al-Māʾidah
La Mesa ServidaAntes del textoIntroducción
Introducción
Una sūrah medinense, al-Māʾidah contiene versículos que se consideran entre los últimos que recibió el Profeta Muḥammad, y todos sus versículos fueron revelados tras la conquista de La Meca en el 8/630 (Z). La sūrah en sí es una de las últimas sūrahs completas reveladas al Profeta (Q), junto con al-Fatḥ (Sūrah 48), aunque se cree ampliamente que al-Naṣr (Sūrah 110) fue la última (IK). La triunfal línea del v. 3: Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado Mi Gracia sobre vosotros y he aprobado para vosotros como religión la Sumisión (Islam), es uno de varios versículos individuales de los que se reporta de diversos modos que fueron los últimos que el Profeta recibió antes de su muerte (los otros son 2:281; 4:176; 9:128–29; 110:1–3). Este versículo y varios otros de la sūrah fueron revelados según se informa en el transcurso del sermón de despedida del Profeta durante la Peregrinación de Despedida en el 10/632 (Q, Z). Según diversos informes, el Profeta recibió esta sūrah mientras montaba en camello. Sin embargo, el camello no pudo soportar el peso de su descenso y el Profeta tuvo que desmontar (IK). La sūrah toma su nombre de la milagrosa mesa servida con comida (al-māʾidah) que Dios hace descender a Jesús y sus apóstoles a petición de ellos en los vv. 112–15.
La sección de apertura de la sūrah, vv. 1–11, contiene diversas prescripciones rituales y legales relativas a la peregrinación, los alimentos lícitos, los matrimonios interreligiosos y la pureza ritual, intercaladas con recordatorios de las bendiciones de Dios sobre la comunidad musulmana y de la necesidad de cumplir el pacto con Él. El tono de estas líneas de apertura es religiosamente triunfal y esperanzador y, con su reiterada mención de las bendiciones de Dios y Su pacto, guarda cierta comparación con el sermón final de Moisés según se relata en el libro bíblico de Deuteronomio.
El contenido de esta sūrah se ocupa primordialmente de dos cuestiones fundamentales: La primera es el establecimiento de una serie de dictámenes rituales y jurídicos considerados definitivos en virtud de la tardía revelación de la sūrah. Algunos afirman que ningún dictamen de esta sūrah fue jamás abrogado (Q), aunque algunos sostienen que partes del v. 2 y del v. 106 han sido abrogadas (IK). Se relata que el Profeta dijo: «¡Oh, gentes! Sūrat al-Māʾidah es de las últimas que descendieron, así que todo lo que declare lícito, debéis considerarlo lícito, y todo lo que declare prohibido, debéis considerarlo prohibido» (Q), y una declaración semejante se atribuye a la esposa del Profeta, ʿĀʾishah (IK, Q). Sus disposiciones incluyen prescripciones relativas a la peregrinación o ḥaŷŷ (vv. 1–2, 95–97), la ley dietética (vv. 3–5, 87–88), el vino y los juegos de azar (vv. 90–91), y la disposición de testamentos (vv. 106–8). Esta sūrah establece asimismo las penas legales fijadas (ḥudūd; sing. ḥadd) para quienes hacen la guerra contra Dios y Su Mensajero y se esfuerzan por sembrar la corrupción en la tierra (v. 33), interpretadas como referidas a crímenes sumamente violentos contra la comunidad, incluidos el bandidaje armado y la agresión (vv. 33–34), así como el robo (vv. 38–39). La «llamada a la oración» se menciona también de forma exclusiva en el v. 58, aunque no se alude a ella mediante su término técnico, aḏān.
La segunda y más amplia cuestión de la que se ocupa la sūrah es el establecimiento definitivo de las relaciones entre la comunidad musulmana y la Gente del Libro. Por un lado, esta sūrah contiene abundantes críticas hacia judíos y cristianos. Se les acusa de quebrar u olvidar sus pactos con Dios (vv. 12–14); a los cristianos se les increpa por sus pretensiones exageradas de divinidad para Jesús y su madre (vv. 17–18, 116); y se narra la negativa de los israelitas a obedecer la orden de Moisés de combatir (vv. 20–26). Al mismo tiempo, se plantea una normalización de las relaciones entre los musulmanes y la Gente del Libro que incluye asimismo el establecimiento de ciertos límites. Así, en el v. 5, a los musulmanes se les permite comer de sus alimentos y desposar a mujeres de entre ellos, habilitando de ese modo relaciones sociales sustanciales entre los musulmanes y la Gente del Libro. Pero en los vv. 51–57 se fijan fronteras políticas entre estas comunidades, advirtiéndose a los musulmanes que no tomen a judíos y cristianos por protectores en detrimento de los miembros de la comunidad religiosa musulmana (si bien la Ley islámica sí permite tratados de alianza entre el Estado, o Estados musulmanes, y entidades políticas cristianas o judías). Los vv. 41–47 abordan la facultad del Profeta, y por extensión la autoridad del Estado islámico, para dirimir disputas legales entre la Gente del Libro; establecen además que estas dos comunidades poseen su propia «ley y vía» (v. 48) y que deben juzgarse a sí mismas con arreglo a sus propias escrituras (vv. 43–47). Los vv. 82–85 ofrecen una hermosa estampa de la devoción cristiana, y el mismísimo final de la sūrah relata los milagros extraordinarios de Jesús (vv. 110–15) —incluida la historia única de la mesa servida (al-māʾidah) y su descenso desde el Cielo—, pero concluye con una advertencia acerca de aquellos cristianos que no creyeron a partir de entonces. La sūrah concluye con una solemne declaración final de la Soberanía y el Poder absolutos de Dios sobre todas las cosas.
Sura 5al-Māʾidah120 versículos
بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ
bismi llāhi r-raḥmāni r-raḥīm
En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso
Toca un versículo para ver su comentario
Reynolds · The Qurʾān and the BibleIntroducción a la sura
En el Nombre de Dios, el Clementísimo, el Misericordiosísimo.
Versículo 1
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَوْفُوا۟ بِٱلْعُقُودِ ۚ أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ ٱلْأَنْعَٰمِ إِلَّا مَا يُتْلَىٰ عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّى ٱلصَّيْدِ وَأَنتُمْ حُرُمٌ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ ﴿١﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū awfū bil-ʿuqūdi uḥillat lakum bahīmatu l-anʿāmi illā mā yutlā ʿalaykum ghayra muḥillī ṣ-ṣaydi waʾantum ḥurumun inna llāha yaḥkumu mā yurīd
¡Oh, vosotros que creéis! Cumplid vuestros pactos. Lícitas os son las bestias de pastoreo, salvo lo que se os recita, no siéndoos lícita la caza cuando estéis en estado de sacralización peregrina. En verdad, Dios decreta lo que Le place.
1Este versículo se entiende ampliamente como dirigido a los musulmanes en general; les ordena cumplir sus pactos, en el sentido de consumar plenamente los compromisos religiosos que han contraído con Dios (cf. 2:40; 3:76; 13:20; 16:91; 33:23). Algunos comentaristas tempranos, sin embargo, consideraron que estaba dirigido también a la Gente del Libro, o a la Gente del Libro específicamente, puesto que a todos ellos se les encomienda cumplir sus pactos o su alianza con Dios (véase 2:40). El eminente erudito temprano del Ḥadīz Ibn Shihāb al-Zuhrī (m. 124/741) afirma haber visto una carta que el Profeta envió a los cristianos de Naŷrān que contenía los cuatro primeros versículos de esta sūrah (Q), lo que indica que estaban dirigidos asimismo a los creyentes cristianos. Algunos han sugerido que los pactos aluden aquí también a los pactos de alianza y protección concertados entre los árabes en la época preislámica (Q, Ṭ).
No obstante, dado que este es el versículo de apertura de una sūrah que se ocupa en gran medida tanto de las obligaciones religiosas musulmanas cuanto de las obligaciones del pacto de toda la Gente del Libro, lo más probable es que se refiera al cumplimiento de los pactos religiosos con Dios en términos generales (Ṭ), lo cual puede abarcar también la debida conclusión de acuerdos matrimoniales, comerciales y tratados, regidos por la Ley religiosa (Q; véase 2:177; 6:152, donde esta locución se emplea en relación con transacciones sociales prescritas religiosamente).
Bestias de pastoreo (bahīmat al-anʿām) designa a camellos, vacas y ovejas (Ṭ), animales herbívoros consumidos comúnmente en Arabia y que, según algunos comentaristas, incluye todas las formas de tales animales, incluso sus crías y las que se hallan en el vientre cuando la madre es sacrificada (Ṭ). Puede incluir también animales herbívoros salvajes, tales como los ciervos (Ṭ), si bien otros arguyen que estos animales caen bajo las reglas que rigen los animales de caza (Q). La excepción, salvo lo que se os recita (véase asimismo 22:30), alude a la carroña, la sangre de los animales lícitos (Ṭ), cualquier animal sobre el que no se haya mencionado el Nombre de Dios, y cualquier animal que haya sido sacrificado conforme a ritos idolátricos (vv. 3–4; 6:118–19, 121, 145) o que haya muerto de manera inaceptable (véase el v. 3). La carne de cerdo está igualmente vedada (v. 3), pero no se considera entre las excepciones a las bestias de pastoreo lícitas, en concreto, puesto que los cerdos no son animales «de pastoreo» (Ṭ).
Esta sūrah, revelada en parte en el contexto de la Peregrinación de Despedida del Profeta (en el 10/632), contiene varios pasajes relativos a la peregrinación (ḥaŷŷ). De ahí que el versículo mencione también la prohibición de cazar mientras se realiza la peregrinación, lo cual exige un estado especial de pureza (iḥrām) que veda la caza o el sacrificio de animales, con la excepción de las criaturas marinas (véanse 5:95–96).
Versículo 2
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تُحِلُّوا۟ شَعَٰٓئِرَ ٱللَّهِ وَلَا ٱلشَّهْرَ ٱلْحَرَامَ وَلَا ٱلْهَدْىَ وَلَا ٱلْقَلَٰٓئِدَ وَلَآ ءَآمِّينَ ٱلْبَيْتَ ٱلْحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضْلًۭا مِّن رَّبِّهِمْ وَرِضْوَٰنًۭا ۚ وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَٱصْطَادُوا۟ ۚ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَـَٔانُ قَوْمٍ أَن صَدُّوكُمْ عَنِ ٱلْمَسْجِدِ ٱلْحَرَامِ أَن تَعْتَدُوا۟ ۘ وَتَعَاوَنُوا۟ عَلَى ٱلْبِرِّ وَٱلتَّقْوَىٰ ۖ وَلَا تَعَاوَنُوا۟ عَلَى ٱلْإِثْمِ وَٱلْعُدْوَٰنِ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۖ إِنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلْعِقَابِ ﴿٢﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tuḥillū shaʿāʾira llāhi walā sh-shahra l-ḥarāma walā l-hadya walā l-qalāʾida walā āmmīna l-bayta l-ḥarāma yabtaghūna faḍlam mir rabbihim wariḍwānan waʾidhā ḥalaltum faṣṭādū walā yaŷrimannakum shanaʾānu qawmin an ṣaddūkum ʿani l-masŷidi l-ḥarāmi an taʿtadū wataʿāwanū ʿalā l-birri wat-taqwā walā taʿāwanū ʿalā l-ithmi wal-ʿudwāni wattaqū llāha inna llāha shadīdu l-ʿiqāb
¡Oh, vosotros que creéis! No profanéis la santidad de los ritos de Dios, ni el mes sagrado, ni las ofrendas, ni los collares, ni a quienes se dirigen a la Casa Sagrada en pos del Favor de su Señor y de [Su] Complacencia. Mas cuando hayáis salido del estado de sacralización peregrina, cazad. Y que el odio hacia un pueblo que en otro tiempo os apartó de la Mezquita Sagrada no os induzca a transgredir. Ayudaos unos a otros en la piedad y la reverencia; no os ayudéis unos a otros en el pecado y la enemistad. Y reverenciad a Dios. En verdad, Dios es severo en el castigo.
2Este versículo es uno de varios que confieren respaldo islámico a diversos elementos y rituales sagrados asociados a La Meca y a la peregrinación a ella que ya formaban parte de las prácticas preislámicas de los árabes (véanse también el v. 97; 2:196–203; 22:26–36). No se debe profanar o vulnerar la santidad de los ritos (shaʿāʾir) de Dios. Shaʿāʾir puede significar tanto «rituales» cuanto «lugares rituales». El versículo se entiende como una prescripción de reconocer todos los ritos y lugares sagrados vinculados a la peregrinación (Ṭ, Z), evitar todas las cosas prohibidas en estado de sacralización peregrina (iḥrām; Ṭ) y consumar todos los elementos del ritual de la peregrinación (Q, Ṭ). Aunque algunos sugieren que la prohibición de vulnerar los ritos (shaʿāʾir) de Dios atañe al seguimiento de todos los mandatos y prohibiciones divinas en general (Ṭ), y en el uso islámico posterior shaʿāʾir puede aludir a otros ritos sagrados, el Corán emplea shaʿāʾir exclusivamente en conexión con la peregrinación mequí, designando diversos ritos y lugares sagrados asociados a ella; véanse 2:158 (donde el término alude específicamente a las colinas sagradas de Ṣafā y Marwah); 22:32, 36. La inviolabilidad del recinto de La Meca, y en particular de la Mezquita Sagrada, constituida por la Kaʿbah y el ḥaram que la rodea, se observaba absteniéndose de la violencia o el derramamiento de sangre en esta área, reconocida como santuario protegido (véase 3:97c), si bien 2:191 permite combatir en el recinto sagrado si los mequíes inician las hostilidades en él.
Además de la santidad espacial de estos lugares, el versículo menciona la santidad temporal del mes sagrado. Algunos afirman que la alusión al mes sagrado en singular denota aquí a los cuatro meses sagrados durante los cuales existía tradicionalmente una abstención de violencia en la época preislámica: Raŷab, Ḏū-l-Qaʿdah, Ḏū-l-Ḥiŷŷah y Muḥarram, los meses séptimo, undécimo, duodécimo y primero, respectivamente, del calendario lunar árabe (y más tarde también islámico) (Q, R). El Corán, aquí y en otros pasajes (véanse 2:217; 9:36), ratifica la santidad de estos meses en el contexto islámico igualmente. Durante los años de sucesivas batallas entre los musulmanes medinenses y los idólatras mequíes, el Corán permitió combatir durante estos meses bajo ciertas condiciones (véanse 2:194, 217). Algunos consideran que la santidad de estos meses fue abrogada (al menos con relación a combatir contra los idólatras) por 9:5, que ordenaba a los musulmanes: Matad a los idólatras dondequiera que los encontréis. Pero en algunos de los últimos versículos revelados, incluidos el presente versículo, el v. 97 y 9:36, así como en una alocución pronunciada por el Profeta durante su Peregrinación de Despedida (IK), se defiende la santidad de estos meses. Algunos consideran que el mes sagrado en el presente versículo se refiere específicamente a Ḏū-l-Ḥiŷŷah, el mes en el que se efectúa la peregrinación mayor (Z); mientras que otros sugieren que puede denotar a Raŷab (R, Ṭ) o a Ḏū-l-Qaʿdah, en concreto (Ṭ).
El versículo prohíbe luego de manera específica dañar o destruir las ofrendas (el ganado reservado para ser inmolado ritualmente al término de la peregrinación; véanse también 2:196; 5:97; 48:25) o desatender su condición inviolable como ofrendas sacrificiales, simbolizada por los collares que tradicionalmente se colocaban alrededor del cuello de estos animales (véase también el v. 97). Según se relata, tales guirnaldas o collares se usaban asimismo durante la peregrinación preislámica, y su empleo se consideraba originalmente una práctica abrahámica (Q).
Por último, se debe permitir a quienes se dirigen a la Casa Sagrada (esto es, los peregrinos a la Kaʿbah) viajar en seguridad y paz. Según algunos, este versículo fue revelado tras la conquista de La Meca, pero antes de la revelación de 9:1–28, que vedó la peregrinación a la Kaʿbah a los idólatras. Durante ese breve intervalo intermedio, a los idólatras no se les prohibía realizar la peregrinación mayor o menor a la Kaʿbah. Un relato afirma que este versículo fue revelado con relación a un hombre que en cierta ocasión había acudido a Medina procedente de Yamāmah fingiendo interés en abrazar el islam, pero que más tarde se marchó sin haber asumido un compromiso religioso. Al salir de Medina, se llevó consigo unos camellos pertenecientes a los musulmanes medinenses. Tras la conquista de La Meca, pero antes de que a los idólatras se les vetara la peregrinación, algunos musulmanes vieron a este mismo hombre acudir para realizar la peregrinación a la Kaʿbah, conduciendo los camellos robados con collares en sus cuellos, lo que indicaba que habían sido consagrados para el sacrificio en la Kaʿbah. Al reconocerlo a él y a los camellos sustraídos, dudaron sobre si dejarlo proseguir o no, y se reveló este versículo indicando que no debían interferir con el hombre ni con los camellos de sacrificio (Q, Ṭ, W). Tras la revelación de 9:1–28, empero, a los idólatras ya no se les concedieron las protecciones de los meses sagrados ni del estado peregrino (IK, Q); esto representa un claro ejemplo de nasj (abrogación), en el cual un versículo coránico abroga el dictamen legal (mas no el texto) de otro versículo. La naturaleza universal de las protecciones de los meses sagrados y del estatuto del peregrino implícitas en este versículo se consideraron por tanto abrogadas en la medida en que ya no atañían a los idólatras (Ṭ).
Quienes se dirigen a la Casa Sagrada son descritos en pos tanto del Favor de su Señor cuanto de [Su] Complacencia, lo que indica que las personas pueden realizar el ḥaŷŷ anhelando tanto un beneficio terrenal mediante el comercio efectuado durante la travesía cuanto el propósito espiritual de complacer a Dios y ser recompensados en consonancia (Ṭ). Aquel pueblo que en otro tiempo apartó a los creyentes de la Mezquita Sagrada son los antiguos idólatras mequíes, que habían expulsado a los musulmanes de sus hogares en La Meca y habían frustrado el intento de los musulmanes de llevar a cabo la peregrinación menor (ʿumrah) a la Mezquita Sagrada en el 6/628, en el momento culminante del enfrentamiento entre los musulmanes medinenses y los idólatras mequíes (Ṭ, 48:25; véanse también 2:114; 8:34; 22:25 para las censuras contra quienes impiden el paso a las mezquitas de Dios o a la Mezquita Sagrada, en concreto). Aquellos antiguos idólatras mequíes habían pasado de ser los enemigos declarados de la comunidad musulmana a ser sus miembros más recientes en cuestión de días, y se advierte a los creyentes que no permitan que ningún rencor o resentimiento persistente (odio) hacia ellos los induzca a transgredir los derechos de los nuevos conversos o (en 5:8) a ser injustos en su trato con ellos.
El Profeta subrayó este punto enfáticamente en su propio trato hacia los nuevos conversos mequíes. Poco después de que La Meca capitulara ante los musulmanes y los mequíes abrazaran el islam en masa tras haber combatido contra los musulmanes durante años, el Profeta condujo a los musulmanes, incluidos estos nuevos conversos, a la batalla contra una tribu agresiva al sur de La Meca. Una vez ganada la batalla, el Profeta tuvo el extraordinario gesto de entregar todo el cuantioso botín de dicha contienda exclusivamente a los nuevos musulmanes mequíes, para asegurarles su plena condición en la comunidad musulmana y disipar cualquier resentimiento latente que pudieran haber albergado hacia los musulmanes.
Versículo 3
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ ٱلْمَيْتَةُ وَٱلدَّمُ وَلَحْمُ ٱلْخِنزِيرِ وَمَآ أُهِلَّ لِغَيْرِ ٱللَّهِ بِهِۦ وَٱلْمُنْخَنِقَةُ وَٱلْمَوْقُوذَةُ وَٱلْمُتَرَدِّيَةُ وَٱلنَّطِيحَةُ وَمَآ أَكَلَ ٱلسَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى ٱلنُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا۟ بِٱلْأَزْلَٰمِ ۚ ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ ۗ ٱلْيَوْمَ يَئِسَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَٱخْشَوْنِ ۚ ٱلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلْإِسْلَٰمَ دِينًۭا ۚ فَمَنِ ٱضْطُرَّ فِى مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍۢ لِّإِثْمٍۢ ۙ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٣﴾
ḥurrimat ʿalaykumu l-maytatu wad-damu walaḥmu l-khinzīri wamā uhilla lighayri llāhi bihī wal-munkhaniqatu wal-mawqūdhatu wal-mutaraddiyatu wan-naṭīḥatu wamā akala s-sabuʿu illā mā dhakkaytum wamā dhubiḥa ʿalā n-nuṣubi waʾan tastaqsimū bil-azlāmi dhālikum fisquni l-yawma yaʾisa lladhīna kafarū min dīnikum falā takhshawhum wakhshawni l-yawma akmaltu lakum dīnakum waʾatmamtu ʿalaykum niʿmatī waraḍītu lakumu l-islāma dīnan famani ḍṭurra fī makhmaṣatin ghayra mutaŷānifil liʾithmin faʾinna llāha ghafūrur raḥīm
Os están vedados la carroña, la sangre, la carne de cerdo y aquello sobre lo que se haya invocado otro nombre distinto al de Dios, lo estrangulado o muerto a golpes, lo muerto por caída o por cornada, lo desgarrado por las fieras —salvo lo que alcancéis a purificar—, lo sacrificado sobre altares de piedra y lo que repartáis mediante flechas de adivinación; eso es iniquidad. Hoy quienes no creen han desesperado de vuestra religión. ¡No les temáis, pues, a ellos, sino temedme a Mí! Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado Mi Gracia sobre vosotros y he aprobado para vosotros como religión la Sumisión (Islām). Mas quien se vea forzado por el hambre, sin inclinación al pecado, ciertamente Dios es Perdonador, Misericordioso.
3Según la mayoría de los comentaristas, este versículo fue revelado mientras el Profeta pronunciaba su Sermón de Despedida en el monte ʿArafāt, acontecido un viernes durante su peregrinación final (Q, Ṭ, W). Por esta razón y por su alusión al «perfeccionamiento de la religión», es uno de varios versículos que se consideran entre los últimos que recibió el Profeta (los otros son 2:281; 4:176; 9:128–29; 110:1–3). Una opinión minoritaria expuesta por Muŷāhid sostuvo, no obstante, que fue revelado en el momento de la conquista de La Meca (Q).
La prohibición que este versículo impone sobre ciertos alimentos es similar a la que se halla en varios otros versículos (2:173; 6:118–19, 145; 16:115), en cuanto prohíbe los animales ya hallados muertos (carroña), la sangre —incluso la de animales lícitos—, la carne de cerdo y la carne que ha sido consagrada o sacrificada en nombre de algún ser que no sea Dios. El presente versículo es con probabilidad el último de los versículos sobre prohibiciones alimentarias en ser revelado, ya que aporta mayor detalle que los versículos anteriores sobre los tipos de muerte que impiden el consumo de un animal. Este versículo establece una prohibición explícita sobre la carne de animales muertos por asfixia o estrangulamiento, ya sea deliberado —como según se refiere practicaban algunos idólatras (Ṭ)— o accidental (Q, Ṭ). Es asimismo ilícito comer animales muertos a golpes, práctica presuntamente empleada por los idólatras árabes en tiempos preislámicos (Q). Prohibiciones semejantes se aplican también a la caza. Por ejemplo, un ḥadīz estipula que si se impacta a un animal con una flecha sin punta que lo mate sin perforarlo, el animal se considera «muerto a golpes» y no puede consumirse (Q). El versículo veda asimismo comer animales que han perecido a causa de una caída desde lo alto, ya sea accidental o provocada deliberadamente (Q), o que han sido muertos por cornada. Los animales muertos y devorados parcialmente por otras fieras tampoco son legítimos para el consumo.
Se establece una excepción a todos estos casos para lo que alcancéis a purificar (ḏakkaytum, de ḏakkā), lo que significa en este supuesto un animal al que se pueda sacrificar debidamente antes de su muerte. Así, un animal que haya sido herido por cualquiera de los medios citados arriba, pero al que se logre inmolar de manera adecuada antes de que fenezca a causa de sus heridas, es lícito de consumir (Q, Ṭ). La excepción no se aplica a los casos de la carroña ni de la carne de cerdo, los cuales están vedados de modo absoluto (Ṭ). El verbo ḏakkā, que puede funcionar como sinónimo del verbo «sacrificar» (ḏabaḥa) empleado en la frase siguiente, procede de una raíz que significa «fragante», «delicioso» o «puro». Algunos han sugerido que su vínculo con el sacrificio ritual radica en que la carne de un animal inmolado de este modo se torna fragante y grata al paladar, pues al desangrarse se seca con rapidez; también puede estar relacionado con la idea de que la carne del animal queda purificada merced a ello (Ṭ).
El sacrificio ritual adecuado en la ley dietética islámica exige que se corte la garganta del animal, seccionando preferentemente la vena yugular, con objeto de matarlo con rapidez y causarle el menor padecimiento posible, debiendo dejarse desangrar por completo. Es preciso mencionar el Nombre de Dios sobre el animal y orientarlo en dirección a la oración canónica (qiblah; Q). Además, se debe tratar al animal con benevolencia: la muerte no debe ir precedida de un forcejeo violento, el animal debe estar descansado y debe sacrificarse con un cuchillo bien afilado para reducir el dolor al mínimo (Q). Se debe asimismo apartar el rostro del animal al inmolarlo y permanecer consciente de que solo es mediante el permiso de Dios que a uno le es lícito matar y comer al animal (Q). Todas estas prácticas tienen como efecto despojar al matarife del sentido de poder absoluto sobre el animal y preservar la comodidad y la dignidad del animal en la medida de lo posible.
En cuanto a la caza, el Nombre de Dios debe pronunciarse antes de lanzar el arma o soltar al perro destinado a apresar la pieza, y la presa debe morir de modo que la sangre fluya. Por último, las prácticas idolátricas referidas de inmolar animales sobre altares de piedra (ʿalā nuṣub) —o según otra lectura, «a los ídolos», pues nuṣub puede significar también «ídolos»— o repartir las porciones mediante flechas de adivinación convierten igualmente la carne en ilícita para el consumo. Cf. 5:90, donde las «flechas de adivinación» quedan prohibidas junto con otras prácticas idolátricas (véase también 5:90c). Eso es iniquidad puede aludir en particular a esta última práctica (Q), mas con mayor probabilidad denota cualquier transgresión de los límites establecidos en este versículo (Q, Ṭ).
