹⁹⁶ En efecto, Pablo señala que Abraham fue justificado (Gn 15.6; cf. Romanos 4.2–3) incluso antes de ser circuncidado:

Ahora bien, ¿cómo sucedió esto? ¿Cuando ya estaba circuncidado, o antes de haber sido circuncidado? No cuando había sido circuncidado, sino mientras aún estaba incircunciso * y la circuncisión le fue dada como más tarde, como señal y garantía de que la fe que tuvo siendo aún incircunciso le fue contada como justicia. De este modo, Abraham habría de ser el antepasado de todos los creyentes incircuncisos, a fin de que ellos también pudieran ser contados como justos. (Romanos 4:10–11)

Al reivindicar a Abraham, los autores cristianos afirman, por ende, que el cristianismo, lejos de ser una innovación perversa del judaísmo, es una religión antigua y primordial (cf. también Jn 8:57–59; Romanos 8:7–9). En efecto, la insistencia de Eusebio en que Cristo se apareció a Abraham hace que esto resulte especialmente claro. Desde su perspectiva, el judaísmo parecería ser la innovación, en la medida en que Moisés vino después de Abraham. De la misma manera, el padre siriaco Afrahat (m. ca. 345) insiste: «Los pueblos de todas las lenguas fueron llamados primero, antes que Israel, a la herencia del Altísimo, tal como Dios dijo a Abraham: “Te he constituido padre de una multitud de pueblos” [Gn 17:5]».¹⁹⁷

Este debate constituye el trasfondo de la postura del Corán respecto a Abraham. En Āl ʿImrān, el Corán reprende a judíos y cristianos por formular pretensiones exclusivistas sobre Abraham (yā ahla l-kitābi li-ma tuḥājjūna fī ibrāhīma; Q 3:65a), señalando que las escrituras judías y cristianas fueron reveladas con posterioridad a él (Q 3:65b; cf. 2:140).¹⁹⁸ El Corán concluye entonces: «Abraham no fue judío ni cristiano, sino un ḥanīf, un muslim» (Q 3:67; cf. 2:135). En consecuencia, el término ḥanīf parecería ser la clave para comprender el modo en que el Corán reivindica a Abraham como propio.¹⁹⁹

El significado de este vocablo ha sido debatido largamente por los especialistas en el Corán, y se han desarrollado dos aproximaciones distintas al problema.²⁰⁰ La primera, y la más difundida, implica un examen del uso de ḥanīf en la literatura biográfica sobre Muḥammad y en el corpus de poesía jāhilī que parecería respaldarla. Sobre esta base, varios eruditos han sostenido que en tiempos de Muḥammad existía una secta monoteísta independiente cuyos miembros eran conocidos como ḥanīfs (pl. ḥunafāʾ).²⁰¹ Sprenger sugiere que estos ḥanīfs pudieron haber estado asociados con los ṣābiʾa.²⁰² Schulthess defiende la existencia histórica de los ḥanīfs a partir de la poesía de Umayya b. Abī l-Ṣalt.²⁰³ Rudolph describe a los ḥanīfs como: «einzelne Männer, die, mit dem anererbten Heidentum unzufrieden, sich vom Götzendienst abwandten und etwas Neues, Besseres suchten».²⁰⁴ Esta postura, firmemente anclada en la tradición islámica, se vuelve cada vez más habitual entre los investigadores posteriores. Bell, por ejemplo, insiste en que los ḥanīfs eran monoteístas independientes que casualmente se encontraban en el lugar y época del Profeta (no encuentra ninguno en otra parte). A este efecto, llega incluso a reproducir, casi textualmente, el relato de Ibn Hishām sobre los cuatro ḥanīfs más célebres: Waraqa b. Nawfal, ʿUbaydallāh b. Jaḥsh, Zayd b. ʿAmr b. Nufayl y ʿUthmān b. Ḥuwayrith.²⁰⁵

Además de las fuentes citadas en otras secciones de este estudio de caso, entre las obras destacadas sobre la cuestión del ḥanīf se incluyen D. S. Margoliouth, «On the origin and import of the names muslim and Ḥanīf», JRAS 35, 1903, 467–93; C. J. Lyall, «The words ‘hanīf’ and ‘Muslim’», JRAS 35, 1903, 771–84; Omer Bey, «Some considerations with regard to the Hanīf question», MW 22, 1932, 72–5; Y. Moubarac, Abraham dans le Coran (París: Vrin, 1958), 151–61; F. Denny, «Some religio-communal terms and concepts in the Qurʾan», Numen 24, 1977, (26–59) 26–34; S. Bashear, Studies in Early Islamic Tradition, Jerusalén: The Hebrew University Press, 2004, cap. xiv.

Lo extraño de este tipo de relato es, en una palabra, ḥanīf. La raíz ḥ-n-f(p) en las lenguas semíticas no está vinculada en realidad con el monoteísmo sino, muy por el contrario, con el paganismo. En siriaco, por ejemplo, ḥanpā es la palabra estándar para «pagano».²⁰⁶ No obstante, en las fuentes islámicas, como la de Ibn Hishām, los ḥanīfs que existían en tiempos de Muḥammad eran monoteístas abrahámicos. Para Jeffery, estos relatos son de carácter esencialmente exegético; se fundan en el empleo del vocablo ḥanīf en el texto coránico.²⁰⁷ François de Blois señala que no hay nada en el Corán que sugiera que alguna vez haya existido un grupo religioso conocido por este nombre.²⁰⁸ Cabría añadir que tampoco fuera del Corán existe testimonio alguno que sugiera esto.

