Los estudios de caso del capítulo anterior sirven en parte para ilustrar los esfuerzos de los mufassirūn clásicos por comprender elementos significativos del Corán. Ciertamente debe advertirse que estos estudios de caso, en su mayor parte, no se limitan a frases aisladas, hapax legomena o vocabulario foráneo. Por el contrario, abordan en gran medida narrativas o temas que se sitúan en el corazón mismo del discurso coránico. Las dificultades de los exegetas resultan, por lo tanto, tanto más curiosas.

El presente capítulo se deriva de esta observación. En él examinaré de manera más concentrada lo que nuestros estudios de caso sugieren sobre la relación entre el tafsīr y el Corán. Este capítulo no pretende ser un análisis exhaustivo de la literatura del tafsīr. En su lugar, pretendo ante todo mostrar cómo los mufassirūn clásicos emplean ciertos mecanismos exegéticos clave para moldear el Corán de acuerdo con sus propósitos particulares. Me centraré en cinco de tales mecanismos en concreto: a. La narración de historias (story-telling) b. Las ocasiones de la revelación c. Variae lectiones d. Taʾkhīr al-muqaddam e. El material judeocristiano Estos cinco mecanismos no se proponen como una clasificación o tipología de la literatura del tafsīr, sino más bien como una colección de recursos interpretativos selectos que resultan particularmente prominentes en nuestros estudios de caso.¹ En conjunto, están destinados a proporcionar ejemplos de cómo los mufassirūn salvan la brecha que los separa del Corán.

Tras un análisis de estos elementos, pasaré a un breve estudio diacrónico de los mufassirūn que aparecen en el segundo capítulo. En particular, analizaré cómo el conocimiento del subtexto bíblico del Corán, y las actitudes hacia él, varían desde el Tafsīr Muqātil hasta Ibn Kathīr. Este análisis, que da paso al cuarto y último capítulo de esta obra, sugerirá que, si bien los mufassirūn eran conscientes de dicho subtexto en diversos grados, por lo general no recurrieron a él como una clave para desentrañar el significado del Corán. Ciertos mufassirūn, de manera muy notable Ibn Kathīr, desarrollaron una relación fundamentalmente antagónica con el subtexto bíblico del Corán. Las tradiciones del Ḥadīth proceden de Muḥammad, el mayor Profeta de Dios. Las tradiciones bíblicas, en cambio, proceden de quienes han falsificado la revelación islámica concedida a los profetas anteriores, Moisés y Jesús.

Así, este capítulo tiene como propósito poner al descubierto la manera en que los eruditos musulmanes emplearon el tafsīr en la articulación de su enseñanza religiosa particular. Dicho de otro modo, este capítulo mostrará cómo los musulmanes se valieron del tafsīr para reivindicar el Corán como propio. Al proceder de este modo, tendieron a distanciarlo de las narrativas y doctrinas de judíos y cristianos.

Recursos exegéticos

La narración de historias

Wansbrough considera la exégesis hagádica, o narrativa, como una fase primordial del tafsīr, en la medida en que estaba orientada hacia el objetivo de la Gemeindebildung («formación comunitaria»). Su empleo del término propiamente judío hagádico no es accidental, puesto que sostiene que el uso que la primitiva comunidad musulmana hizo de la exégesis en el proceso de Gemeindebildung puede compararse provechosamente con el de la comunidad judía postexílica. En ambos casos, el desarrollo de historias y mitos, de una narrativa comunitaria (o una Heilsgeschichte), fue central en este proceso.² A modo de ejemplo, Wansbrough cita, entre otras cosas, la tendencia del Tafsīr Muqātil hacia la tasmiya («nominación»). En particular, observa cómo el Tafsīr Muqātil proporciona nombres para los diversos personajes —incluso para el perro— en el relato de los Compañeros de la Caverna (cf. EC 12). Estos nombres parecen ser plenamente decorativos. No sirven en modo alguno para explicar el pasaje. Sin embargo, mejoran la historia.³

Así, Wansbrough sitúa la exégesis hagádica dentro de un marco cronológico o cuasi-cronológico, en la medida en que la contempla como un fenómeno distintivo de la primitiva comunidad islámica.⁴ Afirma que el desarrollo de una narrativa coherente constituyó el interés más temprano de los eruditos musulmanes en la elucidación de su escritura. Esta afirmación me parece sumamente razonable. No obstante, el interés en la coherencia no estuvo en modo alguno limitado a las etapas tempranas de la exégesis y, como muestran los estudios de caso anteriores, los exegetas tardíos a menudo registraron o enriquecieron las narrativas de los exegetas tempranos.

Con gran frecuencia, estas narrativas constituyen un medio para identificar material ambiguo en el texto: taʿyīn al-mubham.⁵ Esto se aprecia en la interpretación estándar de al-Nisāʾ (4) 157, donde el Corán cita la célebre afirmación de los judíos de haber dado muerte a Jesús y replica: «No lo mataron ni lo crucificaron, sino que shubbiha la-hum». Esta última frase puede leerse bien como «El asunto se les hizo confuso» o bien como «Se le hizo asemejarse [a algo o a alguien] ante ellos». Si la primera lectura es correcta, el Corán estaría sentando aquí una postura religiosa sobre la crucifixión de Jesús, no proponiendo una narrativa alternativa acerca de dicha crucifixión. Sin embargo, la gran mayoría de los mufassirūn (y muchos traductores modernos, incluidos Blachère, Arberry y Paret) adoptan la segunda lectura.⁶ Para explicar esta lectura, una extendida tradición expone que Dios hizo que otra persona se asemejara a Jesús. Esta otra figura, considerada habitualmente un discípulo fiel dispuesto a sacrificarse (pero a veces descrita, como en el Evangelio de Bernabé, como un enemigo de Jesús —por lo común Judas— a quien Dios deseaba castigar), fue crucificada en su lugar.⁷

El fenómeno del taʿyīn al-mubham se observa repetidamente en los relatos analizados en la presente obra. Cuando el Corán refiere que Dios «creó al ser humano de barro, como el de un alfarero» (Q 55.14), aparece en el tafsīr la historia de que Adán yacía sin vida sobre la tierra antes de que Dios insuflara Su espíritu en él. Cuando Iblīs, por envidia, golpeó su cuerpo, este produjo el sonido de la alfarería al resonar. Cuando el Corán relata que «el ser humano fue apresurado» (Q 17.11; aquí un comentario sobre la impaciencia humana en general), se añade el detalle de que, cuando Adán fue dotado de vida, se apresuró a ponerse en pie (cf. EC 1).⁸

Nuevamente, la exégesis narrativa cumple este propósito con respecto a Yūnus (10) 98 (cf. EC 8), donde el Corán alude a la fe del pueblo de Jonás y hace que Dios declare a continuación: «Apartamos de ellos un castigo ignominioso». Con esta declaración, la voz divina del Corán parece estar recordando la salvación del pueblo de Jonás en términos generales. Los mufassirūn, sin embargo, actualizan esta frase en sus relatos. Cuando el Corán habla de «apartar» o «descubrir» un castigo (ár. kashafa), el Tafsīr Muqātil refiere que los habitantes de Nínive vieron efectivamente el castigo en forma física sobre sus cabezas, antes de que este fuera apartado.⁹ Al-Zamakhsharī describe en detalle lo que vieron: «Una terrible nube negra, con denso humo, cubrió el cielo. Descendió hasta envolver su ciudad, ennegreciendo sus techumbres».¹⁰

En otras ocasiones, la exégesis narrativa constituye un medio para vincular el texto con la biografía de Muḥammad, un proceso que Rippin denomina historización.¹¹ Este es el caso, por ejemplo, de la interpretación común de los versículos iniciales de al-sharḥ (94): «¿Acaso no abrimos tu pecho?», mediante un relato de la infancia de Muḥammad (véase EC 13).

La narración que se encuentra en los comentarios de Tafsīr Muqātil, Qummī e Ibn Kathīr acerca de las circunstancias bajo las cuales Dios reveló el relato coránico de los Compañeros de la Caverna parece servir al mismo propósito. Esta narración está evidentemente inspirada por la proclamación del Corán en al-kahf (18) 13: «Te narramos su relato con la verdad». Los mufassirūn entienden que el interlocutor aquí es Dios (o el ángel Gabriel), y que el destinatario previsto es Muḥammad. Las palabras conclusivas «con la verdad» parecen implicar que el conocimiento certero de Muḥammad sobre este relato había sido cuestionado, y que Dios (o Gabriel) estaba revelando este relato para vindicarlo. Los mufassirūn, en consecuencia, hallaron tras esta frase una narración histórica que involucra a Muḥammad: a saber, el complot de Abū Jahl (Tafsīr Muqātil), de los paganos mecanos (Qummī) o de los Quraysh (Ibn Kathīr) para desafiar al Profeta con información recabada de los judíos.¹²

Cuando Tafsīr Muqātil e Ibn Kathīr relatan que los judíos dijeron a los paganos que desafiaran asimismo a Muḥammad acerca de su conocimiento de Dhū l-Qarnayn y del Espíritu, emplean esta historia para explicar dos versículos adicionales: «Te preguntarán sobre Dhū l-Qarnayn» (Q 18.83); «Te preguntarán sobre el Espíritu» (Q 17.85). Es evidente que fueron conducidos a establecer una conexión con estos dos versículos debido a una frase retórica común («Te preguntarán sobre...»). Qummī, por otra parte, relata en su lugar que los judíos también dijeron a los paganos que desafiaran a Muḥammad sobre Dhū l-Qarnayn y la historia de Moisés en al-kahf (Q 18.60–82). De este modo, utiliza en cambio esta historia para articular los tres relatos principales de esta sūra.

Incidentalmente, el lugar de los judíos en esta narración resulta conspicuo, dado que tanto el relato de los Compañeros de la Caverna (en la literatura de los Siete Durmientes / Jóvenes de Éfeso) como el relato de Dhū l-Qarnayn (en la literatura de la Novela de Alejandro) son prominentes en la literatura cristiana, no en la judía. Abū Jahl, al parecer, debió haber buscado informantes cristianos. Quizás consciente de esta inconsistencia, Qummī sitúa a estos judíos en la ciudad cristiana por excelencia de Najrān.¹³ No obstante, el motivo para convertir a los judíos en los antagonistas de esta historia es claro, a la luz de la tradición exegética de que Gabriel es su enemigo.¹⁴ Además, el propio Corán (Q 5.82) describe a los judíos y a los politeístas como los mayores enemigos de los creyentes. En consecuencia, en estas narraciones Gabriel frustra el complot combinado de los judíos y los politeístas visitando a Muḥammad y revelándole el relato de los Compañeros de la Caverna.¹⁵

Aún otro detalle del Corán es explicado por esta historia. Tanto Tafsīr Muqātil como Qummī hacen que Muḥammad prometa a sus oponentes paganos mecanos que les informará sobre los Compañeros de la Caverna al día siguiente. El ángel Gabriel, sin embargo, se retrasa (según Tafsīr Muqātil, por tres días; según Qummī, por 40 días) y Muḥammad no puede cumplir su promesa. Este detalle podría parecer peculiar al lector, ya que deja al Profeta en una mala posición. Pero el objetivo de la historia no es ni alabar ni menospreciar al Profeta, sino más bien explicar una frase del pasaje sobre los Compañeros de la Caverna («No digas de nada: "Ciertamente haré esto mañana"» [Q 18.23]) mediante una anécdota sobre Muḥammad.

Es elocuente que este detalle se encuentre en Tafsīr Muqātil y Qummī, los tafsīrs más tempranos de nuestro examen. Estas obras fueron compuestas aparentemente en una época en la que aún no se habían desarrollado dogmas estrictos sobre la infalibilidad (ʿiṣma) de los profetas, en un momento en que (como propone Wansbrough) la comunidad estaba ante todo interesada en la exégesis hagádica, en desarrollar relatos coherentes para explicar su escritura. No muestran ninguna consternación particular de que un profeta aparezca menos que perfecto en tales narraciones. Lo importante es la historia.¹⁶

El hecho de que los primeros mufassirūn dieran prioridad a la narración por encima del dogma no carece de consecuencias para un ejemplo más célebre de historización: el caso de los denominados versículos satánicos. Los primeros mufassirūn transmiten ampliamente el relato en el que el profeta Muḥammad es engañado por Satanás, quien le recita versículos que alaban a deidades femeninas.¹⁷ Muḥammad asume que estos versículos son revelados divinamente, hasta que Dios los abroga mediante al-najm (53) 19–23 (aunque es la cuestión de la abrogación planteada por Q 22.52 la que parece haber inspirado la historia). La mayoría de los mufassirūn posteriores rechaza esta narración, en deferencia al principio dogmático de la infalibilidad del profeta.¹⁸ La mayoría de los eruditos occidentales acepta el relato, argumentando que ningún musulmán inventaría una historia en la que el Profeta aparezca de un modo tan inconveniente.¹⁹ Sin embargo, los casos discutidos anteriormente sugieren con fuerza que este relato ha de ser rechazado, no por principio dogmático alguno, sino más bien porque los primeros mufassirūn no eran reacios a presentar a los profetas bajo una luz desfavorable cuando estaba en juego una buena historia.²⁰

Ocasión de la revelación

Cuando Moisés (la paz sea con él) aprendió la Tawrāt, que contiene todo en detalle, uno de los israelitas le dijo: «¿Hay alguien en la tierra que sea más sabio que tú?». Él respondió: «No. Ninguno de los siervos de Dios es más sabio que yo». Entonces Dios (Poderoso y Majestuoso) le reveló: «Hay un hombre, uno de mis siervos, que vive en las islas del mar, que se llama al-Khiḍr, que es más inteligente que tú». [Moisés] preguntó: «¿Cómo puedo encontrarme con él?». (Tafsīr Muqātil, 2:592–3, sobre Q 18.60)

Esta narración, que refleja el topos clásico de la búsqueda del hombre más sabio (cf., v. gr., Platón, Apología, 21a–22e), está relacionada con Gn 18.17–27 y la historia de Moisés y Akiba en BT, Menaḥōt, 29b. Sobre esto véase H. Schwarzbaum, «The Jewish and Moslem versions of some theodicy legends», Fabula 3, 1959, (119–69) 142–8; B. Wheeler refuta las conclusiones de Schwarzbaum en «The Jewish origins of Qurʾān 18:65–82», JAOS 118, 1998, 153–71. Cf. QS, 136–7.