Hoy quienes no creen han desesperado de vuestra religión significa que el día en que fue revelado este versículo (según la mayoría, el Día de ʿArafah durante la última peregrinación del Profeta) los incrédulos perdieron toda esperanza de apartar a los musulmanes de su fe (Q, Ṭ). No les temáis, pues, a ellos, sino temedme a Mí se encuentra también en 2:150; 3:175; 5:44 (variante). El «perfeccionamiento» de la religión y la «culminación» de la gracia se entienden de forma generalizada como alusiones bien al hecho de que la peregrinación del Profeta a La Meca fijó los ritos y procedimientos para la última obligación ritual musulmana, el ḥaŷŷ, o bien a la conclusión de la revelación coránica, aunque no todos coinciden en que este fuera el último versículo en descender. Algunos sostienen que ningún otro dictamen ritual o legal fue revelado al Profeta tras este día (Ṭ, Ṭū, Z), si bien otros afirman que versículos adicionales que contenían prescripciones legales, aunque no rituales, fueron revelados con posterioridad a este versículo (Q).
Conforme a ciertas tradiciones chiíes tempranas, este versículo fue revelado supuestamente en el paraje de Ġadīr Jumm, en Yuḥfah, donde el Profeta y el resto de los peregrinos se detuvieron en su viaje de regreso a Medina tras la peregrinación final. En este lugar, el Profeta declaró según se informa: «De quienquiera que yo sea su señor (mawlā), ʿAlī es [también] su señor (mawlā)». Tanto las fuentes sunníes como las chiíes registran este suceso, pero reviste un significado especial para los chiíes, quienes entienden la afirmación del Profeta en esta ocasión como una designación directa de ʿAlī como líder espiritual y político de la comunidad musulmana después del Profeta, interpretación no admitida por los sunníes. Conforme a estas tradiciones chiíes duodecimanas, el «perfeccionamiento de la religión» y la «culminación de la gracia» en este versículo aluden por ende al establecimiento de la autoridad espiritual (walāyah/wilāyah o imāmah) en el linaje de ʿAlī (Qm, Ṭū). Algunas tradiciones chiíes, no obstante, sitúan tanto la declaración del Profeta acerca de ʿAlī cuanto este versículo en el momento del Sermón de Despedida del Profeta en ʿArafah, y no en el enclave de Ġadīr Jumm en el viaje de regreso a Medina.
El «perfeccionamiento de la religión» y la «culminación de la gracia» pueden remitir asimismo a la victoria sobre los idólatras y la idolatría y a su destierro decisivo de la peregrinación (Ṭ, Z). He aprobado para vosotros como religión la Sumisión (Islām) podría traducirse también como «he elegido para vosotros como religión la Sumisión (Islam)». En este pasaje, se considera comúnmente que Islām se utiliza en el sentido confesional de quienes profesan la religión revelada en el Corán a través del Profeta Muḥammad, más que en el sentido universal de sumisión a Dios que los vocablos islām y muslim revisten en otras partes del Corán (véanse, por ejemplo, 2:131; 3:19, 85; y el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). Sin embargo, según una relación recogida en al-Ṭabarī, islām denota aquí la sumisión plena del corazón al principio de la Unicidad Divina (tawḥīd) y representa un rango superior a la mera afirmación verbal de dicha verdad.
El final del versículo retorna a la cuestión del alimento lícito, recordando a quienes se vean forzados por el hambre a quebrantar las leyes prescritas para el sacrificio y consumo correctos de la carne, sin abrigar intención de pecar por ello, que Dios es Perdonador y Misericordioso para con ellos. Exenciones análogas para quienes se hallan compelidos en circunstancias excepcionales a consumir carne ilícita se encuentran en los principales versículos que regulan la ley dietética (véanse 2:173; 6:119, 145; 16:115). Para una exención general aplicable a quienes afrontan coacción religiosa, véase 16:106.
Versículo 4
يَسْـَٔلُونَكَ مَاذَآ أُحِلَّ لَهُمْ ۖ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ ۙ وَمَا عَلَّمْتُم مِّنَ ٱلْجَوَارِحِ مُكَلِّبِينَ تُعَلِّمُونَهُنَّ مِمَّا عَلَّمَكُمُ ٱللَّهُ ۖ فَكُلُوا۟ مِمَّآ أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَٱذْكُرُوا۟ ٱسْمَ ٱللَّهِ عَلَيْهِ ۖ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ سَرِيعُ ٱلْحِسَابِ ﴿٤﴾
yasʾalūnaka mādhā uḥilla lahum qul uḥilla lakumu ṭ-ṭayyibātu wamā ʿallamtum mina l-ŷawāriḥi mukallibīna tuʿallimūnahunna mimmā ʿallamakumu llāhu fakulū mimmā amsakna ʿalaykum wadhkurū sma llāhi ʿalayhi wattaqū llāha inna llāha sarīʿu l-ḥisāb
Te preguntan qué les es lícito. Di: «Lícitas os son todas las cosas buenas». Y respecto a los animales de caza que habéis adiestrado, enseñándoles de lo que Dios os ha enseñado, comed de lo que capturen para vosotros y mencionad el Nombre de Dios sobre ello. Y reverenciad a Dios; ¡en verdad, Dios es rápido en el ajuste de cuentas!
4Aquí y en el v. 5, el Corán menciona la licitud de las múltiples cosas buenas (ṭayyibāt), muy en particular el alimento, que Dios ha provisto para los creyentes, y en otros pasajes se les exhorta a participar de estas cosas (16:114) y a ser agradecidos por ellas (8:26). La libertad de disfrutar de todas las cosas buenas, sin embargo, se halla vinculada a nociones de favor divino y de pureza espiritual de una comunidad religiosa a lo largo de todo el Corán. Después de que el maná y las codornices fueran enviados a Moisés y a los israelitas en el desierto, se les instruyó: Comed de las cosas buenas con que os hemos provisto (2:57; 20:81), y en 3:93 afirma el Corán: Todo alimento era lícito para los Hijos de Israel, salvo lo que Israel se prohibió a sí mismo antes de que fuera hecha descender la Torá. Como respuesta a la «iniquidad» de los israelitas, empero, esto cambió, y ciertas cosas que habían sido lícitas para ellos les fueron vedadas (4:160; 7:160).
De Jesús, de quien el Corán dice que trajo un mensaje de renovación espiritual para los israelitas y que confirmó la Torá, se afirma por consiguiente que vino para haceros lícito parte de lo que os estaba prohibido (3:50); y del Profeta Muḥammad se dice de modo similar que vino a declarar lícitas las cosas buenas para «ellos», lo cual, en su contexto, parece referirse a los judíos, si bien es aplicable también a los musulmanes. Aunque el Corán fustiga a quienes consumen «cosas ilícitas» (5:42, 62–63), censura asimismo a quienes juzgan «ilícito» aquello que Dios ha declarado lícito (5:87; 7:32; 10:59; 16:116), restringiendo así indebidamente el favor y la provisión de Dios. En la medida en que tales restricciones arbitrarias se atribuyen a los idólatras árabes, pueden entenderse como signo de la decadencia espiritual de una comunidad religiosa.
Este versículo autoriza el empleo de perros u otros animales y aves de presa, como los halcones, en la caza de presas lícitas. Ciertas tradiciones islámicas sugieren que los perros son impuros, pero este versículo permite explícitamente la tenencia de perros adiestrados para la caza y, por extensión, de aquellos que prestan protección u otros servicios valiosos a los seres humanos; se deduce así que en tales casos no se aplica su condición de impureza (Ṭ, W). Enseñándoles de lo que Dios os ha enseñado alude a adiestrarlos para obedecer la orden humana y cobrar la presa sin comer de ella (JJ, Ṭ). La presa capturada por los animales de caza es lícita de comer, siempre que se haya pronunciado el Nombre de Dios antes de soltar al animal cazador o sobre la presa cobrada, si todavía está viva. No obstante, si la presa ha sido apresada por un animal salvaje o desconocido, o si el animal de caza ha comido parte de la presa, no es lícito consumirla, ya sea porque ello evidencia que el animal no ha sido adiestrado adecuadamente (Ṭ), como exige este versículo, o porque se considera que el animal la cobró para sí mismo. Algunos señalan, no obstante, que si el animal de caza ha consumido una porción de la presa, pero se la alcanza antes de que haya muerto y se puede así mencionar el Nombre de Dios sobre ella y degollarla ritualmente, entonces resulta lícita conforme a la excepción fijada en el v. 3 (Ṭ).
Versículo 5
ٱلْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ ٱلطَّيِّبَٰتُ ۖ وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ حِلٌّۭ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّۭ لَّهُمْ ۖ وَٱلْمُحْصَنَٰتُ مِنَ ٱلْمُؤْمِنَٰتِ وَٱلْمُحْصَنَٰتُ مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَآ ءَاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَٰفِحِينَ وَلَا مُتَّخِذِىٓ أَخْدَانٍۢ ۗ وَمَن يَكْفُرْ بِٱلْإِيمَٰنِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُۥ وَهُوَ فِى ٱلْءَاخِرَةِ مِنَ ٱلْخَٰسِرِينَ ﴿٥﴾
al-yawma uḥilla lakumu ṭ-ṭayyibātu waṭaʿāmu lladhīna ūtū l-kitāba ḥillul lakum waṭaʿāmukum ḥillul lahum wal-muḥṣanātu mina l-muʾmināti wal-muḥṣanātu mina lladhīna ūtū l-kitāba min qablikum idhā ātaytumūhunna uŷūrahunna muḥṣinīna ghayra musāfiḥīna walā muttakhidhī akhdānin waman yakfur bil-īmāni faqad ḥabiṭa ʿamaluhū wahuwa fī l-ākhirati mina l-khāsirīn
Hoy se os hacen lícitas todas las cosas buenas. El alimento de aquellos a quienes les fue dado el Libro os es lícito, y vuestro alimento les es lícito a ellos. Y asimismo las mujeres virtuosas de entre las creyentes y las mujeres virtuosas de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro antes de vosotros, cuando les hayáis entregado sus dotes como mujeres casadas, no como fornicarios ni como amantes clandestinos. Y quien reniegue de la fe, sus obras se habrán malogrado, y en la Otra Vida estará entre los perdedores.
5La afirmación de que la licitud de todas las cosas buenas queda instituida hoy hace eco de las aseveraciones del v. 3: hoy quienes no creen han desesperado de vuestra religión y hoy os he perfeccionado vuestra religión. De manera similar, transmite el tono triunfal de la plena consolidación de la comunidad islámica, sus leyes y sus ritos, y vincula implícitamente la licitud de todas las cosas buenas para ellos al favor divino y a la aprobación dispensada a la comunidad en el v. 3. Algunos aseveran que hoy no alude al día en que descendió el versículo, sino a la era misma del islam (Q). Si bien en el v. 3 se prohibieron diversas prácticas idolátricas vinculadas a la muerte y al consumo de carne, el presente versículo autoriza explícitamente a los musulmanes a comer del alimento de la Gente del Libro —entendido por la mayoría como la carne sacrificada por judíos y cristianos específicamente aquí—, distinguiendo nítidamente las prácticas de estos últimos de las de los idólatras. Una notable salvedad a esta interpretación se halla en la tradición exegética chií temprana, que consideraba que el alimento de aquellos a quienes les fue dado el Libro aludía a verduras, granos u otros alimentos que no requerían degüello ritual (Qm, Ṭū). Con todo, la mayoría de los informes interpretan la autorización de comer el alimento de la Gente del Libro en un sentido bastante amplio; algunos sostienen que incluso los víveres ofrecidos a una iglesia (Ṭ) o inmolados en nombre del Mesías (Q) son lícitos. Algunos Compañeros tempranos, entre ellos ʿAlī ibn Abī Ṭālib y ʿĀʾishah, mantuvieron empero que si uno oía a un judío o a un cristiano degollar un animal en nombre de algo distinto de Dios, no debía comer de él (Q), pues 6:121 prescribe: Y no comáis de aquello sobre lo que no haya sido invocado el Nombre de Dios (Q).
El estatus de la Gente del Libro se diferencia aún más del de los idólatras en lo concerniente al matrimonio. El Corán prohíbe de forma terminante desposar a idólatras (2:221; 60:10–11), pero este versículo permite el matrimonio mixto con la Gente del Libro, sugiriendo la viabilidad de extensas relaciones sociales entre los musulmanes y los miembros de estas comunidades religiosas. Mujeres virtuosas traduce muḥṣanāt, término que puede significar tanto «mujeres castas» cuanto «mujeres libres», y que ha sido interpretado de diversos modos en este contexto. Cuando se interpreta como «castas», se entiende como referido al estado presente de la mujer y no necesariamente a sus actos pretéritos, pues las mujeres que hubieran incurrido en liviandad pero luego se arrepintieran recuperaban su condición de «castas» y quedaban habilitadas para el matrimonio (Ṭ). Según diversas relaciones, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb advirtió que una vez que una mujer se hubiera arrepentido de tales actos, no debían sacarse a relucir dichas conductas pasadas ante futuras propuestas de matrimonio (Ṭ). Ciertos comentaristas interpretan que las mujeres virtuosas de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro denota «las mujeres libres de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro» y aducen que los varones musulmanes solo pueden contraer matrimonio con mujeres judías y cristianas libres, habida cuenta de que el Corán solo autoriza de forma explícita desposar a esclavas creyentes (esto es, musulmanas) (2:221; 4:25; Ṭ). Cuando los varones musulmanes se desposan con mujeres de la Gente del Libro, deben hacerlo de modo legítimo según la Ley islámica, entregándoles sus dotes y no tomándolas como fornicarios —aquellos con quienes se cometen actos notorios de fornicación— ni como amantes clandestinos —aquellos con quienes se mantienen relaciones carnales ilícitas y secretas (véase 4:25c, donde se aplican las mismas condiciones al matrimonio con esclavas creyentes). Esta prohibición no abarca el caso del mutʿah, modalidad de matrimonio temporal admisible según la jurisprudencia chií y admitida al menos por ciertos juristas sunníes.
A pesar del permiso otorgado a los varones musulmanes para casarse con mujeres judías y cristianas (y según algunos, zoroastrianas), algunos cuestionaron la conveniencia de esta práctica cuando hubiera una cantidad suficiente de mujeres musulmanas con quienes contraer nupcias. La tradición chií duodecimana solía desaconsejar el matrimonio con mujeres judías o cristianas, salvo en supuestos de carencia de cónyuges musulmanas o cuando tales mujeres fueran tomadas como esposas temporales y no permanentes (Ṭū), aunque dicha costumbre subsiste no obstante entre los chiíes (para un análisis del matrimonio temporal y la óptica chií al respecto, véase 4:24c).
Algunos exegetas tempranos se preguntaron si la venia para comer de los víveres de judíos y cristianos y para desposar a sus mujeres se circunscribía a aquellos judíos y cristianos que observaban adecuadamente sus propias prácticas religiosas o si se aplicaba de forma más amplia a cuantos residían en el seno del Estado islámico. La mayor parte de los comentaristas interpretó no obstante que esto era aplicable a todos los judíos y cristianos (Q, Ṭ). Si bien otras comunidades religiosas, como los zoroastrianos, gozaban de estatuto protegido bajo la soberanía islámica, no siempre disfrutaron de la misma consideración jurídica que judíos y cristianos ante la Ley islámica. Aunque ciertos doctos islámicos los contaban entre la Gente del Libro, muchos otros no lo hacían; para estos últimos eran meramente una comunidad religiosa protegida. El permiso concedido aquí para ingerir los alimentos y desposar a las mujeres de aquellos a quienes les fue dado el Libro se considera por ende, en opinión mayoritaria, restringido a judíos y cristianos, aunque algunos ulemas musulmanes acogieron una definición más lata de «Gente del Libro» que englobaría asimismo a los zoroastrianos o a otros credos no abrahámicos.
El versículo concluye con la sentencia de que quien reniegue de la fe, sus obras se habrán malogrado, reflejando el principio teológico islámico de que a falta de una fe recta, las buenas obras carecen de recompensa en la vida futura (cf. 2:217; 3:21–22; 6:88; 7:147; 9:17; 18:105; 33:19; 39:65).
Versículo 6
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ فَٱغْسِلُوا۟ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى ٱلْمَرَافِقِ وَٱمْسَحُوا۟ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى ٱلْكَعْبَيْنِ ۚ وَإِن كُنتُمْ جُنُبًۭا فَٱطَّهَّرُوا۟ ۚ وَإِن كُنتُم مَّرْضَىٰٓ أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ أَوْ جَآءَ أَحَدٌۭ مِّنكُم مِّنَ ٱلْغَآئِطِ أَوْ لَٰمَسْتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُوا۟ مَآءًۭ فَتَيَمَّمُوا۟ صَعِيدًۭا طَيِّبًۭا فَٱمْسَحُوا۟ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ ۚ مَا يُرِيدُ ٱللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍۢ وَلَٰكِن يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُۥ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿٦﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū idhā qumtum ilā ṣ-ṣalāti faghsilū wuŷūhakum waʾaydiyakum ilā l-marāfiqi wamsaḥū biruʾūsikum waʾarŷulakum ilā l-kaʿbayni waʾin kuntum ŷunuban faṭṭahharū waʾin kuntum marḍā aw ʿalā safarin aw ŷāʾa aḥadum minkum mina l-ghāʾiṭi aw lāmastumu n-nisāʾa falam taŷidū māʾan fatayammamū ṣaʿīdan ṭayyiban famsaḥū biwuŷūhikum waʾaydīkum minhu mā yurīdu llāhu liyaŷʿala ʿalaykum min ḥaraŷin walākin yurīdu liyuṭahhirakum waliyutimma niʿmatahū ʿalaykum laʿallakum tashkurūn
¡Oh, vosotros que creéis! Cuando os dispongáis a realizar la oración, lavaos el rostro y las manos hasta los codos, y pasaos las manos por la cabeza y por los pies hasta los tobillos. Si estáis en estado de impureza ritual mayor, purificaos. Mas si estáis enfermos o de viaje, o alguno de vosotros viene de satisfacer una necesidad fisiológica, o habéis tocado a las mujeres y no encontráis agua, recurrid entonces a tierra limpia y pasáosla por el rostro y por las manos. Dios no desea imponeros dificultad alguna, sino que desea purificaros y completar Su Gracia sobre vosotros, para que así seáis agradecidos.
6Este versículo describe las tres modalidades en que los musulmanes efectúan las abluciones para purificarse ritualmente antes de la oración. La primera y más ordinaria de las abluciones descritas aquí es el wuḍūʾ, requerido en casos de impureza ritual menor causada por diversas evacuaciones corporales o por haber dormido o perdido el conocimiento por cualquier otro motivo. Todas las escuelas jurídicas consideran el wuḍūʾ preceptivo antes de las cinco oraciones canónicas diarias, así como antes de realizar otras oraciones, tales como la oración fúnebre o las oraciones supererogatorias. Las escuelas de derecho son unánimes asimismo al recomendar la realización del wuḍūʾ antes de recitar el Corán o el Ḥadīz, entrar en una mezquita, efectuar la llamada a la oración (aḏān), comer y dormir; al levantarse; y tras haber proferido palabras airadas o inmorales. La escuela shāfiʿí recomienda también el wuḍūʾ tras sangrar, comer carne sacrificada, visitar tumbas o portar a hombros a los difuntos.
Cuando os dispongáis a realizar la oración, lavaos podría sugerir a primera vista que es necesario renovar la ablución cada vez que uno acude al rezo, al margen del estado de pureza ritual en que se halle, si bien la Ley islámica únicamente lo exige cuando media un estado de impureza ritual. Muchos comentaristas explican que cuando este versículo fue revelado exigía una ablución nueva antes de cada oración, con independencia del estado de pureza del creyente; no obstante, tras la conquista de La Meca, el Profeta realizó una sola ablución antes del rezo del mediodía y procedió a realizar las oraciones sucesivas sin renovar su ablución. Ello se interpretó por ende como una abrogación del precepto previo de renovar las abluciones antes de cada rezo (Q, Ṭ). Sobre la base de este precedente profético, solo se exigió renovar las abluciones tras perder el estado de pureza ritual o despertar del sueño, si bien renovar la ablución antes de cada oración sigue considerándose un acto meritorio (Ṭ).
El wuḍūʾ, fundado en este versículo e interpretado según la praxis profética, se entiende por lo común como comprensivo de lavar el rostro, incluyendo enjuagar la nariz y la boca; lavar las manos y los brazos hasta justo por encima del codo; pasar las manos mojadas por la cabeza, incluidas las orejas; y lavar o frotar los pies hasta los tobillos. Además de los actos específicos consignados en el versículo, las escuelas jurídica mālikí, shāfiʿí, ḥanbalí y chií duodecimana (ŷaʿfarí) prescriben además que el wuḍūʾ vaya precedido de una formulación de intención (niyyah) y que el lavado de las distintas partes corporales se lleve a cabo en sucesión inmediata. Las escuelas shāfiʿí, ḥanbalí y ŷaʿfarí demandan igualmente que las diversas partes se laven en el orden correlativo en que figuran en el versículo coránico, y la escuela mālikí exige que las zonas sean frotadas activamente, y no solo regadas con agua. Ciertos comentaristas, como al-Qurṭubī, sostuvieron asimismo que cada realización del wuḍūʾ debe contener la totalidad de estos pasos en el orden exacto que se expone en el versículo.
Los comentaristas debatieron arduamente sobre si era menester «lavar» los pies o simplemente «pasar las manos» por ellos, dado que vuestros pies hasta los tobillos parece ser el objeto directo del verbo inmediatamente antecedente, pasaos las manos. Numerosos comentaristas prefirieron esta lectura, entre ellos Ibn ʿAbbās y otros Compañeros, así como exegetas chiíes duodecimanos (Ṭs). Otros, en cambio, arguyeron que y pasaos las manos por la cabeza constituía una cláusula independiente, en tanto que la frase y por los pies hasta los tobillos era un complemento regido por el verbo más lejano lavaos. Un informe transmitido por el Compañero Anas ibn Mālik asevera que «pasar las manos» por los pies es lo que prescribe el versículo, pero «lavar» es la Sunnah del Profeta (Q, Ṭ). Ambas posturas se armonizan en ocasiones arguyendo que, aunque el sentido literal del versículo apunte a pasar las manos húmedas por los pies, es el «lavado» lo que en realidad se persigue (Q, Ṭ). Ciertos relatos menos frecuentes aseveran que el Profeta se limitó a frotar sus sandalias durante sus abluciones, lo que suscitó la opinión minoritaria de que bastaba con «frotar el calzado» para completar esta última parte de la ablución. Las principales escuelas jurídicas sunníes exigen por regla general el lavado de los pies basándose en la Sunnah profética predominante y en el consenso de la comunidad (Q), pero el frotado del calzado es aceptado en la escuela chií ŷaʿfarí y se practica a veces en los fríos meses invernales entre los musulmanes sunníes de igual modo.
La segunda modalidad de ablución señalada en este versículo es el ġusl, preceptivo en caso de impureza ritual mayor, como la causada por la menstruación, las relaciones carnales, la emisión seminal y, según algunos, el contacto con un cadáver. Ello requiere un baño o ducha completa en el cual se lavan todos los miembros del cuerpo de manera ritual.
Por último, la tercera forma de purificación reseñada aquí, práctica conocida como tayammum, se aplica cuando la enfermedad o la carencia de agua tornan insalubre o imposible la ejecución de las abluciones con agua. En tales supuestos, los musulmanes pueden purificarse ritualmente pasando las manos por el rostro y las extremidades con tierra limpia (para más detalles sobre esta práctica véase 4:43 y su comentario). Dios no desea imponeros dificultad alguna a quienes realizar una ablución completa con agua supondría penalidad o imposibilidad manifiesta, disponiendo de este modo esta vía alternativa de purificación (tayammum) bajo ciertas coyunturas. La premisa de que Dios decreta cierta flexibilidad en las obligaciones rituales en beneficio de quienes atraviesan dificultades se halla presente en otros lugares del Corán (véanse, por ejemplo, 2:185, 280).
Completar Su Gracia evoca el v. 3, sugiriendo que tanto la purificación mediante la ablución cuanto la atenuación de esta exigencia en circunstancias concretas son testimonio del favor de Dios hacia la comunidad islámica. Si bien las abluciones desglosadas en este versículo son medios de purificación ritual más que directamente moral, diversos aḥādīz vinculan la realización de la ablución con la remoción de los pecados (Q, Ṭ). El Profeta dijo: «Quienquiera que realice la ablución y la ejecute de hermosa manera, sus faltas abandonarán su cuerpo, aun desde debajo de sus uñas»; y un conocido ḥadīz afirma que la pureza es «la mitad de la fe» (Q).
Versículo 7
وَٱذْكُرُوا۟ نِعْمَةَ ٱللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمِيثَٰقَهُ ٱلَّذِى وَاثَقَكُم بِهِۦٓ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا ۖ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ عَلِيمٌۢ بِذَاتِ ٱلصُّدُورِ ﴿٧﴾
waudhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum wamīthāqahu lladhī wāthaqakum bihī idh qultum samiʿnā waʾaṭaʿnā wattaqū llāha inna llāha ʿalīmum bidhāti ṣ-ṣudūr
Y recordad la Gracia de Dios sobre vosotros y el pacto con el que os vinculó, cuando dijisteis: «Escuchamos y obedecemos». Y reverenciad a Dios. En verdad, Dios conoce bien lo que albergan los pechos.
7La Gracia de Dios sobre la comunidad musulmana es invocada aquí, tal como se hace en los vv. 3, 6 y 11, enlazando estos versículos como una declaración colectiva y triunfal de un favor divino especial revelado hacia el final de la vida y misión del Profeta. Al-Rāzī asevera que recordad la Gracia de Dios no es forzosamente una orden encaminada a suscitar un recuerdo inédito de estas mercedes tras una época de olvido, sino más bien un llamamiento a conmemorar y agradecer perpetuamente estas bendiciones, no sea que el éxito y la prosperidad futura de la comunidad habitúen a los musulmanes a la molicie y los induzcan a olvidar el origen divino de tales mercedes.
Se insta asimismo a la comunidad a recordar el pacto con el que os vinculó. La mayoría estima que este pacto remite en su conjunto a los diversos juramentos de lealtad (bayʿah) que la comunidad prestó al Profeta: los pactos concertados con los futuros Emigrados y Auxiliares para obedecer al Profeta y defender y apoyar a la comunidad musulmana justo antes de la emigración del Profeta de La Meca a Medina en el 1/622; la renovación de dicho voto de lealtad (bayʿah) a las afueras de La Meca durante el frustrado intento comunitario de peregrinación y en medio de tensas negociaciones de tratados con los idólatras mequíes en Ḥudaybiyah en el 6/628; y todo juramento individual (bayʿah) prestado al Profeta para obedecerle y seguir su guía (R, Ṭ, Z). Todos estos juramentos de obediencia al Profeta pueden considerarse un pacto con Dios (Su pacto en este versículo) a la luz de la aserción coránica de que quien obedece al Mensajero obedece a Dios (4:80) y de la declaración coránica dirigida al Profeta a propósito del pacto en Ḥudaybiyah: En verdad, quienes te juran fidelidad, solo a Dios juran fidelidad. La Mano de Dios está sobre sus manos (48:10; R).
