Relato coránico

En el estudio de caso precedente señalé el modo en que el Corán distingue entre el diablo como rebelde celestial contra Dios, como líder de los seres malignos en el cielo (véase Q 26.59), a quien llama Iblīs, y el diablo como tentador de los seres humanos en la tierra (véase Q 7.20; 20.120; 41.36; 114.4), a quien denomina Shayṭān. Al nombre Shayṭān, pero nunca al nombre Iblīs, el Corán añade a menudo otro término: rajīm (Q 3.36; 15.34; 16.98; 38.77). Este término parece ser, por ende, una marca del estado del diablo tras su expulsión del cielo. Cuando el diablo se niega a inclinarse ante Adán (Q 15.33; cf. 26.210–2; 38.76), Dios se dirige a él y proclama: «¡Sal de aquí, pues eres rajīm!» (Q 15.34; cf. 38.77).

En al-Ḥijr (15) 17 el Corán emplea el término rajīm no solo para Satanás (shayṭān), sino para los shayāṭīn, o demonios (es decir, las huestes del diablo), en general. Aquí la preocupación del Corán es cosmológica. Describe cómo Dios ha dispuesto constelaciones (burūj; Q 15.16) en el cielo para protegerlo de «todo shayṭān rajīm» (Q 15.17; cf. 37.7; 41.12). Aquí vuelve a manifestarse que el rajīm es aquel a quien se le veda la entrada al cielo. Esta idea clarifica al-Takwīr (81) 25, donde el Corán insiste en que no ha sido afectado por ningún shayṭān rajīm; es decir, ningún demonio ha influido en su composición.⁷⁶ El Corán pretende significar, en otras palabras, que ningún demonio es capaz de acceder al cielo, o al consejo divino, de donde procede la revelación (Q 26.210–2). En consecuencia, ningún demonio puede alterar el libro celestial.

Problemas para los intérpretes

Si el significado de rajīm parece así evidente, no siempre resultó tal para los intérpretes. La cuestión se torna compleja debido al sentido fundamental de la raíz árabe r.j.m., a saber, «lapidar» o «apedrear».⁷⁷ Así, en al-Ḥijr (15) 17, donde el asunto es cosmológico, Paret traduce kulli shayṭānin rajīm como «jedem gesteinigten Satan» [a todo Satán lapidado]. Sin embargo, un poco más adelante en la misma sura, cuando la cuestión es la expulsión de Satán del jardín, Paret traduce fa-innaka rajīmun como «Du bist (von jetzt ab) verflucht» [estás (de ahora en adelante) maldito]. Como intentando conciliar ambas ideas, Pickthall y Abdel Haleem traducen aquí «outcast» [paria / desterrado], un vocablo que convenientemente conserva cierto sentido de «apedreado» (o al menos «arrojado») y cierto sentido de «maldito». No obstante, en al-Takwīr (81) 25, Pickthall recurre a la idea de la lapidación, traduciendo bi-qawli shayṭānin rajīm como «utterance of a devil worthy to be stoned» [palabra de un demonio digno de ser lapidado].⁷⁸

La labor de traducción se vuelve todavía más ardua con al-Mulk (67) 5: el Corán observa aquí: «Hemos adornado el cielo más bajo [samāʾ al-dunyā] con lámparas y hemos hecho de ellas rujūm para los demonios [shayāṭīn]». Si rajīm se entiende como «paria/desterrado» o «maldito», ¿qué hacer entonces con el sustantivo plural emparentado rujūm? La mayoría sigue la tradición islámica y el significado árabe estándar de la raíz, y traduce «proyectiles» o «dardos» (así Pickthall, Yusuf Ali, Fakhry y Abdel Haleem). De este modo, vinculan este versículo con otros pasajes coránicos en los que un shihāb («cometa, tizón ardiente») persigue y ahuyenta a los demonios o jinn que intentan entrar al cielo (cf. Q 15.18; 37.10; 67.7; 72.9). Paret agrega una explicación entre paréntesis: «diese (zugleich) zu Wurfgeschossen für die Satane gemacht (um sie damit zu verjagen, wenn sie aus Neugierde zu nahe an den Himmel herankommen)» [hecho de estas (al mismo tiempo) proyectiles contra los satanes (para ahuyentarlos con ellos si por curiosidad se aproximan demasiado al cielo)]. Paret vuelve a recurrir a esta idea en su traducción de al-Ṣāffāt (37) 8, donde el Corán parece relatar que los demonios «son arrojados [desde el cielo] por doquier» (yuqdhafūna min kulli jānibin). Paret, sin embargo, relata que son las estrellas las arrojadas: «Vielmehr wirft man von überallher (mit Sternen) nach ihnen» [Más bien, se les arroja (estrellas) desde todas partes].