La historia de los paganos y los Compañeros de la Caverna constituye un ejemplo de un tipo particular de exégesis narrativa, a saber, una noticia sobre la «ocasión de la revelación» (sabab al-nuzūl o khabar al-nuzūl).²¹ Tales relatos explican cuándo y por qué Dios reveló el pasaje en cuestión a Muḥammad. Mediante estas narraciones, los pasajes coránicos individuales adquieren no solo un contexto narrativo, sino también una ubicación precisa en la carrera profética de Muḥammad.

Con el recurso de la «ocasión de la revelación», los exegetas obtienen un principio organizativo que les permite controlar el texto. El texto puede ahora ser juzgado con arreglo a una cronología de la carrera de Muḥammad, aun cuando el Corán mismo no siga ningún orden cronológico.²² Más aún, el texto queda a partir de ese momento entrelazado con la historia de Muḥammad. Leído por sí solo, el Corán apenas dice nada sobre la biografía de Muḥammad. Leído a la luz de la ocasión de la revelación, en cambio, el Corán se convierte en un libro modelado de manera fundamental por dicha biografía. Así pues, parece ser distintivo de una etapa exegética más desarrollada y de talante sectario.²³

El impacto de este artificio se refleja en un detalle de la narración sobre los paganos y los Compañeros de la Caverna. De acuerdo con esta narración, los the Origins of Islam, Albany, NY: SUNY Press, 1994, 160–1; M. Forward, Muhammad, Oxford: Oneworld, 1997, 34–6; R. Bell y W. M. Watt, Introduction to the Qurʾān, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001, 55–6; F. Esack, The Qurʾan, Oxford: Oneworld, 2002, 43–4. Otros especialistas contemporáneos (principalmente musulmanes, aunque no de forma exclusiva) siguen a la erudición islámica y descartan el relato por motivos apologéticos. Véase, p. ej., Haykal, Life of Muḥammad, 105–14; M. Hamidullah, Le prophète de l’islam, Beirut: Özcan, 1395 / 1975; A. H. Siddiqui, The Life of Muhammad, Beirut: Dār al-Fatḥ, s. f.; M. Lings: Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, London: Unwin Hyman, 1983. paganos tuvieron que enviar una delegación lejos para recabar el consejo de los judíos.²⁴ Este detalle resulta necesario porque se entendía que al-kahf había sido revelada durante el período mecano temprano de la vida de Muḥammad,²⁵ y La Meca no era una ciudad judía como Medina, sino la ciudad pagana par excellence.

El recurso a la ocasión de la revelación para vincular el material del Corán con la biografía de Muḥammad se manifiesta de igual modo en el tafsīr sobre al-aʿrāf (7) 26 (cf. EC 3), donde el Corán menciona la provisión divina de vestiduras y plumas para los seres humanos. En su contexto textual, esta aleya se halla íntimamente ligada al relato de Adán en el jardín, en particular con el modo en que Satanás despojó a Adán y a su esposa de sus vestiduras celestiales (cf. Q 7.20, 22, 27). Ṭabarī, sin embargo, refiere que Dios reveló esta aleya como una admonición a los qurayshíes paganos, que acostumbraban a realizar la circunvalación de la Kaʿba desnudos.²⁶ De este modo, conecta más bien esta aleya con la historia de Muḥammad en La Meca.

Rippin sostiene que tales anécdotas acerca de los paganos constituyen un rasgo primordial de las noticias sobre las ocasiones de la revelación:

Esta aportación del trasfondo o «antagonista de contraste» (foil) de la Jāhiliyya es, a mi entender, uno de los elementos más significativos de las noticias de los asbāb. Lo que se ofrece en estas noticias es una valoración implícita de la dispensación islámica; se afirma: «así eran las cosas antes del islam, pero ahora el islam ha llegado y las cosas han mejorado sustancialmente».²⁷

Los judíos, por otra parte, suelen desempeñar una función distinta en las noticias sobre la ocasión de la revelación. Los paganos sirven de contraste frente al Profeta en la medida en que permiten al exegeta retratar la evolución y el progreso brindados por el islam (apologética). Los judíos sirven de contraste frente al Profeta en tanto que permiten al exegeta ilustrar la perversidad subyacente al rechazo de Muḥammad por parte de la Gente del Libro (polémica).²⁸

Esta función resulta evidente en las noticias sobre la ocasión de la revelación referidas a la afirmación: «Nuestros corazones son ghulf» (Q 2.88; 4.155). En el Corán, esta declaración forma parte de una reflexión más amplia sobre las transgresiones de los judíos. La referencia a sus corazones incircuncisos (ghulf) (Q 4.155) se suma a las alusiones a la exigencia de los judíos de ver a Dios (Q 4.153), a su adoración del becerro (Q 4.153), a la violación del pacto (Q 4.155), a la incredulidad ante los signos de Dios (Q 4.155), al asesinato de los profetas (Q 2.87; 4.155), a la incredulidad (Q 4.156), a la calumnia contra María (Q 4.156) y a la pretensión de haber matado a Jesús (Q 4.157). No obstante, a través del recurso de la ocasión de la revelación, el foco de atención se desvía hacia una nueva transgresión: el rechazo de los judíos hacia Muḥammad. Según el Tafsīr Muqātil, Ṭabarī e Ibn Kathīr,²⁹ los judíos proclamaron: «Nuestros corazones son ghulf», únicamente cuando rechazaron la invitación de Muḥammad a convertirse en musulmanes.

Variae lectiones (qirāʾāt)

La cuestión de las variae lectiones («lecturas variantes») parecería a la mayoría de los observadores harto distinta de la narración de relatos o de la ocasión de la revelación. En efecto, según la lógica estándar de los estudios críticos, las variae lectiones no pertenecerían en absoluto a un estudio de tafsīr, por cuanto se considera que atañen al Corán mismo y no a la exégesis de este.

Los especialistas suelen dividir las variae lectiones en dos grupos.³⁰ El primer tipo, lo que he denominado anteriormente las qirāʾāt canónicas, son aquellas colecciones de variantes —computadas de modo variable en siete, diez y catorce— que fueron canonizadas en parte mediante los esfuerzos de Ibn Mujāhid (m. 324 / 936) a comienzos del siglo IV / X.³¹ Estas qirāʾāt canónicas, según las aserciones de la tradición, son todas ellas métodos válidos de pronunciar el Corán. No conllevan divergencias respecto al texto consonántico codificado por el califa ʿUthmān. El segundo tipo son variaciones (también denominadas en árabe qirāʾāt), con gran frecuencia del texto consonántico mismo, que se suponen testimonios históricos de códices divergentes del Corán (maṣāḥif; sing. muṣḥaf) que existían antes de que el califa ʿUthmān estableciera un texto autoritativo. De acuerdo con la narrativa estándar, diversos Compañeros (entre los que destacan Ibn Masʿūd, Ubayy y Abū Mūsā, cuyos textos se asocian a Kūfa, Damasco y Baṣra, respectivamente) comenzaron su propia recopilación de aleyas coránicas en vida del Profeta y acabaron codificando sus propios textos. Todos estos Compañeros se resistieron, en diverso grado, al posterior decreto del califa ʿUthmān que ordenaba la destrucción de todos los códices excepto el suyo.³²

Este segundo tipo de variae lectiones parecería revestir un interés mayor para el estudioso crítico del Corán, ya que representa noticias sobre códices que difieren del códice de ʿUthmān incluso en lo relativo al texto consonántico. No solo son significativas las variaciones atribuidas a los códices de los Compañeros (llegando a incluir en ocasiones oraciones suplementarias), sino que la narrativa estándar hace que estos códices sean aún más antiguos que el de ʿUthmān.

Parecerían ser, por tanto, una valiosa herramienta para establecer la forma más antigua del Corán. De hecho, este es el supuesto que fundamenta a Bergsträsser y Pretzl en el tercer volumen de Geschichte des Qorans, el cual se abre con una revisión de la narrativa estándar de los maṣāḥif y continúa con descripciones de las variantes coránicas canónicas reportadas en la literatura islámica.³³ Este fue el supuesto que inspiró a Gotthelf Bergsträsser, Otto Pretzl y Arthur Jeffery a trabajar tanto en manuscritos coránicos como en informes tradicionales de variantes coránicas.³⁴ Juntos, Bergsträsser y Jeffery, y más tarde (tras la muerte de Bergsträsser) Pretzl y Jeffery, planearon producir una edición crítica del Corán sobre esta base,³⁵ pero su proyecto se vio frustrado por una ruinosa serie de acontecimientos.³⁶

El gran número de variae lectiones en la literatura islámica puede sorprender a los lectores contemporáneos, puesto que la impresión de que la tradición islámica solo conoce un único texto del Corán parece ser cada vez más prevalente. Esta impresión, sin embargo, se debe primordialmente al éxito del texto conocido como la edición de El Cairo, o del rey Fārūq. Esta edición es virtualmente ubicua en la actualidad, y a menudo se presenta como el texto unánime y antiguo del Corán, aunque fue fijada por primera vez en 1924.³⁷ Con todo, existen razones para creer que las variae lectiones no son, en realidad, registros históricos de variantes textuales antiguas.

En cuanto a los informes de variantes en códices preutamánicos (el segundo tipo mencionado arriba), estos tienden a aparecer en mayor, y no en menor, número en las obras tardías. Las variantes son escasas en el Tafsīr Muqātil, por ejemplo, pero son sumamente frecuentes en los tafsīres de Ṭabarī, Zamakhsharī e Ibn Kathīr.³⁸ Por consiguiente, parecen ser productos de la exégesis más que registros de antiguos documentos preutamánicos.³⁹ No se encuentra rastro de ellas en los manuscritos del Corán. A la luz de esto, vale la pena señalar la reciente observación de Intisar Rabb en su detallado artículo sobre un antiguo manuscrito coránico de la British Library: «Una comparación de nuestro manuscrito con los registros de códices tempranos revela que el nuestro —al igual que todas las demás copias conservadas del Corán de las que tenemos noticia en la actualidad— procede definitivamente de la recensión utamánica».⁴⁰ Ahora bien, podría ser, por supuesto, que ʿUthmān realmente hubiera logrado destruir cada folio de los manuscritos con variantes. Pero también podría ser que nunca hubieran existido.

Por lo demás, los informes de qirāʾāt canónicas (el primer tipo de variante mencionado anteriormente), que pueden o no encontrarse en la evidencia manuscrita, tampoco parecen proporcionar evidencia histórica sobre la forma antigua del Corán. Pues estos informes se basan inevitablemente en el mismo texto consonántico. En consecuencia, parecen ser el resultado del proceso de especulación sobre dicho texto que acompañó el desarrollo de un Corán plenamente vocalizado. Así, las variantes de códices —que conllevan modificaciones profundas respecto al texto estándar— parecen ser el resultado de una especulación exegética donde lo que está en cuestión es la interpretación y el sentido del texto.⁴¹ Las variantes canónicas de qirāʾāt parecen ser el resultado de la especulación textual, donde lo que está en cuestión es la ortografía y la gramática correctas del texto.⁴² Ninguno de los dos tipos de variae lectiones, en otras palabras, proporciona una base para el desarrollo de una edición crítica del Corán. El propio Pretzl llegó a comprender este punto hacia el final de su vida, concluyendo que las variae lectiones son en su mayor parte propuestas de eruditos tardíos para lecturas del Corán que les parecían mejoradas en términos de gramática, sintaxis o significado.⁴³ Esta fue asimismo la postura del discípulo y sucesor de Pretzl en Múnich, Anton Spitaler, y presumiblemente explica por qué no continuó la labor de sus predecesores orientada a una edición crítica del Corán.⁴⁴

Wansbrough es aún más explícito al respecto, al sostener que la totalidad de los informes de variantes en la literatura islámica son de carácter exegético.⁴⁵ De hecho, concluye que tales informes son característicos de una etapa más tardía de la exégesis islámica, cuando los exegetas comenzaron a servirse de la (nueva) ciencia de la lingüística árabe para fundamentar posiciones exegéticas particulares.⁴⁶ Así, comenta Wansbrough: «Será útil, no obstante, recordar que la existencia de variantes textuales presuponía, más que prefiguraba, interpretaciones divergentes».⁴⁷

El recurso a las variae lectiones para legitimar una interpretación particular se torna evidente en el caso de las plumas (EC 3). La idea de que Dios hiciera descender plumas (rīsh) para Adán (Q 7.26) parece extraña. Zamakhsharī propone en consecuencia que el término árabe rīsh es aquí solo una metáfora de zīna («adorno»; cf. EC 3).⁴⁸ Difícilmente puede ser una coincidencia que otras tradiciones consignen que la palabra zīna aparecía en lugar de rīsh en el códice de Ubayy.⁴⁹

La misma dinámica se manifiesta de manera más sutil en el tafsīr de al-Nisāʾ (4) 155 (cf. Q 2.88; EC 10). Tanto Ṭabarī como Ibn Kathīr mencionan la variante de lectura ghuluf en lugar de ghulf, trocando así un adjetivo plural (con el significado de «sellados») por un sustantivo plural (con el significado de «recipientes» o «envolturas»).⁵⁰ Esta enmienda se ajusta con precisión a una narración empleada para contextualizar este versículo, según la cual, cuando los judíos se negaron a escuchar a Muḥammad, proclamaron: «Nuestros corazones son recipientes de conocimiento».⁵¹

En otros casos, las variae lectiones sirven para añadir pormenores narrativos a un pasaje, como sucede con dos variantes distintas en el pasaje de los visitantes de Abraham (cf. EC 5) atribuidas a Ibn Masʿūd. La primera concierne a Hūd (11), versículos 69–70: «Nuestros mensajeros vinieron a Abraham con buenas nuevas. Dijeron: "Paz". Dijo: "Paz", y se apresuró a traerles un ternero asado. * Mas cuando vio que sus manos no lo tocaban, desconfió y sintió temor de ellos». Según Ṭabarī, el muṣḥaf de Ibn Masʿūd contenía una frase adicional que encaja perfectamente en el contexto: «Al ofrecérselo [el ternero], dijo: "¿Acaso no coméis?"».⁵² La segunda variante concierne al versículo 71, que comienza: «Y su esposa estaba de pie». Según Zamakhsharī e Ibn Kathīr, el muṣḥaf de Ibn Masʿūd añadía aquí: «y él estaba sentado».⁵³ En ambos casos, las variantes respecto al texto estándar difieren radicalmente en su ortografía y fonología. En ambos casos, las variantes contribuyen a completar la narración.