Una tradición minoritaria, vinculada primordialmente a Muŷāhid, interpreta Su pacto aquí como una alusión al pacto primordial y al testimonio prestado por todos los seres humanos (o «hijos de Adán») de reconocer a Dios como su Señor (7:172; R, Ṭ). Ciertos comentaristas prominentes ponen en duda esta exégesis señalando que el versículo no se dirige de forma general a los hijos de Adán, sino a la comunidad musulmana en concreto (R), y que esta exposición va seguida en el v. 12 de un relato contrapuesto sobre el quebrantamiento de la alianza por parte de los israelitas, lo que prueba que aquí la alusión atañe exclusivamente al pacto con la comunidad musulmana (Ṭ; véase asimismo el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). La certeza de que Dios conoce los pensamientos e intenciones recónditas impregna todo el Corán, y la prevención postrera formulada aquí, de que Dios conoce bien lo que albergan los pechos, se reitera en 3:119, 154; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13. Dicha amonestación puede entenderse como una advertencia para no quebrantar el pacto ni exteriormente ni de manera encubierta o interior, pues Dios conoce y pide cuentas de lo que albergan los pechos (R).
Versículo 8
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ كُونُوا۟ قَوَّٰمِينَ لِلَّهِ شُهَدَآءَ بِٱلْقِسْطِ ۖ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَـَٔانُ قَوْمٍ عَلَىٰٓ أَلَّا تَعْدِلُوا۟ ۚ ٱعْدِلُوا۟ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَىٰ ۖ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ خَبِيرٌۢ بِمَا تَعْمَلُونَ ﴿٨﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū kūnū qawwāmīna lillāhi shuhadāʾa bil-qisṭi walā yaŷrimannakum shanaʾānu qawmin ʿalā allā taʿdilū ʿdilū huwa aqrabu lit-taqwā wattaqū llāha inna llāha khabīrum bimā taʿmalūn
¡Oh, vosotros que creéis! Sed firmes ante Dios, dando testimonio con justicia, y que el odio hacia un pueblo no os induzca a ser injustos. Sed justos; eso es más cercano a la reverencia. Y reverenciad a Dios. En verdad, Dios está bien enterado de cuanto hacéis.
8Se prescribe a los creyentes sed firmes ante Dios, dando testimonio con justicia, lo cual reproduce, de forma invertida, el mandamiento de 4:135: Sed firmes defensores de la justicia, testigos por Dios. En ambos versículos, y en especial en su yuxtaposición, se instaura un vínculo indisoluble entre alzarse por Dios —esto es, atestiguar Su Unicidad y Su Señorío (R)— y alzarse por la justicia. Ambos pasajes sostienen asimismo que al actuar por Dios y por la justicia no se debe ceder ante condicionamientos humanos, tales como la lealtad familiar, cuestiones de rango social (4:135) o el odio y la inquina (aquí). Cf. el v. 2, donde se previene igualmente a los creyentes para que el odio hacia un pueblo no los conduzca a transgredir; violar los límites fijados por Dios constituye una de las definiciones de la injusticia (R). Alzarse por la justicia, aun contra la propia parentela o frente a los propios adversarios, es alzarse por Dios, y actuar con justicia es más cercano a la reverencia. Ser justos con los enemigos entraña abstenerse de infligir aun a los idólatras tratos que rebasen los confines impuestos por la Ley divina, como dar muerte a sus mujeres y niños o quebrantar acuerdos pactados con ellos (R, Z). Algunos observan que esto constituye una enérgica amonestación contra cualquier forma de desafuero, pues si está vedado proceder con injusticia incluso frente a los incrédulos, ¿cómo juzgará Dios la iniquidad cometida hacia los hermanos de fe (R, Z)? Véase asimismo 3:18: Dios da testimonio de que no hay más dios que Él, y así lo hacen los ángeles y los dotados de conocimiento, manteniendo la justicia.
Versículo 9–10
وَعَدَ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ ۙ لَهُم مَّغْفِرَةٌۭ وَأَجْرٌ عَظِيمٌۭ ﴿٩﴾ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ وَكَذَّبُوا۟ بِـَٔايَٰتِنَآ أُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلْجَحِيمِ ﴿١٠﴾
waʿada llāhu lladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti lahum maghfiratun waʾaŷrun ʿaẓīm · waalladhīna kafarū wakadhdhabū biʾāyātinā ulāʾika aṣḥābu l-ŷaḥīm
A quienes creen y realizan obras de bien, Dios les ha prometido perdón y una gran recompensa.
Y quienes no crean y desmientan Nuestros signos, esos serán los moradores del Fuego abrasador.
9–10El recordatorio al cierre del versículo previo de que Dios está bien enterado de cuanto hacéis opera simultáneamente como una promesa para los obedientes y como una conminación para los pecadores (R). En estos dos versículos, la promesa para los creyentes virtuosos se precisa como perdón y una gran recompensa; la prevención para los réprobos, como el Fuego abrasador. El perdón divino se promete en múltiples pasajes para quienes hacen gala de una rectitud raigal (véanse, por ejemplo, 4:31; 25:70).
Versículo 11
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَتَ ٱللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ هَمَّ قَوْمٌ أَن يَبْسُطُوٓا۟ إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ فَكَفَّ أَيْدِيَهُمْ عَنكُمْ ۖ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ ٱلْمُؤْمِنُونَ ﴿١١﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū dhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum idh hamma qawmun an yabsuṭū ilaykum aydiyahum fakaffa aydiyahum ʿankum wattaqū llāha waʿalā llāhi falyatawakkali l-muʾminūn
¡Oh, vosotros que creéis! Recordad la Gracia de Dios sobre vosotros, cuando un pueblo se dispuso a extender sus manos contra vosotros, pero Él apartó sus manos de vosotros. Reverenciad a Dios, y en Dios encomiéndense los creyentes.
11Se exhorta a los creyentes por última vez en esta sección liminar de la sūrah a recordar la Gracia de Dios sobre ellos. El pueblo que se dispuso a extender sus manos contra ellos puede aludir a los idólatras que intentaron hostigar y aniquilar a los musulmanes. Mas Dios apartó sus manos en el sentido de que impidió a los idólatras, quienes al principio contaban con superioridad numérica y bélica respecto a los musulmanes, subyugarlos y arrasar su comunidad (R). Diversos relatos indican que este versículo fue revelado a propósito de un incidente concreto en el que los enemigos del Profeta intentaron matarlo cuando se encontraba desprotegido. Según una narración, descansaba a la sombra de un árbol habiéndose desprendido de sus armas. Un beduino se aproximó, empuñó el arma e intentó ultimarle con ella, pero Dios se lo impidió a pesar de sus empeños (R, W).
Otros sostienen que fue revelado cuando el Profeta y sus Compañeros más allegados acudieron a los Banū Naḍīr, clan judío de Medina, en demanda de contribución para sufragar el precio de la sangre (diyah) de dos hombres a quienes los suyos habían dado muerte por yerro. El cabecilla del clan los acogió fingiendo hospitalidad mientras urdía en secreto asesinar al Profeta desarmado. El arcángel Gabriel descendió no obstante para alertar al Profeta del peligro, y este partió antes de que consumaran su maquinación (R, Ṭ, W). Al-Ṭabarī secunda esta última interpretación, haciendo notar que de inmediato tras este versículo la sūrah pasa a examinar a los Hijos de Israel y sus desviaciones.
Parece más plausible, con todo, que este versículo tenga por objeto recordar a los musulmanes el amparo de Dios dispensado a ellos y a su incipiente comunidad frente a las fuerzas abrumadoras desplegadas contra ellos, habida cuenta de que se dirige al conjunto de los creyentes y de que el pronombre «vosotros» es plural a lo largo de todo el versículo, lo que indica que se refiere a la protección continuada de Dios hacia los musulmanes como cuerpo colectivo. Es más, el versículo puede concebirse como conclusión de la sección inicial de esta sūrah que se dirige a la comunidad musulmana en su totalidad, trayéndole a la memoria las múltiples mercedes y mercedes con que Dios la ha colmado.
Versículo 12
۞ وَلَقَدْ أَخَذَ ٱللَّهُ مِيثَٰقَ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ ٱثْنَىْ عَشَرَ نَقِيبًۭا ۖ وَقَالَ ٱللَّهُ إِنِّى مَعَكُمْ ۖ لَئِنْ أَقَمْتُمُ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَيْتُمُ ٱلزَّكَوٰةَ وَءَامَنتُم بِرُسُلِى وَعَزَّرْتُمُوهُمْ وَأَقْرَضْتُمُ ٱللَّهَ قَرْضًا حَسَنًۭا لَّأُكَفِّرَنَّ عَنكُمْ سَيِّـَٔاتِكُمْ وَلَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّٰتٍۢ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ ۚ فَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ مِنكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَآءَ ٱلسَّبِيلِ ﴿١٢﴾
walaqad akhadha llāhu mīthāqa banī isrāʾīla wabaʿathnā minhumu thnay ʿashara naqīban waqāla llāhu innī maʿakum laʾin aqamtumu ṣ-ṣalāta waʾātaytumu z-zakāta waʾāmantum birusulī waʿazzartumūhum waʾaqraḍtumu llāha qarḍan ḥasanal laʾukaffiranna ʿankum sayyiʾātikum walaʾudkhilannakum ŷannātin taŷrī min taḥtihā l-anhāru faman kafara baʿda dhālika minkum faqad ḍalla sawāʾa s-sabīl
Dios concertó un pacto con los Hijos de Israel y suscitamos entre ellos a doce jefes. Y dijo Dios: «¡En verdad estoy con vosotros! Ciertamente, si establecéis la oración, dais la limosna preceptiva, creéis en Mis mensajeros y los secundáis, y prestáis a Dios un préstamo generoso, Yo sin duda expiaré vuestras malas acciones y os haré entrar en Jardines por cuyos bajos fluyen ríos. Mas quienquiera de vosotros no crea después de esto, ciertamente se habrá extraviado del camino recto».
12Tras haber conminado a los creyentes musulmanes a evocar la Gracia de Dios sobre ellos (vv. 7, 11) y a cumplir su pacto (v. 11), el Corán pasa ahora a brindar una aleccionadora advertencia sobre los judíos y los cristianos, quienes disfrutaron asimismo de un pacto con Dios que quebrantaron a pesar de las mercedes que Dios les había concedido (R). La alianza con los Hijos de Israel se menciona en reiteradas ocasiones en el Corán y, al igual que aquí, va seguida por lo común del examen de su ulterior deslealtad a dicho pacto o de sus extravíos generales; véanse 2:40, 63, 83, 93; 4:154; 5:70; 7:169. Los doce jefes es una referencia a los caudillos de las doce tribus israelitas (véase 7:159–60, donde se dice que la comunidad de Moisés fue distribuida en doce tribus por Dios; véase asimismo 2:60). Jefe traduce naqīb, vocablo que en la terminología islámica tardía aludía a veces al cabeza local de una familia descendiente del Profeta (shurafāʾ); en el sufismo, naqīb devino título de autoridad otorgado a ciertos dignatarios en las órdenes sufíes y en ocasiones a los preclaros antepasados espirituales de una cofradía determinada.
En el contexto del presente versículo, los comentaristas antiguos enlazan con frecuencia a estos doce jefes con el episodio de los israelitas conminados a penetrar en la tierra prometida en los vv. 21–25. Se afirmaba que los doce eran varones fidedignos designados como testigos o garantes de sus respectivas tribus por Moisés, quien les requirió adentrarse en la tierra previamente al resto de los israelitas para explorar el territorio (Ṭ, Z). Regresaron y, contraviniendo las directrices de Moisés, dieron cuenta del aterrador poderío de los habitantes cananeos de la región, lo que motivó la negativa israelita a entrar y combatir por la tierra en el v. 22 (Z). Se refiere que el Josué bíblico (Yashūʿah ibn Nūn) era el representante del clan del profeta José entre estos doce (Ṭ) y que fue uno de los dos hombres (en el v. 23) que persistieron en su disposición de adentrarse en la tierra pese a la pujanza de sus pobladores (R, Ṭ, Z). Algunos apuntan que los doce jefes pueden aludir igualmente aquí a doce reyes justos (Z) o jueces (R) a través de los cuales Dios acaudilló a los israelitas. La subsiguiente promesa de Dios: ¡En verdad estoy con vosotros! y el posterior mandato de cumplir las obligaciones religiosas pueden estar dirigidos a los doce jefes (R), a todos los israelitas y su descendencia (Ṭ), o muy probablemente a ambos.
Aunque el Corán reconoce disparidades rituales y jurídicas entre las diversas comunidades religiosas, la observancia de la oración y el pago de la limosna preceptiva (zakāh) se plasman reiteradamente como prácticas capitales en las religiones de la Gente del Libro y ciertamente en toda comunidad de fe verdadera (2:43, 83, 177, 277; 4:77, 162; 7:156; 19:31, 55; 21:73; 22:41; 24:37; 98:5). Conforme a este y a otros versículos, parte del pacto requería que reconocieran a profetas venideros, y su desacato al no reconocer a determinados profetas, incluido Muḥammad, junto con su rechazo e incluso asesinato de otros profetas anónimos, forman parte regular del reproche coránico hacia los judíos (véanse, por ejemplo, 2:89–91; 4:155–57; 5:70).
El concepto de prestar a Dios un préstamo generoso es una metáfora de entregar el esfuerzo y la riqueza propios a la causa de la fe; cf. 2:245; 57:11, 18; 64:17; asimismo 73:20, donde, como aquí, se engarza con los deberes de la oración y la entrega de la limosna preceptiva (zakāh).
Versículo 13
فَبِمَا نَقْضِهِم مِّيثَٰقَهُمْ لَعَنَّٰهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَٰسِيَةًۭ ۖ يُحَرِّفُونَ ٱلْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِۦ ۙ وَنَسُوا۟ حَظًّۭا مِّمَّا ذُكِّرُوا۟ بِهِۦ ۚ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَىٰ خَآئِنَةٍۢ مِّنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًۭا مِّنْهُمْ ۖ فَٱعْفُ عَنْهُمْ وَٱصْفَحْ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿١٣﴾
fabimā naqḍihim mīthāqahum laʿannāhum waŷaʿalnā qulūbahum qāsiyatan yuḥarrifūna l-kalima ʿam mawāḍiʿihī wanasū ḥaẓẓam mimmā dhukkirū bihī walā tazālu taṭṭaliʿu ʿalā khāʾinatim minhum illā qalīlam minhum faʿfu ʿanhum waṣfaḥ inna llāha yuḥibbu l-muḥsinīn
Mas por haber quebrado su pacto los maldijimos y endurecimos sus corazones. Tergiversan el sentido de las palabras y han olvidado parte de aquello con lo que fueron amonestados. No cesarás de descubrir traición en ellos, salvo en unos pocos. Perdónalos, pues, y sé indulgente. En verdad, Dios ama a quienes hacen el bien.
13El hecho de que los israelitas quebrantaron su pacto es un tema recurrente en el Corán (véanse 2:63, 83, 93; 4:155; 7:169), del mismo modo que lo es en las escrituras hebreas. De los israelitas que fueron infieles a su alianza se dice aquí que fueron malditos por Dios, como en otros pasajes (véanse 2:88; 4:46–47; 5:64; y también 5:78, donde se consigna que fueron maldecidos por boca de David y de Jesús, hijo de María). Ser maldito por Dios es entendido por algunos como ser expulsado de Su Misericordia (Z).
Se asevera aquí además que Dios endureció sus corazones en respuesta a su quebrantamiento del pacto. La concepción de que los corazones humanos pueden ser «endurecidos» o «sellados», a menudo como derivación de sus propias iniquidades, al punto de perder la receptividad a los mensajes divinos o al «recuerdo de Dios», aflora en todo el Corán; véanse 2:7, 74; 6:43; 39:22; 57:16; asimismo 10:88, donde Moisés ruega a Dios que selle los corazones de Faraón y de su corte (de modo semejante se afirma que Dios endurece el corazón de Faraón en el relato bíblico del Éxodo). Algunos entienden que los corazones «endurecidos» denotan corazones vueltos «impuros» merced a la aleación de fe e incredulidad; este concepto se vincula metafóricamente al comportamiento de metales preciosos, como el oro y la plata, que en estado puro son blandos y maleables, pero se tornan «endurecidos» cuando se mezclan con otros metales formando aleaciones (R, Ṭ, Z).
La imputación de que los israelitas o los judíos tergiversan el sentido de las palabras (designada en árabe como taḥrīf) se concibe bien como que alteraron la ordenación de las palabras de la escritura trastocando su significado, o bien como que falsearon o malinterpretaron el sentido del texto sagrado. Se afirma que ello constituye una patente exteriorización de sus corazones empedernidos (Z); véanse también 2:75c; 4:46c; v. 41. El olvido es una flaqueza connatural al ser humano desde Adán (20:115), la cual precisa de una prolongada sucesión de «recordatorios» proféticos y «signos» divinos, que ellos mismos caen a menudo en el olvido; véanse el v. 14; 6:44; 7:165; 20:126.
La alusión a su traición remite muy probablemente al suceso evocado en el v. 11 con un pueblo . . . se dispuso a extender sus manos contra vosotros, interpretado mayoritariamente como alusivo al complot tramado por el clan judío de los Banū Naḍīr (Ṭ; véase 5:11c). A pesar de los temores o de la expectativa misma de traición, se manda a los musulmanes: perdónalos, pues, y sé indulgente (cf. 2:109; 3:159; 7:199; 24:22). Un informe ampliamente divulgado atribuido al exegeta primitivo Qatādah (m. a comienzos del s. II/VIII) sostiene que la orden de perdonar e indultar fue abrogada por 9:29, que compele a combatir a los incrédulos de la Gente del Libro hasta que abonen la ŷizyah o tributo de capitación que las comunidades no musulmanas debían tributar al Estado islámico (IK, Ṭ, Th). No obstante, en la cronología de la revelación, esta sūrah es posterior a la revelación de 9:29, pues la Sūrah 9 fue revelada presuntamente en el año 9/631, en tanto que la presente sūrah fue revelada —según muchos, íntegramente— durante la Peregrinación de Despedida del Profeta en el 10/632, en las postrimerías de su vida. Por ello, algunos comentaristas no aceptan que 9:29 abrogue la conminación a perdonar a los judíos en el presente versículo, argumentando que ambos mandatos no se excluyen necesariamente de forma mutua, puesto que una vez que la Gente del Libro conviene en pagar la ŷizyah, nada obsta para perdonarles las transgresiones pretéritas (R, Ṭ). Véase asimismo el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran». El versículo que nos ocupa, situado poco después de permitirse comer los manjares y desposar a las mujeres de la Gente del Libro, puede reflejar el propósito cardinal en esta tardía sūrah de reinstaurar relaciones pacíficas y normativas entre los musulmanes y la Gente del Libro. Dios ama a quienes hacen el bien se reitera en 2:195; 3:134, 148; 5:93.
Versículo 14
وَمِنَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّا نَصَٰرَىٰٓ أَخَذْنَا مِيثَٰقَهُمْ فَنَسُوا۟ حَظًّۭا مِّمَّا ذُكِّرُوا۟ بِهِۦ فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ ٱلْعَدَاوَةَ وَٱلْبَغْضَآءَ إِلَىٰ يَوْمِ ٱلْقِيَٰمَةِ ۚ وَسَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ ٱللَّهُ بِمَا كَانُوا۟ يَصْنَعُونَ ﴿١٤﴾
wamina lladhīna qālū innā naṣārā akhadhnā mīthāqahum fanasū ḥaẓẓam mimmā dhukkirū bihī faʾaghraynā baynahumu l-ʿadāwata wal-baghḍāʾa ilā yawmi l-qiyāmati wasawfa yunabbiʾuhumu llāhu bimā kānū yaṣnaʿūn
Y con aquellos que dicen: «Somos cristianos», concertamos un pacto. Mas olvidaron parte de aquello con lo que fueron amonestados. Suscitamos entonces entre ellos la enemistad y el odio hasta el Día de la Resurrección. Y Dios les informará de lo que solían hacer.
14Este versículo asevera que los cristianos, a semejanza de los israelitas y judíos, concertaron una alianza con Dios y, de igual modo que ellos, olvidaron una parte del «recordatorio» que se les había dispensado. Las secuelas, empero, difieren. Mientras que el desvío israelita respecto al pacto acarrea un castigo espiritual directo de Dios, el olvido cristiano del pacto desemboca en enemistad y odio entre ellos, aludiendo al faccionalismo o cisma intestinos en la comunidad cristiana espoleados por disensiones teológicas (IK, Ṭ) o a la animadversión entre judíos y cristianos —si bien esta última exégesis resulta menos verosímil en este pasaje, dado que el versículo parece interpelar privativamente a los cristianos (Ṭ). Las disensiones cismáticas se presentan asimismo como castigo divino en 6:65, aunque no aplicadas en exclusiva a los cristianos. Que Dios les informará de lo que solían hacer en el Día de la Resurrección concuerda con otros textos coránicos que apuntan a que las divergencias religiosas persistirán providencialmente hasta que medie el esclarecimiento divino en la Otra Vida; véanse 2:113; 3:55; 5:48; 6:164; 10:93; 16:92, 124; 22:69; 32:25; 39:3, 46.
Versículo 15
يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ قَدْ جَآءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًۭا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ ٱلْكِتَٰبِ وَيَعْفُوا۟ عَن كَثِيرٍۢ ۚ قَدْ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٌۭ وَكِتَٰبٌۭ مُّبِينٌۭ ﴿١٥﴾
yāʾahla l-kitābi qad ŷāʾakum rasūlunā yubayyinu lakum kathīram mimmā kuntum tukhfūna mina l-kitābi wayaʿfū ʿan kathīrin qad ŷāʾakum mina llāhi nūrun wakitābum mubīn
¡Oh, Gente del Libro! Nuestro Mensajero ha venido a vosotros aclarándoos mucho de lo que solíais ocultar del Libro, y pasando por alto mucho. Ciertamente os ha llegado, de Dios, una luz y un Libro esclarecedor,
15Para otras alusiones a que la Gente del Libro u otros colectivos «ocultan» parte de las escrituras, véanse 2:42, 140, 146, 159, 174; 3:71, 187; 6:91. Diversos exegetas explican, a título de ilustración, que los judíos y cristianos ocultaban aquellos pasajes de su texto sagrado que aludían al advenimiento de Muḥammad (véase 7:157, donde se afirma que el Profeta estaba inscrito en la Torá y el Evangelio), así como aquellos pasajes que prescribían la pena de lapidación por adulterio (JJ, Ṭ, Z). El Profeta sacó a la luz este último extremo cuando le fueron presentados para juicio un judío y una judía adúlteros; tras constatar que la lapidación era la pena fijada para tal falta en la Torá, la aplicó y ordenó su lapidación; véase 3:23c. El concepto de luz (nūr) se asocia reiteradamente a la guía dimanada a través de los profetas y la revelación (6:91; 7:157; 21:48; 42:52; 64:8), y en 9:32–33 y 61:8–9 el Corán menciona a quienes intentan extinguir la luz de Dios, lo cual, en contexto, puede leerse como un intento de sepultar la Revelación Divina. En este versículo, la luz enviada por Dios puede entenderse referida a Muḥammad (Ṭ), y el Libro esclarecedor, al Corán; véanse 12:1; 26:2; 27:1; 28:2; 43:2; 44:2 para otras alusiones al Corán como el Libro claro, si bien la locución se usa asimismo para el Conocimiento Divino que todo lo abarca (véase, por ejemplo, 10:61). En otra lectura, tanto luz cuanto Libro esclarecedor denotan la revelación del Corán (Z).
Versículo 16
يَهْدِى بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضْوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذْنِهِۦ وَيَهْدِيهِمْ إِلَىٰ صِرَٰطٍۢ مُّسْتَقِيمٍۢ ﴿١٦﴾
yahdī bihi llāhu mani ttabaʿa riḍwānahū subula s-salāmi wayukhriŷuhum mina ẓ-ẓulumāti ilā n-nūri biʾidhnihī wayahdīhim ilā ṣirāṭim mustaqīm
mediante el cual Dios guía a quien busca Su Complacencia hacia los caminos de la paz, y los saca de las tinieblas a la luz, con Su Renuencia, y los guía hacia un camino recto.
16Los creyentes más sinceros y meritorios son aquellos que acometen obras pías persiguiendo la Complacencia (o «beneplácito») de Dios; véanse 2:207, 265; 4:114; 5:2; 59:8. Caminos de la paz traduce subul al-salām, locución que puede denotar asimismo el sendero o vía hacia Dios, toda vez que la Paz (al-Salām) es uno de los Nombres Divinos (Ṭ). La acción divina de sacar a los creyentes de las tinieblas a la luz se consigna igualmente en 2:257; 14:1, 5; 33:43; 57:9; 65:11. Aquí tinieblas traduce ẓulumāt (lit. «oscuridades»), vocablo siempre contrapuesto a la «luz», en singular, insinuando un nexo entre la oscuridad y la «multiplicidad» de este mundo terreno, por un lado, y, por el otro, un vínculo entre la luz (que figura siempre en singular en el texto coránico) y la Unicidad de Dios y de Su Guía mediante la revelación, identificadas ambas con la luz misma («Luz», o Nūr, es uno de los Nombres Divinos, y en 24:35 se califica a Dios como la Luz de los cielos y de la tierra). El camino recto se halla asociado a la vida conducida en armonía con la Guía Divina en todo el Corán (véanse, por ejemplo, 1:6; 2:142; 3:101; 6:87; 43:61; 67:22).
Versículo 17
لَّقَدْ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلْمَسِيحُ ٱبْنُ مَرْيَمَ ۚ قُلْ فَمَن يَمْلِكُ مِنَ ٱللَّهِ شَيْـًٔا إِنْ أَرَادَ أَن يُهْلِكَ ٱلْمَسِيحَ ٱبْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُۥ وَمَن فِى ٱلْأَرْضِ جَمِيعًۭا ۗ وَلِلَّهِ مُلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا ۚ يَخْلُقُ مَا يَشَآءُ ۚ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿١٧﴾
laqad kafara lladhīna qālū inna llāha huwa l-masīḥu bnu maryama qul faman yamliku mina llāhi shayʾ in arāda an yuhlika l-masīḥa bna maryama waʾummahū waman fī l-arḍi ŷamīʿan walillāhi mulku s-samāwāti wal-arḍi wamā baynahumā yakhluqu mā yashāʾu wallāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr
Ciertamente no creen quienes dicen: «Dios es el Mesías, hijo de María». Di: «¿Quién tendría poder alguno ante Dios si Él deseara aniquilar al Mesías, hijo de María, a su madre y a cuantos están en la tierra a la vez?». A Dios pertenece la soberanía sobre los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos. Él crea lo que Le place, y Dios tiene poder sobre todas las cosas.