En cuanto a los mufassirūn, el Tafsīr Muqātil glosa rajīm como «maldito» (malʿūn),⁷⁹ y señala en otro lugar que Dios convirtió las estrellas en proyectiles (ramiyyāt) contra los demonios.⁸⁰ Qummī coincide, explicando que Dios obró así debido a que «los demonios ascendían continuamente al cielo para espiar».⁸¹ Añade una anécdota sobre el nacimiento del Profeta Muḥammad en palabras de su madre, Āmina. Cuando estaba a punto de dar a luz, relata Āmina, surgió de ella una luz que iluminó cuanto había entre el cielo y la tierra. En ese instante, «los demonios fueron golpeados con estrellas e incomunicados del cielo».⁸² Ante esto, prosigue ella, los demonios se congregaron en torno al diablo quejándose de su destino. En respuesta, el diablo intentó ingresar a la Kaʿba, pero el ángel Gabriel, blandiendo una lanza, le cerró el paso y gritó: «¡Vete de aquí, maldito (malʿūn)!».⁸³ Cuando Gabriel explicó que el Profeta estaba a punto de nacer, el diablo preguntó: «“¿Tendré algún éxito con él?”. [Gabriel] dijo: “No”. Dijo: “¿Y con su comunidad?”. [Gabriel] dijo: “Sí”. Dijo: “Entonces estoy satisfecho”».⁸⁴

Por su parte, Ṭabarī se muestra inusualmente lacónico en su comentario sobre rajīm. En su explicación de al-Ḥijr (15) 34, Ṭabarī define este término como «insultado/injuriado» (mashtūm) o «maldito» (malʿūn).⁸⁵ Con todo, no vincula esta acepción con la aparición de rujūm en al-Mulk (67) 5. Allí advierte simplemente que Dios hizo las estrellas para tres propósitos: como adornos para el firmamento, para lapidar demonios y como señales orientadoras (es decir, para la navegación).⁸⁶

Zamakhsharī define rajīm como aquel que sería apedreado con estrellas fugaces (shuhub) o (idiomáticamente) aquel que es expulsado de la misericordia de Dios.⁸⁷ En su comentario sobre al-mulk (67) 5, Zamakhsharī repite la misma tradición de Ṭabarī sobre los tres propósitos de las estrellas. Añade, no obstante, que no pueden ser las estrellas mismas las que son arrojadas contra los demonios, sino solo una suerte de tizón ardiente (qabs) procedente de ellas.⁸⁸ Ibn Kathīr sigue de cerca a Zamakhsharī en este punto, repitiendo la tradición de los «tres propósitos» y comentando: «Él no arroja las estrellas que están en el cielo, sino otras estrellas fugaces (shuhub), que podrían ser extensiones de [las estrellas]. Dios sabe más».⁸⁹ En otro lugar, Ibn Kathīr explica la caída del diablo con el comentario: «Dios ablasahu (cf. Iblīs), lo que significa “hizo que [el diablo] se desesperara de toda bondad”, y lo convirtió en un shayṭān rajīm, castigado por su rebelión». En realidad, Iblīs no procede del verbo árabe ablasa, sino que es una forma arabizada del griego diaboloV.⁹⁰ Rajīm, asimismo, posee un origen extranjero, como veremos a continuación.

Subtexto

En sus Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Nöldeke propone que el término coránico rajīm no debe entenderse a la luz de la raíz árabe estándar r.j.m. («apedrear»), sino más bien a la luz del etiópico ragama, «maldecir, insultar».⁹¹ Es una forma de este término (rəgəmt) la que se emplea en la Biblia etiópica para la maldición de la serpiente en Génesis 3:14 (רוּראָ; LXX qpikataratoV), y para el arrojamiento de los condenados al fuego junto con el diablo en Mateo 25:41 (gr. kathrambnoi). Por añadidura, en los textos etiópicos se utiliza comúnmente una forma adjetival de este término junto a Satanás en la frase sayṭān rəgūm («Satanás maldito»).⁹² Dado que el coránico shayṭān también parece tener una procedencia etiópica,⁹³ existen razones para considerar que esta frase ingresó en el árabe (y finalmente en el Corán) como la unidad al-shayṭān al-rajīm.

Ahora bien, existen ciertos problemas a la hora de atribuir un origen etiópico a cualquier término coránico. La literatura etiópica cristiana aparece hacia finales del siglo IV, pero consiste en gran medida en traducciones del griego y del arameo (especialmente del siriaco). Es más, la gran mayoría de los manuscritos cristianos (incluida la Biblia) son post-coránicos y, de hecho, bastante tardíos (ca. 1300 en adelante). Por supuesto, nada de esto excluye la posibilidad de que el etiópico sayṭān rəgūm sea la fuente inmediata de la locución coránica al-shayṭān al-rajīm. Con todo, es importante notar que la raíz r.j.m. (el hebreo r.j.n. está probablemente emparentado) se emplea en varias lenguas semíticas con un significado adecuado al carácter de Satanás.⁹⁴ En dos encantamientos mandeos distintos, esta raíz se utiliza para describir la condición maldita de las fuerzas demoníacas.⁹⁵ Lo que el Corán mismo quiere dar a entender mediante el término rajīm lo abordaré en breve.

Sin embargo, esta cuestión se complica por la aparición de rujūm en al-mulk (67) 5, que parece convertir a las estrellas en proyectiles arrojados contra los demonios. Según la explicación de Nöldeke, esta idea surgió de la errónea comprensión por parte de Muḥammad del término rajīm. Si el término proviene del etiópico (con el significado de «maldición»), Muḥammad lo entendió con arreglo a la raíz árabe r.j.m., que está vinculada con el apedreamiento.⁹⁶ De modo que concibió la idea de que Dios apedreaba a al-shayṭān al-rajīm desde el cielo. Las estrellas son las piedras, o rujūm. Es esta idea, por supuesto, la que presumiblemente subyace a la tradición de apedrear pilares asociados con el diablo durante el Ḥājj, un ritual que no se menciona en el Corán.