Sin embargo, el interés de los mufassirūn por las variae lectiones no siempre se limita a la clarificación o a la elaboración. El caso del perro en al-kahf (vv. 18, 22; cf. EC 12), por ejemplo, ilustra cómo se recurre a las variae lectiones para conciliar el texto con la doctrina.⁵⁴ Para algunos mufassirūn resulta difícil concebir a un perro —un animal ritualmente impuro— dentro de una cueva junto a los piadosos compañeros. Por consiguiente, al-Zamakhsharī consigna kālibuhum, «el dueño de su perro» o «su adiestrador de perros», como variante de kalbuhum, «su perro».⁵⁵ Un ejemplo más sobresaliente de este fenómeno es la variante khalīqa («criatura») en lugar de khalīfa («vicario», «sucesor») en al-baqara (2) 30 (cf. EC 1). Con esta variante quedan eliminados todos los problemas teológicos inherentes a que Dios posea un vicario o sucesor.⁵⁶

Para al-ṣaff (61) 6 (cf. EC 13), al-Zamakhsharī transmite una tradición según la cual siḥr, «magia», debe leerse sāḥir, «mago».⁵⁷ Esta variante implica únicamente que a los israelitas, en lugar de calificar los milagros de Jesús de «magia», se les hace llamarlo a él mago. No obstante, una segunda y notable variante de este versículo incluye una intrusiva y detallada formulación doctrinal. El texto estándar hace que Jesús anuncie «a un mensajero que vendrá después de mí. Su nombre es aḥmad». La variante (atribuida al muṣḥaf de Ubayy), en cambio, hace que Jesús anuncie «a un mensajero que vendrá después de mí, cuya comunidad será la última comunidad y mediante el cual Dios pondrá el sello a los profetas y mensajeros».⁵⁸ Con esta extensa adición se defiende vigorosamente una postura sectaria.

Respecto a las variae lectiones, el erudito inglés Richard Bell comenta: «Las variantes apenas afectan el perfil consonántico del texto. Dan la impresión de ser en gran medida intentos de los exegetas por allanar la gramática».⁵⁹ Si bien este parece ser el caso para las qirāʾāt canónicas, decididamente no ocurre lo mismo con las variantes del muṣḥaf, que los mufassirūn emplean no solo por motivos gramaticales, sino también en aras de su doctrina religiosa.

Taʾkhīr al-muqaddam

Wansbrough, como se ha señalado, propone que las variae lectiones pertenecen a una etapa más tardía de la exégesis, una etapa que se distingue en particular por preocupaciones masoréticas. Sin embargo, al describir esta etapa,⁶⁰ ni una sola vez aborda Wansbrough un recurso gramatical —o, más propiamente, hermenéutico— que resulta significativo en varios de nuestros estudios de caso, a saber, el taʾkhīr al-muqaddam (o, formulado de manera inversa, taqdīm al-muʾakhkhar), que podría parafrasearse como: «comprender más tarde lo que está escrito antes».⁶¹ Mediante este recurso, el Corán se lee, por así decirlo, a la inversa.⁶²

Puede resultar sorprendente descubrir que los mufassirūn no se oponen en principio a leer el Corán fuera de orden. En ocasiones parecen considerar que este recurso es inevitable. Esto se aprecia, por ejemplo, en la cuestión de Jonás y el pez. La mayoría de los mufassirūn concluye que Jonás fue tragado por el pez después de su misión a Nínive (EC 8).⁶³ Su conclusión viene sugerida por el orden de las palabras en al-anbiyāʾ (21) 87: «Y el del Pez, cuando se marchó airado y pensó que no tendríamos poder sobre él. Y clamó en las tinieblas: “No hay más dios que Tú. ¡Gloria a Ti! He sido de los injustos”». Según la interpretación estándar de este versículo, Jonás primero abandonó su misión en Nínive y más tarde clamó en la oscuridad del pez.

Sin embargo, un pasaje afín, al-ṣāffāt (37) 139–48, complica esta interpretación. Aquí el Corán alude asimismo, en primer lugar, a la partida de Jonás (v. 140) y luego al incidente del pez (v. 142). No obstante, varios versículos más adelante (v. 147), el Corán alude directamente a su misión. A la luz de este pasaje, Ibn Kathīr conjetura que Jonás emprendió dos misiones: una antes del incidente del pez y otra posterior a él.⁶⁴ Al-Zamakhsharī, por el contrario, sostiene que este pasaje debe leerse mediante el taʾkhīr al-muqaddam. Aunque la referencia a una misión (v. 147) aparece después de la mención del pez (v. 142), las cosas deben entenderse al revés.⁶⁵

Este recurso reaparece con el asunto del tutor de María (EC 9). En Āl ʿImrān (3) 37 el Corán describe a Zacarías como su tutor. Varios versículos más adelante (Q 3.44), sin embargo, el Corán alude al sorteo acerca de quién se convertiría en su tutor. A la luz del subtexto coránico no existe confusión alguna, puesto que el sorteo no se relaciona con la adopción de María por parte de Zacarías, sino con sus desposorios con José. Aunque al-Ṭabarī conoce tradiciones que explican el sorteo de este modo, ni él ni los mufassirūn de nuestro examen siguen dicha explicación.⁶⁶ En su lugar, leen este pasaje mediante el taʾkhīr al-muqaddam. La referencia coránica al sorteo (Q 3.44) debe entenderse antes de la descripción de Zacarías como tutor de María (Q 3.37);⁶⁷ en efecto, fue así como él llegó a ser su tutor.

En estos dos casos, el recurso al taʾkhīr al-muqaddam es puramente hagádico; se trata de un dispositivo que facilita el desarrollo de una narrativa empleada para explicar el material coránico. En otros momentos, no obstante, el taʾkhīr al-muqaddam se convierte en un mecanismo para justificar una doctrina determinada. En Āl ʿImrān (3) 55, por ejemplo, el Corán presenta a Dios dirigiéndose directamente a Jesús y anunciándole: «¡Oh, Jesús! Voy a hacerte perecer (innī mutawaffīka) y a elevarte hacia Mí (wa-rāfiʿuka ilayya)». El problema aquí para los mufassirūn radica en la cuestión de la muerte de Jesús. El término tawaffā en el Corán remite efectivamente a que Dios (o los ángeles de Dios) toma el alma del cuerpo, es decir, hace morir a alguien.⁶⁸ Con todo, los mufassirūn sostuvieron por lo general que Jesús no murió, que fue elevado en cuerpo y alma al cielo, desde donde regresará a la tierra en el eschaton.⁶⁹ Esta postura resultaba ventajosa para la controversia sectaria, pero parecía contradecir Āl ʿImrān (3) 55, donde se dice que Dios hace morir a Jesús antes de elevarlo.

En otras palabras, era necesario encontrar una vía para eludir Āl ʿImrān (3) 55. La mayoría de los eruditos la halló redefiniendo tawaffā —pero únicamente para aquellos casos en que se aplicaba a Jesús (!)— como la acción divina de sumir a alguien en el sueño, o arrebatar tanto el cuerpo como el alma hacia el cielo.⁷⁰ Con todo, y con esto llegamos al punto central, según al-Ṭabarī algunos eruditos aceptaron el significado estándar de tawaffā, pero propusieron leer Āl ʿImrān (3) 55 recurriendo al taʾkhīr al-muqaddam, esto es, entendiendo la elevación de Jesús antes de su muerte (la cual podía entonces posponerse hasta el eschaton), aun cuando el Corán lo formule a la inversa. El Tafsīr Muqātil resuelve el problema de la muerte de Jesús precisamente de esta manera.⁷¹

En cuanto a la cuestión de la risa de Sara (EC 5), al-Ṭabarī considera pero rechaza de plano el uso del taʾkhīr al-muqaddam. En Hūd (11) 71 el Corán relata su risa antes de relatar el anuncio de un hijo y de un nieto. Esto dejó a los mufassirūn en busca de una explicación para dicha risa. En el curso de su análisis, al-Ṭabarī toma nota de la opinión de algunos eruditos en el sentido de que aquí debía aplicarse el taʾkhīr al-muqaddam,⁷² a saber, que la intención del Corán es que Sara rio a causa del anuncio de un hijo, aun cuando mencione el anuncio después de su risa.

A diferencia del caso de Āl ʿImrān (3) 55, sin embargo, Ṭabarī rechaza este punto de vista.⁷³ Concluye, en cambio, que Sara rió por satisfacción al enterarse de que el pueblo de Lot (que bien merecido lo tenía) estaba a punto de ser destruido. Ṭabarī fundamenta su postura en el orden de las palabras del Corán, señalando que lo último que el Corán menciona antes de la risa de Sara es la declaración de los ángeles a Abraham: «No temas. Hemos sido enviados al pueblo de Lot» (Q 11.70b).

Así, en ninguno de los casos mencionados anteriormente —la historia de Jonás, la ordalía concerniente a María, la muerte de Jesús y la risa de Sara— los mufassirūn emplean el subtexto judeocristiano del Corán como auxilio que les permita leer el Corán en el orden debido. Ciertamente, los mufassirūn no ignoraban el material bíblico; sin embargo, en estos casos donde se aplica el taʾkhīr al-muqaddam, casos en los que está en juego el significado mismo del Corán, este material ejerce escaso impacto sobre ellos. De hecho, en los cuatro casos de taʾkhīr al-muqaddam analizados arriba, los mufassirūn adoptan decisiones que van precisamente en contra del subtexto bíblico.⁷⁴ Jonás fue tragado por el pez después de haber ido a Nínive. La ordalía concerniente a María tuvo por objeto su adopción, no sus esponsales. Jesús no murió. La risa de Sara no se debió al anuncio del nacimiento de un hijo.

Material judeocristiano

En otros sentidos, sin embargo, los mufassirūn dependieron en gran medida del material bíblico. Este constituyó, cabría decir, un recurso inevitable para los primeros mufassirūn, a la luz del estilo alusivo del Corán. Debido a que el Corán con tanta frecuencia ofrece alusiones a relatos bíblicos pero no los relatos mismos, los exegetas tuvieron que recurrir a los judíos y cristianos a fin de dotar de sentido a su propia escritura.⁷⁵ Nuestros estudios de caso están repletos de ejemplos de este fenómeno y parecería superfluo enumerarlos. Con todo, el modo preciso en que los mufassirūn emplean este material bíblico es digno de mención. Pues el material bíblico desempeña en la exégesis islámica un papel que es a la vez significativo y restringido.⁷⁶

En el caso de Jonás, por ejemplo, todos los mufassirūn de nuestra muestra hacen uso del relato bíblico según el cual Jonás fue enviado a Nínive.⁷⁷ La mayoría de ellos, además, menciona la noticia de que el pueblo de Nínive se vistió de sayal (misḥ) como señal de su arrepentimiento.⁷⁸ Ṭabarī, Zamakhsharī e Ibn Kathīr añaden incluso que, como signo de arrepentimiento, el pueblo de Jonás separó no solo a las madres humanas de sus hijos, sino también a los animales de sus crías.⁷⁹ Este relato parece ser un reflejo de Jonás 3:7, donde el rey de Nínive exige que los animales participen en el ayuno de penitencia, y quizás incluso de Jonás 3:8, pasaje que, según el texto masorético y la Septuaginta, presenta al rey exigiendo que tanto los hombres como los animales se vistan de cilicio.

En el debate sobre el significado del árbol yaqṭīn (Q 37.146), los mufassirūn se inclinan claramente por la opinión de que se trata de algún tipo de calabaza (dubbāʾ, qaraʿ o incluso baṭṭīkh),⁸⁰ presumiblemente a la luz de Jonás 4:6 (heb. קִיקָיוֹן; LXX κολοκύνθη; Psh. qirtā).⁸¹ Con respecto a este árbol, Qummī señala que Dios lo había hecho brotar para dar sombra a Jonás (cf. Jonás 4:6),⁸² puesto que Jonás había perdido la piel a causa de sus tribulaciones dentro del pez. Añade a continuación el detalle bíblico de que Dios hizo secar el árbol más tarde (cf. Jonás 4:7). Qummī utiliza asimismo material bíblico para explicar la función del árbol en este relato. Según la narración de Qummī, cuando Jonás se queja de que su árbol ha desaparecido, Dios proclama: «¡Oh Jonás!, ¿por qué no habría de tener misericordia de los cien mil o más, mientras tú te angustias por las penas de una sola hora?» (cf. Jonás 4:10–11).⁸³

El Tafsīr Muqātil recurre a otro episodio bíblico para explicar la cólera de Jonás (Q 21.87, «El Hombre del Pez se marchó airado»). Jonás no estaba irritado con Dios, explica el Tafsīr Muqātil, sino más bien con el rey Ezequías (!). Detrás de esta explicación se halla 2 Reyes 20:1–5, donde el profeta Isaías se aleja de Ezequías tras haberle transmitido un mensaje de condena (v. 1). Cuando Ezequías se arrepiente (vv. 2–3), sin embargo, Dios detiene a Isaías (antes incluso de que logre salir del palacio; v. 4), ordenándole regresar y anunciar al rey que Dios se ha aplacado (v. 5). Así, el tópico que se encuentra en el relato de Jonás —condena, arrepentimiento y clemencia— reaparece en el relato de Ezequías. En consecuencia, el Tafsīr Muqātil coloca a Jonás en el lugar de Isaías.

Existe, pues, una tendencia entre los mufassirūn a apoyarse en pormenores procedentes del material judeocristiano que puedan contribuir a la eficacia de sus narrativas. Esto se observa de nuevo en los comentarios sobre la risa de la esposa de Abraham (cf. EC 5). Los mufassirūn dan unánimemente a su esposa el nombre de Sara, a pesar de que no se la nombra en el Corán. De igual modo, todos coinciden en que los mensajeros enviados a Abraham (Q 11.69), denominados en otros pasajes sus huéspedes (Q 15.51; 51.24), eran en realidad ángeles.⁸⁴ El Corán mismo nunca los llama ángeles, pero la Biblia sí lo hace (Gén 19:1; cf. v. 15).