17Este versículo figura entre varios pasajes (cf. 4:171; 5:72, 75, 116; 9:31) donde el Corán censura la creencia cristiana en la divinidad de Jesús, a quien aquí se designa simplemente como el Mesías (al-Masīḥ); véanse también 4:157, 171–72; 5:72, 75; 9:30–31. La mención de su madre en este versículo apunta asimismo a un reproche hacia quienes adoraban o divinizaban a María (véase asimismo el v. 116). La negación de la divinidad de Cristo (y de María) se proclama mediante una aserción del Poder creador y destructor de Dios (Él crea lo que Le place), siendo el corolario implícito que Jesús y María, junto con cuantos están en la tierra a la vez, son criaturas de Dios y por tanto supeditados a Su potestad de aniquilarlos si así lo desea. Él crea lo que Le place (cf. 24:25; 30:54; 42:49) evidencia además que Él puede crear del modo que Le plazca, comprendida la creación de un ser humano, como Jesús, desprovisto de padre biológico (R, Z). En su condición de seres creados por Dios, Jesús y María no difieren en esencia de los demás seres humanos (Z). ¿Quién tendría poder alguno ante Dios? traduce fa-man yamliku min Allāhi shayʾan, locución idiomática que encierra el verbo yamliku, cuyo sentido literal es «poseer» y, por extensión, controlar. Esto se contrapone acto seguido (en árabe) a la sentencia a Dios pertenece la soberanía (li’Llāhi mulk), dado que mulk («soberanía») deriva de la misma raíz que yamliku. Toda vez que la divinidad de Cristo se refuta apelando a la omnipotente potestad creadora de Dios sobre Sus criaturas, el versículo desvirtúa implícitamente el dogma cristiano de que Cristo no fue creado («engendrado, no creado», según el Credo Niceno).
Comentaristas de sesgo teológico, tales como al-Zamajsharī y al-Rāzī, constatan que, si bien el versículo critica a los cristianos que constreñían el Ser de Dios a Su manifestación en un ser humano (Cristo), esta no es la formulación canónica del dogma cristiano. Así, cuando el Corán critica la premisa de que «Dios es el Mesías», se podría colegir que no interpela a la doctrina cristiana oficial (que profesaría que el Mesías es Dios, pero no que Dios sea el Mesías), sino a una noción exagerada y heterodoxa de la naturaleza de Cristo. Al-Zamajsharī y al-Rāzī arguyen sin embargo que, al atribuir facultades creadoras y soberanía a Cristo, y al afirmar la encarnación de Dios en la naturaleza humana de Cristo, la doctrina cristiana resulta teológicamente equiparable a tal noción, aun cuando no constituya la formulación literal de la generalidad de los cristianos.
Versículo 18
وَقَالَتِ ٱلْيَهُودُ وَٱلنَّصَٰرَىٰ نَحْنُ أَبْنَٰٓؤُا۟ ٱللَّهِ وَأَحِبَّٰٓؤُهُۥ ۚ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُم ۖ بَلْ أَنتُم بَشَرٌۭ مِّمَّنْ خَلَقَ ۚ يَغْفِرُ لِمَن يَشَآءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَآءُ ۚ وَلِلَّهِ مُلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا ۖ وَإِلَيْهِ ٱلْمَصِيرُ ﴿١٨﴾
waqālati l-yahūdu wan-naṣārā naḥnu abnāʾu llāhi waʾaḥibbāʾuhū qul falima yuʿadhdhibukum bidhunūbikum bal antum basharum mimman khalaqa yaghfiru liman yashāʾu wayuʿadhdhibu man yashāʾu walillāhi mulku s-samāwāti wal-arḍi wamā baynahumā waʾilayhi l-maṣīr
Y dicen los judíos y los cristianos: «Somos los hijos de Dios y Sus amados». Di: «¿Por qué, entonces, os castiga por vuestros pecados?». ¡No!, sois mortales de entre los que Él ha creado. Él perdona a quien Le place y castiga a quien Le place, y a Dios pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra y de cuanto hay entre ambos, y hacia Él es el destino final.
18El Corán refuta con frecuencia la idea de que Dios posea hijos o hijas (2:116; 6:100; 9:30; 10:68; 17:40, 111; 18:4; 19:35, 88–93; 21:26; 25:2; 37:149, 153; 39:4; 43:16, 81–82; 52:39; 72:3). Este es sin embargo el único pasaje donde el Corán reprocha a judíos y cristianos el denominarse a sí mismos los hijos de Dios, noción plasmada explícitamente en los Evangelios cristianos (véanse, por ejemplo, Mateo 5:9; Lucas 20:36; Juan 11:52). En las escrituras hebreas, al pueblo israelita se le designa colectivamente como el «hijo primogénito» de Dios (véase Éxodo 4:22–23), y en su calidad de representantes regios de Israel, tanto David como Salomón son llamados «hijo» de Dios (véanse Salmos 2:7; 1 Crónicas 28:6). Según Ibn ʿAbbās, este versículo respondía a ciertos judíos medinenses que desoían las llamadas del Profeta al islam y sus advertencias del castigo divino arguyendo que, como hijos de Dios y Sus amados, nada tenían que temer (Ṭ, Z). Si bien el Corán no cataloga esta pretensión como una atribución directa de divinidad a los individuos judíos y cristianos en sí (JJ, R), el versículo desestima tal pretensión colectiva, en parte al menos, del mismo modo en que rebate la divinidad de Jesús o María: recordando a judíos y cristianos que son mortales y seres creados por Él, sujetos por tanto a un nacimiento y una muerte sobre los cuales carecen de control definitivo.
Los comentaristas son conscientes por lo común de que la pretensión judeocristiana de ser hijos de Dios no es literal; afirman más bien que se trata de una extensión metafórica o genealógica de sus respectivas tesis relativas a que Esdras y Jesús son «hijos» Suyos (IK, R, Z; cf. 9:30). Algunos citan el pasaje evangélico donde Jesús dice a sus discípulos: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre» (Juan 20:17), como fuente factible de esta interpretación (IK), si bien la concepción metafórica de Dios como «Padre» figura en diversos lugares de las escrituras judeocristianas y parecía hallarse sólidamente arraigada en el sustrato judío con anterioridad a los relatos evangélicos. Al-Rāzī vincula las pretensiones de judíos y cristianos de considerarse los hijos de Dios a las veladas reivindicaciones de misericordia y predilección divina exclusiva que según otros pasajes coránicos se atribuían a sí mismos (cf. 2:111, 135). El versículo refuta asimismo la pretensión de judíos y cristianos de ser los hijos de Dios y Sus amados aduciendo que semejante condición obstaría a que Él los castigara por sus pecados —cosa que, según recalcan los comentaristas, tanto cristianos como judíos reconocen, aun cuando los judíos sostengan que solo serán castigados durante un período efímero (cf. 2:80; 3:24).
Versículo 19
يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ قَدْ جَآءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَىٰ فَتْرَةٍۢ مِّنَ ٱلرُّسُلِ أَن تَقُولُوا۟ مَا جَآءَنَا مِنۢ بَشِيرٍۢ وَلَا نَذِيرٍۢ ۖ فَقَدْ جَآءَكُم بَشِيرٌۭ وَنَذِيرٌۭ ۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿١٩﴾
yāʾahla l-kitābi qad ŷāʾakum rasūlunā yubayyinu lakum ʿalā fatratim mina r-rusuli an taqūlū mā ŷāʾanā mim bashīrin walā nadhīrin faqad ŷāʾakum bashīrun wanadhīrun wallāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr
¡Oh, Gente del Libro! Nuestro Mensajero ha venido a vosotros esclareciéndoos las cosas tras un intervalo sin mensajeros, no sea que digáis: «No nos vino albriciador alguno ni amonestador». Mas ciertamente os ha llegado un albriciador y un amonestador. Y Dios tiene poder sobre todas las cosas.
19El Corán asevera reiteradamente la claridad de los mensajes, signos y libros proféticos, e indica que uno de los propósitos cardinales de la profecía es precisamente esclarecer las cuestiones espirituales y éticas ensombrecidas por el yerro o la adulteración humanas; véase el v. 15, donde Muḥammad esclarece lo que la Gente del Libro solía ocultar del Libro; y 16:64 y 43:63, donde de Muḥammad y Jesús, respectivamente, se afirma que esclarecieron aquello en lo que discrepaban. Intervalo traduce aquí fatrah, vocablo empleado para denotar una cesación temporal de la revelación, bien entre distintos profetas y épocas proféticas, o bien a veces entre momentos de revelación comunicados a Muḥammad (véase 17:106). Aquí alude al lapso transcurrido entre las misiones proféticas de Jesús y de Muḥammad. Algunos exegetas, si bien no todos, sostienen que no hubo otros profetas enviados entre estos dos insignes profetas (IK). Otros afirman que hubo cuatro profetas menores enviados en ese intervalo: tres en la línea judeocristiana, acaso los «enviados» evocados anónimamente en 36:14 (véanse 36:13–14 y comentario), y el cuarto, un profeta árabe llamado Jālid ibn Sinān al-ʿAbsī (Q, Z). La función de los profetas como «albriciadores» y «amonestadores» se reitera por doquier en el Corán (véanse, por ejemplo, 2:213; 4:165; 6:48; 18:56). Múltiples exégetas tempranos eminentes entre los Compañeros del Profeta aseveraron que el versículo fue revelado como réplica a ciertos judíos de Medina que sostenían que Dios no había enviado a ningún «albriciador ni amonestador» con posterioridad a Moisés (Ṭ).
Versículo 20
وَإِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِۦ يَٰقَوْمِ ٱذْكُرُوا۟ نِعْمَةَ ٱللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنۢبِيَآءَ وَجَعَلَكُم مُّلُوكًۭا وَءَاتَىٰكُم مَّا لَمْ يُؤْتِ أَحَدًۭا مِّنَ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿٢٠﴾
waʾidh qāla mūsā liqawmihī yāqawmi dhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum idh ŷaʿala fīkum ambiyāʾa waŷaʿalakum mulūkan waʾātākum mā lam yuʾti aḥadam mina l-ʿālamīn
Y cuando Moisés dijo a su pueblo: «¡Oh, pueblo mío! Recordad la Gracia de Dios sobre vosotros, cuando dispuso profetas entre vosotros, os hizo reyes y os concedió lo que no había concedido a nadie en todos los mundos.
20Tanto a los musulmanes como a los seguidores de Moisés o de otros profetas se les prescribe recordad la Gracia de Dios sobre ellos (2:231; 5:7, 11; 14:6; 35:3). Los profetas que Él dispuso entre ellos aludirían aquí a Abraham y a los demás profetas surgidos de entre su descendencia. La afirmación de Moisés de que Dios los había hecho reyes se interpreta como que les concedió soberanía sobre sus propios asuntos y los liberó de la tiranía de Faraón (Q). Que Dios otorgó a los israelitas lo que no había concedido a nadie en todos los mundos es similar a otras declaraciones del favor divino singular del que gozaron los israelitas (cf. 2:47, 122; 7:140; 45:16), y puede referirse al milagroso maná y a las codornices con que fueron sustentados en el desierto (véanse 2:57; 7:160; 20:80), a los múltiples profetas y signos que les envió (Q), o al hecho de que les dispensó abundantes bienes tanto de este mundo cuanto de la Otra Vida (IK). Los comentaristas puntualizan que este favor exclusivo fue disfrutado por los israelitas «en su época» (IK, Q), por lo que no revestía carácter absoluto.
Versículo 21–26
يَٰقَوْمِ ٱدْخُلُوا۟ ٱلْأَرْضَ ٱلْمُقَدَّسَةَ ٱلَّتِى كَتَبَ ٱللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَرْتَدُّوا۟ عَلَىٰٓ أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا۟ خَٰسِرِينَ ﴿٢١﴾ قَالُوا۟ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّ فِيهَا قَوْمًۭا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىٰ يَخْرُجُوا۟ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُوا۟ مِنْهَا فَإِنَّا دَٰخِلُونَ ﴿٢٢﴾ قَالَ رَجُلَانِ مِنَ ٱلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ ٱللَّهُ عَلَيْهِمَا ٱدْخُلُوا۟ عَلَيْهِمُ ٱلْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَٰلِبُونَ ۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَتَوَكَّلُوٓا۟ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٢٣﴾ قَالُوا۟ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَآ أَبَدًۭا مَّا دَامُوا۟ فِيهَا ۖ فَٱذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَٰتِلَآ إِنَّا هَٰهُنَا قَٰعِدُونَ ﴿٢٤﴾ قَالَ رَبِّ إِنِّى لَآ أَمْلِكُ إِلَّا نَفْسِى وَأَخِى ۖ فَٱفْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ ٱلْقَوْمِ ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿٢٥﴾ قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ ۛ أَرْبَعِينَ سَنَةًۭ ۛ يَتِيهُونَ فِى ٱلْأَرْضِ ۚ فَلَا تَأْسَ عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿٢٦﴾
yāqawmi dkhulū l-arḍa l-muqaddasata llatī kataba llāhu lakum walā tartaddū ʿalā adbārikum fatanqalibū khāsirīn · qālū yāmūsā inna fīhā qawman ŷabbārīna waʾinnā lan nadkhulahā ḥattā yakhruŷū minhā faʾin yakhruŷū minhā faʾinnā dākhilūn · qāla raŷulāni mina lladhīna yakhāfūna anʿama llāhu ʿalayhimā dkhulū ʿalayhimu l-bāba faʾidhā dakhaltumūhu faʾinnakum ghālibūna waʿalā llāhi fatawakkalū in kuntum muʾminīn · qālū yāmūsā innā lan nadkhulahā abadam mā dāmū fīhā fadhhab anta warabbuka faqātilā innā hāhunā qāʿidūn · qāla rabbi innī lā amliku illā nafsī waʾakhī fafruq baynanā wabayna l-qawmi l-fāsiqīn · qāla faʾinnahā muḥarramatun ʿalayhim arbaʿīna sanatan yatīhūna fī l-arḍi falā taʾsa ʿalā l-qawmi l-fāsiqīn
¡Oh, pueblo mío! Entrad en la Tierra Santa que Dios os ha prescrito y no retrocedáis, pues pasaríais a ser perdedores».
21–26Cf. Números 13–14 para el correlato bíblico de este relato.
21Algunos comentaristas vinculan explícitamente la Tierra Santa (al-arḍ al-muqaddasah) decretada para los israelitas (cf. 7:137) con Abraham, señalando que dicha tierra le fue mostrada y otorgada como heredad para su progenie (R, Z) —lo cual, desde la perspectiva islámica, englobaría asimismo a sus descendientes musulmanes árabes a través de Ismael—. Resulta sumamente significativo que el Corán califique esta tierra como bendita de manera universal, y como «Tierra Santa» —designación profusamente empleada hoy en ámbitos judeocristianos para este territorio, pero que solo de forma excepcionalísima figura en la propia Biblia—. La localización exacta de esta Tierra Santa mencionada en el Corán reviste cierta imprecisión. Diversos relatos la sitúan en el Sinaí, en Siria, en Jericó, o en un área que abraza partes de Siria, Palestina y Jordania (R, Ṭ, Z); otros la identifican simplemente con la tierra del santuario de Jerusalén (al-bayt al-muqaddas; Z). Al-Ṭabarī afirma que la ubicación estricta es incognoscible, pero que se ubica en algún punto entre los ríos Éufrates y Nilo (sin abarcar necesariamente la totalidad de dicha extensión).
Ciertos comentaristas aseveran que Dios prescribió (kataba, que puede denotar igualmente «inscribió») el derecho de los israelitas a morar en esta tierra en la Tabla Preservada, interpretada por muchos como el reservorio del Conocimiento y la Revelación divina eternos (R, Ṭ, Z; cf. 85:22). La sacralidad universal de esta tierra se evoca en otros lugares, como en 17:1, donde se menciona la Mezquita Más Lejana (en alusión al solar del antiguo Templo judío en Jerusalén), declarando que cuyos contornos hemos bendecido; y 21:71: Y lo libramos a él (a Abraham) y a Lot hacia la tierra que hemos bendecido para todos los pueblos, si bien algunos conjeturan que este último versículo atañe a La Meca. No retrocedáis puede constituir una orden de no replegarse de la tierra sin presentar combate por ella, mas también puede verterse como «no volváis vuestras espaldas», esto es, a la orden divina y a la obediencia al profeta Moisés.
Versículo 22
قَالُوا۟ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّ فِيهَا قَوْمًۭا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىٰ يَخْرُجُوا۟ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُوا۟ مِنْهَا فَإِنَّا دَٰخِلُونَ ﴿٢٢﴾
qālū yāmūsā inna fīhā qawman ŷabbārīna waʾinnā lan nadkhulahā ḥattā yakhruŷū minhā faʾin yakhruŷū minhā faʾinnā dākhilūn
Dijeron: «¡Oh, Moisés! En ella habita un pueblo dominador. No entraremos jamás en ella hasta que salgan de allí. Pero si salen de allí, entonces entraremos».
22Tras la orden divina de penetrar en la tierra, Moisés designó según se relata a doce varones, uno por cada una de las doce tribus de Israel (véase 5:12c), para que se internaran en la tierra en vanguardia y le rindieran informe sobre sus habitantes. Estando allí, la avanzada presenció la gigantesca corpulencia y poderío de los pobladores. Según ciertos relatos, fueron descubiertos y capturados por uno de los moradores de la comarca, pero luego liberados para que pudieran advertir a su propio pueblo que no entrara en ella (Ṭ). Cuando regresaron, rindieron cuenta ante Moisés: ¡Oh, Moisés! En ella habita un pueblo dominador (ŷabbārīn). Ŷabbār puede traducirse también por «tirano», en el sentido de que califica a una persona dotada de fuerza o poder aplastantes, capaz de compeler a los demás a cumplir su voluntad. Al-Ŷabbār es asimismo uno de los Nombres Divinos (mencionado en 59:23), que denota el poder supremo e incontestable de Dios sobre todo lo creado. Cuando el término se predica de un ser humano, adopta una connotación nefasta de tirano y opresor, pues el ejercicio o la asunción de semejante dominio sobre los semejantes corresponde legítimamente solo a Dios (Ṭs). Pese a la promesa de Moisés de que Dios los guiaría a la victoria si se mantenían justos y fieles a su profeta (cf. v. 12), los israelitas se negaron a entrar.
Versículo 23
قَالَ رَجُلَانِ مِنَ ٱلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْعَمَ ٱللَّهُ عَلَيْهِمَا ٱدْخُلُوا۟ عَلَيْهِمُ ٱلْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غَٰلِبُونَ ۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَتَوَكَّلُوٓا۟ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٢٣﴾
qāla raŷulāni mina lladhīna yakhāfūna anʿama llāhu ʿalayhimā dkhulū ʿalayhimu l-bāba faʾidhā dakhaltumūhu faʾinnakum ghālibūna waʿalā llāhi fatawakkalū in kuntum muʾminīn
Dos hombres de entre los que temían [a Dios], a quienes Dios había agraciado, dijeron: «Entradles por la puerta, pues en cuanto la traspaséis seréis vencedores. Y en Dios encomendaos, si sois creyentes».
23Dos hombres de entre los doce enviados a explorar la tierra perseveraron, no obstante, confiados en el poder de Dios para concederles la victoria sobre sus moradores. Estos dos hombres se identifican en la literatura exegética con los bíblicos Josué (Yashūʿah ibn Nūn) y Caleb (Kālib ibn Yūfannah), quienes procuraron serenar los temores de los israelitas e infundir confianza en su capacidad de vencer a los habitantes del lugar con el auxilio divino (R, Ṭ, Th, Z). Esta descripción se adecua al testimonio bíblico, si bien una versión minoritaria sugiere que los dos hombres encarnan a dos pobladores del país convertidos a la fe en la profecía de Moisés que habían retornado con la avanzadilla israelita (R, Ṭ).
Versículo 24
قَالُوا۟ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَآ أَبَدًۭا مَّا دَامُوا۟ فِيهَا ۖ فَٱذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَٰتِلَآ إِنَّا هَٰهُنَا قَٰعِدُونَ ﴿٢٤﴾
qālū yāmūsā innā lan nadkhulahā abadam mā dāmū fīhā fadhhab anta warabbuka faqātilā innā hāhunā qāʿidūn
Dijeron: «¡Oh, Moisés! Jamás entraremos en ella mientras ellos permanezcan en su interior. ¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid ambos! Nosotros nos quedaremos aquí sentados».
24¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid ambos! se entiende en el sentido de «ve, Moisés, con el auxilio de tu Señor», puesto que no cabe decir de Dios que «vaya» o avance en sentido físico (Ṭ). Constan informes de que los Compañeros del Profeta concibieron este relato de los vv. 21–26 como una conminación perentoria a secundar las directrices del Profeta, aun cuando entrañara lanzarse a la lid contra un adversario pujante, rehuyendo la cobardía y la flaqueza de fe exhibidas por los israelitas en este episodio. Según una narración, en Ḥudaybiyah, cuando al Profeta y a sus Compañeros se les vedó el acceso a La Meca para cumplir la peregrinación y afrontaban un lance potencialmente cruento con los poderosos mequíes en el 6/628, el Compañero Miqdād ibn al-Aswad invocó este versículo coránico proclamando: «¡Por Dios!, no seremos como la hueste israelita cuando increpó a su profeta: ¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid ambos! Nosotros nos quedaremos aquí sentados; sino que diremos más bien: “¡Ve tú con tu Señor y combatid, que ciertamente combatiremos junto a vosotros!”» (Ṭ). Una variante de esta relación engarza el suceso con la batalla de Badr en el 2/624 (IK).
Versículo 25–26
قَالَ رَبِّ إِنِّى لَآ أَمْلِكُ إِلَّا نَفْسِى وَأَخِى ۖ فَٱفْرُقْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ ٱلْقَوْمِ ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿٢٥﴾ قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ ۛ أَرْبَعِينَ سَنَةًۭ ۛ يَتِيهُونَ فِى ٱلْأَرْضِ ۚ فَلَا تَأْسَ عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿٢٦﴾
qāla rabbi innī lā amliku illā nafsī waʾakhī fafruq baynanā wabayna l-qawmi l-fāsiqīn · qāla faʾinnahā muḥarramatun ʿalayhim arbaʿīna sanatan yatīhūna fī l-arḍi falā taʾsa ʿalā l-qawmi l-fāsiqīn
Dijo: «¡Señor mío! No tengo poder sobre nadie sino sobre mí mismo y sobre mi hermano; ¡establece, pues, una separación entre nosotros y el pueblo perverso!».
Dijo: «Ciertamente les estará vedada durante cuarenta años, errando por la tierra. ¡No te aflijas, pues, por el pueblo perverso!».
25–26En su frustración ante la desobediencia de los israelitas a acatar su mandato, Moisés se lamentó ante Dios manifestando que no poseía ascendiente alguno, y por ende ninguna responsabilidad moral, sobre nadie a excepción de sí mismo y de su hermano Aarón. Pese a que Josué y Caleb acataron su dictamen (véase 5:23 y su comentario), al-Zamajsharī insinúa que Moisés no los computa entre aquellos sobre los que ejerce «poder» porque, en su desaliento ante el pueblo israelita, no podía tener certeza cabal de la fidelidad de ninguno de ellos a excepción de su hermano, ungido profeta como él. En otra lectura, al-Zamajsharī conjetura que Moisés emplea aquí hermano en acepción espiritual para abarcar a cuantos le siguen con lealtad en su credo, más allá de su hermano de sangre Aarón. La súplica elevada por Moisés a Dios: establece, pues, una separación entre nosotros y el pueblo perverso, se interpreta como un ruego para que Dios juzgue y dirima entre Moisés y su hermano, de un lado, y sus «perversos» prosélitos del otro (Ṭ, Z).
La respuesta divina a la demanda judicial de Moisés sobreviene en el v. 26: Ciertamente les estará vedada (refiriéndose a la tierra) durante cuarenta años, errando por la tierra. Que la tierra les estuviera vedada puede concebirse bien como un impedimento físico insalvable para franquear sus lindes, o bien como la imposición de acatar tal veto a guisa de penitencia y sumisión a Dios (R). La intimación ulterior de no te aflijas, pues, por el pueblo perverso engarza palpablemente este fallo divino con la deprecación de Moisés contra los «perversos» en el v. 25. Se afirma que la orden de no afligirse iba encaminada a Moisés, consternado por la crudeza del escarmiento que sobrevino a su pueblo a raíz de su súplica, doliéndose de haberla formulado (R). Pese a que el ingreso a la tierra les fue vedado a los israelitas durante cuatro decenios, la «adjudicación» divina de la tierra en su favor subsistió, constando asentada en la Tabla Preservada con arreglo al criterio de ciertos comentaristas (véase 5:21c), mas en suspenso temporal (Z).
El inicio del v. 26 puede leerse igualmente: «Les estará vedada. Durante cuarenta años errarán por la tierra», denotando que el extrañamiento era «perpetuo» para la fracción desobediente de entre los israelitas, toda vez que muy probablemente fenecerían antes de hallarse en condiciones de penetrar en ella (Ṭ). Más tarde, Jericó fue expugnada bajo el caudillaje de Josué, a quien los comentaristas computan como profeta comisionado para guiar a los israelitas tras el óbito de Moisés (Q, Ṭ, Z), si bien ciertos testimonios aseveran que Moisés accedió a Jericó junto a Josué (R, Ṭ, Z) y abatió en persona a uno de los gigantes —o integrantes del pueblo dominador (ŷabbārīn) aludido en el v. 22— de entre sus moradores (Ṭ). Los comentaristas, en consonancia con la crónica bíblica, atestiguan que ningún otro israelita que hubiese alcanzado la adultez por entonces, a excepción de los leales Josué y Caleb, sobrevivió para hollar la tierra que Dios les había prescrito (Ṭ, Z, Números 14).
Habida cuenta de que el extrañamiento y el deambular errabundo impuestos por decreto divino se presentan como un castigo para los israelitas «perversos» y contumaces, y toda vez que Moisés había impetrado que él y su hermano fueran «separados de ellos», algunos exegetas se preguntaron si Moisés y Aarón permanecieron junto a los israelitas a lo largo de su peregrinaje por el desierto. La mayoría asevera que así fue, remarcando algunos que el exilio no resultó gravoso para ellos ni les causó quebranto, a semejanza de la hoguera a la que fue arrojado Abraham, que se trocó en frescor y paz para él (21:69; R, Z). Se consigna además que Dios continuó dispensando alivio y sustento a los propios israelitas durante su confinamiento errático (Ṭ, Z), proveyéndoles entre otras mercedes de agua dimanada de doce manantiales que brotaron milagrosamente de la peña cuando Moisés la golpeó con su báculo (véanse 2:60; 7:160; Ṭ).
