Ismael

Este versículo alude a la Kaʿbah, llamada asimismo la Casa de Dios o la Mezquita Sagrada, que fue erigida por Abraham e Ismael (véase el v. 127). En tiempos preislámicos, la Kaʿbah y el recinto que la circundaba constituían un asilo seguro, en el sentido de que un homicida, por ejemplo, se hallaba a salvo dentro de sus confines (Ṭ), lo que habría sido considerado en cierta medida una continuación de su estatus original fundado por Abraham. Algunos leen el verbo tomad como «tomaron», en alusión a las gentes pretéritas que adoptaron el sitial como lugar de oración (R, Ṭ). El sitial de Abraham es un emplazamiento en las inmediaciones de la Kaʿbah señalado por una piedra de la que se afirma que ostentaba la huella del pie de Abraham. Sin embargo, algunos consideran que el sitial de Abraham alude a los ritos del ḥaŷŷ en su totalidad. Otros estiman que se trata de otro enclave relevante dentro del ḥaŷŷ: ʿArafāt, Minā o Muzdalifah (Ṭ). La circunvalación es la práctica de rodear procesionalmente la Kaʿbah y constituye una de las acciones rituales mayores del ḥaŷŷ, mientras que la inclinación y la postración son movimientos integrantes de la oración ritual canónica. Según un ḥadīz, el Profeta tomó a ʿUmar de la mano y le dijo: «Este es el sitial de Abraham», ante lo cual ʿUmar dijo: «¿Lo tomaremos como lugar de oración?». El Profeta respondió que no se le había ordenado hacerlo, y algunos comentaristas relatan que antes de la puesta de sol de aquel mismo día descendió este versículo.

Abraham debía purificarla, es decir, limpiarla de idolatría y de dudas (Ṭ), lo que en el caso de Abraham significaría mantenerla en ese estado prístino, un estado al que el Profeta Muḥammad la reintegraría más adelante. Los que hacen retiro alude a quienes permanecen allí sin alejarse; proviene de la raíz ʿ-k-f, que según el contexto puede significar «consagrado a» o «residente en». La práctica islámica supererogatoria del iʿtikāf (de la misma raíz), que consiste en pasar un período de tiempo, habitualmente varios días, en el interior de la mezquita en oración y recuerdo, se funda en la práctica habitual del Profeta de realizarla durante los diez últimos días de Ramadán. La práctica del aislamiento (jalwah), o «retiro espiritual», en el sufismo se asienta asimismo en última instancia en el iʿtikāf.

El día de la conquista de La Meca, el Profeta dijo: «Esta tierra fue hecha inviolable por Dios el día en que fueron creados los cielos y la tierra. Es inviolable por la inviolabilidad de Dios hasta el Día de la Resurrección. A nadie antes de mí le estuvo permitido matar en ella, ni a nadie después de mí». La palabra seguro (āmin) está emparentada por su raíz con la palabra santuario (amn) en el v. 125. La plegaria de Abraham por la tierra de La Meca se menciona también en 14:37, donde pide a Dios que les provea de frutos en un valle sin cultivo. Se relata que los árabes visitaban la Kaʿbah «sin ninguna necesidad mundana» (Ṭ), lo que presumiblemente significa solo por razones espirituales.

Algunos comentaristas relacionan este versículo con 22:26, donde Dios asigna o designa el lugar de la Casa. En 3:96 el Corán afirma: En verdad, la primera casa establecida para la humanidad fue la de Bakkah, una pronunciación alternativa de La Meca a la que también se hace referencia en la Biblia (Salmo 84:6). Ciertas tradiciones asociadas a este versículo incluyen relatos de un origen mucho más antiguo de la Kaʿbah que se remonta a Adán. En diversos relatos, Adán, habiendo dejado de oír las voces de los ángeles debido a sus pecados, ruega a Dios, Quien le informa de que hará descender una Casa alrededor de la cual la gente circunvalará, tal como los ángeles dan vueltas alrededor del Trono Divino. La Casa es elevada de la tierra y luego desaparece con el diluvio hasta que llega Abraham y, con su hijo Ismael, saca a la luz los cimientos una vez más, en lugar de construirlos desde la nada. Al-Ṭabarī, por su parte, relata estas historias, pero afirma que no son fidedignas como historia real, si bien muchos otros comentaristas las consideran verdaderas.