El mismo punto puede demostrarse a partir de las narraciones de los mufassirūn sobre la infancia de Abraham. Con el fin de contextualizar pasajes como al-Anʿām (6) 74–83 (cf. EC 4), al-Shuʿarāʾ (26) 69–104 y al-Ṣāffāt (37) 82–91, los mufassirūn entretejen estos pasajes con las tradiciones midrásicas relativas al reino de Nemrod. Convierten a Nemrod en el perfecto contrapunto de Abraham: un rey cuya crueldad solo es igualada por su infidelidad.⁸⁵

Sin embargo, el recelo hacia las tradiciones judeocristianas se incrementa generalmente entre los mufassirūn tardíos, y resulta particularmente patente en Ibn Kathīr. Para Ibn Kathīr, tales tradiciones solo pueden desempeñar una función puramente ornamental. Transmite, por ejemplo, la tradición cristiana habitual sobre los Compañeros de la Caverna, con el emperador anticristiano Decio incluido. Al mismo tiempo, no obstante, Ibn Kathīr concluye que este suceso debió de haber tenido lugar antes del cristianismo, dado que, según el relato de la ocasión de la revelación, los judíos eran quienes en tiempos de Muḥammad conocían la historia.⁸⁶

La sospecha de Ibn Kathīr vuelve a manifestarse en su comentario sobre la ordalía en torno a la tutela de María (Q 3.44; cf. EC 9). Ciertamente, no es el único exegeta que vincula este pasaje con la adopción de María por parte de Zacarías, pero es el único que muestra inquietud ante la sola idea de una ordalía. Ibn Kathīr insiste en que, si Zacarías venció a sus competidores en esta disputa, también era superior a ellos en virtud: «Era el de mayor edad entre ellos, el más noble y el más docto. Era su guía en la oración y su profeta —las bendiciones y la paz de Dios sean con él y con el resto de los profetas—».⁸⁷

Existe, por tanto, una cierta tensión en la relación entre los mufassirūn y la narrativa judeocristiana. Dicha narrativa se busca para obtener detalles útiles, pero se deja de lado de nuevo cuando se trata de cuestiones fundamentales de interpretación. Esta tensión se hace quizá más evidente en el caso de la creación de Adán (EC 1). Si bien todos los mufassirūn toman prestados detalles de las tradiciones judías y cristianas sobre la postración de los ángeles ante Adán, ninguno de ellos adopta la premisa fundamental de tales tradiciones —aun cuando tenga cierto eco en un ḥadīth profético— de que Adán fue creado a imagen de Dios.

Los mufassirūn

Sin embargo, existen, por supuesto, diferencias entre los mufassirūn. De hecho, los estudios de caso del capítulo anterior sirven, entre otras cosas, para resaltar dichas diferencias. El Tafsīr Muqātil manifiesta ciertos rasgos singulares que reflejan una etapa temprana del tafsīr, aun si la obra en su conjunto no puede atribuirse con total seguridad al propio Muqātil b. Sulaymān (postura respaldada por pasajes relevantes para nuestros estudios de caso).⁸⁸ Con todo, incluso una postura prudente sobre la cuestión de la autoría la situaría en torno al 200 / 815.⁸⁹ La evidencia interna del Tafsīr Muqātil sugiere que representa una etapa de la exégesis distinta de la observada con Ṭabarī a principios del siglo IV / X.

Mientras que Ṭabarī comienza por lo general su comentario sobre cada pasaje con un resumen de las opiniones eruditas, el Tafsīr Muqātil no tiene interés alguno en resumir, y mucho menos en resolver, disputas académicas. En su lugar, el Tafsīr Muqātil explica las referencias coránicas, define palabras oscuras y proporciona relatos para contextualizar las alusiones. Es una obra, en otras palabras, destinada a hacer el Corán comprensible y accesible. Podría decirse que el Tafsīr Muqātil se lee casi como una traducción del Corán, de la lengua de la revelación a la lengua de su público destinatario. Wansbrough atribuye en consecuencia al Tafsīr Muqātil un «estilo pausado, casi conversacional».⁹⁰ Con respecto a la cuestión de al-raqīm (Q 18.9), por ejemplo, el Tafsīr Muqātil explica simplemente: «Es un libro que dos gobernantes virtuosos escribieron, uno de los cuales era Mātūs y el otro Astūs».⁹¹ Ṭabarī, por otra parte, transmite catorce tradiciones distintas (que abarcan al menos seis opiniones diferentes) sobre esta cuestión, antes de dar su propia opinión y justificarla con ejemplos gramaticales.⁹²

En el Tafsīr Muqātil prácticamente no se presta atención a los debates sobre gramática, variae lectiones o cuestiones jurídicas, ni existe una preocupación particular por los principios dogmáticos. El relato de la jactanciosa (y falsa) declaración de Muḥammad según la cual recibiría información sobre los Compañeros de la Caverna en un día difícilmente deja bien parado al Profeta. No obstante, convierte una línea del Corán (Q 18.23) en un relato ameno.

La devoción del Tafsīr Muqātil por desarrollar una narrativa coránica implica asimismo material bíblico. Respecto al anuncio de Jesús de un mensajero que vendría después de él llamado Aḥmad (Q 61.6; cf. EC 13), Ṭabarī y Zamakhsharī prácticamente no hacen comentario alguno. Qummī e Ibn Kathīr presentan ḥadīths proféticos sobre los nombres del Profeta.⁹³ El Tafsīr Muqātil, sin embargo, transmite que en siriaco Aḥmad significa «paráclito» (fārqlīṭā).⁹⁴ De este modo, el Tafsīr Muqātil integra al-Ṣaff (61) 6 en una conocida tradición bíblica sobre Jesús (basada en Jn 14 y 16). De manera similar, el Tafsīr Muqātil proporciona un contexto bíblico al relato de la Gente del Sabbat al insistir en que su transformación en monos tuvo lugar en la época de David (cf. EC 7).⁹⁵

La desatención del Tafsīr Muqātil hacia los principios dogmáticos y su uso liberal del material bíblico llevaron a los ulemas posteriores a recelar de la obra y a asociar a Muqātil b. Sulaymān con diversas sectas denostadas.⁹⁶ No obstante, la relación del Tafsīr Muqātil con el material bíblico no debe exagerarse. La Biblia no se utiliza en esta obra como una guía para comprender el Corán, sino sencillamente como un recurso para añadir detalles interesantes o explicativos.

En lo que concierne a la identidad del Amán coránico (cf. EC 6), por ejemplo, el Tafsīr Muqātil no introduce tradiciones sobre el Amán bíblico. Tales introducciones presumiblemente perturbarían el objetivo primordial de desarrollar una narrativa, dado que el Amán bíblico se encuentra en Persia, no en Egipto. Respecto a al-Nisāʾ (4) 157 y el caso de shubbiha la-hum, el Tafsīr Muqātil no concluye, a la luz de la Biblia, que Jesús fuera efectivamente crucificado (aunque Dios —y no los judíos— fuera el responsable de su muerte). En su lugar, el Tafsīr Muqātil transmite la doctrina islámica estándar de que en el día de la Crucifixión Dios elevó a Jesús al cielo, en cuerpo y alma, y otro murió en su lugar. A este relato, sin embargo, el Tafsīr Muqātil añade detalles bíblicos, consignando que Jesús tenía 33 años en el momento de la crucifixión, la cual tuvo lugar en un monte de Jerusalén.⁹⁷

El tafsīr de Qummī está orientado de manera similar hacia el desarrollo de una narrativa coránica coherente. No obstante, la obra de Qummī está asimismo marcada de principio a fin por interpretaciones claramente šiʿíes.⁹⁸ Podría decirse incluso que mientras que la literatura bíblica proporciona al Tafsīr Muqātil los detalles que enriquecen su narrativa, las tradiciones alíes lo hacen para Qummī. Qummī refiere, por ejemplo, que la parábola del árbol bueno y el árbol malo en Ibrāhīm (14) 24–6 se refiere a la Šīʿa (ahl al-bayt) y a los incrédulos, es decir, los omeyas.⁹⁹ La naturaleza šiʿí de la obra de Qummī es evidente incluso en su estructura básica, ya que Qummī atribuye la mayor parte de las interpretaciones bien a Jaʿfar al-Ṣādiq, el sexto imán šiʿí, o bien a su padre Muḥammad al-Bāqir, el quinto imán šiʿí.

Respecto a al-ʿAnkabūt (29) 39 («Cuando Moisés vino con pruebas claras a Qārūn, al Faraón y a Amán, fueron soberbios en la Tierra, pero no prevalecieron»; cf. EC 6), Qummī dirige sus comentarios hacia una controversia teológica. Este versículo, explica, fue revelado para contrarrestar la postura de la Mujbira, puesto que demuestra que los seres humanos son libres de rebelarse contra Dios.¹⁰⁰ En este caso, por tanto, Qummī se vale de la exégesis para sustentar la doctrina imamí / muʿtazilí sobre el libre albedrío y la justicia divina. Con todo, su preocupación primordial es desarrollar una narrativa coherente que ilustre el Corán con matices šiʿíes.¹⁰¹

A este respecto, la narración de Qummī sobre el encuentro de Jonás con Qārūn en el inframundo, que él atribuye a ʿAlī b. Abī Ṭālib, resulta particularmente esclarecedora (cf. EC 6, 8).¹⁰² En esta narración, la referencia del Corán a que Dios hizo que la tierra se tragara a Qārūn (Q 28.79–81) se convierte en un hecho histórico (¡y geográfico!). Por consiguiente, resulta perfectamente lógico que Jonás se encontrara con Qārūn durante su estancia bajo la tierra en el vientre del pez. Pero el relato de su encuentro no es sólo una historia, es también exégesis. Qummī hace que Qārūn explique a Jonás que ahora siente compasión por Moisés y su pueblo (a quienes había agraviado, cf. Q 28.76). Ante esto, Dios ordena a un ángel que libere a Qārūn de su prisión subterránea. Esta escena explica por qué Jonás decidió orar a Dios pidiendo perdón (cf. Q 21.87).

De particular interés para nuestros propósitos es la tradición que introduce esta narración. Qummī refiere que ʿAlī b. Abī Ṭālib reveló este relato únicamente cuando los judíos lo desafiaron a explicar adónde fue exactamente Jonás con su pez. En otras palabras, Qummī emplea con precisión el mismo motivo —con los judíos como adversarios en su totalidad— que comparece en la tradición sobre la revelación del relato de los Compañeros de la Caverna. Aquí, no obstante, ʿAlī ocupa el lugar de Muḥammad.

El enfoque primordial del contemporáneo de Qummī, Ṭabarī, es sustancialmente distinto. En nuestros estudios de caso, Ṭabarī se muestra preocupado, ante todo, por presentar y dirimir los debates eruditos sobre los pasajes controvertidos. Para cada pasaje en particular, Ṭabarī se ocupa primero de consignar las tradiciones que contienen las opiniones de ulemas pretéritos y contemporáneos sobre una cuestión determinada. Solo con posterioridad expresa su propio criterio, dictamen fundado comúnmente en su evaluación de las tradiciones precedentes.¹⁰³ Ṭabarī no solo da cabida a posturas discrepantes, sino que procura catalogar el mayor número posible de ellas. En consonancia con esto, su tafsīr ha sido justamente calificado de polivalente.¹⁰⁴ En el tafsīr de Ṭabarī, a diferencia de los de Muqātil y Qummī, el lector se confronta con la profundidad de las divergencias en la exégesis coránica islámica primitiva.

Mas para Ṭabarī no hay nada de escandaloso en la confusión erudita de su tiempo. En efecto, Ṭabarī inicia con frecuencia su comentario a un pasaje reconociendo: «Los exegetas discrepan sobre su interpretación» (ikhtalafū ahlu l-taʾwīli fī taʾwīli dhālik). Se muestra asimismo enteramente dispuesto, verbigracia, a aducir tradiciones contradictorias que reclaman ambas la autoridad de Ibn ʿAbbās (p. ej., sobre khalīfa, EC 1; sobre con quién estaba airado Jonás, EC 8; sobre el significado de al-raqīm, EC 12).¹⁰⁵ Se muestra del mismo modo presto, casi anhelante, a patentizar el alcance del disenso en torno a la interpretación del Corán. Sobre el sentido de al-raqīm, Ṭabarī transmite quince tradiciones divergentes. Sobre la interpretación de Āl ʿImrān (3) 169–70 y la cuestión del estatuto escatológico de los mártires (cf. EC 11), Ṭabarī transmite diecinueve tradiciones distintas, que abarcan al menos ocho pareceres disímiles. Muy a menudo, las diferentes opiniones que consigna resultan enteramente incompatibles. De al-raqīm, por ejemplo, se afirma que significa una aldea, un valle, un libro, una tabla, una montaña, o que es sencillamente ininteligible. Las almas de los mártires o bien moran en cúpulas junto a un río en el paraíso, donde las acompañan doncellas, o bien en el interior del cuerpo de aves.

Otras tradiciones que Ṭabarī consigna son narraciones en sí mismas.¹⁰⁶ Ciertamente, en la mayor parte de nuestros estudios de caso Ṭabarī proporciona un comentario hagádico pormenorizado: sobre la postración ante Adán (EC 1), sobre Abraham y los cuerpos celestes (EC 4), sobre la metamorfosis de la Gente del Sabbat (EC 7), etcétera. Con todo, la relación que hace Ṭabarī de estas narraciones se asemeja a su registro de opiniones eruditas sobre un vocablo oscuro. A menudo consigna una multiplicidad de relatos distintos —incluidas historias en las que no confía— para dilucidar un único pasaje.

Ṭabarī tiende, en efecto, a leer un pasaje individual —a menudo una azora o aleya aislada— con independencia tanto del contexto más amplio como de los pasajes paralelos del Corán. Puede recurrir a pasajes paralelos cuando se enfrenta a un hápax legómenon o a una secuencia gramatical confusa, pero, por lo demás, su método es atomista.¹⁰⁷ Este atomismo parece verse propiciado por el formato mismo del tafsīr, en el cual el Corán se aborda fragmento a fragmento en su orden canónico, sura por sura, aleya por aleya.¹⁰⁸ En este aspecto, el tafsīr se revela como un género más circunscrito que su tan denostado pariente, los «Relatos de los profetas» (qiṣaṣ al-anbiyāʾ), que se desenvuelven con arreglo a un esquema cuasi-cronológico.