Así pues, Nöldeke propone que el Corán emplea una acepción de r.j.m. (vinculada a la maldición) en su referencia a la expulsión de Satanás del jardín, y otra acepción de r.j.m. (vinculada al apedreamiento) en su cosmología. Sin embargo, a la luz de la tradición judía y cristiana, existen razones para pensar que el relato coránico de la expulsión de Satanás y la cosmología del Corán se encuentran interconectados.

Si el Génesis solo cuenta con una serpiente en el jardín, diversos textos judíos sugieren que la serpiente ha de identificarse con Satanás, y los textos cristianos hacen explícita tal identificación.⁹⁷ El Corán parece continuar este desarrollo exegético al prescindir por completo de la serpiente y situar a Satanás en solitario en el jardín.

Además, si el Génesis parece ubicar el Jardín del Edén en un valle o llanura bien regada en algún lugar de Mesopotamia, una destacada tradición exegética sitúa el Jardín del Edén en una montaña elevada donde el cielo y la tierra se encuentran, la «montaña cósmica», como la denomina Gary Anderson.⁹⁸ La noción de una montaña cósmica ya se sugiere en algunos pasajes del Antiguo Testamento, tales como 2 Reyes 2, donde Elías es llevado «arriba al cielo en el torbellino» (2 Reyes 2:11) y no puede ser hallado por los cincuenta hombres que lo buscan durante tres días (v. 17). La profecía de Ezequiel (cap. 26) contra Tiro refleja la noción de que cuando Dios maldice a los seres humanos —como hizo con Adán—, los arroja hacia abajo. Aquí Yahvé describe cómo: «te arrojaré [a Tiro] abajo con los que descienden a la fosa, con la gente del pasado, y te colocaré en las profundidades del inframundo, en las ruinas perpetuas, con los que se hunden en el olvido, para que nunca puedas volver ni ser restablecida en la tierra de los vivientes» (v. 20).

El Nuevo Testamento sugiere que el paraíso celestial no es otra cosa que el Jardín del Edén. En 2 Corintios 12:2–4, Pablo relata haber conocido a un hombre que fue «arrebatado hacia arriba directamente hasta el tercer cielo... arriba hasta el paraíso». En Apocalipsis 2:7, Jesús declara: «A los que resulten vencedores les daré a comer del árbol de la vida que se encuentra en el paraíso de Dios».⁹⁹ Lo más significativo, tal vez, es el modo en que la geografía celeste se refleja en Apocalipsis 12:9. En Génesis 3:23, Adán es enviado fuera del jardín (וּהֵחְלַּשְׁיַו; LXX: qξapbsteilen; ܗܪܕܫܘ Psh.). En el Apocalipsis, no obstante, Satanás es arrojado hacia abajo: «El gran dragón, la serpiente primordial, llamada el diablo o Satanás, que había extraviado a todo bl qh ܝܡܪܬܐ el mundo, fue arrojado (q v ; Psh. ) a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados abajo con él». De la misma manera, en el Corán Dios hace descender hacia abajo a Adán, a Eva y a Satanás (ihbiṭū; Q 2:38).

La idea de la montaña cósmica es prominente en las tradiciones midrásicas, algunas de las cuales conectan el monte del Templo con el Edén.¹⁰⁰ Con todo, es especialmente central en la tradición cristiana siriaca. La Cueva de los Tesoros explica que «el Paraíso está en un lugar elevado. Es más alto que todas las montañas excelsas».¹⁰¹ Efrén, por su parte, describe con detalle la montaña del paraíso hacia el inicio de sus Himnos sobre el Paraíso:

Con el ojo de mi mente * contemplé el paraíso;
la cumbre de cada montaña * es más baja que su cumbre,
la cresta del Diluvio * alcanzó únicamente sus estribaciones;
a estas besó con reverencia * antes de retroceder,
para elevarse por encima y subyugar la cima * de cada colina y montaña.
Las estribaciones del Paraíso besa * mientras que a cada cumbre embiste.¹⁰²

Según esta tradición, prevalente en los textos siriacos, la montaña cósmica es a la vez el nivel más bajo del cielo y el nivel más alto de la tierra. El diablo es enviado aquí cuando, tras negarse a adorar a Adán, es expulsado de los niveles superiores del cielo, junto con su orden inferior de ángeles.¹⁰³ En el jardín, el diablo entra en el cuerpo de la serpiente y procede, en sus celos, a extraviar al hombre.¹⁰⁴ Cuando Dios castiga a la serpiente, este cae de nuevo. La serpiente es castigada a arrastrarse sobre su vientre, a comer polvo y a sufrir la enemistad de la mujer y de su descendencia, que herirá su cabeza (Gn 3:14–15). El diablo, mientras tanto, es expulsado de la montaña cósmica: «Para la serpiente se decretó que ella y toda su simiente fuesen pisoteadas; así se decretó contra Satanás, que estaba en la serpiente, que marchase al fuego junto con todas sus huestes».¹⁰⁵

De este modo, el diablo queda excluido del jardín celestial para siempre.¹⁰⁶ De ahí en adelante, solo aquellos a quienes Cristo resucite podrán escalar la montaña y entrar en el jardín. Efrén reflexiona:

Por aquellos que están fuera * la cumbre no puede ser escalada,
pero desde dentro el Paraíso se inclina por entero * hacia todos los que ascienden a él;
todo su interior * contempla a los justos con gozo.