Versículo 27–32
۞ وَٱتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ٱبْنَىْ ءَادَمَ بِٱلْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًۭا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ ٱلْءَاخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّكَ ۖ قَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ ٱللَّهُ مِنَ ٱلْمُتَّقِينَ ﴿٢٧﴾ لَئِنۢ بَسَطتَ إِلَىَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِى مَآ أَنَا۠ بِبَاسِطٍۢ يَدِىَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ ۖ إِنِّىٓ أَخَافُ ٱللَّهَ رَبَّ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿٢٨﴾ إِنِّىٓ أُرِيدُ أَن تَبُوٓأَ بِإِثْمِى وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَٰبِ ٱلنَّارِ ۚ وَذَٰلِكَ جَزَٰٓؤُا۟ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٢٩﴾ فَطَوَّعَتْ لَهُۥ نَفْسُهُۥ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُۥ فَأَصْبَحَ مِنَ ٱلْخَٰسِرِينَ ﴿٣٠﴾ فَبَعَثَ ٱللَّهُ غُرَابًۭا يَبْحَثُ فِى ٱلْأَرْضِ لِيُرِيَهُۥ كَيْفَ يُوَٰرِى سَوْءَةَ أَخِيهِ ۚ قَالَ يَٰوَيْلَتَىٰٓ أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَٰذَا ٱلْغُرَابِ فَأُوَٰرِىَ سَوْءَةَ أَخِى ۖ فَأَصْبَحَ مِنَ ٱلنَّٰدِمِينَ ﴿٣١﴾ مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ أَنَّهُۥ مَن قَتَلَ نَفْسًۢا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍۢ فِى ٱلْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ ٱلنَّاسَ جَمِيعًۭا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحْيَا ٱلنَّاسَ جَمِيعًۭا ۚ وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِٱلْبَيِّنَٰتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًۭا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِى ٱلْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ ﴿٣٢﴾
wautlu ʿalayhim nabaʾa bnay ādama bil-ḥaqqi idh qarrabā qurbānan fatuqubbila min aḥadihimā walam yutaqabbal mina l-ākhari qāla laʾaqtulannaka qāla innamā yataqabbalu llāhu mina l-muttaqīn · laʾim basaṭta ilayya yadaka litaqtulanī mā ana bibāsiṭin yadiya ilayka liʾaqtulaka innī akhāfu llāha rabba l-ʿālamīn · innī urīdu an tabūʾa biʾithmī waʾithmika fatakūna min aṣḥābi n-nāri wadhālika ŷazāʾu ẓ-ẓālimīn · faṭawwaʿat lahū nafsuhū qatla akhīhi faqatalahū faʾaṣbaḥa mina l-khāsirīn · fabaʿatha llāhu ghurāban yabḥathu fī l-arḍi liyuriyahū kayfa yuwārī sawʾata akhīhi qāla yāwaylatā aʿaŷaztu an akūna mithla hādhā l-ghurābi faʾuwāriya sawʾata akhī faʾaṣbaḥa mina n-nādimīn · min aŷli dhālika katabnā ʿalā banī isrāʾīla annahū man qatala nafsam bighayri nafsin aw fasādin fī l-arḍi fakaʾannamā qatala n-nāsa ŷamīʿan waman aḥyāhā fakaʾannamā aḥyā n-nāsa ŷamīʿan walaqad ŷāʾathum rusulunā bil-bayyināti thumma inna kathīram minhum baʿda dhālika fī l-arḍi lamusrifūn
Y recítales con la verdad el relato de los dos hijos de Adán, cuando ambos presentaron una ofrenda y fue aceptada de uno de ellos pero no del otro. Dijo [el uno]: «¡Sin duda te mataré!». Dijo [el otro]: «Dios solo acepta de los reverentes.
27–32Cf. Génesis 4. Estos versículos desgranan la crónica de los bíblicos Caín y Abel, y al igual que su contraparte veterotestamentaria, el relato coránico de Caín y Abel opera como arquetipo de la propensión del ser humano caído hacia la violencia fratricida y el exterminio de sus propios «hermanos». En su marco coránico privativo, ciertos exegetas conciben la narración como una sutil glosa sobre controversias atinentes de modo primordial a la Gente del Libro suscitadas en otras partes de la sūrah.
Recítales con la verdad puede significar que Muḥammad debía comunicar esta relación a los judíos o a los idólatras quienes, conforme a la exégesis del v. 11, habían confabulado para asesinar a Muḥammad y a varios de sus Compañeros (Z): Recordad la Gracia de Dios sobre vosotros, cuando un pueblo se dispuso a extender sus manos contra vosotros, pero Él apartó sus manos de vosotros (véase 5:11c). La locución idiomática extender sus manos contra se emplea asimismo para pintar la voluntad homicida en el presente pasaje (v. 28), evidenciando un nexo temático íntimo entre ambos textos. En la medida en que la historia gravita sobre el riesgo moral que entraña la envidia espiritual, puede hallarse enderezada contra aquellos judíos y cristianos hostiles al mensaje de Muḥammad a causa de celos espirituales (R; la envidia espiritual en general por parte de colectividades de fe pretéritas se sugiere en el v. 59 y se declara de forma directa en 2:90, 109, 213; 3:19; 4:54; 45:17).
El cierre de este pasaje con una severa advertencia sobre la gravedad del pecado del homicidio tal como figura en el mensaje transmitido por Dios a los israelitas (v. 32) corrobora aún más la hipótesis de que esta relación iba dirigida, en parte, hacia la Gente del Libro. Al-Ṭabarī, empero, expone que la finalidad de evocar este relato estribaba en instar a los musulmanes a proceder con lenidad e indulgencia para con aquellos judíos que maquinaban atentar contra Muḥammad y algunos de sus prosélitos, emulando así la conducta paradigmática de Abel, quien rehusó alzar su brazo contra su consanguíneo pese a la amenaza de muerte vertida por este. Invoca a este respecto un ḥadīz: «En verdad Dios os propone el ejemplo de los dos hijos de Adán; adoptad, pues, la senda del mejor de los dos y desechad la del peor» (Ṭ).
27Los dos hijos de Adán remite a los bíblicos Caín (Qābīl) y Abel (Hābīl). Ambos recibieron bien una prescripción divina de presentar una ofrenda (Ṭ) o bien, según ciertos comentaristas, libraron un lance de sacrificios rivales con el objeto de dirimir el derecho a contraer nupcias con la hermana gemela de Caín, disputada por ambos hermanos (R, Ṭ, Z). Abel, al ser pastor, inmoló un carnero cebado para el sacrificio, mientras que Caín, consagrado a la labranza, ofrendó parte de sus mieses. La crónica coránica testifica que Dios acogió el sacrificio del uno (identificado como Abel) y desechó el del otro (identificado como Caín), pero, al igual que la relación bíblica, no explicita el motivo de tal discriminación. Ciertos comentaristas aducen que mientras Abel sacrificó la res más escogida de su grey, Caín presentó los frutos más menguados de su cosecha (Ṭ). Ofrenda traduce aquí qurbān, vocablo cuya raíz, q-r-b, remite primordialmente a la proximidad, lo que denota que la ofrenda o «sacrificio» se concibe primariamente como un vehículo de aproximación a Dios. Al-Ṭabarī anota que la cercanía a Dios constituía el resorte esencial tanto de Caín como de Abel al sacrificar, restando así crédito a los relatos que subordinan la ofrenda a una disputa marital, si bien al-Rāzī atribuye una intencionalidad piadosa únicamente a Abel. La aseveración de Abel ante el desafío homicida de su hermano: Dios solo acepta de los reverentes, busca patentizar que la ofrenda de su antagonista fue desdeñada por no haber sido presentada con genuina reverencia o temor de Dios (Ṭ, Z), habiendo ofrecido una oblación ruin e indigna (Ṭ).
Al-Ṭabarī anota que la práctica de las ofrendas sacrificiales en las comunidades religiosas pretéritas equivalía a las prácticas de la caridad y la limosna entre los musulmanes y, en un sentido más vasto, que las obras pías —incluidas la oración y el ayuno, así como la limosna preceptiva— suplen la función del sacrificio en el islam. Presentaron una ofrenda traduce qarraba, verbo susceptible de aplicarse igualmente a la entrega de caridad (R, Z). En la medida en que la oración, el ayuno y la limosna son análogos al sacrificio ritual en la perspectiva islámica, Dios solo acepta de los reverentes funge como conminación general de que únicamente los actos rituales o morales acometidos desde la reverencia son gratos ante Dios (R, Z). No obstante, en el islam, los ritos del ḥaŷŷ tocan a su término con la inmolación ritual de reses y la Festividad del Sacrificio (ʿĪd al-aḍḥā, designada asimismo a veces como ʿĪd al-qurbān), celebraciones ambas que conmemoran la interrupción divina del trance de Abraham cuando se disponía a degollar a su hijo, y la provisión compensatoria de un carnero para el sacrificio en su lugar. La carne proveniente del sacrificio sacrificial al término del rito peregrino se reparte en calidad de limosna, lo cual parecería ratificar parcialmente la tesis de al-Ṭabarī de que, en el seno del islam, la beneficencia hacia los menesterosos ocupa en cierta medida el sitial del sacrificio ritual inherente a religiones anteriores. Véase 22:36–37, donde se afirma a propósito de los camellos de sacrificio inmolados durante el peregrinaje: Ni su carne ni su sangre alcanzarán a Dios, mas lo que Le alcanza es vuestra reverencia.
Versículo 28
لَئِنۢ بَسَطتَ إِلَىَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِى مَآ أَنَا۠ بِبَاسِطٍۢ يَدِىَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ ۖ إِنِّىٓ أَخَافُ ٱللَّهَ رَبَّ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿٢٨﴾
laʾim basaṭta ilayya yadaka litaqtulanī mā ana bibāsiṭin yadiya ilayka liʾaqtulaka innī akhāfu llāha rabba l-ʿālamīn
Aun si extiendes tu mano contra mí para matarme, yo no extenderé mi mano contra ti para matarte. En verdad temo a Dios, Señor de los mundos.
28Los comentaristas debaten por qué Abel declinó repeler la agresión de su hermano o parapetarse en legítima defensa, a pesar de que Caín había exteriorizado paladinamente su propósito homicida. Algunos sostienen que fue una vía para desvelar y poner de relieve la atrocidad delDesignio y la acción asesina de su hermano (R, Ṭ), en tanto que otros aducen que atacar al prójimo en legítima defensa aún no había sido tipificado como lícito en aquella fase auroral de la historia humana (Ṭ, Z). Otros hacen notar que la aseveración de Abel: yo no extenderé mi mano contra ti para matarte, no implica necesariamente la renuncia a la defensa propia, sino la proscripción de abrigar la intención de victimar a su hermano de forma preventiva o en el fragor de la autoprotección (Q, R). Ciertos testimonios indican que Caín mató a Abel mientras dormía, encontrándose este imposibilitado para defenderse, lo que no obsta a la eventualidad de que se hubiese defendido de haber estado despierto (Q, R). Cabe asimismo la probabilidad de que Abel juzgase preferible ser muerto antes que matar, aun mediando legítima defensa (R). Al-Qurṭubī destaca que los creyentes eminentes y devotos de los orígenes del islam que, a semejanza de ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, se abstuvieron de combatir a sus correligionarios y tomar partido en la Primera Guerra Civil (36–40/656–61), invocaron como apoyatura legitimadora el paradigma de Abel, quien hizo gala de una entereza superior al refrenarse de una violencia susceptible de desembocar en el óbito de su hermano —un hermano monoteísta, aun si en ese instante se conducía como un rebelde y un inícuo—.
Versículo 29
إِنِّىٓ أُرِيدُ أَن تَبُوٓأَ بِإِثْمِى وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَٰبِ ٱلنَّارِ ۚ وَذَٰلِكَ جَزَٰٓؤُا۟ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٢٩﴾
innī urīdu an tabūʾa biʾithmī waʾithmika fatakūna min aṣḥābi n-nāri wadhālika ŷazāʾu ẓ-ẓālimīn
Deseo que cargues con mi pecado y con tu pecado, y así pases a ser de los moradores del Fuego. Tal es la retribución de los malhechores».
29Deseo que cargues con mi pecado y con tu pecado se comprende en el sentido de que, antes de arremeter contra su hermano en represalia, Abel prefirió consentir que su agresor asumiera la carga íntegra de la culpa. Mi pecado (izmī) no pretende significar aquí que Caín cargaría con el fardo de las faltas personales de Abel —pues el Corán y la doctrina islámica proclaman con diafanidad que nadie asume la culpa moral de otro—, sino más bien que Caín pecharía con la culpa del crimen de haber dado muerte a Abel. Por ende, mi pecado denota propiamente «el pecado de matarme» (izm qatlī) —el sustantivo interpuesto qatl («matar») se halla elidido (R, Ṭ, Z)—, mientras que tu pecado —esto es, el pecado de Caín— alude a las demás tropelías y desacatos que este había perpetrado hasta esa sazón.
Versículo 30
فَطَوَّعَتْ لَهُۥ نَفْسُهُۥ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُۥ فَأَصْبَحَ مِنَ ٱلْخَٰسِرِينَ ﴿٣٠﴾
faṭawwaʿat lahū nafsuhū qatla akhīhi faqatalahū faʾaṣbaḥa mina l-khāsirīn
Mas su alma le incitó a matar a su hermano, y lo mató, pasando a ser de los perdedores.
30El alma carnal de Caín le incitó a matar a su hermano, denotando que lo instigó o estimuló a darle muerte, que le facilitó la comisión del acto, o que se lo mostró como algo halagüeño y lo envalentonó para consumar el delito (Aj, R, Ṭ, Z). Aunque alma puede designar sencillamente al individuo como sujeto moral independiente, en ciertos pasajes coránicos y en los tratados ascéticos y sufíes el «alma» personifica la sede de las pasiones que impelen al ser humano a obrar torcidamente; véase 12:53, donde el profeta José proclama: Mas no pretendo exculpar a mi propia alma; en verdad, el alma incita al mal. Al hilo de este versículo, al-Qushayrī observa que una vez que el alma —espoleada por apetencias vanas— ha forjado la determinación de obrar el mal (como hizo Caín en el v. 27), los ulteriores requerimientos a la equidad y a la justicia quedan amortiguados, lo que acaso esclarezca por qué la respuesta de Abel ante la amenaza de su hermano no surtió mella alguna. Según la mayoría de las crónicas, Caín mató a su hermano mientras este reposaba machacándole la cabeza entre dos peñascos, arbitrio que algunos afirman le fue sugerido por Satanás (R, Ṭ, Z). Se refiere que si bien Adán sobrevivió dilatados años tras el asesinato de Abel, jamás volvió a reír (R, Z).
Versículo 31
فَبَعَثَ ٱللَّهُ غُرَابًۭا يَبْحَثُ فِى ٱلْأَرْضِ لِيُرِيَهُۥ كَيْفَ يُوَٰرِى سَوْءَةَ أَخِيهِ ۚ قَالَ يَٰوَيْلَتَىٰٓ أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَٰذَا ٱلْغُرَابِ فَأُوَٰرِىَ سَوْءَةَ أَخِى ۖ فَأَصْبَحَ مِنَ ٱلنَّٰدِمِينَ ﴿٣١﴾
fabaʿatha llāhu ghurāban yabḥathu fī l-arḍi liyuriyahū kayfa yuwārī sawʾata akhīhi qāla yāwaylatā aʿaŷaztu an akūna mithla hādhā l-ghurābi faʾuwāriya sawʾata akhī faʾaṣbaḥa mina n-nādimīn
Entonces Dios envió a un cuervo que escarbaba la tierra para mostrarle cómo ocultar la desnudez de su hermano. Dijo: «¡Ay de mí! ¿Acaso soy incapaz de ser como este cuervo y ocultar la desnudez de mi hermano?». Y pasó a ser de los arrepentidos.
31Algunos exegetas indican que Abel fue el primer ser humano en ser asesinado, o incluso en morir; de ahí el desconcierto de Caín sobre cómo disponer del cadáver (Ṭ, Z). Caín ignora el modo de ocultar la desnudez de Abel y guarecerla de las alimañas carroñeras, puesto que el rito de inhumar a los difuntos no se hallaba aún instaurado (Ṭ). Dios envió entonces a un cuervo vivo que «escarbaba la tierra» con su pico y garras para enterrar a otro cuervo, mostrando palpablemente a Caín cómo dar sepultura digna a los restos mortales de su hermano (Ṭ), lo que evidencia que la práctica funeraria del enterramiento fue enseñada al género humano por Dios. El espectáculo del ave enterrando el cuerpo de su congénere hace cobrar a Caín conciencia de su espantosa depravación moral y de su torpeza, al no haber tenido la sensibilidad ni el saber para hacer lo propio con su hermano, sumiéndose por ende en el remordimiento. Otras tradiciones relatan que el cuervo hendía la tierra a fin de sepultar otro objeto, lo que inspiró a Caín la idea de inhumar a su hermano; o bien que el ave acudió y comenzó a arrojar tierra sobre el cadáver de Abel, conmoviendo a Caín ante la dignidad dispensada a su víctima y sumiéndolo en el arrepentimiento (R). Desnudez traduce sawʾah, vocablo que puede emplearse asimismo para aludir a las partes púdicas. Al-Zamajsharī afirma que sawʾah denota aquí el oprobio de la carne insepulta de Abel, mientras que al-Ṭabarī glosa sencillamente sawʾah como «cadáver». ¡Ay de mí! traduce waylatī, que es un clamor de pesar espiritual consignado en otros parajes del Corán (véase 2:79c), emitido a menudo al vislumbrar la certidumbre del castigo divino; véanse 18:49; 21:14, 47, 97; 25:28; 36:52; 37:20; 68:31.
Versículo 32
مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ أَنَّهُۥ مَن قَتَلَ نَفْسًۢا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍۢ فِى ٱلْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ ٱلنَّاسَ جَمِيعًۭا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَآ أَحْيَا ٱلنَّاسَ جَمِيعًۭا ۚ وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِٱلْبَيِّنَٰتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًۭا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِى ٱلْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ ﴿٣٢﴾
min aŷli dhālika katabnā ʿalā banī isrāʾīla annahū man qatala nafsam bighayri nafsin aw fasādin fī l-arḍi fakaʾannamā qatala n-nāsa ŷamīʿan waman aḥyāhā fakaʾannamā aḥyā n-nāsa ŷamīʿan walaqad ŷāʾathum rusulunā bil-bayyināti thumma inna kathīram minhum baʿda dhālika fī l-arḍi lamusrifūn
Por esta razón prescribimos para los Hijos de Israel que quien mate a un alma —a no ser que sea por otra alma o por sembrar la corrupción en la tierra— será como si hubiera matado a toda la humanidad; y quien salve la vida de una, será como si hubiera salvado la vida de toda la humanidad. Ciertamente vinieron a ellos Nuestros mensajeros con pruebas evidentes. Mas aún después de eso, muchos de ellos son pródigos en la tierra.
32La narración de los dos hijos de Adán, tanto aquí como en la Biblia, pivota en torno a la gravedad y el horror inmanentes al acto homicida. La impotencia inicial de Caín para ocultar los despojos de Abel en el texto coránico y la aseveración de que la sangre de Abel «clamaba . . . desde la tierra» en el relato bíblico (Génesis 4:10) sugieren a la par la extremada dificultad de sepultar un crimen de sangre y, en consecuencia, la inexorabilidad de la retribución penal tanto en este mundo cuanto en el venidero. En este versículo conclusivo del episodio, el Corán remarca aún con mayor vigor la atrocidad del pecado de asesinato sentenciando que Dios prescribió para los Hijos de Israel que quitar la vida a una sola alma equivalía a la matanza de toda la humanidad y, correlativamente, que salvar una vida equivalía a redimir a toda la humanidad. La tradición hermenéutica judía recopilada en la Mishná y el Talmud asocia de forma similar esta sentencia específica, convertida en pilar de la ética judía, a la historia de Caín y Abel.
Al dilucidar la equivalencia simbólica postulada por el versículo entre aniquilar a un individuo y exterminar a toda la humanidad, algunos comentaristas sostienen que el sentido radicaría en que matar a un alma de insigne rango espiritual —como un profeta o un «imán justo»— equivale a dar muerte a toda la humanidad; otros arguyen que segar una vida equivale a segar a la humanidad entera desde la óptica de la persona asesinada (Q, Ṭ). Ciertos tratadistas, con todo, sopesan la gravedad del homicidio desde la perspectiva del agravio inferido al Creador, pues trátese de una sola persona o de una multitud, se vulnera lo que Dios ha sacralizado con el mayor celo (Q).
Muŷāhid asevera que la pena en la Otra Vida reviste idéntica severidad para todo homicida al margen de la cifra de sus víctimas, dado que el pavoroso castigo conminado para quien siega la vida de un creyente no se multiplica cuantitativamente en caso de víctimas plurales (Q, Ṭ); aunque otros interpretan esta declaración en el sentido de que el escarmiento terrenal por asesinato es uniforme se trate de una o de varias víctimas (Q, Ṭ), habida cuenta de que el delincuente solo posee una vida que pueda serle arrebatada. La salvedad a no ser que sea por otra alma exonera la privación de la vida efectuada en el marco de la ejecución judicial legítima contra quien ha victimado a otra alma —o por cualquier otro delito conminado con pena capital, como el adulterio consumado por personas casadas (R)—, así como la muerte infligida a quienes siembran la corrupción, entendiéndose por tal la idolatría, la guerra abierta contra los musulmanes o el bandidaje en los caminos (Q, Ṭ, Z). Para el concepto de sembrar la corrupción y sus implicaciones penales, véase el v. 33.
Quien salve la vida de una se concibe de diversos modos: bien como alusivo a quienes, en calidad de deudos de la víctima, renuncian a la represalia y aceptan una compensación pecuniaria o perdonan al hechor (véase 2:178 y su comentario), o bien como referido a quienes auxilian a personas en trance mortal inminente, como incendios o naufragios (Ṭ, Z). Ciertos autores expanden la noción de salvamento a modalidades indirectas o espirituales, tales como rescatar a un semejante de la indigencia extrema o brindarle auxilio y guía cuando se halla extraviado espiritual o moralmente (Qm).
El versículo señala que el principio ético que homologa el valor de una vida humana con el de la humanidad entera tanto en el acto de segar como en el de salvar fue impuesto preceptivamente para los Hijos de Israel. Diversos comentaristas explican que estos últimos son individualizados aquí por cuanto constituyeron la primera comunidad de fe conminada con pena eterna por el pecado de homicidio (Q); al-Rāzī arguye que los Hijos de Israel son señalados a causa del supuesto complot tramado por ciertos judíos medinenses contra el Profeta, mentado en 5:11c. Otros comentaristas puntualizan que el principio moral rige con idéntica fuerza y obligatoriedad para la comunidad musulmana (IK, Q, Ṭ).
Versículo 33
إِنَّمَا جَزَٰٓؤُا۟ ٱلَّذِينَ يُحَارِبُونَ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَيَسْعَوْنَ فِى ٱلْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوٓا۟ أَوْ يُصَلَّبُوٓا۟ أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَٰفٍ أَوْ يُنفَوْا۟ مِنَ ٱلْأَرْضِ ۚ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْىٌۭ فِى ٱلدُّنْيَا ۖ وَلَهُمْ فِى ٱلْءَاخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴿٣٣﴾
innamā ŷazāʾu lladhīna yuḥāribūna llāha warasūlahū wayasʿawna fī l-arḍi fasādan an yuqattalū aw yuṣallabū aw tuqaṭṭaʿa aydīhim waʾarŷuluhum min khilāfin aw yunfaw mina l-arḍi dhālika lahum khizyun fī d-dunyā walahum fī l-ākhirati ʿadhābun ʿaẓīm
Ciertamente, la retribución de quienes hacen la guerra contra Dios y Su Mensajero y se esfuerzan por sembrar la corrupción en la tierra es que sean muertos o crucificados, o que se les corten las manos y los pies de lados opuestos, o que sean desterrados de la tierra. Tal será su deshonra en este mundo, y en la Otra Vida tendrán un castigo inmenso,
33Este versículo estipula una de las cinco penas fijadas coránicas (ḥadd) —esto es, sanciones capitales o corporales de precepto divino— que habrán de ser impuestas por el Estado islámico a quienes sean convictos de delitos tipificados como lesivos para la urdimbre moral de la sociedad islámica en su conjunto, incluidos asesinos, ladrones, fornicarios, calumniadores y, en este pasaje, quienes hacen la guerra contra Dios y Su Mensajero (muḥāribūn). Esta locución se entiende como referida a quienes atacan y aterrorizan de forma directa a los miembros de la comunidad islámica, habida cuenta de que no es factible «hacer la guerra» contra Dios en persona (Q). Las transgresiones subsumidas bajo esta sanción coránica (ḥadd) se denominan colectivamente ḥirābah y comprenden el bandidaje a mano armada, el asalto con violencia (incluida la violación) y el homicidio perpetrado primordialmente contra viandantes inocentes en los caminos, si bien se considera por consenso que abarca igualmente asaltos semejantes consumados en urbes y núcleos poblados. El empleo de armas, las amenazas de violencia desmedida y los métodos de intimidación y terror constituyen la nota distintiva de estos crímenes y los discriminan de otras formas de hurto o agresión.
Aunque la frase sembrar la corrupción en la tierra pudiera parecer susceptible de una exégesis dilatada, su alcance en este versículo ha sido circunscrito por la mayor parte de los grandes exegetas a los delitos a mano armada consignados arriba y a su impacto disolvente en la seguridad y sosiego colectivos. No obstante, la noción de «sembrar la corrupción en la tierra» aflora en múltiples pasajes coránicos, asociada a menudo con «obrar con maldad sobre la tierra» y en frontal antítesis con «ordenar las cosas rectamente en ella». Se emplea en ocasiones para señalar la degradación espiritual y sus secuelas en el Más Allá; véanse 2:11–12, 27, 220; 3:63; 7:56, 142; 10:40, 81; 16:88. En 2:30, empero, los ángeles presagian que el establecimiento del ser humano como «lugarteniente» en la tierra implicará «sembrar la corrupción» y «derramar sangre», enlazando así «sembrar la corrupción» con la violencia física y sugiriendo que constituye una pulsión arraigada en el talante humano (cf. 30:41), tesis corroborada por la tragedia fratricida de Caín y Abel en los vv. 27–31. «Sembrar la corrupción» se halla implícita o explícitamente imbricado con la violencia fáctica en otros pasajes (véanse, por ejemplo, 2:205; 5:64; 26:183; 27:48–49; 28:4) e involucra con frecuencia una simbiosis de ruina espiritual y terrena; véanse 7:74, 85–86, 103; 11:85; 13:25.
El motivo de revelación más sólidamente atestiguado para este versículo concierne al episodio en que una cuadrilla de hombres pertenecientes a las tribus de ʿUraynah y ʿUkl se presentaron ante el Profeta fingiendo deseo de acogerse al islam. El Profeta los admitió en la comunidad, mas al poco se lamentaron ante él de que, en su condición de beduinos trashumantes, el sedentarismo medinense les resultaba insoportable. El Profeta les autorizó entonces a abandonar la ciudad enviando con ellos a un camellero y unas cuantas camellas para que se sustentaran con su leche. Una vez en despoblado, sin embargo, mutilaron con ferocidad y asesinaron al camellero, apoderándose de las bestias que el Profeta les había facilitado. El Profeta ordenó su captura y dispuso según se informa que se les cercenaran manos y pies, se les vaciaran los ojos y se expusieran sus cuerpos al sol hasta expirar (Q, Ṭ, W). Descendió entonces este versículo fijando para tales crímenes la graduación de las cuatro penas aquí reseñadas: la amputación cruzada de mano y pie de lados opuestos, la ejecución simple, la crucifixión y el destierro (cf. 20:71, donde Faraón amenaza a sus magos con penas análogas cuando estos se arrepienten y abrazan la fe de Moisés).