El atomismo de Ṭabarī resulta palmario, por ejemplo, en su comentario sobre la risa de Sara (EC 5). Aquí concluye, sobre la base de la secuencia inmediata de Q 11.70–1, que Sara rio a causa del exterminio inminente del Pueblo de Lot.¹⁰⁹ Empero, el pasaje paralelo de al-Dhāriyāt (51) 24–34 sugiere con fuerza que su risa (Q 11.71), al igual que su grito (Q 51.29), es una respuesta a la anunciación de un hijo.

Ṭabarī se halla en última instancia comprometido con el hallazgo del significado preciso y literal del texto, y filtra las tradiciones con este propósito en mente. De este modo, rechaza una tradición atribuida a Mujāhid según la cual la metamorfosis de la Gente del Sabbat fue meramente metafórica, comentando: «La aserción de Mujāhid contradice la indicación unívoca del Libro de Dios».¹¹⁰ Ṭabarī recurre con frecuencia al análisis gramatical y semántico en su pesquisa del sentido literal del Corán. En el caso de la risa de Sara, por ejemplo, Ṭabarī examina minuciosamente la opinión de ciertos gramáticos de que ḍaḥikat («ella rio») podría significar aquí «ella menstruó». Desestima este parecer, mas no sin antes añadir una nota indicando que los gramáticos de Kūfa no admiten este significado alternativo.¹¹¹

El comentario de Ṭabarī sobre el problemático término ghulf y la variante propuesta ghuluf (Q 2.88; 4.155; EC 10) se halla dominado por disputas gramaticales sobre la morfología de estos vocablos, e incluye un verso de poesía preislámica (jāhilī) como testimonio de su significado.¹¹² Su conclusión de que al-raqīm debe designar un libro o una tabla se fundamenta en parte en la gramática, a saber, en la tesis de que raqīm es una forma variante del participio pasivo marqūm, y por ende sinónimo de maktūb, «algo escrito». En este caso, Ṭabarī cita una expresión beduina para corroborar su argumento.¹¹³

Así pues, el tafsīr de Ṭabarī no se distingue primordialmente por lo narrativo, sino más bien por su preocupación por el sentido literal del pasaje inmediato objeto de examen. De acuerdo con Gilliot, esta aproximación se halla inspirada en última instancia por la postura de Ṭabarī respecto de la inimitabilidad de la lengua coránica.¹¹⁴

El tafsīr de Zamakhsharī marca una evolución significativa respecto de este enfoque. En nuestros estudios de caso, Zamakhsharī parece hallarse primordialmente preocupado por la interpretación del Corán a la luz de un criterio racional autónomo. Por tanto, se muestra por lo común suspicaz ante interpretaciones ilógicas o fantásticas. A propósito de la tradición que refiere que el ángel Gabriel despedazó la torre de Hamán con sus alas (cf. EC 6), por ejemplo, Zamakhsharī comenta con escepticismo: «Dios sabe mejor si esto es fidedigno».¹¹⁵ Sobre la noción de que Dios arroja estrellas contra los demonios (Q 67.5; cf. EC 2), comenta que el Corán no podría estar hablando de las estrellas en sí mismas, sino más bien de una suerte de tizón ígneo (qabs) desprendido de ellas.¹¹⁶ De manera análoga, y en franca oposición a Ṭabarī, insiste en que el Corán habla únicamente en sentido metafórico cuando menciona la metamorfosis de la Gente del Sabbat (EC 7).¹¹⁷

La preocupación de Zamakhsharī por la razón se manifiesta en una cuestión de historia, no de biología, cuando refiere que los adversarios de los Compañeros de la Caverna no eran paganos sino cristianos. Zamakhsharī relata que los reyes cristianos «se excedieron hasta el punto de adorar ídolos y obligar a otros a adorarlos».¹¹⁸ Esta idea bien puede estar influida por las teorías islámicas sobre la falsificación cristiana (taḥrīf) de la religión islámica de Jesús, o incluso por noticias históricas relativas a los emperadores bizantinos iconódulos. Con mayor probabilidad, sin embargo, Zamakhsharī arriba a esta idea debido a la tradición común (presente también en el Tafsīr Muqātil, Qummī y Ṭabarī) de que Decio era el emperador en la época del episodio de la Caverna. Zamakhsharī reconoce (pace Ibn Kathīr) que Decio reinó en la era cristiana, lo cual hace razonable (aunque erróneo) concluir que era, de hecho, cristiano.

Por último, el racionalismo de Zamakhsharī resulta particularmente prominente en sus comentarios sobre el relato de Abraham y los cuerpos celestes (Q 6.76–9; cf. EC 4). El Tafsīr Muqātil, Qummī y Ṭabarī vinculan unánimemente este suceso con la narrativa de la infancia de Abraham. Zamakhsharī, no obstante, insiste en que tuvo lugar, en cambio, cuando Abraham, ya adulto, trabó con los paganos una disputa racional.¹¹⁹ Este relato constituye el registro coránico de los esfuerzos de Abraham por explicar el islam de manera razonable. Eso es, cabría decir, exactamente lo que el propio Zamakhsharī procura hacer en su tafsīr.¹²⁰

Así pues, la tarea exegética de Zamakhsharī consiste esencialmente en confrontar dos fuentes básicas: la revelación del Corán y la razón humana. El método de Ibn Kathīr es similar, pero sus fuentes son distintas. Él confronta, en su lugar, la revelación del Corán con la revelación del ḥadīth.¹²¹ Para Ibn Kathīr, el ḥadīth constituye una vía paralela de revelación. La diferencia entre ambas fuentes es formal: únicamente el Corán fue revelado para la recitación pública y litúrgica. Como fuente epistemológica, empero, el ḥadīth no es en modo alguno inferior al Corán.

Por consiguiente, los aḥādīth son el único criterio fidedigno para la interpretación del Corán.¹²² La especulación racional no solo carece de fiabilidad, sino que es una tentación peligrosa. El propio demonio, explica Ibn Kathīr (cf. EC 1), cayó víctima de ella: «Era el ángel más entregado al razonamiento independiente (ijtihād) y el más grande de ellos en conocimiento, lo que lo condujo a ensoberbecerse».¹²³

Como era de esperar, a lo largo de nuestros estudios de caso Ibn Kathīr emplea el ḥadīth profético como guía para interpretar el Corán. Al dirimir si María es sobrina o hermana de la esposa de Zacarías (Isabel), por ejemplo, Ibn Kathīr recurre a un ḥadīth profético y concluye, en contradicción con la mayoría de las narraciones sobre la materia, que ambas son hermanas.¹²⁴ Por lo que respecta al relato de los Compañeros de la Caverna, Ibn Kathīr insiste en que el perro debió de permanecer fuera de la caverna, puesto que, con arreglo a un ḥadīth profético, los ángeles no entran en casas donde haya un perro, una imagen, un incrédulo o una persona impura.¹²⁵

La influencia del ḥadīth explica asimismo la suspicacia de Ibn Kathīr hacia aquellos que, según el Corán, desearon erigir un lugar de culto (masjid) sobre los Compañeros (Q 18.21; EC 12). El Corán sugiere que se trata de un acto piadoso y, en efecto, es precisamente eso en el subtexto judeocristiano del Corán.¹²⁶ Con todo, Ibn Kathīr aduce un ḥadīth en el que el Profeta maldice a los judíos y a los cristianos por orar ante las tumbas. En este mismo sentido, transmite con aprobación una tradición según la cual ʿUmar b. al-Khaṭṭāb, al descubrir la tumba de Daniel en Irak durante las conquistas, la enterró y la ocultó a la gente.¹²⁷

En otros pasajes, la devoción de Ibn Kathīr por el ḥadīth, corpus literario que enfatiza la infalibilidad de los profetas, lo lleva a subrayar la virtud de los profetas en general y el estatus de Muḥammad en particular. Refiere, por ejemplo, que los habitantes de Nínive solo temieron el castigo divino cuando supieron que un profeta no miente (EC 8).¹²⁸ En otra parte insiste en que el relato biográfico de la huida de Muḥammad con Abū Bakr a una cueva es más «noble, sublime, impresionante y prodigioso» que el relato coránico de los Compañeros de la Caverna (EC 12).¹²⁹

Sin embargo, la dependencia en Ibn Kathīr del ḥadīth como segunda fuente de revelación torna asimismo más ardua su tarea exegética. Pues con ello se ve confrontado a menudo con incómodos conflictos entre ambas fuentes que deben resolverse, paradójicamente, mediante la deducción racional. Tal es el caso en su comentario a aquellos pasajes (Q 3.157, 169; 4.74 passim; cf. EC 11) que hacen hincapié en el estado excepcional de los mártires en el paraíso. Ibn Kathīr sigue la narración estándar de que las almas de los mártires morarán en los cuerpos de aves entre su muerte y la resurrección de sus cuerpos. Mas un ḥadīth profético —con un isnād «válido, fuerte y excelente»¹³⁰— explica que las almas de todos los creyentes estarán en los cuerpos de aves. Ibn Kathīr se ve forzado con ello a hallar un nuevo privilegio del que habrán de gozar los mártires. Recurre a la solución creativa, si bien peculiar, de que solo los mártires tendrán libertad para volar por el paraíso. Los demás permanecerán confinados en un árbol.¹³¹

Como sugiere este último ejemplo, el empleo que hace Ibn Kathīr del ḥadīth como canon interpretativo le exige prestar una rigurosa atención a la cuestión de los isnāds. En nuestros estudios de caso, Ibn Kathīr remite de manera sistemática no solo al contenido de un ḥadīth (es decir, el matn), sino también a la calidad de su isnād.¹³² Hace constar con satisfacción cuándo un ḥadīth figura en los Ṣaḥīḥs de Bujārī y Muslim conjuntamente.¹³³ Advierte con desconfianza cuándo una tradición descansa en noticias de no musulmanes. Cuando rechaza una tradición transmitida bajo la autoridad de Muḥammad al-Bāqir, verbigracia, Ibn Kathīr comenta: «La transmitió de la Gente del Libro. Incluye un punto reprobable que debe ser refutado».¹³⁴ Sobre la tradición siguiente apostilla: «Esta es también una [historia] israelita que debe ser rechazada, semejante a la que la precede».¹³⁵ Del mismo modo, Ibn Kathīr es escéptico respecto a todas las tradiciones procedentes de Wahb b. Munabbih,¹³⁶ el transmisor paradigmático de relatos provenientes de los judíos, las llamadas isrāʾīliyyāt. El escepticismo de Ibn Kathīr refleja una tendencia más amplia en la erudición islámica. Una vez que las colecciones de ḥadīth quedaron conformadas y canonizadas, se esperaba finalmente de los ulemas que justificaran la ortodoxia islámica de sus fuentes.¹³⁷

El énfasis de Ibn Kathīr en el ḥadīth lo aparta con no poca frecuencia del sentido literal del Corán. Si a Ibn Kathīr se le puede denominar con justicia un fundamentalista,¹³⁸ su fundamentalismo no implica un literalismo. De entre nuestros mufassirūn, únicamente Ṭabarī podría ser calificado de literalista. Ibn Kathīr está demasiado absorto en el ḥadīth para merecer semejante título. Dicha preocupación lo conduce a menudo a conclusiones que distan por completo de ser evidentes a partir del texto: que el perro de los Compañeros permaneció fuera de la caverna, que edificar un masjid en el emplazamiento de la caverna de los Compañeros constituía un acto irreligioso, o que las almas de los creyentes difuntos morarán en cuerpos de aves, mas confinadas a un árbol e incapaces de volar.

Tafsīr y Corán

El análisis precedente tiene por objeto, ante todo, poner de relieve las cualidades distintivas de los mufassirūn examinados en nuestro estudio. Muestra de este modo la creatividad y el virtuosismo de los mufassirūn al moldear el Corán a la luz de sus preocupaciones particulares, ya fueren hagádicas, sectarias, literalistas, racionalistas o fundamentalistas. Al mismo tiempo, sin embargo, este análisis sugiere que el tafsīr es menos un registro histórico que se remonta (paralelamente al Corán mismo) a la época de los orígenes coránicos, y más el producto de eruditos individuales y del contexto (muy posterior) en el que trabajaron.

A este respecto, resulta revelador que Ibn Kathīr, con todo su impresionante aparato de ḥadīth y la consiguiente evaluación de isnāds, no parezca estar más cerca de comprender el Corán que el Tafsīr Muqātil, el cual rara vez incluye alguno de los dos. No debe pasarse por alto este punto. La implicación de la constante referencia de Ibn Kathīr al ḥadīth profético es que la comunidad islámica ha preservado fielmente no solo el texto del Corán, sino también su interpretación profética. Como reza el dicho popular, el propio Muḥammad es el primer mufassir.