La segunda aproximación al abordaje del término ḥanīf es, en esencia, la del presente libro: examinar el texto y el subtexto del Corán, es decir, investigar lo que fue escrito antes (la literatura judía y cristiana), y no lo que fue escrito después (el tafsīr), del Corán. Así, podría partirse en su lugar de la propia explicación coránica de que Abraham el ḥanīf no es ni judío ni cristiano (p. ej., Q 2:135; 3:67).²⁰⁹ En cierto sentido, uno podría detenerse aquí. Mediante ḥanīf, el Corán no pretende definir una nueva religión o comunidad de creyentes. Por el contrario, se limita a insistir en que Abraham no pertenece a los judíos ni a los cristianos. El Corán emplea el vocablo en el marco de la polémica sectaria, no de la historia de las religiones.²¹⁰

Subsiste, con todo, el problema de la relación entre ḥanīf y el siriaco ḥanpā. En consecuencia, Richard Bell (revisando su teoría previa) sugiere que fue el plural siriaco ḥanpê el que se adoptó inicialmente en árabe como ḥunafāʾ (una forma de plural regular en árabe y, de hecho, el plural de ḥanīf en Q 22:31; 98:5). A partir de dicha forma de plural se habría derivado la correspondiente forma de singular, ḥanīf.²¹¹ François de Blois, aun cuando plantea la posibilidad de que ḥanīf sea un término árabe genuino que simplemente adquirió el significado de su cognado siriaco, sugiere la misma solución, calificándola de «derivación regresiva» (back-formation).²¹²

Ahora bien, por lo que respecta a los préstamos léxicos, por lo general no hay razones de peso para sostener que el Corán los haya tomado de manera directa, dado que carecemos de un corpus literario árabe preislámico con el cual contrastar tal aseveración. Sin embargo, ḥanīf podría constituir una excepción a esta regla, puesto que existen ciertos indicios internos de que el Corán tomó el vocablo directamente del siriaco ḥanpā (pl. ḥanpē). Christoph Luxenberg hace notar que en sus diez apariciones en el Corán, ḥanīf nunca aparece con el artículo determinado y siempre figura con un alif sufijado.²¹³ Dicho alif se explica comúnmente como un marcador acusativo árabe (en la mayoría de los casos como un acusativo de estado o circunstancia, ḥāl). Sin embargo, esta explicación dista de ser convincente en todos los casos. En al menos dos aleyas (Q 6:161; 30:30), la ausencia de artículo determinado y la presencia del alif adicional resultan notorias y anómalas. Sobre este particular, Luxenberg ofrece una solución sugestiva: que el alif aquí no funciona como marcador de acusativo, sino que es, en realidad, un vestigio del artículo determinado siriaco.²¹⁴

Ya sea que su solución sea o no correcta, queda por explicar por qué el Corán emplearía el siriaco ḥanpā en su discurso sobre Abraham. Esta explicación resulta esquiva únicamente si el siriaco ḥanpā se entiende conforme a su significado primario de «pagano».²¹⁵ Sin embargo, ḥanpā comparece asimismo con una acepción secundaria de «gentil». De este modo se utiliza en la Peshitta para traducir Ἕλλην («griegos») en Romanos 1:16 («Pues no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación de todo aquel que cree; del judío primeramente, y también del griego/gentil [ḥanpê]»).²¹⁶ En consonancia con ello, Payne Smith ofrece como segunda acepción de ḥanpā: gentilis, ethnicus.²¹⁷

En otras palabras, el término es esencialmente sinónimo del vocablo árabe que el Corán utiliza para describir a Muḥammad: ummī (p. ej., Q 7:157: «Aquellos que siguen al mensajero, el profeta ummī [“gentil”]. A quien hallan descrito en su propia Tawrāt y en el Injīl»).²¹⁸ El Corán mismo contrapone de manera constante a los ummīs frente a la Gente del Libro (cf. esp. Q 3:20, 75; 62:2). La tradición islámica percibe esto como indicio de que ummī significa «analfabeto», literalmente alguien sin un libro. No obstante, si el «Libro» (kitāb) en «Gente del Libro» se contempla más bien como una alusión a una alianza con Dios, entonces este sintagma se referiría a un pueblo dotado de una revelación y una ley previas. El vocablo ummī significaría entonces alguien que carece hasta ese momento de alianza, esto es, un «gentil».²¹⁹ A esta luz se vuelve comprensible por qué en un pasaje el Corán describe a Abraham (Q 16:120) mediante el término emparentado umma, una nación, designación que per se parece extraña.²²⁰ De hecho, esta caracterización cobra sentido en dos vertientes. En primer lugar, refleja la descripción bíblica de Abraham como una nación (gōy; Gn 18:18), epíteto que a su vez traduce la promesa divina de bendición. En segundo lugar, deslinda a Abraham de los judíos y de los cristianos, erigiéndolo —al igual que al propio profeta del Corán— en un profeta de los gentiles.²²¹ En consecuencia, el Corán declara en otro lugar (Q 2:135): «Dicen: “Sed judíos o cristianos y hallaréis la guía”. Di: “No. La comunidad (milla) de Abraham el ḥanīf, quien no era de los idólatras”».²²² Resulta así comprensible que el Corán insista en que «los hombres más allegados a Abraham son aquellos que le siguieron y este profeta» (Q 3:68).