El Paraíso ciñe los lomos * del mundo,
rodeando el gran mar * vecino de los seres de las alturas,
amigable para con quienes están en su interior * hostil para con los de fuera.¹⁰⁷

El lenguaje del paraíso que rodea al mundo es particularmente revelador, pues sugiere que la montaña cósmica es a la vez una cumbre y un firmamento. Bloquea eficazmente el paso del diablo y sus huestes impidiéndoles entrar en el reino celestial. Su función, en otras palabras, no es disímil a la de los burūj (Q 15:16), los kawākib («estrellas»; Q 37:6) o las maṣābīḥ («lámparas»; Q 67:5) del Corán, que impiden que los demonios y los jinn entren en el cielo (o, en el caso de 67:5, en el cielo inferior: samāʾ al-dunyā). El reino celestial queda bloqueado de esta manera a causa de la desobediencia de Satanás y de Adán. En esta tradición, la cosmología refleja la historia sagrada. Jacobo de Sarug reflexiona:

Cuando el seductor intentó derribar la casa de Adán; él mismo cayó de la morada celestial.

Su caída lo precipitó al abismo. En otro tiempo entre los Vigilantes, se apoderó de Adán y cayó con quien había sido debilitado.¹⁰⁸

En el Corán, Satanás es asimismo precipitado dos veces. Cuando se niega a postrarse ante el hombre, Dios le declara: «¡Desciende (ihbiṭ) de [el cielo]!» (Q 7:13). Con posterioridad, es expulsado hacia abajo desde el jardín cuando Dios lo castiga junto con Adán y Eva: «Descended (ihbiṭū) de [el jardín] todos vosotros» (Q 2:38; cf. 7:24). Es a causa de este destierro por lo que el Corán llama a Satanás y a sus huestes rajīm cuando describe cómo su camino hacia el cielo se encuentra cerrado (Q 15:17). De nuevo, el Corán los califica de rajīm en un pasaje sobre la falsa revelación (Q 16:98; 81:25); los demonios siempre portan una revelación falsa puesto que, debido a su expulsión, no pueden oír los decretos del consejo divino (al-malaʾ al-aʿlā).

Así, en el Corán, el cielo es algo semejante a una fortaleza. Las estrellas están colocadas en el cielo inferior para operar no solo como ornato, sino también como protección (ḥifẓ; Q 37:6–7).¹⁰⁹ Constituyen una barrera que frustra las tentativas de Satanás y sus huestes de escuchar a escondidas el consejo divino.¹¹⁰ En consecuencia, en al-Ḥijr (15) 16–17, el Corán declara: «Hemos colocado burūj en el cielo y lo hemos engalanado para los observadores. Lo protegimos (ḥafiẓnāhā; cf. ḥifẓ en Q 37:7) de todo shayṭān rajīm» (vv. 16–17). Burūj aparece aquí en lugar de las «estrellas» (kawākib) de al-Ṣāffāt (37) 6. Se suele entender comúnmente como «constelaciones» (así, por ejemplo, Arberry). Paret, no obstante, traduce burūj literalmente como «Türme» («torres»). Esta es también la interpretación de Paul Eichler, quien escribe: «Burdschun [sic, es decir, burūj], purgoV, ist der Mauerturm. . . . Die Sterne werden also auf der Himmelskugel befindlich gedacht als Grenzschuß gegen die niedere Geisterwelt».¹¹¹

De este modo, el Corán ofrece una imagen del cosmos según la cual los seres espirituales, y el cielo mismo, existen en el mismo universo que este mundo.¹¹² Los ángeles viajan desde la tierra hacia el cielo (como hacen en la visión de Jacob en Betel, Gn 28:11–17), pero los demonios no pueden. Si logran aproximarse lo suficiente como para escuchar algo del consejo divino, caen bajo fuego. El Corán explica que un shihāb («cometa» o «tizón ardiente») persigue a aquellos demonios (Q 15:18; 37:10; 67:7) o jinn (Q 72:9) que logran hurtar algo de la conversación celestial.

Conviene señalar, sin embargo, que este shihāb no lapida (rajama) a los demonios o a los jinn. Los persigue (atbaʿa). Las estrellas, entretanto, jamás desempeñan esta función. Lejos de ser proyectiles que Dios arroja contra los demonios, se hallan fijadas firmemente, inamovibles, en el confín del cielo. Son, por consiguiente, los demonios, y no las estrellas, los que son arrojados (yuqdhafūna) del cielo en al-Ṣāffāt (37) 8.