Hace más de cincuenta años, Jeffery, al reflexionar sobre sus esfuerzos por comprender el Corán, reconoció este punto:

Ni la sīra ni la tradición nos son de gran ayuda en esta materia, y aunque los exegetas han preservado en sus obras testimonios valiosos de lo que en su época se consideraba el significado de vocablos y frases en el Corán, el desconcertante abanico de opiniones divergentes que consignan sobre casi cada punto crucial de interpretación deja meridianamente claro [que] incluso el círculo más temprano de exegetas abrigaba tantas dudas como nosotros en cuanto al significado exacto de muchos de los términos que más nos interesan.¹³⁹

No obstante, desde la época de Jeffery, la tendencia entre los especialistas críticos a recurrir a la «sīra y la tradición» en busca del significado original del Corán no ha menguado en absoluto.¹⁴⁰ Esto se evidencia de forma explícita en las dos traducciones del Corán más recientes de nuestro estudio: las de Fakhry y Abdel Haleem. Tanto Fakhry como Abdel Haleem presentan sus trabajos como estudios críticos y no piadosos; sin embargo, siguen comprometidos con la idea de que los tafsīrs medievales constituyen la clave para fijar el sentido original del Corán. Fakhry comenta: «En aras de la precisión, hemos tenido que recurrir con frecuencia a los comentarios más autorizados, en particular donde el sentido del texto era oscuro o controvertido, tal como pondrán de manifiesto las notas».¹⁴¹ De forma similar, Abdel Haleem explica que «los pasajes ambiguos quedan esclarecidos en los comentarios árabes al Corán».¹⁴²

Con todo, este capítulo no pretende de ningún modo constituir una polémica contra los mufassirūn medievales. Muy al contrario: el empleo que hacen de recursos exegéticos —tales como la narración de historias, las ocasiones de la revelación, las variae lectiones, el taʾkhīr al-muqaddam y el material bíblico— demuestra no solo la originalidad de los mufassirūn, sino también su destreza para moldear el texto con arreglo a sus objetivos particulares. Este logro, sin embargo, solo puede apreciarse cabalmente cuando se reconoce que su obra es fundamentalmente original. A este efecto, reflexiona Andrew Rippin:

La función de la interpretación —que puede observarse asimismo en otras tradiciones religiosas— se comprende mejor cuando se contempla a la luz de un Corán liberado de las ataduras de la tradición exegética, la cual hace que ciertas presuposiciones sobre el texto parezcan «naturales» o cuestiones de «sentido común» al lector. Esto se ha consumado precisamente porque la tradición interpretativa ha tenido un éxito rotundo en su aproximación al texto. Para valorar este logro, debemos ser capaces, en primer término, de leer el Corán sobre un trasfondo despojado de la construcción musulmana. Solo entonces, al regresar a las obras de tafsīr, podremos calibrar con mayor justeza la increíble creatividad y el logro de los antiguos maestros de la imaginación exegética.¹⁴³

Notas

1. En efecto, no pretendo sugerir que la lista anterior constituya un catálogo exhaustivo de los mecanismos exegéticos. Una ausencia notable, por ejemplo, es el fenómeno de las citas poéticas como shawāhid («testimonios») sobre el significado del vocabulario coránico oscuro. Esta técnica interpretativa, no obstante, está ausente en los dos tafsīrs más tempranos (Tafsīr Muqātil y Qummī) y, por lo general, no es tan prominente como otras en nuestros estudios de caso. Cf. la categorización más minuciosa de doce «recursos procedimentales» (procedural devices) de Wansbrough, QS, 121. ↩

2. QS, 148. ↩

3. Wansbrough comenta: «La cualidad de la narración se vio así realzada y, sospecho, en particular con el propósito de su transmisión oral». QS, 136. ↩

4. Wansbrough propone una «tipología exegética» con cinco elementos diferentes: hagádico, halájico, masorético, retórico, alegórico. Comenta: «Desde el punto de vista de la función, con lo cual me refiero al papel de cada uno en la formulación de su historia por parte de una comunidad religiosa autoconsciente, estos tipos exegéticos exhiben solo una mínima superposición y, a excepción del último mencionado, casi podrían trazarse cronológicamente en la secuencia precedente». QS, 119. Más adelante, ↩

5. Rippin («The function of asbāb al-nuzūl in Qurʾānic exegesis», 6) cita el argumento de Blachère según el cual la exégesis hagádica está motivada sobre todo por el «horror a lo incierto». Véase Blachère, Introduction au Coran, 233. ↩

6. Véase Tafsīr Muqātil, 1:421, sobre Q 4.157; Ṭabarī, 6:12–7, sobre Q 4.157; Zamakhsharī, 1:586–7, sobre Q 4.153–9; Ibn Kathīr, 1:550–2, sobre Q 4.156–9. ↩

7. Sobre esta cuestión, véase Reynolds, «The Muslim Jesus: Dead or alive?». ↩

8. Véase Ṭabarī, 1:201–2, sobre Q 2.30; Ibn Kathīr, 1:76, sobre Q 2.34. ↩

9. Tafsīr Muqātil, 2:250, sobre Q 10.98. ↩

10. Zamakhsharī, 2:371–2, sobre Q 10.98. Es de suponer que Zamakhsharī se apoya en su descripción en el topos coránico de los vientos destructivos, como en al-Aḥqāf (46) 24–5, donde el Corán describe cómo el pueblo de ʿĀd, a quien el profeta Hūd había advertido del castigo divino, vio sobrevenir dicho castigo sobre ellos: «Cuando vieron algo como una nube que se dirigía hacia sus valles, dijeron: “Esta es una nube que nos traerá lluvia”. No, esto es aquello que queríais apresurar: un viento con un castigo doloroso» (cf. Q 41.16; 51.41–2; 54.19; 69.6). ↩

11. Así, comenta Rippin: «Diseñada tanto para probar el hecho de la revelación como para encarnar una interpretación que vinculara el texto a un contexto, la historización arraigó el texto en la vida cotidiana de la comunidad musulmana. De ese modo, se facilitó la extracción de la ley, se enfatizó el sentido de guía moral y lo “extranjero” fue hecho islámico». «Tafsir», EI^2^, 10:85a. ↩

12. Tafsīr Muqātil, 2:574–6, sobre Q 18.9; Qummī, 2:6, sobre Q 18.9; Ibn Kathīr, 1:71, sobre Q 18.13–6. ↩

13. Qummī, 2:6, sobre Q 18.9. ↩

14. Sobre esto, véase Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān, 1:433–4 sobre Q 2.97. ↩

15. Sobre el tema de la cooperación pagano-judía, comenta Wansbrough: «Es uno de los muchos recursos literarios, si bien típico de todos ellos, que sugerían un vínculo histórico entre dos fuentes de resistencia al profeta árabe». QS, 123. ↩

16. A este respecto, quizás valga la pena mencionar también la narración estándar transmitida en la literatura del tafsīr para explicar un pasaje posterior de al-Kahf, a saber, el relato de Moisés y el siervo sabio y anónimo de Dios (Q 18.60–82; respecto al cual cf. KU, 141–3). Moisés aparece allí como un discípulo (impaciente) del misterioso siervo, a quien la tradición denomina al-Khiḍr; véanse las versiones de este relato en Ṭabarī, 15:276–7, sobre Q 18.64–5; Zamakhsharī, 2:732–3, sobre Q 18.60–5; Ibn Kathīr, 3:88, 89 sobre Q 18.89–90. ↩

17. Entre los mufassirūn de nuestro estudio, véase Tafsīr Muqātil, 4:162, sobre Q 53.23; Ṭabarī, 17:186–9, sobre Q 22.52; Zamakhsharī, 4:422–3, sobre Q 53.19–23; cf. también Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 239–40 (trad., 165–7). Para una revisión más amplia del tafsīr sobre esta cuestión, véase S. Ahmed, «Satanic verses», EQ, 4:531–5. Como se mencionó en EC 8, Zamakhsharī también considera la posibilidad de que el Corán se refiera a una tentación satánica del profeta Jonás. Véase Zamakhsharī, 3:131, sobre Q 21.87. ↩

18. Así Ibn Kathīr, 4:231–2, sobre Q 53.19–26. ↩

19. Esta es la postura de William Muir (The Life of Mahomet from Original Sources, Londres: Smith, 1877, 103) y, de forma más célebre, de W. M. Watt, quien comenta: «Es impensable que la historia pudiera haber sido inventada por musulmanes, o endilgada a ellos por no musulmanes». Watt, Muhammad at Mecca, 103; cf. ídem, Companion to the Qurʾān, 245; M. Rodinson, Mahomet, 3.ª edición, París: Éditions du Seuil, 1974, 135–7; F. E. Peters, Muhammad and the Origins of Islam, Albany: State University of New York Press, 1994, 160–2. ↩

20. Cf. las observaciones de S. Ahmed: «La amplia aceptación del incidente por parte de los primeros musulmanes sugiere, no obstante, que no consideraban el suceso como funesto y que presumiblemente no habrían sido reacios, al menos sobre esta base, a inventarlo». Ahmed, «Satanic verses», 535. J. Burton sostiene, sin embargo, que las preocupaciones de los exegetas respecto a este pasaje eran fundamentalmente halájicas, ya que la anécdota de los versos satánicos proporciona un ejemplo en el que tanto la formulación textual como la fuerza jurídica de un versículo coránico quedan abrogadas. Véase J. Burton, «Those are the high-flying cranes», JSS 15, 1970, 246–65; reimpresión: The Qurʾan: Formative Interpretation, ed. Rippin, 347–65. ↩

21. Sobre este tema, véase A. Rippin, «The function of asbāb al-nuzūl in Qurʾānic exegesis», BSOAS 51, 1988, 1–20; reimpresión: The Qurʾān and Its Interpretive Tradition, ed. Rippin. Allí Rippin argumenta (véase especialmente la conclusión, p. 19) contra Wansbrough que los informes sobre las ocasiones de la revelación se orientan hacia la exégesis hagádica, no halájica. Cf. QS, 141–2, 177–85. ↩

22. Wansbrough: «Pudo introducirse así un orden histórico en lo que era esencialmente un caos literario». QS, 177. ↩

23. Cf. QS, 141. ↩

24. Qummī, como se mencionó con anterioridad, especifica que viajaron a (la ciudad cristiana de) Najrān. Tafsīr Muqātil e Ibn Kathīr se limitan a señalar que enviaron una delegación a los judíos. Es de suponer que con esto aludan a los judíos de Yathrib. Ibn Hishām (Sīrat Rasūl Allāh, 192; trad., 136) identifica explícitamente Yathrib (Medina). ↩

25. Sobre esto, véase Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 192–7 (trad., 136–9). ↩

26. Ṭabarī, 8:146, sobre Q 7.26. ↩

27. Rippin, «The function of asbāb al-nuzūl in Qurʾānic exegesis», 10. ↩

28. Ibíd., 11. ↩

29. Tafsīr Muqātil, 1:419, sobre Q 4.155; Ṭabarī, 1:408, sobre Q 2.88; Ibn Kathīr, 1:122, sobre Q 2.88. ↩

30. Sobre este tema, véase F. Leemhuis, «Readings of the Qurʾān», EQ 4:353–63. ↩

31. Es célebre la tesis sostenida por Ibn Mujāhid de que siete de tales lecturas eran igualmente canónicas. Por otra parte, no resulta claro, como suele afirmarse con frecuencia, que justificara este argumento mediante un célebre ḥadīth que relata que el Corán fue revelado en siete «letras» (aḥruf). Véase C. Melchert, «Ibn Mujāhid and the establishment of seven Qurʾānic readings», SI 91, 2000, (5–22) 19–20. No obstante, otros propusieron diez o incluso catorce lecturas canónicas, y aun entonces diversas versiones de cada lectura individual. Para una introducción general a la cuestión de las qirāʾāt, véase Bell y Watt, Introduction to the Qurʾān, 44–50; Blachère, Introduction au Coran, 102–35; R. Paret, «Ḳirāʾā», EI^2^, 5:127–9. ↩

32. Ninguno con mayor vehemencia que Ibn Masʿūd, quien, según Yaʿqūbī, se enzarzó en un altercado cuando el califa le exigió entregar su códice en la mezquita de Kūfa. Véase Yaʿqūbī, Taʾrīkh, ed. Khalīl Manṣūr, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1419/1999, 2:118. ↩

33. Véase esp. GdQ3, 116–9. Paret sigue su precedente en su artículo «Ḳirāʾa» de la Encyclopaedia of Islam. EI^2^, 5:127–9. ↩

34. Además de GdQ3 (esp. 60–97), véase G. Bergsträsser, «Die Koranlesung des Ḥasan von Baṣra», Islamica 2, 1926, 11–57; O. Pretzl, «Die Wissenschaft der Koranlesung», Islamica 6, 1934, 1–47, 230–46, 290–331; A. Jeffery, «Progress in the study of the Qurʾān text», MW 25, 1935, 4–16; reimpr.: Der Koran, ed. Paret, 398–412; íd., «The Qurʾān readings of Zaid b. ʿAlī», Rivista degli Studi Orientali 16, 1936, 249–89; íd., Materials for the History of the Qurʾān: The Old Codices, Leiden: Brill, 1937, vii; íd., «Abu ʿUbaid on the verses missing from the Koran», MW 28, 1938, 61–5; reimpr.: What the Koran Really Says, ed. Ibn Warraq, 150–3; íd., «A variant text of the Fatiha», MW 29, 1939, 158–62; reimpr.: What the Koran Really Says, ed. Ibn Warraq, 145–9; íd., «Further Readings of Zaid b. ʿAlī», Rivista degli Studi Orientali 18, 1940, 218–36; íd., «The Qurʾān readings of Ibn Miqsam», Ignace Goldziher Memorial Volume, Budapest: s.e., 1948, 1–38. En una serie de artículos en la revista Orientalia, Edmund Beck amplió sustancialmente su catálogo de variae lectiones. Véase E. Beck, «Der ʿuṯmānische Kodex in der Koranlesung des zweiten Jahrhunderts», Orientalia 14, 1945, 355–73; íd., «Die Kodizesvarianten der Amṣār», Orientalia 16, 1947, 353–76; íd., «Studien zur Geschichte der Kūfischen Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten I», Orientalia 17, 1948, 326–54; íd., «Studien zur Geschichte der Kūfischen Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten II», Orientalia 19, 1950, 328–50; íd., «Studien zur Geschichte der Kūfischen Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten III», Orientalia 20, 1951, 316–28; íd., «Studien zur Geschichte der Kūfischen Koranlesung in den beiden ersten Jahrhunderten IV», Orientalia 22, 1953, 59–78; íd., «Die Zuverlässigkeit der Überlieferung von ausserʿuṯmānischen Varianten bei al-Farrāʾ», Orientalia 23, 1954, 412–35. ↩

35. Puede hallarse una descripción de su proyecto en G. S. Reynolds, «Introduction: Qurʾānic studies and its controversies», QHC (1–25), 2–5 y C. Gilliot: «Une reconstruction critique du Coran». Véanse también las declaraciones de los propios participantes del proyecto: G. Bergsträsser, Plan eines Apparatus Criticus zum Qoran, Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1930 (Heft 7), Múnich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1930; reimpr.: Der Koran, ed. Paret, 389–97; íd., «Über die Notwendigkeit und Möglichkeit einer kritischen Koranausgabe», ZDMG 84, 1930, 82–3; O. Pretzl, Die Fortführung des Apparatus Criticus zum Koran; A. Jeffery, «The textual history of the Qurʾān», Journal of the Middle East Society (Jerusalén) 1, 1947, 35–49; reimpr. en: A. Jeffery, The Qurʾān as Scripture, Nueva York: Moore, 1952, 89–103; íd., «The present status of Qurʾānic studies», Middle East Institute: Report of Current Research, primavera de 1957, 1–16. ↩