Jeffery colige que el vocablo ḥanīf resultaba desacostumbrado para el auditorio coránico. Observa que cuando ḥanīf aparece en el Corán suele ir seguido de la cláusula añadida wa-mā kāna min al-mushrikīn (Q 2:135; 3:95; 6:161; 16:123; cf. 6:79; 10:105; 16:120). El sintagma mayor se entiende comúnmente en el sentido de: «un monoteísta (ḥanīf) y no era de los politeístas».²²³ Esto es, Jeffery entiende la frase añadida como una definición de ḥanīf, una glosa explicativa dirigida a un auditorio árabe no familiarizado con este término siriaco.²²⁴ No obstante, esta cláusula parece presentarse ahora no tanto como una definición cuanto como una matización o determinación calificativa: este ḥanīf, este gentil, no era un politeísta; es decir, Abraham era «un gentil, pero no era un politeísta».

Mediante este estribillo, el Corán insiste en que Abraham era un ḥanpā, o un ḥanīf, en la acepción étnica del término, no en la religiosa.²²⁵ Ello sugiere, desde luego, que el auditorio del Corán, pace Jeffery, estaba eminentemente familiarizado con el término ḥanpā / ḥanīf, y que el Corán, por consiguiente, se hallaba urgido de puntualizar en qué sentido lo empleaba. De Blois va todavía más lejos y propone que los árabes en la época de la proclamación del Corán, quienes a la vez se identificaban como gentiles y descendientes de Abraham, habrían estado particularmente solícitos por enfatizar su monoteísmo gentil.²²⁶ Se trata de una tesis conjetural, si bien me parece sumamente plausible.

Por otra parte, no se precisa conjetura alguna para constatar cómo el Corán vincula a su propio profeta con Abraham el gentil. En al-Baqara (2) 127–129, el Corán presenta a Abraham implorando a Dios que suscite a un profeta de entre sus descendientes:

Cuando Abraham, con Ismāʿīl, levantaba los cimientos de la Casa, [dijo]: «¡Señor nuestro! Acepta [esto] de nosotros. Tú eres Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe.

• ¡Señor nuestro! Haznos sumisos a Ti, y haz de nuestra descendencia una

nación (umma) sumisa a Ti. Muéstranos nuestros ritos y vuélvete hacia nosotros.

Tú eres el Indulgente, el Misericordioso. * ¡Señor nuestro! Envía a ellos un mensajero de entre ellos mismos que les recite Tus signos, que les enseñe el Libro y la sabiduría, y que los purifique. Tú eres el Poderoso, el Sabio».

Se colige así que la figura de Abraham en el Corán es, ante todo, un símbolo y un prototipo para el propio profeta del Corán. El profeta ḥanīf prefigura al profeta ummī. Esta noción puede llevarse aún más lejos a la luz de la insistencia coránica en que la umma a la que su profeta es enviado es la de los árabes: «[Dios] es Quien envió entre los gentiles a un mensajero de entre ellos mismos (ummīyīn), para que les recite Sus signos, los purifique y les enseñe el Libro y la sabiduría. Aun cuando antes se hallaban en extravío evidente» (Q 62:2). En otro pasaje, el Corán puntualiza quiénes son estos gentiles al explicar: «Y así te hemos revelado un Corán árabe, para que adviertas a la madre de las ciudades y a cuantos moran a su alrededor» (Q 42:7). Parece, pues, que el Corán desarrolla aquí un discurso nacionalista, al postular que los árabes constituyen una nación descendiente de Abraham, una nación a la que Dios ha hablado finalmente. En consecuencia, el Corán insiste en que los judíos y los cristianos no gozan de prerrogativa especial alguna: «Los judíos y los cristianos dicen: “Somos los hijos de Dios y Sus predilectos”. Di: “¿Por qué, pues, os castiga por vuestros pecados? No, sois únicamente seres humanos, mortales de entre los muchos que Él ha creado”» (Q 5:18a).

Bajo esta perspectiva, resulta revelador que el Corán ponga en boca de Abraham la aplicación del término ḥanīf a sí mismo. Tras repudiar el culto a los astros, a la luna y al sol, el Corán hace declarar a Abraham: «He vuelto mi rostro hacia Quien creó los cielos y la tierra, como gentil (ḥanīf), y no soy de los politeístas» (Q 6:79). De este modo, el Corán asevera que Abraham no era en absoluto deudor de la Gente del Libro en lo tocante a su fe, e infiere con ello idéntica premisa para su propio Profeta.