Con esto llegamos al término rujūm en al-Mulk (67) 5, que Nöldeke entiende, a la luz de la raíz árabe r-j-m, en el sentido de «proyectiles». En este versículo, el Corán relata: «Hemos adornado el cielo inferior con lámparas y las hemos hecho rujūm para los demonios». Es paralelo a al-Ṣāffāt (37) 6: «Adornamos el cielo inferior con el ornato de las estrellas»; o a al-Ḥijr (15) 16: «Hemos colocado torres en el cielo y lo hemos engalanado para los observadores». Cuando el Corán describe las «lámparas» (es decir, «estrellas» o «torres») como rujūm, no significa que sean proyectiles que se arrojan contra los demonios, sino más bien que forman parte de la fortaleza celeste que protege el cielo. El término rujūm en el Corán está semánticamente vinculado al término rajīm. Significa algo similar a burūj, «torres» (se podría traducir como «barreras»), y refleja el papel particular de las estrellas en la protección del cielo, haciendo efectiva de este modo la expulsión de los demonios.¹¹³ En esto, su función no difiere de la de la «espada flamígera y fulgurante» de Génesis 3:24, empuñada por los querubines y que cierra la entrada al jardín.¹¹⁴

Eichler describe las alusiones del Corán al bloqueo de los demonios fuera del cielo como un mito de la naturaleza. En la medida en que estas referencias reflejan la cosmología coránica, está indudablemente en lo cierto.¹¹⁵ Por otra parte, existen razones para dudar de que este mito se deba a «der Reste arabischen Heidentums», como concluye Eichler siguiendo a Sprenger y Wellhausen,¹¹⁶ o de que Muḥammad pretendiera con ello combatir el culto árabe pagano a los jinn.¹¹⁷ En cambio, este mito está conectado con una cosmología judeocristiana más amplia, como el propio Eichler reconoce en otro lugar: «Er setzt auch die biblische Himmelsvorstellung voraus, denn die Geister wollen die Engel belauschen».¹¹⁸

Así, el término rajīm parece encerrar una significación mucho mayor que la comprensión tradicional del mismo como «merecedor de ser lapidado». Rajīm significa desterrado o expulsado.¹¹⁹ Refleja una cosmología religiosa más amplia según la cual Dios dispuso las estrellas en la esfera celeste inferior. Génesis 1:17 relata en concordancia: «Dios [las] puso en la bóveda [רָקִיעַ; LXX stereōmati] del cielo para alumbrar sobre la tierra». Esta bóveda constituye una barrera. El cielo, el consejo divino y la presencia de Dios se hallan más allá. Esta es la cosmología del salmista cuando escribe: «¡Oh Yahveh, Señor nuestro, cuán glorioso es tu nombre en toda la tierra! Tú que has puesto tu gloria sobre los cielos» (Salmo 8:1).¹²⁰ Asimismo, es la cosmología de los apocalipsis literarios que emplean la imagen de las estrellas cayendo a la tierra,¹²¹ pues nada permanecerá oculto al hombre cuando el velo que divide el cielo y la tierra sea levantado.

Notas

76. En estos casos, rajīm es paralelo en términos sintácticos a mārid o «rebelde», como en al-Ḥājj (22) 3: «siguen a todo demonio mārid» (cf. Q 27:7). Veremos más adelante que ambos términos son también paralelos en el plano semántico. ↩

77. Lane define el nombre verbal de primera forma rajm como «el arrojar o lanzar piedras». AEL, 3:1047c. ↩

78. En este último sentido, M. Gaudefroy-Demombynes define rajīm como «ahuyentado y golpeado con proyectiles de fuego por los ángeles». M. Gaudefroy-Demombynes, «Radjm», EI^2^, 8:379a. ↩

79. Tafsīr Muqātil, 2:429. ↩

80. Ibíd., 4:390, sobre Q 67:5. ↩

81. Qummī, 1:375, sobre Q 15:17. ↩

82. Ibíd., 1:376. ↩

83. Ibíd. ↩

84. Ibíd., 1:377. ↩

85. Ṭabarī, 13:32, sobre Q 15:34. ↩

86. Ibíd., 29:3–4, sobre Q 67:5. ↩

87. «Pues quien es expulsado es apedreado. Significa maldito, porque una maldición implica ser expulsado de la misericordia y mantenido lejos de ella». Zamakhsharī, 2:577, sobre Q 15:34. ↩

88. Ibíd., 4:577, sobre Q 67:5. ↩

89. Ibn Kathīr, 4:367, ad Q 67.5. Ibn Kathīr coincide también con la definición básica de Zamakhsharī de rajīm, glosándolo con marjūm, «lo que es lapidado». Ibn Kathīr, 2:522, ad Q 15.34–8. Ibn Kathīr, 1:76, ad Q 2.34. ↩

90. Véase FV, 57–8. ↩

91. T. Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Estrasburgo: Trübner, 1910, 25, 47; Jeffery (FV, 139–40) coincide. ↩