Este versículo forma parte de la argumentación coránica general de que los patriarcas nombrados aquí no pueden ser reivindicados por la Gente del Libro de forma excluyente y estrecha; más bien, el Corán afirma que eran seguidores de la religión pura de Abraham (Ṭ), identificada con el monoteísmo primordial y perteneciente, por ende, al Islam. La historia de Jacob (nieto de Abraham a través de Isaac) y sus hijos se aborda con mayor amplitud en la sūrah 12, que narra la historia de su hijo José. Jacob es mencionado frecuentemente en otras listas de profetas (p. ej., 2:136; 4:163; 12:38). En este versículo al Dios traduce ilāh, que es el sustantivo común para «deidad/dios», no el nombre propio Allāh.

Esta declaración se reitera en el v. 141. El verbo «adquirir/ganar» (kasaba) entraña asimismo el sentido de «cometer» o «perpetrar», según el contexto. El que no seréis preguntados se entiende en el sentido de que «no sois responsables», dado que no soportan responsabilidad alguna por las acciones de estos pueblos pretéritos (Q).

Esta pretensión de guía no entraña que la Gente del Libro propusiera una opción electiva; antes bien, cada grupo formulaba esta aseveración en favor de su propia religión (R). Aquí el credo de Abraham se identifica con el propio Islam así como con el término ḥanīf. En el Corán, ḥanīf califica con frecuencia a Abraham (4:125; 6:161; 16:120, 123), y aun cuando no se halla específicamente vinculado a ningún otro profeta, su uso no se halla restringido exclusivamente a él (p. ej., 22:31; 98:5). Se asocia al ser virtuoso y sumiso ante Dios (4:125), recto (6:161), firme y cabal (30:30) y devotamente obediente (16:120); es una cualidad correspondiente a la naturaleza primordial incorrupta (fiṭrah) concedida a los seres humanos por Dios (véase el c. 30:30). En casi todos los versículos, ḥanīf describe asimismo a quien no es idólatra, incrédulo ni adepto del judaísmo o del cristianismo (como en el presente versículo); estos dos últimos son contemplados como particularizaciones de la religión primordial universal (al-dīn al-ḥanīf), que el Islam restablece. Ḥanīf y su plural, ḥunafāʾ, se emplean en el Corán únicamente en acusativo indeterminado, indicando que comparecen cuando alguien se halla o actúa «en estado de ser ḥanīf». Se entiende que designa un estado de puro tawḥīd, o fe monoteísta exenta de cortapisas, alteraciones e idolatría, aunada a una vida de virtud. Incluso entre los árabes no musulmanes de la época del Profeta, algunos de los cuales eran ḥanīfs, la condición de ḥanīf se asociaba a Abraham y al abandono de la idolatría, y demandaba la observancia de una vida moral. No constituía una etiqueta para judíos o cristianos ni denotaba un grupo organizado o diferenciado.

Etimológicamente, ḥanīf resulta un tanto enigmático y ha inducido a algunos a debatir su significado y orígenes auténticos. Puede significar «cojo» o «torcido» y también «que se inclina hacia». Sus probables cognados en otras lenguas semíticas arrojan el sentido de «hipócrita», «vil» e «impuro», entre otras acepciones desfavorables como «pagano» o «gentil» en el sentido de no judío o no cristiano. Ha sido empleado por cristianos de expresión árabe para referirse a los musulmanes, si bien en ocasiones con el sentido de idolatría pagana, sugiriendo que acaso las connotaciones negativas de sus cognados semíticos no habían caído en el olvido. No es inverosímil que un término que denotaba a quien «se inclinaba apartándose» de un grupo en sentido despectivo llegase a adquirir el sentido positivo de quien no se hallaba supeditado a las limitaciones, deformaciones y extravíos de un grupo específico. Quien se aparta de una colectividad puede padecer reproche (p. ej., como no judío o no cristiano), mas ser elogiado cuando se dictamina que tales grupos se hallan en el error. El significado de ḥanīf entre los árabes era en todo caso diáfano sin necesidad de reconstruir su etimología. Mas habida cuenta de tales consideraciones y a la luz de su uso coránico, cabe percibir asimismo en ḥanīf el sentido de no ser dogmático, provinciano, tribal o sectario en detrimento de la verdad universal.