Notas

150. Es precisamente esta actividad la que el Corán pide tan a menudo a su audiencia, insistiendo en que la existencia de Dios es evidente en los signos de la naturaleza. Véase, p. ej., Q 7.57 (sobre la lluvia); 26.7 (el fruto); 50.6–11 (el cielo, las montañas, la lluvia, los árboles, etc.); 55.4–12 (el sol, la luna, las estrellas, los árboles, las cosechas), passim. Sobre esto véase E. Gräf, quien se refiere a estos pasajes como las «Zeichen[ayāt]–Partien des Korans». Gräf, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 118–23. ↩

151. El Corán se refiere a la misma narración en al-anbiyāʾ (21) 51–71 (cf. también Q 29.16–25), donde Abraham, a quien se describe como un joven (fatā, v. 60), declara con audacia: «Vosotros y vuestros padres estabais en un error evidente» (v. 54). ↩

152. Ḥanīf aparece en Q 2.135; 3.67, 95; 4.125; 6.79, 161; 10.105; 16.120, 123; 30.30. La forma plural ḥunafāʾ aparece dos veces: 22.31; 98.5. ↩

153. De igual modo, el Corán insta a su audiencia a no seguir ni el judaísmo ni el cristianismo, sino más bien la religión de Abraham. Véase Q 2.135; 16.120; 22.78. ↩

154. Sobre la historia de la exégesis de este episodio, véase M. Grünbaum, Neue Beiträge zur semitischen Sagenkunde, Leiden: Brill, 1893, 90–8, 123–32; Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir»; B.M. Hauglid, «On the early life of Abraham: Biblical and Qurʾānic intertextuality and the anticipation of Muḥammad», Bible and Qurʾān, 87–105. ↩

155. Tafsīr Muqātil, 1.569–70, sobre Q 6.74. ↩

156. Antes de describir el examen que Abraham hace de los cuerpos celestes, el Tafsīr Muqātil registra el interrogatorio de Abraham a sus padres: «Preguntó a su madre: “¿Quién es mi Señor?”. Ella respondió: “Yo”. Él preguntó: “¿Entonces quién es tu Señor?”. Ella respondió: “Tu padre”. Él preguntó: “¿Entonces quién es el Señor de mi padre?”. Ella lo golpeó y le dijo: “Cállate”, y él calló» (1.570, sobre Q 6.74). Abraham se acercó entonces a su padre: «“Padre, ¿quién es mi Señor?”. Él respondió: “Tu madre”. [Abraham] preguntó: “¿Entonces quién es el Señor de mi madre?”. Él respondió: “Yo”. Él preguntó: “¿Entonces quién es tu Señor?”. Él lo golpeó y le dijo: “Cállate”» (1:570, sobre Q 6.74). ↩

157. Tafsīr Muqātil, 1:571, sobre Q 6.75. ↩

158. Ibíd. Finalmente, Abraham confronta al propio Nemrod, declarándole que el Señor es quien controla la vida y la muerte. Ante esto, Nemrod toma a un hombre libre y lo mata, y toma a un hombre condenado y le perdona la vida. Pero cuando Abraham añade que su Señor decide hacer que el sol salga por el este y se ponga por el oeste, y desafía a Nemrod a hacer lo contrario, el tirano queda desconcertado. Tafsīr Muqātil, 1:572. Esta narración sigue de cerca las alusiones de Q 2.258. ↩

159. Qummī, 1:213, sobre Q 6.75–7. ↩

160. La versión de Qummī de esta narración incluye también detalles explicativos adicionales. La madre de Abraham logró evitar el pogromo del tirano porque su embarazo no se notaba. Pudo dar a luz sin el conocimiento de su esposo (quien, después de todo, era un empleado del tirano) con la excusa de que estaba menstruando, lo que, según las costumbres de aquel país, significaba que debía separarse de él (por tanto, lo opuesto al relato del Tafsīr Muqātil, donde el rey permitía que mujeres y hombres se reunieran únicamente durante el período de la mujer). Abraham logró sobrevivir en una cueva (no en una madriguera) porque Dios hizo brotar yogur de su pulgar. Qummī, 1:213–14. Qummī continúa su comentario con un relato de la confrontación de Abraham con su padre Āzar (cf. Q 6.74). En él, Āzar no es solo un astrólogo y consejero del rey, sino también un comerciante de ídolos. Cuando Āzar encomienda a su hijo la administración de su negocio, Abraham ata una cuerda al cuello de los ídolos y los arrastra, clamando a la gente: «¿Quién comprará algo que ni les beneficia ni les perjudica?» (Qummī, 1:215). Después de que Abraham maltrata a los ídolos de diversas maneras, sus hermanos lo delatan y Āzar encierra a Abraham en su casa. Qummī, 1:214–5. ↩

161. Ṭabarī, 7:248–9, sobre Q 6.76. Ṭabarī se muestra escéptico ante los detalles más fantásticos de la narración. Al informe de que Abraham se nutría a través de su pulgar, Ṭabarī añade wa-Llāhu aʿlam («Y Dios sabe más»). ↩

162. Ibíd., 7:249. Sobre esto cf. Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 116 ss. ↩

163. Otros admitirían que adoró a los cuerpos celestes, pero solo antes de ser llamado a ser profeta. Ṭabarī, 7:249–50, sobre Q 6.76. ↩

164. Zamakhsharī comienza su comentario sobre al-anʿām (6) 74 con una discusión sobre el nombre dado aquí al padre de Abraham, Āzar, señalando que otras fuentes lo llaman Tāriḥ (en efecto, en el Génesis [11.24, 25, 26, passim] es teraḥ; siriaco trāḥ). Zamakhsharī, 2:39, sobre Q 6.74–9. Esta cuestión ha sido objeto recurrente de debate en la erudición crítica. Véase Geiger, Was hat Mohammed, 126–7; R. Dvořák, «Über die Fremdwörter im Korân», Kaiserliche Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Classe. Sitzungsberichte 109, 1, 1885, (481–562) 515–16; S. Fraenkel, «Miscellen zum Koran», ZDMG 56, 1902, 72; FV, 55; KU, 85. ↩