Dado que los facinerosos incurrieron además en apostasía (murtaddūn), habida cuenta de que profesaron el islam en presencia del Profeta y luego renegaron de él mediante sus atrocidades, una exigua minoría juzgó que el versículo atañía a los apóstatas en general (Ṭ). Es evidente, con todo, que los drásticos castigos contemplados en este pasaje se refieren privativamente a quienes perpetran crímenes con descaro y con una crueldad, violencia y aterrorizamiento excepcionales de personas indefensas.
Algunos sostienen que este versículo, con su baremo penal para tales delincuentes, fue promulgado a guisa de esclarecimiento ante el proceder del Profeta o incluso como una homologación divina de este (Ṭ). Otros lo interpretan como una enmienda parcial y una atenuación derogatoria de la severidad de la respuesta profética, toda vez que el versículo elude avalar la práctica de vaciar los ojos o la exposición agónica hasta fenecer (Q, Ṭ). Según ciertos tratadistas, el versículo puede leerse como una proscripción implícita de la tortura (Q); de hecho, el Profeta se abstuvo taxativamente de cualquier género de tortura tanto antes como después de este trance (Q). Otros desestiman que el versículo censurara o abrogara la conducta del Profeta, aseverando bien que el Profeta había proyectado abrasar los ojos de los agresores pero al descender el versículo declinó hacerlo, o bien que la orden complementaria de horadarles los ojos se ejecutó a título de retribución exacta (qiṣāṣ, véase 2:178 y su comentario) por idéntica carnicería perpetrada por los criminales contra el infortunado pastor (Q, Ṭ).
Ciertos exegetas y una fracción minoritaria de autoridades jurisprudenciales sostuvieron que la autoridad islámica (o imām) podía hacer uso de su discrecionalidad para imponer una o varias de las cuatro penas aquí relacionadas a los convictos de ḥirābah (Q, Ṭ). Al-Shāfiʿī y otros jurisperitos consideraron en cambio que los castigos debían guardar una correlación estricta y tarifada con la gravedad del delito: quienes cometían homicidio en el curso de la ḥirābah sin perpetrar expolio eran condenados a la ejecución simple; quienes robaban sin causar muertes sufrían la amputación de mano y pie opuestos; quienes consumaban tanto el robo como el asesinato eran ajusticiados y crucificados; y quienes sembraban el pánico e intimidaban sin cobrarse vidas ni caudales eran condenados al destierro (JJ, Q, Ṭ, Ṭs).
Medió notable controversia doctrinal entre los juristas a propósito del procedimiento técnico para ejecutar estas penas. La crucifixión, entendida como la exposición pública del reo, se ejecutaba históricamente en las sociedades islámicas con posterioridad a la ejecución de la pena de muerte —a título de escarmiento e intimidación pública general—, y no como técnica de ejecución propiamente dicha. Algunos doctores de la ley recomendaban la crucifixión previa a la ejecución, pero no como instrumento letal, de suerte que el culpable fuera exhibido y de inmediato ajusticiado para evitar un padecimiento asimilable a la tortura, la cual está formalmente vedada (Q, Ṭs). El extrañamiento o destierro fue interpretado por ciertos comentaristas tempranos como la orden de acosar implacablemente a los sediciosos hasta expulsarlos fuera de las fronteras del territorio islámico. La mayoría entendió sin embargo que conllevaba la deportación forzosa desde su comarca de origen a otra remota o bien su encarcelamiento, el cual «desterraba» de facto al reo de la convivencia social (Q, Ṭ, Ṭs). La pena de presidio fue instaurada según se refiere por el segundo Califa, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, quien confinaba a tales delincuentes hasta constatar su cabal arrepentimiento (Q). La noción de que la deshonra mundana y el castigo de la iniquidad se verán agravados por el tormento en la Otra Vida se halla articulada en formulaciones diversas en otros textos; véanse el v. 41; 2:114; 9:74; 13:33–34.
Versículo 34
إِلَّا ٱلَّذِينَ تَابُوا۟ مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا۟ عَلَيْهِمْ ۖ فَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٣٤﴾
illā lladhīna tābū min qabli an taqdirū ʿalayhim faʿlamū anna llāha ghafūrur raḥīm
salvo aquellos que se arrepientan antes de que los sometáis. Sabed, pues, que Dios es Perdonador, Misericordioso.
34Aquí, al igual que en todos los pecados por graves que fueren, la puerta del perdón permanece abierta. El arrepentimiento sincero por estos crímenes puede redimir a los culpables del castigo en la Otra Vida, mas se considera que solo exime de la sanción punitiva terrena si median antes de ser «sometidos», esto es, con anterioridad a que sean capturados y puestos a disposición de la autoridad judicial. Ello corre parejo a la premisa teológica de que el arrepentimiento exime del castigo de ultratumba a condición de producirse antes de la agonía de la muerte, momento a partir del cual el juicio y la condena divina resultan irrevocables (véase 4:17–18c). En casi todas las escuelas jurídicas, una vez que el autor de un crimen mayor es conducido ante los magistrados y declarado convicto, la imposición de la pena legal tarifada (ḥadd) reviste carácter inexorable; mas si el delincuente es perdonado por la víctima y no denunciado ante los tribunales, la sanción puede no aplicarse (Q, Ṭ). Si bien el arrepentimiento tempestivo extingue las penas de ḥadd consignadas en el v. 33, los derechos de resarcimiento de las víctimas se mantienen intactos, de suerte que el reo sigue constreñido a restituir los bienes dañados o sustraídos y continúa sujeto a la ley del talión o qiṣāṣ (véase 2:178 y comentario). Al igual que ocurre en el régimen de la retribución misma, la víctima asiste al derecho inalienable de exigir justicia estricta contra el reo, pero condonar la falta y eludir la denuncia pública se reputa de mérito espiritual supremo y una vía insigne de comulgar con los Atributos Divinos de Perdonador y Misericordioso, invocados al cierre del versículo.
Versículo 35
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱبْتَغُوٓا۟ إِلَيْهِ ٱلْوَسِيلَةَ وَجَٰهِدُوا۟ فِى سَبِيلِهِۦ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿٣٥﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū ttaqū llāha wabtaghū ilayhi l-wasīlata waŷāhidū fī sabīlihī laʿallakum tufliḥūn
¡Oh, vosotros que creéis! Reverenciad a Dios, buscad el medio de aproximaros a Él y esforzaos en Su camino, para que así prosperéis.
35Buscar el medio de aproximaros a Dios, o en otros pasajes la «cercanía» con Él, se formula en el Corán a la par como un encumbrado desiderátum espiritual (y su consiguiente galardón; 17:57; 38:25, 40) y como el fruto maduro de las obras piadosas y la obediencia (9:99; 34:37). En múltiples versículos, a quienes ostentan la más excelsa jerarquía espiritual se los califica de los allegados (56:11, 88; 83:21, 28). Situado inmediatamente a continuación del versículo que franquea el indulto al malhechor arrepentido, el medio de aproximación a Dios puede aludir aquí bien a la contrición del pecador, bien al perdón y la acogida benevolente dispensados por la víctima hacia el ofensor. Quienes pretenden granjearse la cercanía divina por otros conductos ilegítimos, tales como la intercesión de deidades ilusorias, son severamente reprendidos (39:3; 46:28). Un célebre ḥadīz qudsī (dicho sagrado) refiere que el mejor sendero para acercarse a Dios radica en el cumplimiento cabal de las obligaciones de precepto, tales como la oración, la caridad y el ayuno; añade luego que el siervo devoto puede allegarse aún más a Él mediante las obras supererogatorias de bien. En el pensamiento sufí, la búsqueda del acceso a Dios y el logro de Su cercanía constituyen la cima de los anhelos y las estaciones místicas.
Para los comentaristas sufíes, al igual que para la generalidad de los doctores, la conducta recta y la observancia de los deberes religiosos constituían el medio primario de aproximación a Dios, si bien los maestros espirituales hacen hincapié además en el cultivo de virtudes íntimas como la paciencia, la resignación y la sinceridad a guisa de «vías de acercamiento» a Dios (Su, Qu). Ibn ʿAŷībah estima que el medio de aproximación engloba necesariamente el magisterio de un shayj espiritualmente consumado, capaz de guiar al discípulo en la purga de las adherencias del ego, propiciando así una mayor intimidad divina. La conminación a esforzaos en Su camino es asimismo un precepto constante a lo largo del Corán (véanse, por ejemplo, 2:218; 4:95; 8:72, 74; 9:20; 49:15).
Versículo 36–37
إِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ لَوْ أَنَّ لَهُم مَّا فِى ٱلْأَرْضِ جَمِيعًۭا وَمِثْلَهُۥ مَعَهُۥ لِيَفْتَدُوا۟ بِهِۦ مِنْ عَذَابِ يَوْمِ ٱلْقِيَٰمَةِ مَا تُقُبِّلَ مِنْهُمْ ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌۭ ﴿٣٦﴾ يُرِيدُونَ أَن يَخْرُجُوا۟ مِنَ ٱلنَّارِ وَمَا هُم بِخَٰرِجِينَ مِنْهَا ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌۭ مُّقِيمٌۭ ﴿٣٧﴾
inna lladhīna kafarū law anna lahum mā fī l-arḍi ŷamīʿan wamithlahū maʿahū liyaftadū bihī min ʿadhābi yawmi l-qiyāmati mā tuqubbila minhum walahum ʿadhābun alīm · yurīdūna an yakhruŷū mina n-nāri wamā hum bikhāriŷīna minhā walahum ʿadhābum muqīm
Ciertamente, quienes no creen, aunque poseyeran cuanto hay en la tierra y otro tanto semejante para rescatarse con ello del castigo del Día de la Resurrección, no se les aceptaría. Y tendrán un castigo doloroso.
Querrán salir del Fuego, pero jamás saldrán de él. Y tendrán un castigo duradero.
Versículo 38–39
وَٱلسَّارِقُ وَٱلسَّارِقَةُ فَٱقْطَعُوٓا۟ أَيْدِيَهُمَا جَزَآءًۢ بِمَا كَسَبَا نَكَٰلًۭا مِّنَ ٱللَّهِ ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌۭ ﴿٣٨﴾ فَمَن تَابَ مِنۢ بَعْدِ ظُلْمِهِۦ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ ٱللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌ ﴿٣٩﴾
waas-sāriqu was-sāriqatu faqṭaʿū aydiyahumā ŷazāʾam bimā kasabā nakālam mina llāhi wallāhu ʿazīzun ḥakīm · faman tāba mim baʿdi ẓulmihī waʾaṣlaḥa faʾinna llāha yatūbu ʿalayhi inna llāha ghafūrur raḥīm
Al ladrón y a la ladrona, cortadles las manos como retribución por lo que han cometido, como castigo ejemplar de parte de Dios. Ciertamente Dios es Poderoso, Sabio.
Mas quien se arrepienta tras su iniquidad y enmiende su conducta, Dios se volverá hacia él con misericordia. En verdad, Dios es Perdonador, Misericordioso.
38–39El v. 38 proclama otra de las cinco penas fijadas coránicas (ḥadd) expresamente enunciadas en el Corán (véase 5:33c), prescribiendo la amputación de la mano como escarmiento para el robo. Según al-Qurṭubī, la mutilación de la mano constituía asimismo la pena aplicada al hurto durante el período preislámico (ŷāhiliyyah) en Arabia. Aunque ciertos comentaristas juzgaron que esta penalidad operaba contra cualquier modalidad de sustracción sin distinción de cuantía o gravedad, la casi totalidad de las autoridades jurídicas determinó, sobre la base de las tradiciones proféticas y el precedente de los primeros Califas, que la pena solo procedía contra quien hurtase una suma cuantiosa o un objeto de elevado valor. La cuantía mínima (niṣāb) a partir de la cual procede ejecutar la pena se fija diversamente en 3 dirhams (unos 3 gramos de plata) o, según la opinión prevalente, en un cuarto de dīnār (aproximadamente 1 gramo de oro), o su equivalente tasado en mercaderías (Q, Ṭ). Otros fijan el umbral mínimo en el valor de un escudo de combate (Q). Para hurtos de cuantía inferior, la sanción se resuelve en la restitución o indemnización por las especies sustraídas, resarcimiento que al-Shāfiʿī reputa preceptivo incluso para aquellos reos a quienes se les aplique además la pena corporal de ḥadd (Q).
El versículo es taxativo al declarar que la pena alcanza por igual a hombres y mujeres culpables de robo, del mismo modo en que se prescribe de forma explícita para la fornicación (véase 24:2–3) y tal como se sobreentiende en todas las sanciones de ḥadd. Para enfatizar este principio de igualdad e inexorabilidad de la pena, el Profeta formuló su célebre aserto de que si su amadísima hija Fāṭimah fuese sorprendida robando, no titubearía en hacerle amputar la mano a ella también (IK).
Si bien la mutilación comporta una mengua física incapacitante, no se halla enderezada a provocar la muerte, requiriendo la Ley islámica el empleo de procedimientos quirúrgicos para restañar la hemorragia y conjurar el riesgo letal. Las penas de ḥadd se conciben como un derecho inmanente de Dios exigible contra el causante de transgresiones que, al modo del hurto, socavan la estabilidad del cuerpo social en su conjunto. Cada una de ellas oficia por tanto no solo como justa retribución del delito, sino además como un castigo ejemplar proyectado para disuadir a la colectividad de semejantes desmanes y reducir su incidencia a cotas mínimas. Enmendar su conducta entraña aquí, conforme al criterio de al-Qurṭubī, arrepentirse de toda rebeldía y desacato.
Al igual que en el v. 34, la puerta del perdón persiste expedita incluso para los criminales más empedernidos. Los comentaristas polemizaron arduamente sobre si el arrepentimiento eximía o no al ladrón del cercenamiento de la mano. Unos respondieron afirmativamente; otros adujeron que no, y que la misericordia que Dios dispensará al ladrón arrepentido prometida en estos versículos atañe exclusivamente a su juzgamiento y descargo en la Otra Vida (Q, Ṭ). Múltiples aḥādīz atestiguan que el Profeta garantizó a ladrones contritos tras haber arrostrado la sanción de ḥadd que habían sido perdonados por Dios y purificados de su culpa merced al castigo sufrido (IK). De manera semejante a los delitos a mano armada (ḥirābah) desglosados en los vv. 33–34, doctores cardinales de la jurisprudencia como Abū Ḥanīfah y al-Shāfiʿī dictaminaron que la sanción corporal de ḥadd solo podía esquivarse en el supuesto de que el delincuente fuera perdonado por el damnificado con anterioridad a su comparecencia ante la justicia oficial (JJ, Z).
Versículo 40
أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ ٱللَّهَ لَهُۥ مُلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ يُعَذِّبُ مَن يَشَآءُ وَيَغْفِرُ لِمَن يَشَآءُ ۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۭ ﴿٤٠﴾
alam taʿlam anna llāha lahū mulku s-samāwāti wal-arḍi yuʿadhdhibu man yashāʾu wayaghfiru liman yashāʾu wallāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr
¿Acaso no sabes que a Dios pertenece la soberanía sobre los cielos y la tierra? Él castiga a quien Le place y perdona a quien Le place. Y Dios tiene poder sobre todas las cosas.
40Este versículo clausura la sección relativa a las penalidades con un solemne recordatorio de que Dios es el juez supremo y el dispensador genuino tanto del castigo como del perdón. Al-Rāzī interpreta este pasaje como respaldo concluyente de la tesis asharí que postula que el derecho consustancial de Dios a castigar a unos y perdonar a otros —aun cuando pudiera antojársele arbitrario a la mente humana— halla plena fundamentación en Su Soberanía y en Su posesión dominical absoluta (mulk, que comprende ambos sentidos) sobre todas las criaturas en calidad de Hacedor Supremo.
Versículo 41
۞ يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ لَا يَحْزُنكَ ٱلَّذِينَ يُسَٰرِعُونَ فِى ٱلْكُفْرِ مِنَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ ءَامَنَّا بِأَفْوَٰهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُمْ ۛ وَمِنَ ٱلَّذِينَ هَادُوا۟ ۛ سَمَّٰعُونَ لِلْكَذِبِ سَمَّٰعُونَ لِقَوْمٍ ءَاخَرِينَ لَمْ يَأْتُوكَ ۖ يُحَرِّفُونَ ٱلْكَلِمَ مِنۢ بَعْدِ مَوَاضِعِهِۦ ۖ يَقُولُونَ إِنْ أُوتِيتُمْ هَٰذَا فَخُذُوهُ وَإِن لَّمْ تُؤْتَوْهُ فَٱحْذَرُوا۟ ۚ وَمَن يُرِدِ ٱللَّهُ فِتْنَتَهُۥ فَلَن تَمْلِكَ لَهُۥ مِنَ ٱللَّهِ شَيْـًٔا ۚ أُو۟لَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ لَمْ يُرِدِ ٱللَّهُ أَن يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ ۚ لَهُمْ فِى ٱلدُّنْيَا خِزْىٌۭ ۖ وَلَهُمْ فِى ٱلْءَاخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌۭ ﴿٤١﴾
yāʾayyuhā r-rasūlu lā yaḥzunka lladhīna yusāriʿūna fī l-kufri mina lladhīna qālū āmannā biʾafwāhihim walam tuʾmin qulūbuhum wamina lladhīna hādū sammāʿūna lil-kadhibi sammāʿūna liqawmin ākharīna lam yaʾtūka yuḥarrifūna l-kalima mim baʿdi mawāḍiʿihī yaqūlūna in ūtītum hādhā fakhudhūhu waʾil lam tuʾtawhu faḥdharū waman yuridi llāhu fitnatahū falan tamlika lahū mina llāhi shayʾ ulāʾika lladhīna lam yuridi llāhu an yuṭahhira qulūbahum lahum fī d-dunyā khizyun walahum fī l-ākhirati ʿadhābun ʿaẓīm
¡Oh, Mensajero! Que no te entristezcan quienes se apresuran a la incredulidad, aquellos que dicen: «Creemos» con sus bocas mientras sus corazones no creen, y aquellos que son judíos, que prestan oído a mentiras y escuchan a otra gente que no ha venido a ti. Tergiversan el sentido de las palabras diciendo: «Si se os da esto, tomadlo; pero si no se os da esto, ¡guardaos!». Y para aquel a quien Dios desee probar, tú no tendrás poder alguno para valerle ante Dios. Esos son aquellos cuyos corazones Dios no ha querido purificar. Suya es la deshonra en este mundo, y en la Otra Vida tendrán un castigo inmenso.
41Este versículo figura entre los numerosos pasajes que procuran consolar al Profeta frente a quienes deniegan o impugnan su prédica, aludiendo aquí tanto a los hipócritas —aquellos que dicen: «Creemos» con sus bocas mientras sus corazones no creen— cuanto a aquellos judíos medinenses que se desvivían por entorpecer o desacreditar la misión profética. Ciertos comentaristas señalan que los hipócritas y los judíos no se hallan forzosamente subsumidos en una misma categoría en esta frase, y que la cláusula mientras sus corazones no creen, y aquellos que son judíos, que prestan oído a mentiras puede leerse: «mientras sus corazones no creen. Aquellos que son judíos prestan oído a mentiras» (R, Z). Que prestan oído a mentiras, interpretado comúnmente como escuchar y dar por buenas las falsedades propaladas, puede traducirse también por «aquellos que escuchan [al Profeta] a fin de falsear o desmentir [sus asertos]» (R).
El contexto exegético más divulgado respecto a los reproches específicos dirigidos a los judíos en los vv. 41–44 es el incidente citado en 5:15c, relativo al caso de dos judíos adúlteros procedentes de una población cercana —bien Jaybar o, según otros relatos, Fadak— que fueron llevados a presencia del Profeta por los judíos de Medina para que emitiera fallo arbitral en nombre de sus correligionarios de fuera de la ciudad (Ṭ, Z). Cuando el Profeta inquirió acerca del dictamen de la Torá sobre la materia, se le brindaron informaciones falseadas, en la medida en que los judíos intentaron silenciar el castigo de lapidación prescrito en la Torá y eludir tal suplicio a los dos reos (W). Que estos judíos escuchan mentiras se interpreta como que prestan acatamiento a la adulteración que sus propios rabinos hacen de las enseñanzas de la Torá. Que presten oído a otra gente que no ha venido a ti alude a sus consultas con los judíos forasteros de Medina radicados en Jaybar (o Fadak), quienes habían aleccionado a los emisarios medinenses: si se os da esto —esto es, si el Profeta prescribe únicamente azotes para los adúlteros— tomadlo; pero si no se os da esto, y se les impone la lapidación, ¡guardaos! (Ṭ, W, Z). Una tradición minoritaria afirma que este versículo y los vv. 41–47 en general atañen a un litigio planteado ante el Profeta por dos clanes judíos medinenses, los Banū Naḍīr y los Banū Qurayẓah, acerca de si cabía aceptar el precio de la sangre (diyah) en lugar de la ejecución capital cuando la víctima pertenecía a un linaje tribal inferior al del asesino (Q, Ṭ).
Tergiversan el sentido de las palabras (yuḥarrifūna-l-kalima min baʿdi mawāḍiʿihi) puede denotar textualmente desarraigar las palabras de su ubicación prístina en el texto, sugiriendo algunos que los jerarcas judíos de Medina extirparon el precepto de la lapidación de su contexto dentro del régimen del adulterio en la Torá (JJ). Esta «adulteración» (taḥrīf) del texto sagrado por parte de los judíos se denuncia análogamente en 2:75; 4:46; 5:13. Abundantes testimonios refieren que cuando los judíos requirieron el arbitraje del Profeta sobre los dos culpables y este exigió conocer el fallo de la Torá, lo condujeron ante un joven erudito llamado Ibn Ṣūriyā, quien ratificó que la lapidación era la sanción veterotestamentaria preceptiva. Este u otro dignatario judío confesó al Profeta que los dirigentes rabínicos habían convenido conmutar la lapidación cuando sintieron reticencias para aplicarla a personas de alcurnia social, sustituyéndola por azotes y escarnio público, penas que les resultaba más cómodo infligir a cualquier transgresor (Ṭ, Z). El Profeta dispuso a continuación aplicar la lapidación a los reos, aseverando que tal decisión entrañaba el restablecimiento del magisterio original de la Torá (Ṭ).
Que él sea probado (fitnatahu) puede aludir tanto a una prueba como a una tentación o desvío. En el sentido adverso en que se inserta, no obstante, exégetas insignes entienden el texto como indicativo de que cuando Dios decreta que alguien persista en el extravío, nadie, ni siquiera el Profeta, ostenta poder para alterar su condición espiritual contraviniendo la Voluntad Divina (R, Ṭ). Carece de sentido por ende que el Profeta se aflija por su obstinado rechazo. Para aseveraciones consolatorias semejantes dirigidas al Profeta ante la repulsa de su mensaje coránico, véanse el v. 68; 3:176; 6:33; 10:65; 16:127; 31:23; 36:76. Tales individuos son aquellos cuyos corazones Dios no ha querido purificar. Para al-Rāzī, ello implica que Dios rehúsa concederles auxilio espiritual en retribución a sus iniquidades o que declina purificarlos de las bajas pasiones que los impelen a la incredulidad. Para la conjunción de deshonra en este mundo y castigo en la Otra Vida, véase 5:33 y su comentario.
Versículo 42
سَمَّٰعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّٰلُونَ لِلسُّحْتِ ۚ فَإِن جَآءُوكَ فَٱحْكُم بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ ۖ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن يَضُرُّوكَ شَيْـًۭٔا ۖ وَإِنْ حَكَمْتَ فَٱحْكُم بَيْنَهُم بِٱلْقِسْطِ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ يُحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينَ ﴿٤٢﴾
sammāʿūna lil-kadhibi akkālūna lis-suḥti faʾin ŷāʾūka faḥkum baynahum aw aʿriḍ ʿanhum waʾin tuʿriḍ ʿanhum falan yaḍurrūka shayʾ waʾin ḥakamta faḥkum baynahum bil-qisṭi inna llāha yuḥibbu l-muqsiṭīn
Prestan oído a las mentiras y consumen lo ilícito; si acuden a ti, juzga entre ellos o apártate de ellos. Si te apartas de ellos, no podrán dañarte en lo más mínimo. Pero si juzgas, juzga entre ellos con justicia. En verdad, Dios ama a los justos.
42Este versículo prosigue el examen relativo a los judíos de Medina que pretendieron engañar al Profeta cuando recabaron su arbitraje judicial. Que consuman lo ilícito alude no a viandas prohibidas, sino a lucros financieros fraudulentos (JJ), muy en particular el soborno (Ṭ), vicio imputado igualmente a los judíos coetáneos del Profeta en los vv. 62–63. Si acuden a ti, juzga entre ellos o apártate de ellos faculta al Profeta con la prerrogativa de dirimir un pleito entre la Gente del Libro cuando le es sometido o declinar intervenir. Los jurisconsultos islámicos concibieron este suceso y este texto como norma básica sobre el derecho de los magistrados islámicos a juzgar al menos ciertas causas y diferendos entre no musulmanes en el seno del Estado islámico cuando no hay musulmanes implicados en el pleito. Tanto al-Shāfiʿī como Mālik dictaminaron que si una causa de gravedad entre dos no musulmanes se eleva ante el gobernante islámico (imām), este goza de la potestad de decidir el litigio o inhibirse de él (Q); de declinar el mandatario islámico su concurso, la causa se dilucidaba en el seno de la propia comunidad confesional de los justiciables. Algunos afirman que esta prerrogativa de intervenir o inhibirse quedó abrogada por el v. 48, que ordena al Profeta: juzga, pues, entre ellos con arreglo a lo que Dios ha hecho descender, si bien otros discrepan de tal criterio (Q, Ṭ). Al-Shāfiʿī, Mālik y otros doctores de la ley consideraron que era deber inexcusable de la autoridad islámica dirimir cualquier litigio grave entre no musulmanes que afectara a un musulmán. Mas una vez que el pleito se somete formalmente a la jurisdicción islámica, la causa ha de resolverse indefectiblemente conforme a la Ley islámica (Q, Ṭ; cf. 5:48–49 y su comentario). Para la trascendencia de impartir justicia con rectitud, véanse 4:58, 135 y comentarios. Véase asimismo 4:65, donde la renuencia de ciertos hipócritas medinenses a acatar las sentencias del Profeta en sus disputas se reputa indicio palmario de su falta de fe. Dios ama a los justos se repite en 60:8.