En consonancia con su empleo coránico y su identificación en tiempos del Profeta, los comentaristas han entendido asimismo ḥanīf como «peregrino» (ḥāŷŷ); como «seguidor», en el sentido de quienes emulaban a Abraham en diversas prácticas como la circuncisión; o como «consagrado con exclusividad [a Dios]» (mujliṣ, también «sincero»). Para al-Ṭabarī, denota el seguimiento «recto» del camino de Abraham y no podía restringirse a los peregrinos, lo que habría englobado a los paganos, ni a los circuncisos, lo que habría abarcado a los judíos. Puntualiza además que este versículo no significa que los profetas anteriores a Abraham no fuesen ḥanīf en el sentido de ser rectos y cabales en su obediencia a Dios, sino que Abraham es citado en este contexto porque Dios lo instituyó como un imām del monoteísmo y desempeñaría un papel primordial para los monoteístas que le sucedieran.

Las Tribes (asbāṭ) aluden a las doce tribus descendientes de los hijos de Jacob, mencionadas en 7:160: Y los dividimos en doce tribus. El singular de asbāṭ, sibṭ, significa «nieto», lo que denotaría que son los nietos de Jacob (R). La gradación de los profetas se analiza en el v. 285, donde al Profeta y a los creyentes se les ordena asimismo no hacer distinción entre los mensajeros de Dios. Los comentaristas consideran que el presente versículo invalida la propensión selectiva de escoger y desechar censurada en el v. 85: ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? Véase el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones». La continuidad e integridad de la religión se describe en pasajes tales como: Os ha prescrito como religión aquello que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti, y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella» (42:13).

Esta desestimación de una identidad religiosa retroactiva se encuentra asimismo en 3:65, donde se pregunta a la Gente del Libro: ¿Por qué disputáis acerca de Abraham, cuando la Torá y el Evangelio no fueron hechos descender sino después de él? En 3:67 se afirma de forma categórica: Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino que fue un ḥanīf, un sometido. Testimonio traduce shahādah, que se entiende que alude a la religión traída por Muḥammad, la cual atestigua las mismas verdades que la Gente del Libro profesa y de la cual, por añadidura, se habla en sus propios libros según la creencia islámica (IK). Puede entrañar asimismo que Dios ha testificado que estos profetas no eran judíos ni cristianos, puesto que incluso sus propios libros demuestran que vivieron antes de que existiesen dichas confesiones (Ṭ). Estarían, por consiguiente, encubriendo la auténtica naturaleza ḥanīf (v. 135) de estos profetas al cooptarlos dentro de su identidad exclusivista.

Véase 2:136, casi idéntico a este versículo, y su correspondiente comentario.

Múltiples versículos similares presentan relaciones de los mensajeros de Dios a través de los cuales Él transmitió la revelación, todos los cuales los musulmanes deben aceptar (p. ej., 2:136; 3:84; 6:83–89; 19:49–58). En este contexto particular, algunos lo contemplan como una réplica a quienes pedían al Profeta que hiciera descender sobre ellos un libro del Cielo (v. 153), desvirtuando su pretensión de que Dios no había enviado un libro a nadie con posterioridad a Moisés (Ṭ, Z). Los Salmos otorgados a David traduce al-Zabūr, que, empleado en singular y con artículo determinado, y ciertamente vinculado explícitamente a David, se asume universalmente como referido a los Salmos (17:55; 21:105), algunos de los cuales la tradición judeocristiana considera de autoría davídica. Cuando este vocablo se emplea en plural (zubur) y no se asocia a David como profeta, se traduce llanamente como «escrituras» (p. ej., 3:184; 16:44; 26:196). Este es el primer lugar del texto coránico donde las figuras bíblicas de Job y Jonás son identificadas como profetas; para más datos sobre Job, véanse 6:84; 21:83–84; 38:41–44; y sobre Jonás, véanse 6:86; 10:98; 37:139–48; 68:48–50.