165. Zamakhsharī, 2:40, sobre Q 6.74–9. ↩

166. Ibíd. ↩

167. Al igual que Zamakhsharī, Ibn Kathīr precede su análisis con una discusión sobre el nombre del padre de Abraham, señalando, entre otras explicaciones, un informe según el cual āzar no es un nombre propio sino un término peyorativo con el que Abraham insultó a su padre idólatra. «Es una maldición y un insulto en su habla», explica un informe. Otra tradición insiste: «Es la palabra más severa que Abraham jamás pronunció». Ibn Kathīr, 2:145–6, sobre Q 6.74–9. ↩

168. Ibn Kathīr, 2:147, sobre Q 6.74–9. ↩

169. Ibíd. ↩

170. Ibíd. ↩

171. Véase AEL, 2416c. Cf. la forma verbal en Q 30.30. ↩

172. Ibn Kathīr, 2:147, sobre Q 6.74–9. ↩

173. Aquí al traducir Q 6.79. Los lexicógrafos árabes clásicos parecen haber definido la palabra únicamente sobre la base de su contexto coránico. Véase AEL, 2:658b. ↩

174. En otros pasajes, Yusuf Ali suele recurrir a alguna combinación de «true» [verdadero] y «faith» [fe] para traducir ḥanīf (cf. su traducción de Q 30.30, «truly to the faith» [verdaderamente a la fe]; a diferencia de su traducción en Q 10.105, «true piety» [verdadera piedad]). En Q 3.95 ofrece una curiosa traducción de ḥanīf como «sane in faith» [cuerdo en la fe]. ↩

175. En las diez ocasiones en que ḥanīf aparece en singular en el Corán, Fakhry lo traduce como «Upright man» [hombre recto], «upright» [recto] o «uprightly» [rectamente], excepto en Q 3.67, donde mantiene ḥanīf sin traducir y añade en una nota: «Esta palabra árabe significa “aquel que se apartó del paganismo”». ↩

176. Abdel Haleem es el menos consistente en su traducción de este término. En dos ocasiones (Q 2.135; 3.67) traduce «Upright» [recto]. En una ocasión (Q 3.95), «Had true faith» [tenía verdadera fe]. En dos ocasiones (Q 4.125; 16.120), «true in faith» [verdadero en la fe]. En una ocasión (Q 6.79), «True believer» [verdadero creyente]. En cuatro ocasiones (6.161; 10.105; 16.123; 30.30), «Pure faith» [fe pura]. ↩

177. Ibn Hishām se refiere a cuatro de estos ḥanīfs (Sīrat Rasūl Allāh, 143; trad., 99): Waraqa b. Nawfal (primo de la primera esposa de Muḥammad, Khadīja), quien verifica la autenticidad de la primera revelación de Muḥammad comparándola con el nāmūs (cf. gr. nómos, «la ley») dado a Moisés; ʿUbayd Allāh b. Jaḥsh, quien se convirtió al islam y luego al cristianismo cuando emigró con los musulmanes a Etiopía; Zayd b. ʿAmr b. Nufayl, quien no adoptó ni el islam ni el cristianismo; y ʿUthmān b. Ḥuwayrith, quien emigró a Bizancio y se convirtió al cristianismo. Ibn Hishām incluso utiliza esta tradición para explicar la noticia de que Muḥammad, antes de su llamada a la profecía, practicaba un ejercicio religioso denominado taḥannuth. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 152–3 (trad., 105). Ibn Hishām explica que taḥannuth es un sustantivo verbal árabe derivado de ḥ.n.f., con el significado de «seguir la religión de los ḥanīfs», dado que en el dialecto mecano la «f» se pronunciaba «th». De hecho, la raíz de taḥannuth es ciertamente ḥ.n.n. (reflejando la «th» la terminación femenina en hebreo o arameo/siriaco) y está relacionada con términos hebreos y arameos/siriacos que denotan la oración devocional. Véase H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, Londres: Royal Asiatic Society, 1902, 19 y la entrada para el siriaco taḥnanthā, «súplica», en TS, 1316. Cf. el enfoque más tradicional de M.J. Kister, «Al-taḥannuth: An inquiry into the meaning of a term», BSOAS 31, 1968, 223–36. ↩

178. Tafsīr Muqātil, 1:141, sobre Q 2.135. Cuando el Corán describe a Abraham como «ḥanīf, no uno de los politeístas (mushrikīn)», el Tafsīr Muqātil glosa «no uno de los politeístas» como «ni judío ni cristiano». ↩

179. Ṭabarī, 1:565, sobre Q 2.135. ↩

180. Zamakhsharī, 1:194, sobre Q 2.135. Cita un verso de poesía anónima para fundamentar su postura. ↩

181. Ibíd., 1:194–5. ↩

182. Ibn Kathīr, 2:147, sobre Q 6.74–9. En otro lugar ofrece una definición semejante, explicando que el ḥanīf es aquel que «se aparta (muḥtanifan) del politeísmo y se encamina hacia la fe». Ibíd., 1:356, sobre Q 3.65–8. ↩

183. Ginzberg identifica seis versiones diferentes de este mito. LJ, 5:210, n. 16; cf. BEQ, 124. Propone que se desarrolló a partir de breves noticias como la de Génesis Rabbah (38.13), en la cual Abraham observa que los elementos se anulan entre sí (p. ej., el fuego apaga el agua) y rehúsa adorarlos sobre esta base (trad. Freedman et al., 1:311. Cf. la declaración de R. Judá en BT Babā Batrā 10a). Sin embargo, aparecen relatos más detallados de esta historia en textos compuestos con anterioridad a Génesis Rabbah. ↩