92. Sobre esto, cf. Ahrens, «Christliches im Qoran», 39; FV, 140. ↩

93. El ár. Shayṭān, por supuesto, es cognado del heb. śāṭān (y de ahí del sir. sāṭānā, gr. sat*.n; véase FV, 190). Sin embargo, como señala Nöldeke (Neue Beiträge), el diptongo («ay») en la primera sílaba apunta a una etimología a través del etiópico sayṭān. La mayoría de los especialistas le siguen en este punto, incluidos Rudolph (Abhängigkeit, 34–5), Horovitz (KU, 120), Speyer (BEQ, 70) y Jeffery (FV, 190). Recientemente, no obstante, G. Puin ha propuesto que el Shayṭān coránico puede ser en realidad una lectura errónea de Shāṭān (en cuyo caso sería preferible una etimología heb. > sir. > ár.), señalando que en los manuscritos coránicos tempranos la yāʾ medial se utiliza ocasionalmente como mater lectionis para alif. Véase G. Puin en «Neue Wege der Koranforschung», Magazin Forschung 1 / 1999, 39. M. Kropp refuta que la presencia del diptongo en la primera sílaba de la forma etiópica de la raíz hace innecesaria tal especulación. Véase su «Der äthiopische Satan = šayṭān* und seine koranischen Ausläufer; mit einer Bemerkung über verbales Steinigen», OC 89, 2005, (93–102) 93. C. Luxenberg responde observando (junto con Puin) que la yāʾ medial se emplea como mater lectionis en los manuscritos coránicos tempranos. Argumenta a continuación (de un modo notablemente complicado) que la pronunciación de Satanás (escrito ) como shayṭān se desarrolló debido a la influencia de la raíz siriaca s.ʿ.ṭ. (la cual, según postula Luxenberg, se encuentra detrás de las formas siriaca y coránica de Satanás, véanse pp. 56–7) y la tendencia en el siriaco oriental a suprimir la pronunciación del ʿayn. Así, el término siriaco clásico saʿīṭā (que significa «el detestado» o «el rechazado») se pronunciaba en Oriente con diptongo: sayṭā. Véase C. Luxenberg, «Zur Morphologie und Etymologie von syro-aramäisch sāṭānā=Satan und koranisch-arabisch šayṭān», en Burgmer, Streit um den Koran (46–66) 46–59. Mucho antes de este debate, Wellhausen sostuvo que Shayṭān es un término árabe, remitiéndose a la raíz árabe ṣ*.ṭ.n.* (cf. AEL, 1552a; a pesar de la diferencia en la primera consonante), y al uso de esta por parte de poetas de la jāhiliyya, incluido Umayya b. Abī l-Ṣalt. Véase su Reste arabischen Heidentums, Berlín: Reimer, 1897, 200, n. 1. Cf. también F. Praetorius, quien sostuvo que el etiópico sayṭān procedía en realidad del árabe: «Äthiopische Etymologien», ZDMG 61, 1907, 261–2. Sin embargo, Horovitz (KU, 1201), Speyer (BEQ, 68–71) y Kropp («Der äthiopische Satan») argumentan en contra de Wellhausen basándose en razones lingüísticas. Hay también motivos para sospechar que los testimonios poéticos de Wellhausen no son preislámicos y probablemente acusan la influencia del propio Corán. Por último, Horovitz (KU, 121), Jeffery (FV, 188) y Kropp («Der äthiopische Satan», 93) señalan que los lexicógrafos árabes (también sobre la base de la poesía) registran «serpiente» como un significado de shayṭān. Tanto Horovitz como Jeffery proponen que este significado está influido de algún modo por el uso de Shayṭān en el Corán. Horovitz comenta: «Und wie die Araber sich diese ‘shayāṭīn’ als Schlangen vorstellten, vielleicht gar sie nach ihnen benannten, so war umgekehrt die Schlange also Versucherin im Paradies in den christlichen Versionen und Ausbildungen der Erzählung zum Satan geworden» (KU, 121). Jeffery (FV, 189) se pregunta si la creencia árabe en el poder sobrenatural de las serpientes pudo haber llevado al uso de Shayṭān como nombre del diablo. Kropp, no obstante, mantiene que cualquier término árabe original Shayṭān con el significado de serpiente «no tiene nada que ver con el Shayṭān coránico “diablo; Satanás”» («Beyond Single Words: māʾida – Shayṭān – jibt and ṭāghūt», QHC, 204–16). ↩

94. Leslau señala que mientras que el heb. rāgam posee el significado de «lapidar, imprecar», en otras lenguas semíticas noroccidentales, incluidos el arameo/siriaco, el ugarítico y el acadio, esta raíz tiene un significado relacionado con «hablar», «gritar» o «acusar». De ahí que sugiera la evolución semántica de la raíz como: «hablar, decir > hablar en contra de, entablar una acción judicial contra > ultrajar, maldecir > arrojar piedras». LCD, 465. F. Rosenthal sostiene que el cognado hebreo de la raíz acadia y ugarítica r.g.m. es r.g.n. y remite a su uso en Proverbios (16.28; 18.8; 26.20, 22) con el significado de «chismoso» o «calumniador». Sobre esta base, y a la luz de otros escritos judíos que emplean la raíz en relación con las «palabras rebeldes de la serpiente en el Génesis», sugiere que podría entenderse como «calumniador» y, por tanto, ser sustancialmente equivalente a diaboloV. Véase F. Rosenthal, «Some minor problems in the Qurʾān», The Joshua Starr Memorial Volume, Nueva York: Conference on Jewish Relations, 1953, 67–84; reimpresión: What the Koran Really Says, ed. Ibn Warraq (322–42), 338. ↩