Ismael, primogénito de Abraham, es designado tanto como mensajero (rasūl) cuanto como profeta (nabī) en 19:54, términos que entrañan un deslinde técnico en la teología islámica. «Mensajeros» alude por regla general a los profetas que instituyen una nueva religión, fundan una comunidad de creyentes o son recipiendarios de una escritura revelada a través de ellos; la categoría genérica de «profeta» integra a los mensajeros, pero abarca a todos los enviados por Dios para comunicar albricias o prevenciones divinas en el seno de una comunidad religiosa preexistente, más que para inaugurar una nueva (véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). Véase 2:125–28, donde Ismael y Abraham erigen conjuntamente los cimientos de la Caaba, refundando así dicho santuario sagrado en Arabia. Eliseo es caracterizado como de los mejores en 38:48. Jonás es mentado en 10:98, en la sūrah que lleva su nombre, si bien su historia se relata con mayor detenimiento en 37:139–48. Lot es sobrino de Abraham, y su relato se desgrana en varios lugares; véanse 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–73; 27:54–58; 29:28–35; 37:133–38; 54:33–38; 66:10. Cada una de estas figuras es calificada como favorecida por Dios por encima de los mundos, expresión unánimemente entendida como «favorecida por encima de la gente de su tiempo» (Ṭ). La locución se emplea asimismo para definir a los Hijos de Israel en su conjunto (2:47, 122; 7:140).

Aquí Abraham da gracias a Dios por haberle concedido a Ismael a través de Agar y a Isaac a través de Sara, a pesar de que era de edad avanzada cuando tuvo a ambos hijos. Para las albricias del nacimiento de Isaac dadas a Abraham y a Sara, quien también era de edad avanzada, véanse 11:71–74; 51:28–29.

Ismael, el hijo de Abraham, es identificado a la vez como un mensajero y un profeta, presumiblemente por haber sido el responsable de llevar el monoteísmo abrahámico al pueblo de Arabia, y en particular a la tribu de Ŷurhum (Ṭs), entre la cual se dice que él y su madre se establecieron en La Meca. El que fuera fiel a su promesa alude según se relata a su fama de cumplir fielmente su palabra (Ṭ, Ṭs). Muchos transmiten un relato según el cual alguien había pedido a Ismael que lo esperara en un lugar convenido y luego se olvidó de él. Se cuenta que Ismael esperó allí durante varios días o un año entero sin moverse del sitio (IK, Q, Ṭs, Z). Un relato parecido se cuenta acerca del Profeta con anterioridad al inicio de su misión profética (IK, Q). Para aquellos que consideran a Ismael y no a Isaac como el hijo a punto de ser sacrificado por Abraham en 37:102, la descripción de Ismael como fiel a su promesa también podría aludir a su firmeza y perseverancia durante aquella prueba (Q); véase 37:102c.

Era grato (marḍiyyan) a los ojos de su Señor en virtud de su obediencia, rectitud y pureza (Ṭ, Ṭs), y de haber evitado toda bajeza en su conducta (Ṭs). Estas virtudes recuerdan la plegaria de Zacarías solicitando un hijo que fuera grato (raḍiyyan, procedente de la misma raíz árabe) a Dios (v. 6), así como la descripción de Juan en los vv. 13–14. Según el Corán, los deberes religiosos de la oración y el azaque son ordenados por Dios para todos los musulmanes (p. ej., 2:110, 177; 4:77), así como para la Gente del Libro de modo más general (cf. 2:43, 83; 5:12; 19:31). Algunos dicen que Ismael acostumbraba ordenar a su pueblo realizar la oración durante la noche y dar limosna durante el día (Ṭs); al Profeta se le ordena asimismo prescribir a su familia la oración en 20:132.