184. Trad. TB, 246, basada en The Book of Jubilees: A Critical Text, CSCO 510–11, ed. y trad. J.C. Vanderkam, Lovaina: Peeters, 1989. ↩

185. TB, 250. Por su parte, las tradiciones del tafsīr que sitúan este episodio en la infancia de Abraham están vinculadas a una tradición presente en Pirqē de-Rabbī Elīʿezer: «Cuando nació Abraham, nuestro padre, todos los grandes reyes quisieron matarlo y fue escondido durante trece años bajo tierra, de modo que no había visto ni el sol ni la luna» (26; ed. Börner-Klein, 262). Una versión más extensa de este relato, que proporciona una mayor cantidad de los detalles hallados en el tafsīr, aparece ↩

186. De Abrahamo, 70, ed. y trad. F.H. Colson, Philo in Ten Volumes, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961–6, 6:41. ↩

187. Antigüedades judías, 1:7:1, ed. y trad. H. St.J. Thackeray, R. Marcus, A. Wikgreen y L.H. Feldman, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967–9, 76. Sobre esto, cf. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes, 36; Grünbaum, Neue Beiträge, 131; BEQ, 124. En otro lugar, Josefo relata que Abraham enseñó astronomía a los egipcios. Véase Josefo, Antigüedades judías, 1:8:2, ed. Thackeray et al., 82. ↩

188. Trad. inglesa en A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, Leiden: Brill, 2004, (9–36) 15. ↩

189. No resulta sorprendente, por tanto, encontrar que Filón informa que la razón por la cual Abraham abandonó Ur fue alejarse de la impía ciencia de la astrología. Cf. BEQ, 145–6. ↩

190. Trad. Freedman et al., 1:368. Cf. Kugel, TB, 263, quien remite a una tradición afín en BT Shabbāt, 156a. Sobre Abraham como profeta, véase Gén 20:7. ↩

191. Escribe Kugel: «Pues los caldeos eran célebres en la época de los antiguos intérpretes por una sola cosa: su dominio de la astronomía y la astrología (ambas disciplinas constituían un único campo en la Antigüedad). Tan exactos eran sus cálculos relativos al sol, la luna y las estrellas que la propia palabra “caldeo” llegó a ser sinónimo de astrólogo». J. Kugel, How to Read the Bible, Nueva York: Free Press, 2007, 93. ↩

192. Naturalmente, la lógica del relato bíblico sugiere que la confrontación de Abraham con su padre debería tener lugar en Ḥarrān, dado que es en Ḥarrān, y no en Ur, donde Dios llama a Abraham (Gén 12:1–4; cf. Gén 11:31). La localización de la leyenda midrásica en Caldea, es decir, Babilonia (baja Mesopotamia), y no en Ḥarrān (alta Mesopotamia), refleja presumiblemente las referencias tardías en la Biblia (Gén 15:7; Nehemías 9:7) a que Dios sacó a Abraham de Ur de los Caldeos. ↩

193. Aunque en su obra apologética Praeparatio Evangelica (9:17; PG 21, ed. J.-P. Migne, París: Migne, 1857, 708) Eusebio describe a Abraham como el inventor de la astrología. ↩

194. Historia eclesiástica, 1:4:13–4, trad. K. Lake y J.E.L. Oulton, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964, 1:45. ↩

195. Al mismo tiempo, el autor de la epístola de Santiago apela asimismo a la figura de Abraham, pero de una manera distinta. Como si respondiera a Pablo (si bien la secuencia cronológica de ambas cartas es objeto de disputa), Santiago argumenta: «¿No fue justificado por las obras Abraham nuestro padre, cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar?» (Santiago 2:21). ↩

196. Este fenómeno de reivindicación de Abraham también puede observarse en algunos textos talmúdicos y midrásicos, en los que Abraham es presentado esencialmente como un judío. Véase, p. ej., BT ʿAbōdā Zārā 14b, Yōmā 28b, donde se afirma (anacrónicamente) que cumplía la ley. Cf. también Pirqē de-Rabbī Elīʿezer 31; ed. Börner-Klein, 353. Sobre esto, véase GdQ1, 17, n. 2. ↩

197. Afraates, Homilía 16 (Sobre los pueblos que están en lugar del pueblo), párr. 1, trad. en J. Neusner, Aphrahat and Judaism: The Christian-Jewish Argument in Fourth-Century Iran, Leiden: Brill, 1971, 60. Texto siriaco en W. Wright, The Homilies of Aphraates, the Persian Sage, Londres: Williams and Norgate, 1869, 320. ↩

198. Sobre esto, cf. Grünbaum, Neue Beiträge, 101. «Aunque los judíos seguían la revelación tal como había sido transmitida a Moisés en la Torah, y los cristianos la transmitida a Jesús en el Injīl, tanto judíos como cristianos afirmaban tener a Abraham por padre». Jeffery, Qurʾān as Scripture, 75. ↩

199. Ahrens («Christliches im Qoran», 28, 190) señala la vinculación entre la caracterización coránica de Abraham como ḥanīf y el lugar que ocupa Abraham en la argumentación de Pablo. ↩