95. Agradezco a Adam Silverstein, de la Universidad de Oxford, por llamar mi atención sobre estos textos, descubiertos en cuencos y datados hacia ca. 600 d. C. El primer texto reza: «Atadas y selladas y cortadas y amordazadas y rodeadas y azotadas y cegadas y taponadas y ensordecidas quedan las curas y el encantamiento, y el mal de ojo y el ojo envidioso y miope de la pobreza. ¡Amordazado y rgīmā [la traducción consigna “lapidado”] y cerrado!». Trad. E. M. Yamauchi, Mandaic Incantation Texts, New Haven: Yale University Press, 1967, 226–9 (texto 20, ll. 17–19). Cf. el segundo texto semejante en las pp. 272–5 (texto 27, l. 14). ↩

96. Neue Beiträge, 25. G. van Vloten ofrece otra opinión, argumentando que en tiempos de Muḥammad los árabes arrojaban piedras a las serpientes. De ahí que Muḥammad vinculara la idea de la lapidación con la maldición de la serpiente (y, por ende, de Satanás) en el relato edénico. Véase G. van Vloten, Feestbundel aan de Goeje, Leiden: Brill, 1891, 35, 42; íd., «Daemonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 7, 1893, (169–87, 233–47) 175. ↩

97. Los principales textos exegéticos judíos no identifican explícitamente a la serpiente con Satanás (aunque cf. el modo en que Dios reprende a Satanás en Zacarías 3:1–2, que evoca Gn 3.14), pero esta asociación se vuelve cada vez más manifiesta en textos posteriores. Ya en 4 Macabeos 18.7–8, la mujer relata: «ni el Destructor, la serpiente engañosa, profanó la pureza de mi virginidad». Gn R. (17:6; trad. Freedman et al., 1:137) menciona únicamente que Satanás fue creado junto con la mujer, pero Pirqē de-Rabbī Elīʿezer (13) identifica a la serpiente con Samael, el ángel de la muerte. Véase Pirke de-Rabbi Elieser, ed. y trad. D. Börner-Klein, Berlín: de Gruyter, 2004, 135. El Tárgum de Pseudo-Jonatán comenta de manera similar (ad Gn 3.6) que Eva, al hablar con la serpiente, vio a Samael. La asociación cristiana de la serpiente del Génesis con Satanás resulta evidente ya en textos como Romanos 16.20 y Apocalipsis 12.9. Justino Mártir alude a «el diablo mismo, es decir, aquel a quien Moisés llamó la serpiente» (Diálogo con Trifón, 103; trad. T.B. Falls, Washington: Catholic University of America Press, 1948, 309). Agustín (La ciudad de Dios, 14.11) describe a la serpiente como el instrumento de Satanás. Efrén llama a Satanás aquel que mordió a Eva en el calcañar («Himno sobre la Natividad de Cristo», Hymni et Sermones, ed. J. Lamy, Mechliniae: Dessain, 1886–1902, 2:457) y a la serpiente una «vestidura para que el maligno se la pusiera» (Efrén, Hymns on Paradise, 15:24, trad. S. Brock, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990, 187). Tanto la Cueva de los Tesoros como Jacobo de Serūgh, en su Homilía sobre la partida de Adán del Paraíso, explican que Satanás tomó posesión de la serpiente antes de entrar al jardín para tentar a Adán y Eva. La Cueva explica que Satanás lo hizo con el fin de ocultar su aterradora apariencia, mientras que Jacobo concluye, por el contrario, que lo hizo para esconderse de la gloriosa imagen divina de Adán. Cueva de los Tesoros, ed. Bezold, 2:22; Jacobo de Serūgh, Quatre homélies métriques sur la création, vv. 305–22, pp. 43–4 (trad., 48–9). En consonancia con ello, tanto Geiger (Was hat Mohammed, 99) como Speyer (BEQ, 70) sostienen que la presencia de Satanás en el relato coránico del jardín indica que este posee un origen cristiano. Cf. TB, ↩

98. –100. Sobre esto, véase G. Anderson, «The cosmic mountain: Eden and its interpreters in Syriac Christianity», en G.A. Robbins (ed.), Genesis 1-3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden, Lewiston: Mellen, 1988, 187–223. ↩

99. Sobre esto, véase TB, 105–7. ↩

100. Sobre esto, véase Anderson, «The cosmic mountain». Como explica Anderson, la noción de una montaña cósmica tiene raíces profundas en las tradiciones religiosas semíticas noroccidentales. En la tradición judía, el Sinaí también se presenta como una montaña cósmica. Una tradición en Gn R., por ejemplo, explica que Moisés ayunó mientras estaba en la cima de la montaña no debido a alguna disciplina religiosa, sino más bien porque había entrado en el ámbito celestial, donde no se come ni se bebe. Véase Gn R. 48:14, trad. Freedman et al., 1:413; cf. Leviticus R. 34:8, trad. Freedman et al., 4:433. ↩

101. Ed. Bezold, 2:20. Como explica Anderson, el lenguaje aquí está configurado por Gn 7.19, que relata que el diluvio cubrió todos los montes elevados. Al hacer la montaña cósmica aún más alta, la Cueva de los Tesoros, al igual que Efrén (véase la siguiente cita), da a entender que no fue tocada por el Diluvio. Anderson, «Cosmic mountain», 220, n. 52. ↩