Versículo 43–44
وَكَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ ٱلتَّوْرَىٰةُ فِيهَا حُكْمُ ٱللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنۢ بَعْدِ ذَٰلِكَ ۚ وَمَآ أُو۟لَٰٓئِكَ بِٱلْمُؤْمِنِينَ ﴿٤٣﴾ إِنَّآ أَنزَلْنَا ٱلتَّوْرَىٰةَ فِيهَا هُدًۭى وَنُورٌۭ ۚ يَحْكُمُ بِهَا ٱلنَّبِيُّونَ ٱلَّذِينَ أَسْلَمُوا۟ لِلَّذِينَ هَادُوا۟ وَٱلرَّبَّٰنِيُّونَ وَٱلْأَحْبَارُ بِمَا ٱسْتُحْفِظُوا۟ مِن كِتَٰبِ ٱللَّهِ وَكَانُوا۟ عَلَيْهِ شُهَدَآءَ ۚ فَلَا تَخْشَوُا۟ ٱلنَّاسَ وَٱخْشَوْنِ وَلَا تَشْتَرُوا۟ بِـَٔايَٰتِى ثَمَنًۭا قَلِيلًۭا ۚ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْكَٰفِرُونَ ﴿٤٤﴾
wakayfa yuḥakkimūnaka waʿindahumu t-tawrātu fīhā ḥukmu llāhi thumma yatawallawna mim baʿdi dhālika wamā ulāʾika bil-muʾminīn · innā anzalnā t-tawrāta fīhā hudan wanūrun yaḥkumu bihā n-nabiyyūna lladhīna aslamū lilladhīna hādū war-rabbāniyyūna wal-aḥbāru bimā stuḥfiẓū min kitābi llāhi wakānū ʿalayhi shuhadāʾa falā takhshawu n-nāsa wakhshawni walā tashtarū biʾāyātī thamanan qalīlan wamal lam yaḥkum bimā anzala llāhu faʾulāʾika humu l-kāfirūn
¿Y cómo es que acuden a ti para que juzgues cuando tienen la Torá, en la cual se encuentra el Juicio de Dios? Mas aun después de eso dan la espalda, y no son creyentes.
Ciertamente hicimos descender la Torá, en la que hay guía y luz, mediante la cual juzgaban a los que eran judíos los profetas que se sometían [a Dios], así como los maestros y los rabinos, de acuerdo con lo que se les ordenó custodiar del Libro de Dios y de lo cual eran testigos. ¡No temáis, pues, a los hombres, sino temedme a Mí! Y no vendáis Mis signos por un precio irrisorio. Y quien no juzgue según lo que Dios ha hecho descender, esos son los incrédulos.
43–44La interrogación con que abre el v. 43 pone al descubierto la doblez e hipocresía de los judíos medinenses al demandar el arbitraje del Profeta en un asunto taxativamente legislado en sus propias escrituras, denotando que solo perseguían una componenda más laxa que la contemplada en su ley (Ṭ). Este versículo, en conjunción con los vv. 44–47, manifiesta consecuentemente que la Torá y el Evangelio subsisten como manantiales legítimos de guía y juicio moral y jurídico para judíos y cristianos, respectivamente, aun tras el advenimiento del Profeta e incluso en su mismísima presencia. Véase asimismo el v. 68, donde se prescribe por igual a la Gente del Libro observar sus textos sagrados. La Torá se caracteriza aquí como depositaria de guía y luz, a semejanza de lo afirmado en 6:91. Algunos han creído que los profetas que se sometían [a Dios] alude al Profeta Muḥammad por mor del enlace con el concepto de «sumisión» (islām; Ṭ), si bien parece referirse más bien a la pléyade de profetas de Israel que florecieron entre Moisés y Jesús (Z). Maestros traduce rabbāniyyūn, término precisado de múltiples maneras por la exégesis islámica primitiva: como las autoridades jurídicas (o políticas) de los judíos (Ṭ); como los devotos ascetas (zuhhād) del linaje de Aarón, y por tanto «sacerdotes» (Z); o como los más eximios jurisconsultos entre los hebreos, equiparables a los alfaquíes islámicos (muŷtahidūn) habilitados para dirimir dictámenes sobre la ley religiosa (R). Rabinos traduce aḥbār, glosado habitualmente como los letrados o teólogos (ʿulamāʾ) entre los judíos. La amonestación no temáis, pues, a los hombres, sino temedme a Mí figura asimismo en el v. 3; 2:150; 3:175.
La interdicción de «vender» materias sagradas de peso —como las revelaciones y los pactos divinos— por un precio irrisorio constituye una metáfora recurrente de vituperio en el Corán para subrayar el despropósito de semejante canje y el descalabro inevitable en que incurre quien trueca un bien de valor eterno —la guía y salvación divinas— por los bienes caducos y perecederos de este mundo (cf. 2:41, 79, 174; 3:77, 187, 199; 9:9; 16:95). En conjunto, ambos mandatos ordenan a las autoridades y letrados judíos custodiar la Torá tal como les fue revelada y guardarse de mutilarla o adulterarla, ya sea por servilismo y temor a terceros, o bien por medrar y allegar prebendas acomodando las leyes a los caprichos de magnates influyentes (cf. la repulsa del lucro ilícito, esto es, el «soborno», en el v. 42).
Quienes no juzgan con arreglo a lo que Dios ha hecho descender —invocándose aquí el precedente de los judíos postergando la sentencia contra el adulterio consignada en la Torá— son tildados de incrédulos, kāfirūn. Kāfirūn encierra además el matiz de aquellos que «encubren» u «ocultan» algo, pudiendo por ende remitir a quienes, al modo de los judíos en este lance, se afanan por sepultar las palabras o preceptos de la escritura (Ṭ), antes que a una condición de increencia ontológica absoluta. La condenación hacia quienes no fallan según lo que Dios ha hecho descender se reitera en los vv. 45 y 47, donde tales transgresores son censurados como injustos y perversos, respectivamente. Una exégesis remontada al exegeta temprano Ibn ʿAbbās postula que quienes desacatan o impugnan abiertamente el Dictamen de Dios son incrédulos (kāfirūn), mientras que quienes sencillamente omiten juzgar conforme a la Ley divina incurren en injusticia (v. 45) o perversión (v. 47; Z). El Corán proclama en otros pasajes que la potestad última de juzgar es patrimonio privativo de Dios (6:57, 62; 12:40, 67).
Versículo 45
وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَآ أَنَّ ٱلنَّفْسَ بِٱلنَّفْسِ وَٱلْعَيْنَ بِٱلْعَيْنِ وَٱلْأَنفَ بِٱلْأَنفِ وَٱلْأُذُنَ بِٱلْأُذُنِ وَٱلسِّنَّ بِٱلسِّنِّ وَٱلْجُرُوحَ قِصَاصٌۭ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِۦ فَهُوَ كَفَّارَةٌۭ لَّهُۥ ۚ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلظَّٰلِمُونَ ﴿٤٥﴾
wakatabnā ʿalayhim fīhā anna n-nafsa bin-nafsi wal-ʿayna bil-ʿayni wal-anfa bil-anfi wal-udhuna bil-udhuni was-sinna bis-sinni wal-ŷurūḥa qiṣāṣun faman taṣaddaqa bihī fahuwa kaffāratul lahū wamal lam yaḥkum bimā anzala llāhu faʾulāʾika humu ẓ-ẓālimūn
Y en ella les prescribimos: vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente, y para las heridas una retribución equitativa. Mas quien renuncie a ello por caridad, le servirá de expiación. Y quien no juzgue según lo que Dios ha hecho descender, esos son los injustos.
45Este versículo brinda una síntesis general de la ley de retribución consagrada en la Torá (véanse Éxodo 21:24; Levítico 24:20; Deuteronomio 19:21), si bien la condonación de la represalia por caridad no se menciona en tales pasajes bíblicos. Al-Rāzī destaca que este versículo tenía por fin refrescar la memoria de los judíos acerca del régimen de la Torá sobre la represalia ante homicidios y lesiones. De hecho, ciertos comentaristas insinúan que los vv. 41–44 no solo interpelan la adulteración judía de la pena por adulterio, sino además su quebrantamiento del principio de equivalencia en las penas de sangre. Las tribus judías medinenses de los Banū Naḍīr y Banū Qurayẓah conculcaban según se informa la represalia debida supeditándola al rango tribal del homicida y del occiso. Al gozar los Banū Naḍīr de una consideración aristocrática superior a la de los Banū Qurayẓah, si un miembro de los primeros mataba a uno de los segundos no afrontaba la pena del talión, bastándole abonar una indemnización; mas si acaecía lo opuesto, el autor era ejecutado o conminado a sufragar un rescate desorbitado (R, Ṭ). El presente versículo pretende evidenciar que el auténtico dictamen de la Torá sobre el talión: vida por vida, no tolera fueros basados en la jerarquía social del homicida o de la víctima ni contempla la conmutación pecuniaria del precio de la sangre (dīyah) —alternativa sí habilitada en la legislación islámica—. Con arreglo a este versículo, la ley mosaica solo contemplaba la retribución exacta o el perdón libérrimo (Q, R).
Aunque los exegetas entienden esto como la descripción de la ley mosaica formulada expresamente a Moisés, principios concordantes rigen para los musulmanes (cf. 2:178; 2:178c; 4:92; 42:40). La renuncia a la represalia legal a título de gracia se califica en este versículo como una expiación por el pecado, habiendo discrepado los comentaristas acerca de si este perdón redime las faltas de la parte que indulta como premio a su magnanimidad o si obra como remisión de la culpa del victimario (Ṭ, Z). Al-Ṭabarī defiende que la expiación aprovecha a quien perdona, habida cuenta de que otra tradición profética confirma palmariamente que la expiación para el culpable sobreviene con la consumación de la pena legal de ḥadd; cita además un ḥadīz que proclama que declinar el derecho al talión por caridad expía las propias faltas. La recompensa divina reservada al que perdona parece confirmarse en 42:40, sugiriendo bien que la expiación revierte en favor de quien perdona o bien, en otra perspectiva, que la expiación extingue la falta del ofensor correspondiéndole al ofendido una recompensa celestial diferenciada por parte de Dios (R).
Versículo 46
وَقَفَّيْنَا عَلَىٰٓ ءَاثَٰرِهِم بِعِيسَى ٱبْنِ مَرْيَمَ مُصَدِّقًۭا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ ٱلتَّوْرَىٰةِ ۖ وَءَاتَيْنَٰهُ ٱلْإِنجِيلَ فِيهِ هُدًۭى وَنُورٌۭ وَمُصَدِّقًۭا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ ٱلتَّوْرَىٰةِ وَهُدًۭى وَمَوْعِظَةًۭ لِّلْمُتَّقِينَ ﴿٤٦﴾
waqaffaynā ʿalā āthārihim biʿīsā bni maryama muṣaddiqal limā bayna yadayhi mina t-tawrāti waʾātaynāhu l-inŷīla fīhi hudan wanūrun wamuṣaddiqal limā bayna yadayhi mina t-tawrāti wahudan wamawʿiẓatal lil-muttaqīn
Y tras las huellas de ellos enviamos a Jesús, hijo de María, confirmando la Torá que le había precedido, y le dimos el Evangelio, en el que hay guía y luz, confirmador de la Torá que le precedió, y como guía y exhortación para los reverentes.
46Tras las huellas de ellos denota tras los pasos de los profetas que se sometían, mentados en el v. 44 (R, Z). En el presente versículo, tanto Jesús como el Evangelio que este porta son calificados por separado como confirmador de la Torá. De Jesús se afirma asimismo que confirma la Torá en 3:50 y 61:6, al igual que de Juan el Bautista en 3:39. Que Jesús «confirma la Torá» entraña que ratifica la validez de todos los dictámenes mosaicos que no son formalmente abrogados por el Evangelio (Ṭ); véase asimismo 3:50, donde Jesús viene para haceros lícito parte de lo que os estaba prohibido a los israelitas. El Evangelio se define aquí, al igual que la Torá en el v. 44, como continente de guía y luz. El Corán se califica asimismo como luz en el v. 15; 7:157; 64:8.
Versículo 47
وَلْيَحْكُمْ أَهْلُ ٱلْإِنجِيلِ بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فِيهِ ۚ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ فَأُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلْفَٰسِقُونَ ﴿٤٧﴾
walyaḥkum ahlu l-inŷīli bimā anzala llāhu fīhi wamal lam yaḥkum bimā anzala llāhu faʾulāʾika humu l-fāsiqūn
Que la gente del Evangelio juzgue según lo que Dios ha hecho descender en él. Y quien no juzgue según lo que Dios ha hecho descender, esos son los perversos.
47Diversos comentaristas observan que prescribir a la gente del Evangelio que juzgue según lo que Dios ha hecho descender en él entraña que deben acatar las leyes de la Torá en la generalidad de los casos, dado que el propio Jesús vivió en lo sustancial conforme a los mandatos de la Torá, con salvedad de aquellos abrogados por el Evangelio (IK), y en atención a que el Evangelio encierra enseñanzas morales y exhortaciones, mas sumamente escasas prescripciones jurídicas (Z). Este versículo evidencia que el Evangelio permanece como fuente válida de discernimiento para la gente del Evangelio, del mismo modo en que los vv. 43–44 sugieren que los judíos pueden continuar hallando guía en la Torá. La vigencia perdurable de ambas escrituras se insinúa igualmente en el v. 68: ¡Oh, Gente del Libro! No os sustentáis sobre nada hasta que no observéis la Torá y el Evangelio, y lo que se os ha hecho descender de parte de vuestro Señor. Varios comentaristas aducen no obstante que la conminación a observar el Evangelio denota meramente que debieron haberlo acatado con anterioridad a la venida del Corán, el cual abrogó ulteriormente las escrituras precedentes (IK, R). Esta lectura resulta poco convincente a la luz de otros textos coránicos, toda vez que el v. 43 pone en tela de juicio que los judíos acudan al arbitraje del Profeta (a propósito de dos adúlteros judíos) cuando tienen la Torá, probando que la intervención arbitral profética no era preceptiva (incluso en vida de este) mientras se atuvieran a su propia escritura. Y en efecto, al emitir su fallo en aquel litigio —a saber, la aplicación de la pena de lapidación—, el Profeta declaró que su proceder obedecía al afán de restaurar (y por ende legitimar) el precepto genuino de la Torá para los judíos (véase el comentario a 5:41–44).
Versículo 48
وَأَنزَلْنَآ إِلَيْكَ ٱلْكِتَٰبَ بِٱلْحَقِّ مُصَدِّقًۭا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ ٱلْكِتَٰبِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ ۖ فَٱحْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَآءَهُمْ عَمَّا جَآءَكَ مِنَ ٱلْحَقِّ ۚ لِكُلٍّۢ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةًۭ وَمِنْهَاجًۭا ۚ وَلَوْ شَآءَ ٱللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةًۭ وَٰحِدَةًۭ وَلَٰكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِى مَآ ءَاتَىٰكُمْ ۖ فَٱسْتَبِقُوا۟ ٱلْخَيْرَٰتِ ۚ إِلَى ٱللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًۭا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ ﴿٤٨﴾
waʾanzalnā ilayka l-kitāba bil-ḥaqqi muṣaddiqal limā bayna yadayhi mina l-kitābi wamuhayminan ʿalayhi faḥkum baynahum bimā anzala llāhu walā tattabiʿ ahwāʾahum ʿammā ŷāʾaka mina l-ḥaqqi likullin ŷaʿalnā minkum shirʿatan waminhāŷan walaw shāʾa llāhu laŷaʿalakum ummatan wāḥidatan walākil liyabluwakum fī mā ātākum fastabiqū l-khayrāti ilā llāhi marŷiʿukum ŷamīʿan fayunabbiʾukum bimā kuntum fīhi takhtalifūn
Y te hemos hecho descender a ti el Libro con la verdad, confirmando el Libro que le precedió y como custodio sobre él. Juzga, pues, entre ellos con arreglo a lo que Dios ha hecho descender y no sigas sus pasiones apartándote de la verdad que te ha llegado. Para cada uno de vosotros hemos dispuesto una ley y una vía. Y si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero [quiso otra cosa] para poneros a prueba en lo que os ha dado. Rivalizad, pues, en las buenas obras. A Dios será vuestro retorno colectivo, y Él os informará de aquello en lo que discrepabais.
48Este versículo interpela derechamente al Profeta y califica el Libro que le ha sido revelado —esto es, el Corán— como confirmador del Libro que le precedió, al modo en que el Evangelio refrenda la Torá. Del Corán se afirma asimismo que «confirma» las escrituras pretéritas en 2:41, 89, 91, 97, 101; 3:3, 81; 6:92; 35:31; 46:30. El Corán se describe además como un custodio (muhaymin) sobre las escrituras anteriores, denotando que atestigua la veracidad de las revelaciones previas y funge como su albacea, celador y garante (Ṭ, Z). «Custodio» o «Guardián» (al-Muhaymin) es igualmente uno de los Nombres Divinos en el Corán (59:23). La noción del Corán como custodio de las revelaciones antecedentes concuerda con 5:41c y 5:45c, donde se refiere que el Profeta dispuso la lapidación de los dos transgresores y la retribución exacta por homicidio y lesiones con miras a restaurar los dictámenes prístinos de la Torá sobre tales extremos. Cuando el Profeta «juzgue entre ellos» —esto es, entre la Gente del Libro—, este versículo le conmina a proceder con arreglo a lo que Dios ha hecho descender, lo cual la mayoría de los grandes comentaristas entiende como juzgar conforme a lo que Dios le ha revelado a él, a saber, el Corán (Bḍ, Ṭ, Z). En otra acepción, podría implicar que debe juzgar a la Gente del Libro con arreglo a lo que Dios ha hecho descender sobre ellos mismos, es decir, sus propias escrituras (que es exactamente lo que el Profeta realiza de forma explícita en el incidente glosado en los vv. 41–43). Que no siga sus pasiones significa que no debe fallar cediendo a las desviaciones o adulteraciones injustificadas introducidas por ellos en su propia ley, según se expone en los vv. 41–47 (Ṭ), o que no debe plegarse al afán de estos por desvirtuar o preterir lo que le ha sido revelado al Profeta en el Corán (Bḍ). Al Profeta se le previene análogamente contra seguir las pasiones de la Gente del Libro en el versículo sucesivo, así como en 2:120, 145; 42:15.
Si bien los vv. 41–47, contemplados en conjunto, apuntan a la validez de que judíos y cristianos se juzguen por sus propias escrituras, y por tanto a la permanente guía espiritual que en ellas se alberga, el presente versículo va más allá al consagrar el carácter providencial de las diversas comunidades de fe y de sus leyes y observancias privativas. En rigor, el texto no concierne privativamente a judíos y cristianos, sino que formula una proclamación universal atinente a todas las religiones. Para cada uno de vosotros hemos dispuesto una ley y una vía indica que diferentes colectividades confesionales pueden ostentar formulaciones rituales y legales diferenciadas que les han sido expresamente «adjudicadas» por Dios, y que cada comunidad de fe goza de autonomía respecto a los ordenamientos de las demás, aun cuando las verdades cardinales y los principios espirituales sean idénticos en todas ellas (IK, Q, R, Ṭ).
Ley traduce aquí shirʿah, voz emparentada etimológicamente con sharīʿah, el término técnico para la ley religiosa y para la Ley islámica en particular; vía (minhāŷ) denota un sendero expedito, llano y nítido (Ṭ, Z). Para ciertos comentaristas, estas dispares «leyes» y «vías» no gozan de vigencia simultánea; Dios decreta más bien una «ley» y una «vía» privativa para cada época histórica (Bḍ, Z). Una tesis minoritaria imputada al exegeta temprano Muŷāhid interpreta una ley y una vía como una alusión a una única ley y una única vía, a saber, el islam (Ṭ). Ibn Kazīr aduce que en la cláusula para cada uno de vosotros hemos dispuesto una ley y una vía, la voz «Corán» se hallaba elidida pero implícita en el entendimiento, de suerte que rezaría: «para cada uno de vosotros hemos dispuesto [el Corán como] ley y vía», predicando así la universalidad de los dictámenes coránicos. Estas lecturas de cariz exclusivista, empero, lucen discordantes con el corolario inequívoco del versículo de que responde a la Divina Voluntad la existencia de múltiples comunidades confesionales, tal como se explicita en la frase siguiente: si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad (Ṭ). En el orden gramatical, se trata de una oración condicional contrafáctica que acredita que el género humano no conforma una sola comunidad (religiosa) sencillamente porque Dios no lo ha dispuesto así. Véanse también 2:213; 10:19; 11:118; 16:93; 42:8, donde se reconoce igualmente la realidad providencial de la pluralidad de religiones humanas.
Es más, el presente versículo explicita la finalidad divina inherente a esta pluralidad de formas cúlticas: para poneros a prueba en lo que os ha dado, examinando vuestra obediencia (Ṭ). Así, a semejanza de otras pautas de diferenciación humana contempladas en el Corán —incluidos el género, el linaje y el rango social (cf. 49:13)—, la coexistencia de distintas comunidades religiosas puede concebirse como designio de la Sabiduría Divina enderezado a promover el progreso espiritual del ser humano. Una elocuente ilustración de la diferenciación religiosa como prueba de acatamiento se aprecia en 2:143–45, donde se refiere que Dios dispuso orientaciones de oración (qiblahs) dispares para diversas comunidades; asignó a los musulmanes una qiblah diferenciada de la de la Gente del Libro para distinguir a quienes siguen al Mensajero de quienes se vuelven sobre sus talones. Los comentaristas que restringen la validez de las formas religiosas reveladas a coyunturas históricas acotadas sugieren, no obstante, que la pluralidad de confesiones constituye una «prueba» para discriminar a los fieles de los incrédulos (Q) en lo tocante a la forma religiosa prescrita por Dios para su tiempo específico, la cual abrogó a cuantas la antecedieron (IK).
El mandato ulterior: rivalizad, pues, en las buenas obras (cf. 2:148; 3:114), luce con suma plausibilidad dirigido a la humanidad entera (Ṭ), presuponiendo no un régimen de sustitución o anulación sucesiva entre fórmulas religiosas, sino la coexistencia sincrónica de comunidades confesionales diversas que contienden en la virtud. La emulación se dirime en las buenas obras y por ende en el plano de la praxis operativa más que en el teológico abstracto. Resolver los irreconciliables diferendos doctrinales entre las religiones no parece constituir un quehacer exigible a los creyentes en este mundo; se trata más bien de cuestiones que solo Dios elucidará en el Más Allá, cuando Él os informará de aquello en lo que discrepabais. Este versículo reviste un relieve colosal para la cuestión del pluralismo religioso desde la perspectiva islámica. Al tratarse de uno de los textos medulares que ratifican la verdad sustantiva de las distintas manifestaciones religiosas y patentizan que las divergencias formales han sido providencialmente dispuestas por Dios, ha desempeñado un papel protagónico en los debates islámicos contemporáneos sobre el pluralismo religioso.
Versículo 49
وَأَنِ ٱحْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَآءَهُمْ وَٱحْذَرْهُمْ أَن يَفْتِنُوكَ عَنۢ بَعْضِ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ إِلَيْكَ ۖ فَإِن تَوَلَّوْا۟ فَٱعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ ٱللَّهُ أَن يُصِيبَهُم بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ ۗ وَإِنَّ كَثِيرًۭا مِّنَ ٱلنَّاسِ لَفَٰسِقُونَ ﴿٤٩﴾
waʾani ḥkum baynahum bimā anzala llāhu walā tattabiʿ ahwāʾahum waḥdharhum an yaftinūka ʿam baʿḍi mā anzala llāhu ilayka faʾin tawallaw faʿlam annamā yurīdu llāhu an yuṣībahum bibaʿḍi dhunūbihim waʾinna kathīram mina n-nāsi lafāsiqūn
Y juzga entre ellos según lo que Dios ha hecho descender y no sigas sus pasiones. Y guárdate de ellos, no sea que te seduzcan apartándote de parte de lo que Dios te ha hecho descender. Y si dan la espalda, sabe que Dios desea afligirlos por algunos de sus pecados, y ciertamente muchos de los hombres son perversos.
49Este versículo reitera el mandato de juzgar entre la Gente del Libro conforme a la escritura revelada, subrayando muchos de los grandes comentaristas que es privativamente por la escritura islámica por la que el Profeta debe fallar (Q, Ṭ). El pasaje reproduce además la prevención contra secundar las pasiones de la Gente del Libro. Ibn ʿAbbās asocia la advertencia hecha al Profeta sobre el riesgo de ser «seducido y apartado» de las revelaciones recibidas con el episodio relatado en que una delegación de próceres judíos de Medina, entre ellos Ibn Ṣūriyā (véase 5:41c), pretendió infructuosamente convencer al Profeta de que tomara partido por ellos en un litigio que libraban con ciertos correligionarios medinenses; lo «tentaron» con la promesa de que, de fallar en su favor, abrazarían su credo y confirmarían la autenticidad de su misión profética, arrastrando tras de sí a la entera población judía merced a su influjo social (IK, Q, Ṭ, Z).
Para algunos, el hecho de que el Corán advierta al Profeta sobre la eventualidad de ser «seducido» por ellos evidencia que, si bien los profetas jamás cometen pecados deliberados, pueden incurrir en yerros de juicio o lapsus circunstanciales (Q, R). La prevención parece relacionarse más bien, en términos generales y verosímiles, con el desvelo del Profeta y del propio Corán, expuesto en los vv. 41–47, de que los judíos observaran los preceptos de la Torá tal como les fueron revelados, sin desfiguración alguna. Otros interpretan la advertencia como el riesgo de que los judíos pudieran inducir al Profeta a emitir un fallo erróneo falseándole el contenido auténtico de la Torá y de sus penas tarifadas (Ṭs). Si los judíos dan la espalda a la sentencia arbitral del Profeta, el Corán reconforta a este significándole que tal negativa no hace sino reflejar el designio divino de afligirlos por algunos de sus pecados. Para al-Rāzī, esto corrobora que todo bien y todo mal acontecen merced a la Voluntad de Dios orientados a un fin providencial supremo.
Versículo 50
أَفَحُكْمَ ٱلْجَٰهِلِيَّةِ يَبْغُونَ ۚ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ ٱللَّهِ حُكْمًۭا لِّقَوْمٍۢ يُوقِنُونَ ﴿٥٠﴾
afaḥukma l-ŷāhiliyyati yabghūna waman aḥsanu mina llāhi ḥukmal liqawmin yūqinūn
¿Acaso buscan el juicio de la Época de la Ignorancia? ¿Y quién es mejor juez que Dios para un pueblo que tiene certeza?