200. Pueden encontrarse referencias bibliográficas sobre los estudios pioneros acerca de la cuestión de los ḥanīfs en un artículo de N. A. Faris y H. W. Gilden, quienes presentan una clasificación pormenorizada: «Las diversas corrientes de pensamiento relativas a los ḥanīfs pueden agruparse a grandes rasgos en las siguientes categorías: 1) Constituían una secta cristiana o judía; 2) No constituían una secta y carecían de un culto específico; 3) Representaban un movimiento árabe bajo influjo cristiano o judío; 4) Representaban un movimiento independiente; 5) Se hallaban estrechamente vinculados con los sabeos». De manera reveladora, Faris y Gilden jamás mencionan la posibilidad de que los ḥanīfs no constituyan en absoluto un grupo histórico. Véase N. A. Faris y H. W. Gilden, «The development of the meaning of Koranic Ḥanīf», Journal of the Palestine Oriental Society 19, 1939/40, 1–18; reimpresión: Der Koran, ed. R. Paret, Wege der Forschung 326, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 255–68 (cita en 255–6). Faris y Gilden mismos sostienen, fundándose en gran medida en la poesía de la jāhiliyya, que los ḥanīfs eran un grupo helenizado y gnóstico presente entre los nabateos que reivindicaba una vinculación con Abraham (véanse esp. pp. 264–8). ↩

201. Sprenger, Leben, 1:67–71; H. Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Ḳorāns, Leipzig: Schulze, 1886, 46; Beeston, «The religions of pre-Islamic Yemen»; ídem, «Himyarite monotheism». Wellhausen sostiene que los ḥanīfs eran, en cambio, una suerte de secta penitencial cristiana. Véase Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 207; GdQ1, 8. Nöldeke (Neue Beiträge, 30) comenta en otro lugar: «Es kann aber sehr wohl ein Einsiedler oder Büßer sein, wie Wellhausen annimmt». R. Dozy, advirtiendo el significado «pagano» de la raíz ḥ.n.p. en hebreo, aduce que ḥanīf se refería originariamente a aquellos judíos que obedecían únicamente la ley escrita. Véase Dozy, Die Israeliten zu Mekka von Davids Zeit, 189. Margoliouth («On the origin and import of the names muslim and Ḥanīf») propone que el vocablo deriva de la tribu Banū Ḥanīfa, sugiriendo que aceptaron el monoteísmo con el falso profeta Musaylima antes de Muḥammad. Cf. asimismo Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren, 33. ↩

202. Sprenger, Leben, 1:45–7. ↩

203. Schulthess, «Umajja ibn Abī ṣ Ṣalt», en C. Bezold (ed.), Orientalische Studien, Th. Nöldeke zum 70. Geburtstag gewidmet, Gieszen: Töpelmann, 1906, 1:(71–89) 86–7. Nöldeke duda de la historicidad de las referencias a los ḥunafāʾ y a la ḥanīfiyya en la poesía de Umayya b. Abī l-Ṣalt, afirmando: «Freilich ist das Meiste, was von diesen berichtet wird, mit Mißtrauen zu betrachten, und der oft zitierte Vers des Omaija b. Ṣalt, der als allein wahre Religion nennt . . . ist so verdächtig wie der größte Teil der diesem Dichter zugeschriebenen Verse». Neue Beiträge, 30. ↩

204. Rudolph, Abhängigkeit, 70. ↩

205. Bell, Origin, 57–8; cf. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 143 (trad., 99). Para una crítica del supuesto de que los ḥanīfs son figuras de la historia y no de la literatura, véase Rippin, «RḤMNN and the Ḥanīfs», 161–4. ↩

206. Véase TS, 1322; U. Rubin, «Ḥanīf», EQ, 2:403b (La raíz ḥ.n.f. se halla llamativamente ausente en la obra de M. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic, Leiden: Brill, 2002). Esta precisión léxica no escapó a la atención de los autores siriacos posteriores. Teodoro bar Kōnī (fl. ca. 792), por ejemplo, se refiere regularmente a los musulmanes como ḥanpē. S. Griffith comenta: «Es probable que Bar Kônî fuera plenamente consciente del doble sentido inherente al término». The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Princeton: Princeton University Press, 2008, 43, n. 62. Cf. ídem, «Chapter Ten of the Scholion: Theodore bar Kônî’s Apology for Christianity», Orientalia Christiana Analecta 218 (1982), 169–91. ↩

207. FV, 114, n. 4. Horovitz intenta (KU, 56–9) rescatar el valor histórico de estas noticias sugiriendo que a los ḥanīfs de la época de Muḥammad se les denominaba así originariamente por escarnio. Más tarde adoptaron el término (a la manera en que los estadounidenses adoptaron el término originariamente peyorativo yankee). Se trata, desde luego, de un argumentum e silentio. Aun así, la especulación sobre el carácter histórico de los ḥanīfs apenas ha decaído en años recientes. El artículo de W. M. Watt sobre el término en la Encyclopaedia of Islam (2.ª edición) se basa en gran medida en las noticias «históricas» sobre ḥanīfs en la época de Muḥammad. Véase W. M. Watt, «Ḥanīf», EI^2^, 3:165–6; cf. también la historiografía especulativa sobre este punto en Lüling, Challenge to Islam for Reformation, 340 ss. ↩