102. Efrén, Hymnen De Paradiso und Contra Julianum, 1:4; CSCO 174, ed. E. Beck, Lovaina: Secrétariat du CorpusSCO, 1957, 2; trad. inglesa: Hymns on Paradise, trad. S. Brock, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990, 78–9. ↩

103. N.b. el pasaje de la Cueva de los Tesoros citado anteriormente (EC 1; Cueva, 3:1–2, p. 21; trad., 11), que continúa: «Diciendo estas cosas, el rebelde fue desobediente. Se separó a sí mismo de Dios por su propia voluntad y libertad. Fue expulsado y cayó hacia abajo, él y toda su hueste». ↩

104. En la versión árabe (poscoránica) de la Cueva de los Tesoros (véase ed. Bezold, 23), Satanás entra en la serpiente, la cual (al no estar aún condenada a arrastrarse sobre su vientre) tenía un cuerpo semejante al de un camello (baʿīr). Satanás la levanta y vuela con ella hacia la parte más baja del paraíso. ↩

105. Efrén, Commentary on Genesis and Exodus. CSCO 152–3, ed. R.-M. Tonneau, Lovaina: Secrétariat du CorpusSCO, 1955, 44–5 (trad. en Brock, Hymns of Paradise, 222). ↩

106. Sobre esto, cf. la escena en Job 1.6–7. Allí los ángeles, o literalmente los «hijos de Dios» (bney ha-elohīm), se presentan ante el Señor con Satanás entre ellos. Cuando Dios le pregunta a Satanás de dónde viene, Satanás responde: «De rondar por la tierra... y andar por ella» (cf. Job 2:2). Si este texto sugiere que Satanás todavía puede presentarse ante Dios, también refleja la noción de que el lugar de Satanás está abajo, en la tierra. ↩

107. De Paradiso 2:6 (ed. Beck, 6; trad. Brock, 87); cf. 1:17a (ed. Beck, 4–5; trad. Brock, 84). ↩

108. Jacobo de Serūgh, Homilía sobre la partida de Adán del Paraíso, en Quatre homélies métriques sur la création, CSCO 508 (trad. francesa, 509), ed. y trad. K. Alwan, Lovaina: Peeters, 1989, vv. 135–40, p. 36 (trad. francesa, 40). ↩

109. La traducción de Paret de estos dos versículos expresa bien esta idea: «Wir haben den unteren Himmel mit dem Schmuck der Sterne versehen und (diese auch) zum Schutz vor jedem rebellischen Satan (bestimmt)». ↩

110. Sobre esto, véase G. Hawting, «Eavesdropping on the heavenly assembly and the protection of the revelation from demonic corruption», en S. Wild (ed.), Self-Referentiality in the Qurʾān, Wiesbaden: Harrassowitz, 2006, (25–37) esp. pp. 30–1; Hawting sigue en parte a P.A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Qurʾān, Leipzig: Klein, 1928. Sobre la cuestión del Alto Consejo, tanto Eichler como Hawting remiten al relato, transmitido en BT Guittín 68a, de la participación del demonio Asmodeo en la «academia del cielo», donde recibía información sobre los destinos de los seres humanos. ↩

111. Eichler, Dschinn, Teufel und Engel, 31. ↩

112. Sobre la cosmología coránica en general, y sobre las vías de acceso al cielo en particular (asbāb coránicas), véase K. van Bladel, «Heavenly cords and prophetic authority in the Quran and its Late Antique context», BSOAS 70, 2007, 223–46. ↩

113. A. Bausani llega a una conclusión similar sobre este punto, pero lo hace a partir de un mito mazdeo en el que ciertas estrellas custodian las puertas del cielo e impiden que las demonias, disfrazadas de planetas, entren allí. Véase A. Bausani, Persia religiosa, Milán: Il Saggiatore, 1959, 157. ↩

114. Este paralelo es trazado por Eichler, quien señala en particular el fuego de la espada en Gn 3.24 y el empleo coránico del término shihāb (p. ej., Q 15.18; 37.10; 72.9) —cuya raíz está vinculada al fuego— para designar el objeto celeste que persigue a los demonios o jinn que han escuchado algo de la conversación celestial. Véase Eichler, Dschinn, Teufel und Engel, 31–2. ↩

115. «Dieser Mythos ist ein Naturmythos, durch ihn wird das Wirkungsbereich der Schaitane und Dschinn so abgrenzt, daß sie das Himmelsgewölbe von unten her nicht überschreiten können» (Eichler, Dschinn, Teufel und Engel, 30). ↩

116. Ibíd., 9; Sprenger, Leben, 2:245; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 2:137. ↩

117. Eichler, Dschinn, Teufel und Engel, 31. ↩

118. Ibíd. ↩

119. A esta luz se podría reconsiderar asimismo el término marjūm, que aparece en el curso de la alocución amenazante de los incrédulos dirigida a Noé (Q 26.116). La mayoría de los intérpretes concluye que con marjūm los incrédulos amenazan con lapidarlo, pero si este término está emparentado con rajīm, bien podrían más bien estar amenazándolo con el destierro. ↩

120. Mi traducción, que refleja el verbo qpvrqh (en lugar del hebreo tenā) de la LXX. ↩

121. Véanse Daniel 8:10; Mt 24:29; Mc 13:25; Apocalipsis 6:13; 8:12; 12:4. ↩