Idrīs se asocia comúnmente con el Enoc bíblico (Aḫnūḫ u Uḫnūḫ; Ṭ), pero también con Elías (6:85) y en fuentes tardías con Hirmis o Hermes; para más pormenores sobre Idrīs y otras interpretaciones sobre su identidad, véase 19:56–57c.

Ḏū-l-Kifl (mencionado asimismo en 38:48) es descrito en muchos de los relatos tradicionales como un varón justo y piadoso, algunos dicen que israelita, a quien un rey recto o un profeta cuyo nombre suele omitirse confió la responsabilidad sobre su pueblo (IK, Q, Ṭ); kifl está emparentado etimológicamente con la idea de responsabilidad o tutela, si bien posee asimismo otras acepciones. Ciertos relatos refieren que fue designado para esta responsabilidad con la condición de ayunar de día, rezar de noche y no manifestar cólera. Otros afirman que fue un profeta, identificado indistintamente con Zacarías, Josué o Elías, y que Ḏū-l-Kifl constituía un título o sobrenombre de alguno de dichos profetas, al igual que al-Masīḥ («el Mesías») lo fue para Jesús, Israel para Jacob o Aḥmad (61:6) para Muḥammad (R); véase también 38:48c. Algunos eruditos musulmanes, en especial de la India, lo identifican con el Buda.

Cf. 21:85, que, al igual que esta aleya, sigue inmediatamente al único otro relato de la historia de Job en el Corán y declara que Ismael, Idrīs y Ḏū-l-Kifl figuraban entre los pacientes. Para el relato coránico de Ismael, véase 2:125–28. Eliseo (al-Yasaʿ) solo se menciona aquí y en 6:86, donde figura junto a Ismael, Jonás y Lot entre aquellos a quienes Dios favoreció por encima de los mundos. La mayoría lo identifica con el mismo Eliseo cuya historia se narra en 2 Reyes, discípulo de Elías que ocupó su lugar como profeta en Israel (2 Reyes 2:13–15) tras la ascensión de Elías al Cielo (2:11).

Ḏū-l-Kifl, transcrito aquí como nombre propio, significa literalmente «el poseedor de kifl», esto es, de la «porción» o «parte», como en 57:28: Os otorgará una doble porción (kiflayn) de Su Misericordia. Por ello se dice que fue un profeta que obtuvo una doble porción de la labor y de la recompensa de los profetas (Q, R, Z en 21:85). Dado que kifl proviene de la misma raíz, k-f-l, que el verbo takaffala, que significa «asumir la responsabilidad» o «comprometerse», algunos lo interpretan como un profeta, o un rey u hombre recto, que «se comprometió con un profeta» (takaffala li nabī; R, Ṭ en 21:85) o que se comprometió a ayunar todos los días, permanecer en oración todas las noches y juzgar entre los hombres sin sucumbir a la ira (JJ, Q, R, Ṭ en 21:85). Al mencionársele junto a otros profetas aquí y en 21:85, los comentaristas se han esforzado por identificar a Ḏū-l-Kifl con varios profetas, tales como Elías, Josué o Zacarías (R, Z en 21:85). El fundamento para este último puede ser 3:37, donde se dice que Dios puso a María bajo el cuidado de Zacarías; el término árabe para «poner bajo el cuidado» es kaffala, de la misma raíz que kifl. Sin embargo, la mayoría sostiene que no fue un profeta (Q en 21:85). Algunos traductores vinculan a Ḏū-l-Kifl con Ezequiel, lo cual puede proceder de los intentos de relacionar la idea de kifl y takaffala, «asumir la responsabilidad», con Ezequiel 4:4, donde Dios pone «la iniquidad de la casa de Israel» sobre Ezequiel. Pero semejante nexo no parece justificado.