36. Bergsträsser falleció en un misterioso accidente de senderismo en agosto de 1933; Pretzl murió en un accidente aéreo mientras prestaba servicio militar en la Segunda Guerra Mundial en octubre de 1941; el sucesor de Pretzl, Anton Spitaler, le comunicó a Jeffery (falsamente) que su colección de manuscritos había sido destruida ↩

37. A este respecto, véase G. Bergsträsser, «Koranlesung in Kairo», Der Islam 20, 1932, 1–42. ↩

38. Versteegh (Arabic Grammar, 79) calcula que en la totalidad del Tafsīr Muqātil (alrededor de 3000 páginas en la edición impresa) hay dieciséis variantes de lectura atribuidas a Ibn Masʿūd, cuatro a Ubayy y dos a fuentes anónimas. ↩

39. A este respecto, confróntese el argumento de Michael Cook de que la evidencia manuscrita parece confirmar la afirmación tradicional de que un manuscrito (a saber, el de ʿUthmān) fue distribuido a cuatro ciudades diferentes. Véase M. Cook, «The stemma of the regional codices of the Koran», Graeco-Arabica 9–10, 2004, 89–104. ↩

40. I. Rabb, «Non-Canonical readings of the Qurʾān: Recognition and authenticity (the Ḥimṣī reading)», Journal of Qurʾānic Studies 8, 2006, (84–127) 86. ↩

41. Sobre este punto, A. Rippin señala cómo «las variantes aún muestran vestigios de su intención original: despejar dificultades gramaticales y léxicas». «Qurʾān 21:95: A ban is upon any town», JSS 24, 1979, (43–53) 53. En otro lugar concluye: «Variantes tales ↩

42. A este propósito, Gilliot señala que los eruditos musulmanes medievales no consideraron en absoluto la existencia de variae lectiones como un inconveniente para la apologética islámica: «Ce qui pourrait être vu comme un argument contre l’origine divine du Coran, la multiplicité des lectures, est considéré comme un indice supplémentaire en faveur de son caractère miraculeux. Les variae lectiones deviennent une preuve de la richesse de la langue coranique; plus les hommes y trouvent de problèmes, plus il est vu comme miraculeux». Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, 163. ↩

43. En un momento dado, Pretzl consideró que un estudio pormenorizado de las variae lectiones constituía una tarea académica esencial. En 1930 escribió: «Wie bei keinem anderen Buche gingen im Koran zwei Wesensbestandteile, Konsonantentext und Lesung desselben, wie Materie und Form, wie Körper und Seele zusammengehörig nebeneinander her, ohne jemals ihr Eigenleben aufzugeben». Die Fortführung des Apparatus Criticus zum Koran, 1. Más tarde, sin embargo, Pretzl llegó a convencerse de que los informes islámicos sobre la lectura correcta del Corán representan esfuerzos de enmienda conjetural, no una tradición oral antigua. Por consiguiente, los investigadores quedan supeditados únicamente al registro escrito del Corán, un registro que resulta necesariamente problemático debido a la naturaleza imperfecta del ductus coránico. Así, la mera noción de una edición crítica del Corán resulta problemática. Pretzl, que murió en combate durante la Segunda Guerra Mundial al estrellarse su avión, jamás tuvo la oportunidad de consignar por escrito su conversión intelectual sobre este punto. No obstante, se tiene constancia de ello a través del testimonio de su amigo August Fischer: «Von den‚ ‘Koran-Lesarten,’ die m.E. großenteils weiter nichts sind als Emendationsexperiments philologisch geschulter Koran-Forscher an schwierigeren Stellen des ʿoṯmānischen Koran-Textes, ist in den letzten zwei Jahrzehnten unter dem Einflusse Bergsträsser’s, seines Schülers und Mitarbeiters Pretzl und Jeffery’s wohl zu viel Aufhebens gemacht worden. Pretzl war, wie ich in wiederholten mit ihm in Kairo über diese Dinge geführten Gesprächen feststellen konnte, in den letzten Jahren seines – leider wie das seines Lehrers zu früh tragisch abgeschlossenen – Lebens von der generellen hohen Bewertung der Koran-Handschriften und Koran-Lesarten, wie er sie zunächst von seinem Lehrer übernommen hatte, stark zurückgekommen, und es ist höchst bedauerlich, daß er uns seine letzten Anschauungen von diesen Fragen (wie sie also noch nicht in Bd. III der ‘Geschichte des Qorans’ vorliegen) nicht mehr literarisch mitteilen». A. Fischer, «Grammatisch schwierige Schwur- und Beschwörungsformeln», Der Islam 28, 1948, (1–105) 5, n. 4. Un segundo testimonio (asimismo post mortem) relativo a la conversión de Pretzl a este respecto es el de su discípulo Spitaler. Véase A. Spitaler, «Otto Pretzl», ZDMG 96, 1942, 163–4. ↩

44. Véase A. Spitaler, «Die Nichtkanonischen Koranlesarten und ihre Bedeutung für die arabische Sprachwissenschaft», Actes du XXe Congrès International des Orientalistes, Bruxelles 5–10 Septembre 1938, Lovaina: Bureaux du muséon, 1940, 314–5; reimpresión: Der Koran, ed. Paret, 413. ↩

45. «De variantes genuinamente textuales que exhiban una desviación material respecto del texto canónico de la revelación, tales como las disponibles para las escrituras hebrea y cristiana, no hay ninguna. La masora coránica es, de hecho, enteramente exegética, incluso allí donde sus contenidos se han transmitido bajo la apariencia de variantes textuales». QS, 203. Wansbrough manifiesta asimismo aquí su convicción de que el propósito primordial del desarrollo de las tradiciones sobre las variae lectiones fue respaldar el relato legendario de la codificación ʿuzmánica del Corán. A este respecto, considero que subestima la medida en que la especulación exegética misma pudo alimentar la producción de variantes. ↩

46. En los tafsīres más tempranos, pues, las variae lectiones «representan intrusiones». QS, 132. ↩

47. QS, 190. ↩

48. Zamakhsharī, 2:97, sobre Q 7.26. ↩

49. Respecto a lo cual véase Jeffery, Materials, 131; Bellamy, «Ten Qurʾānic emendations», 130. ↩

50. Ṭabarī, 1:408, sobre Q 2.88; Ibn Kathīr, 1:122, sobre Q 2.88; cf. MQQ, 2:178. ↩

51. Ṭabarī, 1:408, sobre Q 2.88. Con esta narración, además, se enfatiza el tópico de la arrogancia judía (cf. Q 4.157; 5.64). ↩

52. Ṭabarī, 12:72, sobre Q 11.71. ↩

53. Zamakhsharī (1:410): wa-huwa qāʿidun; Ibn Kathīr, 2:426, sobre Q 69–73; cf. MQQ, 3:123: wa-huwa jālisun. ↩

54. A este respecto, nótese asimismo la variante a Q 4.74b, que según el texto estándar reza: «A quien combata en el camino de Dios y sea muerto (yuqtal) o vencido [yughlab; pace el estándar yaghlib], le daremos una magnífica recompensa». La variante sustituye yuqtal por yaqtul, disponiendo así que reciba la recompensa aquel que mate. MQQ, 2:146. ↩

55. Zamakhsharī, 2:709, sobre Q 18.18. La variante de Zamakhsharī se transmite con la autoridad de Jaʿfar al-Ṣādiq. Otra variante —kāliʾuhum, «su guardián»— se transmite en otra parte con la autoridad del padre de Jaʿfar, Muḥammad al-Bāqir. MQQ, 3:304. Nótese también una variante (atribuida a Ubayy), transmitida una vez más tanto por Zamakhsharī como por Ibn Kathīr, para al-nisāʾ (4) 159a: «Cada uno de la Gente del Libro creerá en él antes de su muerte (mawtihi)». Los pronombres en este pasaje turban a los mufassirūn (véase Tafsīr Muqātil, 1:421, sobre Q 4.159; Ṭabarī 6:18–23, sobre Q 4.159; Zamakhsharī, 1:588–9, sobre Q 4.153–9; Ibn Kathīr, 1:553–4, sobre Q 4.159). El primer pronombre («él» o «ello») parecería designar a Jesús a la luz del contexto precedente (i.e., Q 4.157–8), pero algunos comentaristas sugieren no obstante que remite a Muḥammad o al Corán. El segundo pronombre («su») resulta más intrincado. Podría remitir de nuevo a Jesús o al individuo perteneciente a la Gente del Libro. Cuando Zamakhsharī e Ibn Kathīr transmiten mawtihim («la muerte de ellos») como variante, parece tratarse de un esfuerzo por resolver esta ambigüedad en favor de esta última opción. ↩

56. MQQ, 1:40, con la autoridad de Zayd b. ʿAlī. ↩

57. Zamakhsharī, 4:525, sobre Q 61.6. ↩

58. Blachère, 593, n. 6. ↩

59. Bell, Introduction to the Qurʾān, 50. ↩

60. QS, 202–27. ↩

61. En su sección consagrada a la exégesis hagádica, sin embargo, Wansbrough sí alude al empleo del término taqdīm en el Tafsīr Muqātil, donde se sugiere que determinada palabra debería entenderse como si figurase más adelante en el texto. QS, 143. ↩

62. Versteegh señala que existen dos modalidades de esta técnica (a la que denomina muqaddam wa-muʾakhkhar): el hýsteron próteron, que entraña una restitución del orden lógico de un pasaje, y el hipérbaton, que implica transponer un vocablo o locución por razones sintácticas y no lógicas. Los casos que menciono a continuación pertenecen todos al primer tipo. Versteegh, Arabic Grammar, 122–3, 140–1. ↩

63. El Tafsīr Muqātil (3:621, sobre Q 37.147), Qummī (1:318–9, sobre Q 10.98), Ṭabarī (23:105, sobre Q 37.147–9), Zamakhsharī (4:62, sobre Q 37.133–48) e Ibn Kathīr (3:181, sobre Q 21.87–8; 4:19, sobre Q 37.139–48) contemplan asimismo la posibilidad de que fuera anterior a su misión. ↩

64. Ibn Kathīr, 4:21, sobre Q 37.137–48. ↩

65. Zamakhsharī, 4:62, sobre Q 37.133–48. ↩

66. Ṭabarī, 3:246, sobre Q 3.37. ↩

67. Tafsīr Muqātil, 1:272, sobre Q 3.36; Qummī, 2:110, sobre Q 3.44; Ṭabarī, 3:262–6, sobre Q 3.37; Zamakhsharī, 1:355–7, sobre Q 3.33–7; Ibn Kathīr, 1:348, sobre Q 3.42–4. ↩

68. Aparece veinticinco veces en total. Véase, e.g., Q 7.126; 10.46; 16.28, 32; 47.27. ↩

69. Así en Tafsīr Muqātil, 1:279, sobre Q 3.55; Ṭabarī, 3:290, sobre Q 3.55; Ibn Kathīr, 1:553–4, sobre Q 4.159. Cf., entre otras obras, Reynolds, «The Muslim Jesus: dead or alive?»; la introducción de K. Cragg a M. K. Ḥusayn, City of Wrong, trad. K. Cragg, Ámsterdam: Djambatan, 1958; H. Räisänen, Das koranische Jesusbild, Helsinki: Missiologian ja Ekumeniikan, 1971, 68 y ss.; Basetti-Sani, The Koran in the Light of Christ, 163–79; M. Ayoub, «Towards an Islamic Christology II: The death of Jesus, reality or delusion?», MW 70, 1980, 91–121; K. Cragg, Jesus and the Muslim, Londres: George Allen & Unwin, 1985, 271–332; W. M. Watt, Muslim-Christian Encounters, Routledge: Londres, 1991, 22 y ss.; N. Robinson, «Jesus», EQ, 3:17–21. ↩

70. Así ocurre con la mayoría de las tradiciones transmitidas por Ṭabarī, véase 3:289–90, sobre Q 3.55; cf. Ibn Kathīr, 1:350, sobre Q 3.55–8. ↩

71. Tafsīr Muqātil, 1:279, sobre Q 3.55; cf. Ṭabarī, 3:291, sobre Q 3.55. ↩

72. Ṭabarī, 12:72, sobre Q 11.71. ↩

73. Ibid. Ibn Kathīr hace lo mismo, señalando que esto «es contrario a la sintaxis». Ibn Kathīr, 2:427, sobre Q 11.69–73. ↩

74. Ibn Kathīr sigue asimismo esta tendencia en su comentario sobre al-Anbiyāʾ (21) 63 («Dijo: “No, lo hizo este, el mayor de ellos. Preguntadles, si es que pueden hablar”»). En este versículo Abraham, tras haber destruido un conjunto de ídolos dejando intacto solo al mayor de ellos, miente acerca de su acción al ser interpelado. Sin embargo, Ibn Kathīr (3:172, sobre Q 21.57–63), quien no acepta que un profeta pueda cometer semejante pecado, sugiere que este versículo podría leerse con taʾkhīr al-muqaddam, es decir, que Abraham estaba diciendo en realidad que si los ídolos son capaces de hablar, entonces el mayor de ellos lo hizo. En el midrás judío, la negación de la autoría por parte de Abraham aparece en primer lugar. Véase, p. ej., Gn. Rab. 38:19; BT Pesaḥim 118a; ʿErubin 53a; Jubileos 12:1–5; cf. Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 108. ↩

75. Sobre este punto véase A. Rippin, «Interpreting the Bible through the Qurʾān», en Hawting y Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾan (249–59) 251; reimpresión: The Qurʾān and Its Interpretive Tradition, ed. Rippin. ↩

76. Sobre esta cuestión cf. la reciente edición de W. Saleh de un tratado sobre la permisibilidad del uso de la Biblia con fines religiosos a cargo de Ibrāhīm al-Biqāʿī (m. 885 / 1480): W. Saleh, In Defense of the Bible: A Critical Edition and an Introduction to al-Biqāʿī’s Bible Treatise, Leiden: Brill, 2008. ↩

77. Tafsīr Muqātil, 3:621, sobre Q 37.147; Qummī, 1:318–9, sobre Q 10.98; Ṭabarī, 23:105, sobre Q 37.147–9; Zamakhsharī, 3:131, sobre Q 21.87; 4:62, sobre Q 37.133–48; Ibn Kathīr, 4:19, sobre Q 37.139–48. ↩