208. Véase de Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf», 17. ↩

209. Este punto es enfatizado por Rippin en su artículo «RḤMNN and the Ḥanīfs». Horovitz, por su parte, intenta entender ḥanīf a la luz de su aparición en la poesía de la jāhiliyya. Véase KU, 56–8. ↩

210. Así, U. Rubin advierte el «contexto polémico en el que debe entenderse el empleo de este término en el Corán». Rubin, «Ḥanīf», EQ, 2:402–3; J. Obermann comenta: «No cabe duda alguna, en todo caso, de que en sus propias declaraciones Muḥammad emplea la palabra ḥanīf para describir a personas que, si bien no pertenecían a la “Gente del Libro” y, por ende, quedaban propiamente clasificadas como “gentiles”, llegaron a alcanzar la creencia en un único Dios del Mundo». Obermann, «Islamic origins», 80–1; cf. R. Paret, «Ibrāhīm», EI^2^, 3:980b. ↩

211. R. Bell, «Who were the Ḥanīfs?», MW 29, 1949, (120–5) 120–1. Con anterioridad (The Origin of Islam in Its Christian Environment, 1926, 58), Bell había sostenido que ḥanīf es una palabra genuinamente árabe procedente de la raíz ḥ.n.f., con el sentido de «apartarse de». ↩

212. De Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf», 23. Respecto a este punto, agradezco la perspicacia del artículo de próxima aparición de Munʿim Sirry, «The early development of the Qurʾanic hanīf: An exegetical analysis», Journal of Qurʾanic Studies. ↩

213. Die syro-aramäische Lesart des Koran, Berlín: Schiler, 2002, 65. ↩

214. Así, Q 6:161, que en el texto de El Cairo reza innanī hadānī rabbī ilā ṣirāṭin mustaqīmin dīnan qayyiman millata Ibrāhīma ḥanīfan wa-mā kāna min al-mushrikīn, podría en realidad entenderse como innanī hadānī rabbī ilā ṣirāṭin mustaqīmin dīnan qayyiman millata Ibrāhīma al-ḥanīfī wa-mā kāna min al-mushrikīn. Se logra con ello una lectura mucho más armónica (análogamente con respecto a Q 30:30). Véase Die syro-aramäische Lesart, 63–6, y el preciso análisis de la obra de Luxenberg en D. Stewart: «Notes on medieval and modern emendations of the Qurʾān», QHC, 223–48. ↩

215. Así Nöldeke, Neue Beiträge, 30; Mingana, «Syriac influence on the style of the Kurʾān», 97; FV, 115; W. M. Watt, «Ḥanīf», EI^2^, 3:165; Rubin, «Ḥanīf», EQ, 2:402; de Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf», 18–9. ↩

216. De modo semejante, la Peshīṭtā vierte ḥanptā para el griego Ἑλληνίς («mujer gentil») en Marcos 7:26. ↩

217. TS, 1322. De Blois («Naṣrānī and Ḥanīf», 21) aduce que este significado es derivado: «El hecho de que la Biblia siriaca pueda designar a los gentiles con un vocablo, ḥanpē, que etimológicamente significa “los engañosos”, constituye asimismo, con toda claridad, una continuación del uso judío; los gentiles (gōyīm) son por definición impíos (ḥānēf)». ↩

218. Sobre ummī, véase Horovitz (KU, 52), quien define el término mediante el griego ἐθνικός (remitiendo al heb. ummā y al arameo umməthā), y señala: «Muhammad bezeichnet sich also als Prophet aus den Heiden und für den Heiden». ↩

219. Cf. el análisis de este término, que conduce a una conclusión similar, en la poco conocida obra de I. Daouk, The Koran from a Vernacular Perspective: Vocabulary Strings and Composition Strata, Erlangen: Daouk, 2004, esp. 80 y ss. ↩

220. En consonancia con esto, J. Bellamy, en un artículo reciente, propone enmendar el texto aquí para leer mrʾ en lugar de umma. Sin embargo, la correspondencia de este versículo con aquellos versículos (Q 2.135; 22.78) que describen a Abraham con el vocablo sinónimo milla torna superflua dicha enmienda. Véase Bellamy, “Ten Qurʾānic emendations”, 124. ↩

221. Así comenta J. Bowman: «[Abraham] es el profeta gentil, el profeta de los gentiles tanto en el sentido del Antiguo Testamento como en el del Nuevo Testamento, y para los árabes gentiles es el profeta nacional, el profeta de entre ellos mismos». J. Bowman, “The debt of Islam to monophysite Syrian Christianity”, en E.C.B. MacLaurin (ed.), Essays in Honor of Griffithes Wheeler Thatcher, Sídney: Sydney University Press, 1967, (191–216) 207. ↩

222. Cf. Q 22.78: «La comunidad de Abraham es la vuestra». ↩

223. En el caso de Q 6.79, por ejemplo, la partícula wa es traducida como «y» por Pickthall, Yusuf Ali, Blachère (et), Paret (und) y Fakhry. Esta traducción también está implícita tanto en Arberry como en Abdel Haleem, quienes inician una nueva oración en este punto. ↩

224. FV, 112. ↩

225. Con este fin, de Blois señala la descripción de Abraham en la vida siriaca de Clemente: haymen abrāhām l-alāhā kad Ḥanpā wā, que de Blois interpreta como «Abraham fue obediente a Dios, siendo gentil». De Blois, “Naṣrānī and Ḥanīf”, 23. ↩

226. De Blois, “Naṣrānī and Ḥanīf”, 23. ↩