78. Tafsīr Muqātil, 2:250, sobre Q 10.98; Ṭabarī, 11:171, sobre Q 10.98; Zamakhsharī, 2:371, sobre Q 10.98; Ibn Kathīr, 2:410, sobre Q 10.98. ↩

79. Ṭabarī, 11:171, sobre Q 10.98; Zamakhsharī, 2:371, sobre Q 10.98; Ibn Kathīr, 2:410, sobre Q 10.98. ↩

80. Tafsīr Muqātil, 3:621, sobre Q 37.146; Qummī, 1:319–20, sobre Q 10.98; 2:200, sobre Q 37.146; Ṭabarī, 23:102–3, sobre Q 37.146; Zamakhsharī, 4:62, sobre Q 37.133–48; Ibn Kathīr, 4:20, sobre Q 37.139–48. ↩

81. Jeffery sugiere (FV, 292) que el vocablo yaqṭīn surgió cuando el hebreo qīqāyōn fue «escuchado durante una recitación oral del relato, y luego reproducido de memoria bajo esta forma alterada». ↩

82. Cf. Tafsīr Muqātil, 3:621, sobre Q 37.146. ↩

83. Qummī añade asimismo una conclusión ausente en el relato bíblico: Jonás se arrepiente y Dios, en recompensa, sana su cuerpo. Qummī, 1:319–20, sobre Q 10.98. ↩

84. Tafsīr Muqātil, 2:290, sobre Q 11.69; Qummī, 1:335, sobre Q 11.69; Ṭabarī, 12:72–3, sobre Q 11.71; Zamakhsharī (1:409, sobre Q 11.69–73) remite a tres ángeles: Gabriel, Miguel e Isrāfīl; Ibn Kathīr (2:426, sobre Q 11.69–73) habla de cuatro ángeles: Gabriel, Miguel, Isrāfīl y Rafael. Cf. BT, Bava Metzia, 86–7, donde se afirma que los mensajeros son los ángeles Miguel, Gabriel y Rafael. El Corán sí especifica en otros pasajes que los ángeles pueden actuar como mensajeros de Dios; véase Q 22.75; 35.1. ↩

85. Véase Tafsīr Muqātil, 1:569–71, sobre Q 6.74; Qummī, 1:213–4, sobre Q 6.75–7; Ṭabarī, 7:248–50, sobre Q 6.76; Zamakhsharī, 2:39–40, sobre Q 6.74–9; Ibn Kathīr, 2:147, sobre Q 6.74–9. ↩

86. Ibn Kathīr, 3:71, sobre Q 18.13–6. ↩

87. Ibid., 1:348, sobre Q 3.42–4. ↩

88. En un pasaje (p. ej., 2:625–6, sobre Q 19.28, a propósito de la genealogía de María) el Tafsīr Muqātil presenta un isnād que remonta hasta Muqātil. En otro pasaje (3:620, sobre Q 37.142, a propósito de Jonás y el pez) el autor (o editor) del tafsīr precisa: «Y ahora regresamos a la declaración de Muqātil». ↩

89. La recensión conservada del Tafsīr Muqātil se atribuye comúnmente a Hudhayl b. Ḥabīb (m. después de 190 / 805). Wansbrough sostiene que el Tafsīr Muqātil y los primeros tafsīr en general, «a pesar de la información biográfica sobre sus presuntos autores, no son anteriores a la fecha propuesta para señalar los comienzos de la literatura árabe, a saber, 200 / 815». QS, 144. ↩

90. QS, 133. En otro lugar, Wansbrough comenta que para el autor del Tafsīr Muqātil, «el texto escriturario estaba subordinado, conceptual y sintácticamente, a la narratio». QS, 127. ↩

91. Tafsīr Muqātil, 2:574, sobre Q 18.9. ↩

92. Ṭabarī, 15:198–204, sobre Q 18.9. ↩

93. Qummī, 2:346, sobre Q 61.6; Ibn Kathīr, 4:332, sobre Q 61.6. ↩

94. Tafsīr Muqātil, 1:316, sobre Q 61.6. ↩

95. Ibid., 1:113, sobre Q 2.65. ↩

96. Entre otras cosas, se le acusa de ser zaydí y muryi’í. Sobre esta cuestión véase M. Plessner y A. Rippin, «Muḳātil b. Sulaymān», EI^2^, 7:508–9; I. Goldfeld, «Muqātil Ibn ↩

97. Tafsīr Muqātil, 1:421, sobre Q 4.157. ↩

98. Wansbrough comenta que el tafsīr de Qummī «consiste enteramente en elementos hagádicos aplicados a la teología sectaria». QS, 146. ↩

99. Qummī, 1:371, sobre Q 14.26. Respecto al carácter simbólico del tafsīr de Qummī, Wansbrough señala: «El recurso mediante el cual la agencia en la narratio se transformó en una imaginería apropiada para la teodicea islámica podría interpretarse como alegoría, pero debido a la mención específicamente histórica en dicha exégesis, puede describirse con mayor precisión como tipología». QS, 245. ↩

100. Título peyorativo que la Muʿtazila y la Šīʿa imāmí empleaban para designar a quienes enseñaban una doctrina de determinación divina. Qummī, 2:127, sobre Q 29.39. ↩

101. Bar-Asher (p. 79) identifica un «interés limitado en cuestiones no directamente relacionadas con la Šīʿa» como un rasgo típico de la exégesis temprana (prebūyida) de la Šīʿa imāmí. ↩

102. Qummī, 1:319, sobre Q 10.98. ↩

103. A propósito de Ṭabarī, Gilliot comenta: «L’histoire est pour lui une science de tradition dans laquelle l’induction et la déduction n’ont qu’une place réduite. Il en est de même, mutatis mutandis, pour son Commentaire». Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, 166. ↩

104. Sobre esto véase Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 103–4. ↩

105. Sobre la figura de Ibn ʿAbbās como autoridad del tafsīr, véase especialmente C. Gilliot, «Portrait “mythique” d’Ibn ʿAbbās», Arabica 32, 1985, 62–7. En otro lugar señala: «En el funcionamiento de una tradición, los antiguos auctores son también auctoritates, a quienes las generaciones posteriores atribuyen, sin sentir incomodidad alguna, tesis e interpretaciones que son las de...». ↩

106. Sobre esto véase Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 108. ↩

107. Sobre este término véase J. Burton, «Law and exegesis: The penalty for adultery in Islam», Approaches to the Qurʾan, 280. ↩

108. A este respecto, el formato del tafsīr de Qummī es digno de mención. Tiende a abordar los temas o relatos del Corán de una sola vez. Así, analiza in toto el relato de la postración angelical ante Adán, que aparece en siete suras diferentes, en su comentario a la primera aparición del mismo (Q 2.30–4; Qummī, 1:49–50). En otras ocasiones, Qummī pospone su análisis de un relato hasta un pasaje que considera à propos. Así, el análisis de Qummī sobre el relato de la Gente del Sabbat, que aparece en Q 2.65–6, 4.47 y 5.60, solo se encuentra en su comentario a Q 7.163. ↩

109. Ṭabarī, 12:74, sobre Q 11.71. ↩

110. Ibid., 1:332. ↩

111. Ibid., 12:73, sobre Q 11.71. ↩

112. Atribuido a Ṭarafa b. al-ʿAbd. Ṭabarī, 1:406, sobre Q 2.88. ↩

113. Ṭabarī, 15:199, sobre Q 18.9. ↩

114. «Mais d’autre part, l’utilisation du savoir grammatical et philologique y apparaître non seulement comme enracinée en tradition (quoi de plus traditionnel que la langue, dans une société classique, tout au moins!), mais aussi comme naturelle. Naturelle, elle le devient, en effet, dès lors qu’on a décrété que la langue du Coran est l’archétype, le modèle de l’arabe. Les règles qui valent pour la langue ordinaire s’appliquent éminemment à la langue sacrée. On ne devra jamais oublier les prolégomènes de son Commentaire dans lesquels il a déclaré que la langue du Coran est l’arabe par excellence, par voie d’éminence». Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, 166. ↩

115. Zamakhsharī, 3:413, sobre Q 28.38. ↩

116. Ibid., 4:577, sobre Q 67.5. ↩

117. Ibid., 1:587, sobre Q 4.153–9. ↩

118. Ibid., 2:711, sobre Q 18.21. ↩

119. Abraham, concluye Zamakhsharī, señaló a los cuerpos celestes con el fin de «guiarlos por la senda de la contemplación y de la prueba, para hacerles comprender cómo la contemplación válida enseña que ninguna de estas cosas puede ser válidamente un dios, y presentar la evidencia de su condición de creadas». Zamakhsharī, 2:40, sobre Q 6.74–9. ↩

120. Zamakhsharī también parece privilegiar interpretaciones que confieren una cierta coherencia o simetría al Corán. Con este propósito concluye que al-raqīm era el nombre del perro de los Compañeros de la Caverna (EC 12). De este modo, al-Kahf (18) 9, donde los Compañeros y al-raqīm se mencionan juntos («¿Acaso consideraste a los Compañeros de la Caverna y de al-raqīm entre Nuestros signos prodigiosos?»), se corresponde con al-Kahf (18) 22, donde los Compañeros y el perro se mencionan juntos («Dirán tres, y el perro es el cuarto. Dirán cinco, y el perro es el sexto... Dirán siete, y el perro es el octavo»). ↩

121. Así Calder: «Cualquier lectura sistemática de su obra revelará que su objetivo primordial es cotejar el texto del Corán con las colecciones establecidas de ḥadīth profético». Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 130. ↩

122. Sobre Ibn Kathīr, Calder comenta («Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 130): «Las autoridades a las que recurre en busca de respaldo no son aquellas que operan en las grandes tradiciones intelectuales de la exégesis, el derecho o el kalām, sino los responsables de las grandes colecciones de ḥadīth y aquellos que figuran en sus isnāds». ↩

123. Ibn Kathīr, 1:76, sobre Q 2.34. ↩

124. Ibid., 1:345, sobre Q 3.37. ↩

125. Ibid., 3:72, sobre Q 18.18. Cf. Muslim, «al-Libās wa-l-zīna», 26, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿArabiyya, 1421 / 2000, 14:69–70. ↩

126. En la versión de Jacobo de Sarug es el propio piadoso emperador Teodosio quien propone construir un templo (sir. hayklā) sobre los cuerpos de los jóvenes. «Testi Orientali Inediti», 2:23, n.º 179. Cf. Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 124. ↩

127. Ibn Kathīr, 3:75, sobre Q 18.21. ↩

128. Ibid., 3:180, sobre Q 21.87–8. ↩

129. Ibid., 3:72, sobre Q 18.13–16. ↩

130. Ibid., 1:408, sobre Q 3.169–75. ↩

131. Ibid. ↩

132. Así, Ibn Kathīr favorece (1:78, sobre Q 2.34) la opinión de que los ángeles se postraron ante Adán (EC 1) como señal de honor, y no a modo de indicación de la qibla, debido a los isnāds fidedignos del ḥadīth que respalda la primera postura, aun cuando encuentra la segunda postura lógicamente atractiva. A propósito de un ḥadīth relativo a Jonás, que remonta hasta el Compañero Anas b. Mālik, Ibn Kathīr añade con seguridad: «Estoy seguro de que Anas atribuyó este ḥadīth al Mensajero de Dios —la bendición de Dios y la paz sean con él—» (3:181, sobre Q 21.87–8; cf. EC 8). Respecto a un ḥadīth sobre la transformación de la Gente del Sabbat (EC 7), Ibn Kathīr concede (1:105, sobre Q 2.65–6) que un ḥadīth que contradice su propia opinión posee un buen isnād. ↩

133. Por ejemplo, sobre Abraham (2:147, sobre Q 6.74–9; 3:172, sobre Q 21.57–63; cf. EC 4); sobre Jonás (4:19, sobre Q 37.139–48; cf. EC 8); sobre los Compañeros de la Caverna (3:75, sobre Q 18.23–4; cf. EC 12). ↩

134. Ibn Kathīr, 1:72, sobre Q 2.30. ↩

135. Ibid. ↩

136. Por ejemplo, sobre la risa de Sara (2:427, sobre Q 11.69–73; cf. EC 5); sobre la Crucifixión (1:552, sobre Q 4.156–9). ↩

137. Sobre este proceso véase J. McAuliffe, «The prediction and prefiguration of Muḥammad», en Reeves (ed.), Bible and Qurʾān (107–31) 127–31. McAuliffe se apoya en parte en F. Rosenthal, ↩

138. Calder comenta: «Tanto él como su mentor Ibn Taymiyya son, en el sentido más estricto del término, fundamentalistas: desconfiados de la tradición intelectual del islam y de la experiencia acumulada de la comunidad, buscan la salvación en una nueva (!) lectura de los textos fundamentales». Calder, «Tafsir from Tabari to Ibn Kathir», 131. ↩

139. Jeffery, Qurʾān as Scripture, 7. ↩

140. Para un estudio reciente sobre la cuestión de la relación del Corán con el tafsīr, véase N. Sinai, Fortschreibung und Auslegung: Studien zur frühen Koraninterpretation. Wiesbaden: Harrassowitz, 2009. ↩

141. Fakhry, 3–4. ↩

142. Abdel Haleem, xxxv. Abdel Haleem declara que la superioridad de su traducción se fundamenta en su conocimiento de las ocasiones de la revelación (asbāb al-nuzūl). En sus prolegómenos ofrece un ejemplo ilustrativo al respecto, explicando que el «versículo de la espada» (Q 9.5) ha sido «malinterpretado y sacado de contexto». Cuando el Corán proclama aquí «matad, pues, a los asociadores dondequiera que los halléis» (fa-qtulū l-mushrikīna ḥaythu wajadtumūhum), este versículo debe entenderse en su contexto original. Con ello se advierte que el Corán solo pretende amenazar a los «asociadores empedernidos de Arabia, que no aceptaban nada fuera de la expulsión de los musulmanes o su reversión al paganismo, y que quebrantaban reiteradamente sus pactos». Abdel Haleem, xxxi. ↩

143. Rippin, The Qurʾān and Its Interpretive Tradition, xviii–xix. ↩