50La Época de la Ignorancia (ŷāhiliyyah; cf. 3:154; 33:33) alude a la era arábiga anterior a la llegada del islam, período signado por el paganismo y por un culpable «desconocimiento» de la fe verdadera. El juicio de la Época de la Ignorancia, huérfano de guía emanada de ley religiosa alguna, se hallaba regido de forma exclusiva por el arbitrio subjetivo y las pasiones humanas (IK). La censura del juicio de la Época de la Ignorancia puede aludir muy en particular a la disparidad de penas de sangre impuestas según se refiere en el seno de los clanes judíos en atención al rango social del asesino y del occiso (R, Z; véanse 2:178c; 5:45c). Semejante administración de justicia, que contemplaba privilegios de alcurnia, resultaba consustancial a las costumbres tribales de la Arabia pagana, pero era intolerable ante la Ley divina (cf. 4:135; 5:45c). El versículo opera por ende como reprensión hacia quienes desdeñaban el fallo del Profeta por no plegarse a sus mezquinas conveniencias, recordándoles que tales procederes judiciales constituyen el marchamo de una época pagana ayuna de la Ley divina y de su inmanente justicia, beneficio y misericordia (IK, Ṭ).
Versículo 51
۞ يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تَتَّخِذُوا۟ ٱلْيَهُودَ وَٱلنَّصَٰرَىٰٓ أَوْلِيَآءَ ۘ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَآءُ بَعْضٍۢ ۚ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُۥ مِنْهُمْ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿٥١﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tattakhidhū l-yahūda wan-naṣārā awliyāʾa baʿḍuhum awliyāʾu baʿḍin waman yatawallahum minkum faʾinnahū minhum inna llāha lā yahdī l-qawma ẓ-ẓālimīn
¡Oh, vosotros que creéis! No toméis a judíos y cristianos por protectores. Ellos son protectores unos de otros. Y quienquiera de vosotros los tome por protectores, ciertamente es uno de ellos. En verdad, Dios no guía al pueblo malhechor.
51Este versículo dirigido a los musulmanes (¡Oh, vosotros que creéis!) les prohíbe tomar a judíos y cristianos por protectores (awliyāʾ). Awliyāʾ (sing. walī) puede significar asimismo «amigos» o «aliados» (véanse también 3:28c; 4:139c), mas con mayor probabilidad denota aquí a aquellos a quienes se recurre en demanda de tutela, auxilio o patronazgo soberano. Este vocablo y el sustantivo verbal derivado de la misma raíz, walāyah, se utilizan en el Corán para designar los lazos de lealtad, amparo recíproco y fraternidad que caracterizan idealmente las relaciones entre los miembros de una misma comunidad religiosa (véanse, por ejemplo, 8:72; 9:71). Si bien este es el único versículo coránico donde se previene a los creyentes contra tomar a judíos y cristianos, en particular, como protectores, en otros pasajes se les insta a abstenerse de tomar por valedores a quienes no creen (3:28; 4:89, 139, 144), a quienes se mofan de su fe (v. 57), a los enemigos de Dios (60:1), e incluso a parientes consanguíneos que prefieran la incredulidad a la fe (9:23). Que los judíos y cristianos son protectores unos de otros indica que tales vínculos de solidaridad rigen entre ellos como confesiones diferenciadas; y en los vv. 80–81 se les afea el haber tomado a su vez a «incrédulos» por protectores.
Este versículo concernía presuntamente a ciertos musulmanes medinenses que mantenían alianzas políticas y lazos de clientelismo con los judíos. Una relación menciona al Compañero ʿUbādah ibn al-Ṣāmit, uno de los naturales de Medina que abrazaron el islam (Anṣār), quien conservaba pactos de patrocinio mutuo con los clanes judíos. Acudió ante el Profeta para repudiar tales compromisos y proclamar que sus únicos «protectores» eran Dios, el Profeta y los creyentes (véase el v. 55). Otro musulmán medinense, ʿAbd Allāh ibn Ubayy, se presentó a continuación ante el Profeta aduciendo su perentoria necesidad de preservar las relaciones de patronazgo con sus confederados judíos, descendiendo entonces este versículo para conminarle a él y a los creyentes en general a rehusar semejantes vínculos (Q, R, Ṭ). Otra crónica refiere que tras el revés militar de los musulmanes en Uḥud, ciertos creyentes, sintiéndose desvalidos, tejieron alianzas con los clanes judíos, estando este versículo enderezado a proscribir tal proceder (Ṭ).
El versículo advierte que quienquiera que tome a los judíos y cristianos por protectores es de ellos, en el sentido de uno de ellos. Así, recabar una alianza de amparo mutuo con judíos o cristianos equivale a identificarse como uno de ellos, habida cuenta de que el vínculo de protección recíproca (walāyah) con los correligionarios es lo que define, en parte, la pertenencia a la comunidad religiosa. Véanse asimismo 3:28 y 4:139, donde concertar semejantes alianzas en lugar de con los creyentes —esto es, con exclusión de los hermanos musulmanes— se fustiga abiertamente. Para algunos, esto entraña que la condición de quien se coliga con miembros de otra colectividad de fe, tales como judíos o cristianos, reviste la misma naturaleza jurídica y teológica que la de los demás miembros de dicha comunidad religiosa (Q, Ṭū). La proscripción coránica contra los pactos de patronazgo con elementos ajenos a la comunidad musulmana guardaba muy probablemente estrecha relación con el escenario social y político mudable y en cierta medida precario de la incipiente comunidad islámica en tiempos del Profeta; y conviene resaltar que el Derecho islámico, decantado una vez que el Estado musulmán quedó plenamente afianzado, admitió tratados de amparo y no agresión mutua con Estados y entidades políticas no musulmanas. Según ciertos comentaristas, este versículo implica además que los derechos sucesorios entre quienes conciertan alianzas con un colectivo ajeno y los miembros de la comunidad musulmana quedan extinguidos, habida cuenta de que la raíz de awliyāʾ/walī puede vincularse tanto al derecho hereditario cuanto a la tutela recíproca (Q, Ṭs).
El vocablo traducido por protector (awliyāʾ/walī) puede significar asimismo «amigo», por lo que el versículo indujo a dudar sobre la procedencia de que los musulmanes entablaran relaciones amistosas con judíos y cristianos, llevando a algunos exegetas a inferir que no debían trabarse intimidades con ellos ni depositar confidencias en su seno (Z). Ciertos comentaristas recogen una anécdota según la cual el segundo Califa, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, adujo este texto en su (infructuoso) empeño por persuadir a su gobernador provincial, Abū Mūsā al-Ashʿarī, de prescindir de los servicios de su escribano cristiano (IK, R, Z). Con todo, la generalidad de los comentaristas y las circunstancias históricas de revelación atestiguan que la voz encierra aquí un matiz asimilable a «protector» o «confederado de guerra», enmarcado en el contexto de una comunidad islámica que pugnaba por consolidarse frente a los adversarios de la religión. El versículo en modo alguno debe interpretarse como una proscripción de la concordia o el afecto con judíos y cristianos en el plano estrictamente personal, pues semejante lectura colisionaría abiertamente con el v. 5, que autoriza el nexo personal más íntimo y entrañable —el matrimonio— entre varones musulmanes y mujeres judías y cristianas, así como con 60:7–8, donde se prescribe que los musulmanes procedan con justicia y benevolencia hacia cuantos no combatan contra ellos a causa de la religión ni los hayan despojado de sus hogares.
Versículo 52
فَتَرَى ٱلَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌۭ يُسَٰرِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشَىٰٓ أَن تُصِيبَنَا دَآئِرَةٌۭ ۚ فَعَسَى ٱللَّهُ أَن يَأْتِىَ بِٱلْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍۢ مِّنْ عِندِهِۦ فَيُصْبِحُوا۟ عَلَىٰ مَآ أَسَرُّوا۟ فِىٓ أَنفُسِهِمْ نَٰدِمِينَ ﴿٥٢﴾
fatarā lladhīna fī qulūbihim maraḍun yusāriʿūna fīhim yaqūlūna nakhshā an tuṣībanā dāʾiratun faʿasā llāhu an yaʾtiya bil-fatḥi aw amrim min ʿindihī fayuṣbiḥū ʿalā mā asarrū fī anfusihim nādimīn
Mas ves a aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad apresurarse hacia ellos, diciendo: «Tememos que nos sobrevenga un revés de fortuna». Bien puede ser que Dios conceda la victoria o una disposición emanada de Él; y entonces se arrepentirán de lo que albergaban en secreto en sus almas.
52Aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad retrata a quienes albergan aviesas intenciones (33:32) o a quienes disimulan en secreto en sus almas una arraigada hipocresía o vacilación en la fe (véanse 2:8–11; 24:47–50; 33:12, 60; 47:20, 29; 74:31). Este versículo puede interpelar el caso específico de ʿAbd Allāh ibn Ubayy, citado a propósito del versículo precedente, o con mayor verosimilitud a los hipócritas en general, quienes, recelosos de un revés de fortuna, procuraban asegurar sus posiciones concertando alianzas de conveniencia con elementos ajenos a la comunidad islámica que pudieran ampararlos si sobrevenían reveses a los creyentes (R, Ṭ). A estos falsarios se les conmina con que Dios puede bien conceder la victoria (fatḥ) —entendida ampliamente como alusión al futuro triunfo musulmán sobre sus antagonistas (R, Z) o sobre los mequíes en el 8/630 (Ṭ)—, lo cual les sumirá en el remordimiento por su doblez (lo que albergaban en secreto en sus almas). El vocablo fatḥ puede denotar asimismo «juicio», leyéndose también como que Dios otorgará «un fallo definitivo», si bien muchos exegetas concilian ambas lecturas estimando que la toma de La Meca materializó el Juicio divino decisivo en favor de los creyentes musulmanes frente a los idólatras mequíes (Ṭ). Puede asimismo enviar una disposición que les depare semejante desconsuelo, interpretándolo muchos comentaristas antiguos como la instauración del tributo (ŷizyah) sobre los súbditos no musulmanes del Estado islámico (Q, Ṭ; véase 9:29) o la ulterior expatriación de judíos y cristianos de las tierras centrales de Arabia (R, Z). En otra conjetura, se sugiere que esta disposición podría entrañar el desenmascaramiento repentino de la falsedad de los hipócritas (Ṭ, Z). Conforme a al-Rāzī, la locución bien puede ser que Dios conceda la victoria encierra una certidumbre prometida y no una mera hipótesis contingente como la literalidad del texto pudiera denotar.
Versículo 53
وَيَقُولُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ أَهَٰٓؤُلَآءِ ٱلَّذِينَ أَقْسَمُوا۟ بِٱللَّهِ جَهْدَ أَيْمَٰنِهِمْ ۙ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ ۚ حَبِطَتْ أَعْمَٰلُهُمْ فَأَصْبَحُوا۟ خَٰسِرِينَ ﴿٥٣﴾
wayaqūlu lladhīna āmanū ahāʾulāʾi lladhīna aqsamū billāhi ŷahda aymānihim innahum lamaʿakum ḥabiṭat aʿmāluhum faʾaṣbaḥū khāsirīn
Y dirán los que creen: «¿Son estos los que juraban por Dios con sus juramentos más solemnes que estaban con vosotros?». Sus obras se han malogrado y han pasado a ser de los perdedores.
53Si la disposición decretada por Dios en el v. 52 encarna la desarticulación súbita de la doblez encubierta de los hipócritas, como algunos han postulado, la interrogación que formulan los creyentes en este pasaje traduce el pasmo ante la falsía de quienes habían prestado sus juramentos más solemnes de que estaban con ellos, aunado a la gratitud hacia Dios por haber bendecido con el triunfo a los sinceros en la fe (R, Ṭ, Z). En otra lectura, la pregunta de los creyentes va enderezada a los judíos con quienes algunos musulmanes pactaron alianzas, significando: ¿Son estos (los hipócritas) los que juraban por Dios . . . que estaban con vosotros (los judíos)?; véase asimismo 59:11, donde se atestigua que los hipócritas prometieron su socorro armado a sus aliados judíos (Z). El Corán y el magisterio islámico demandan palmariamente la concurrencia indisoluble de fe y «buenas obras» para la salvación (véanse, por ejemplo, 2:25; 3:57; 4:57). Si bien ciertas corrientes dialécticas contemplaron la viabilidad de una salvación postrera cimentada en la sola fe, la mayoría juzgó que las obras constituyen el testimonio visible de la creencia, concordando unánimemente, sobre la apoyatura de este y otros textos análogos, en que las obras huérfanas de una fe recta resultarán baldías en el Día del Juicio (Z) y de hecho se habrán malogrado (cf. 2:217; 5:5; 6:88; 7:147; 9:17; 18:105; 33:19; 39:65; 47:32), al carecer de recompensa y mérito salvífico (R, Ṭ, Z). Quienes consuman buenas acciones huérfanos de fe son los perdedores en el Más Allá, pues sucumbirán por su increencia al margen de sus empeños (Ṭ). En un sentido hondo, las obras reputadas virtuosas solo cobran auténtica naturaleza de «bien» cuando se fundan en la fe.
Versículo 54
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِۦ فَسَوْفَ يَأْتِى ٱللَّهُ بِقَوْمٍۢ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُۥٓ أَذِلَّةٍ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى ٱلْكَٰفِرِينَ يُجَٰهِدُونَ فِى سَبِيلِ ٱللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَآئِمٍۢ ۚ ذَٰلِكَ فَضْلُ ٱللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَآءُ ۚ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ ﴿٥٤﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū man yartadda minkum ʿan dīnihī fasawfa yaʾtī llāhu biqawmin yuḥibbuhum wayuḥibbūnahū adhillatin ʿalā l-muʾminīna aʿizzatin ʿalā l-kāfirīna yuŷāhidūna fī sabīli llāhi walā yakhāfūna lawmata lāʾimin dhālika faḍlu llāhi yuʾtīhi man yashāʾu wallāhu wāsiʿun ʿalīm
¡Oh, vosotros que creéis! Quienquiera de vosotros reniegue de su religión, Dios traerá a un pueblo al que Él ama y que Le ama a Él, humilde con los creyentes, severo con los incrédulos, esforzándose en el camino de Dios y sin temer el reproche de ningún censor. Ese es el Favor de Dios, que Él concede a quien Le place. Y Dios es Vasto, Omnisciente.
54Cf. 4:133; 6:133; 14:19; 35:16; 47:38. Este versículo declara meridiano que quienes renieguen (yartadda) de la fe del islam ningún quebranto infieren a Dios ni a Su religión en última instancia, pues Dios los suplirá con gentes vinculadas sinceramente a Él mediante lazos de amor recíproco. Toda vez que este texto sigue de inmediato al análisis de las alianzas espurias con miembros de las comunidades judía y cristiana en los vv. 51–53, sugiere que semejantes contubernios equivalen, en supuestos extremos, a una apostasía de hecho (irtidād, derivado de la misma raíz que yartadda; R, Ṭ). No debe deducirse de ello empero un veto categórico absoluto, habida cuenta de que tanto el Profeta como los primeros mandatarios islámicos suscribieron tratados con potencias no musulmanas, y el monarca cristiano de Abisinia acogió y amparó generosamente a un contingente de musulmanes perseguidos en La Meca con anterioridad a la Hégira a Medina. La transgresión sobreviene cuando tales pactos entrañan el peligro de fracturar la cohesión musulmana o perpetrar felonía contra la comunidad en provecho de sus enemigos. Los más insignes exégetas conciben que el versículo vaticina la apostasía de ciertas tribus árabes en las postrimerías de la vida del Profeta, así como la insurrección de otras tribus que quebrantaron su pleitesía al califato medinense a la muerte del Profeta (JJ, Q, R, Z).
Los comentaristas discrepan en torno a la identidad de aquellos que Dios traerá en sustitución de los apóstatas (cf. 4:133; 6:133; 14:19; 35:16; 47:38). Múltiples autores ven en ello una alusión al primer Califa, Abū Bakr, quien reprimió con éxito a las tribus rebeldes en las guerras de la apostasía (IK, Ṭ, R, Z). Otros muchos recalcan, con apoyatura en un ḥadīz, que puede referirse a Abū Mūsā al-Ashʿarī y a su linaje yemení, o a las tribus del Yemen en general, que desempeñaron un papel decisivo en las conquistas islámicas bajo el segundo Califa, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (IK, Q, R, Ṭ, Z). Exégesis menos difundidas ven en ellos a los Auxiliares medinenses (Anṣār; Ṭ, Ṭū) o al pueblo de Salmān al-Fārsī —esto es, los persas—, basándose asimismo en una tradición profética menos atestiguada que la concerniente a Abū Mūsā (R, Ṭs, Z). Ciertos autores apuntan además la eventualidad de que se trate de ʿAlī ibn Abī Ṭālib (m. 40/661), primo, yerno y Compañero dilecto del Profeta, además de cuarto Califa. ʿAlī portó el estandarte en la batalla de Jaybar (7/629), y en la vigilia del choque el Profeta proclamó según se refiere: «Mañana confiaré el estandarte a un hombre que ama a Dios y a Su Mensajero, y a quien Dios y Su Mensajero aman» (R, Ṭs, Ṭū). Pese a tales disquisiciones, el sentido parece universal a la par que histórico, buscando consagrar que a Dios jamás le faltarán siervos devotos frente a la perfidia y defección de otros.
Las glosas a este versículo se vieron imbricadas con frecuencia en las controversias sunní-chiíes acerca de los méritos relativos de Abū Bakr, a quien los sunníes reputan primer califa legítimo, y de ʿAlī, a quien los chiíes consideran sucesor inmediato por derecho divino a la muerte del Profeta. La circunstancia de que el versículo pudiera aplicarse a Abū Bakr o a ʿAlī impulsó a ciertos exegetas a componer dilatadas vindicaciones en favor de uno (R) o del otro (Ṭs, Ṭū), sustentadas primordialmente en dilucidar cuál de ellos encarnó de forma más cabal los atributos señalados en el texto: humilde con los creyentes, severo con los incrédulos, esforzándose en el camino de Dios.
Asimismo, ciertos comentaristas chiíes interpretan la alusión a quienes reniegan de su fe como referida a quienes se alzaron en rebeldía contra la autoridad del califato de ʿAlī, señaladamente los habitantes de Basora que prendieron la mecha de la Primera Guerra Civil (36–40/656–61); constan relaciones chiíes que aseveran que ʿAlī recitó este versículo durante el choque inaugural en Basora (Ṭb, Ṭū). Algún exegeta chií vincula incluso el pasaje con lo que ciertos círculos chiíes primitivos consideraban la «apostasía» de los Compañeros que avalaron el califato de Abū Bakr desconociendo la legitimidad divina conferida a ʿAlī (Qm). Semejante postura extremista respecto a los musulmanes no chiíes fue empero desestimada con posterioridad por la casi totalidad de las autoridades imamíes. Con todo, ciertas tradiciones chiíes juzgan que aquellos que Dios traerá en relevo de los apóstatas encarnan a la figura del futuro Mahdī, concebido por el chiísmo como un descendiente de ʿAlī que restaurará la justicia y la legítima jefatura alauí, vengando los agravios perpetrados contra la estirpe profética (Qm, Ṭs). El comentarista sunní al-Rāzī arguye en cambio que este texto desmonta concluyentemente la tesis extremista imamí que tachaba de «apóstatas» a los Compañeros que secundaron a Abū Bakr tras la muerte del Profeta, razonando que al prometer el versículo que los apóstatas serían «reemplazados», y no habiendo sido tales Compañeros sustituidos por pueblo alguno, la especie chií queda enteramente desvirtuada.
Este versículo ha sido profusamente desmenuzado por comentaristas teológicos y místicos en virtud de la reciprocidad y correspondencia mutua del amor entre Dios y Sus siervos sinceros insinuada en la locución un pueblo al que Él ama y que Le ama a Él. El Corán encierra copiosas proclamaciones sobre aquellos a quienes Dios ama (los virtuosos, los perseverantes, los justos) y aquellos a quienes no ama (los pecadores y transgresores), y el amor a Dios como cualidad de los creyentes se consigna asimismo en 2:165 y comentario. El presente versículo es sin embargo singularísimo al ligar directamente el amor de Dios hacia un pueblo con el amor de este hacia Él.
Determinados teólogos experimentaron reparos doctrinales ante la noción de que un afecto de amor pudiera trabarse entre un ser humano finito y Dios. Así, algunos glosan que quienes Le aman alude a quienes obedecen a Dios y anhelan complacerle, y a quienes Él ama como aquellos a quienes Dios premia por su acatamiento (Ṭū, Z). No obstante, semejante exégesis del amor del hombre hacia Dios como mera «obediencia» y del amor de Dios hacia el hombre como «premio» parece subvertir la causalidad implícita en el versículo, toda vez que la obediencia (el amor de los siervos hacia Dios) debería preceder a la recompensa (el amor de Dios hacia ellos), mientras que el texto sugiere, a la inversa, que el amor divino antecede al amor humano hacia Él. Al traslucir el texto que el amor de Dios por una persona precede al amor de esta por Dios (R), varios comentaristas místicos asocian el versículo al principio de que la inclinación humana hacia Dios emana de que Dios se volvió primero hacia la criatura (Aj), o que el amor divino suscita indefectiblemente el amor humano hacia Él (Qu). Para al-Ġazzālī, esto prueba que el amor del hombre hacia Dios en este versículo no puede diluirse en simple obediencia, la cual lógicamente antecedería a la recompensa divina (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, v. 4, p. 393).
Con todo, ciertos comentaristas fustigaron con severidad a aquellos intérpretes —en particular a los sufíes— que postulaban una relación de amor ontológico entre el ser humano y Dios (Z), dada la inconmensurabilidad absoluta entre ambos. Los escritores místicos replicaron por diversos cauces. Al-Ġazzālī, verbigracia, arguye que el amor de Dios hacia cualquier ente, incluida la humanidad, no es sino el amor de Dios hacia Sí Mismo, habida cuenta de que Él es infinito y nada subsiste al margen de Su Ser; en tanto que el amor humano hacia Dios no es sino el desvelamiento intencional que Dios efectúa de Sí Mismo en el corazón de quien anhela Su cercanía, búsqueda que a su vez solo deviene hacedera merced a la determinación divina (Iḥyāʾ, v. 4, p. 437). El poeta místico Rūmī cita este versículo en su obra cumbre, el Masnawī-i maʿnawī, sentenciando que el amor es un atributo privativo de Dios en el que las criaturas participan de modo puramente reflejo o derivado (lib. 5, 2184–90).
Los autores místicos examinan asimismo este pasaje como revelador de la dimensión sustancial del amor en el vínculo entre Dios y las almas. Al-Qushayrī afirma a título de ejemplo que el amor de Dios por ciertas criaturas es más selecto que la Misericordia que derrama sobre la totalidad de lo creado. Si bien la «Misericordia» divina comprende todas las bendiciones que Dios otorga, Su «Amor» constituye una relación privativa y ennoblecedora reservada para siervos escogidos. Al-Qushayrī deslinda además el amor del siervo por Dios de otras manifestaciones de piedad o devoción, definiéndolo como un «estado sutil» que capacita al siervo para extasiarse en la Presencia Divina de su Amado, desembocando en la consunción y desvanecimiento cabal de la existencia individual en el recuerdo (ḏikr) incesante de Dios. Lo califica de «embriaguez» de la que jamás se retorna y de «enfermedad» para la cual no existe remedio ni se anhela cura alguna.
Las gentes a quienes Él ama son descritas asimismo como humildes (aḏillatan) con los hermanos de fe; aḏillatan denota no solo sumisión respetuosa, sino además piedad entrañable, ternura y compasión (R, Ṭb, Ṭū, Z). Con los incrédulos, en cambio, se muestran severos (aʿizzah), esto es, enérgicos, exhibiendo firmeza inquebrantable. Un sentimiento paralelo aflora en 48:29, donde a los prosélitos fidedignos del Profeta se los retrata como firmes contra los incrédulos, compasivos entre sí. Al obrar de este modo, en su afán de esforzarse en el camino de Dios por el afianzamiento de la religión y sin temer el reproche de ningún censor, marcan una frontal antítesis con los hipócritas fustigados en los vv. 51–53, prestos a trabar alianzas indignas y desleales movidos por el pánico (Z). Múltiples comentaristas engarzan esforzarse en el camino de Dios con la lid librada por la comunidad musulmana auroral contra las tribus rebeldes antes citada. No obstante, en la glosa espiritual que brinda al-Qushayrī, representativa del sufismo, esforzarse en el camino de Dios es de orden puramente místico: la brega denodada por someter la voluntad a los mandatos divinos, desprenderse de las ataduras terrenales y ser testigo presencial de Dios en cada instante. Ese es el Favor de Dios remite a las encumbradas prendas espirituales que engalanan a los creyentes elogiados en este versículo. Para al-Rāzī, ello evidencia que todo bien, comprendidas las obras pías de los seres humanos, dimana en última instancia de Dios (R). Para otros, alude sencillamente a la Gracia providencial (luṭf; Ṭū, Z) con que Él conduce a las almas hacia la fe y la rectitud operativa.
Versículo 55
إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱلَّذِينَ يُقِيمُونَ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُؤْتُونَ ٱلزَّكَوٰةَ وَهُمْ رَٰكِعُونَ ﴿٥٥﴾
innamā waliyyukumu llāhu warasūluhū walladhīna āmanū lladhīna yuqīmūna ṣ-ṣalāta wayuʾtūna z-zakāta wahum rākiʿūn
Vuestro protector es solo Dios, Su Mensajero y aquellos que creen, los cuales establecen la oración y dan la limosna preceptiva mientras se inclinan.
55Este versículo prosigue el examen en torno a los protectores incoado en el v. 51, reiterando que los creyentes han de adoptar exclusivamente a Dios, Su Mensajero y aquellos que creen por protectores (awliyāʾ; Ṭ). En este pasaje, el protector primordial (walī) es Dios, uno de cuyos Nombres Divinos es al-Walī, pasando los creyentes a tomar a Su Profeta y a sus hermanos de fe por awliyāʾ como corolario natural dimanado de su walāyah en relación con Dios (Bḍ, R). Ciertos tratadistas estiman que este versículo ensalza la figura de ʿUbādah ibn al-Ṣāmit (véase 5:51c), quien repudió su alianza con los clanes judíos y juró adhesión irrevocable al Profeta y a su grey (IK, R). Otros lo reputan respuesta a ciertos Compañeros que se quejaron de haber sido objeto de ostracismo social por parte de los clanes hebreos de Banū Qurayẓah y Banū Naḍīr (JJ, W).
Quienes establecen la oración y dan la limosna preceptiva mientras se inclinan puede entenderse como una caracterización de la universalidad de los creyentes (Ṭ) o de aquellos fieles sinceros inmunes a toda hipocresía (R, Z; cf. 9:71). Rezar y entregar la limosna mientras se inclinan puede significar asimismo que consuman tales mandatos rituales en estado de profunda reverencia e inclinación interior (R, Z; cf. 2:43, donde se asocian igualmente el rezo y la limosna con «inclinarse»). Con todo, consta extensamente documentado tanto en fuentes exegéticas chiíes cuanto sunníes que autoridades aurorales ilustres, incluidos Ibn ʿAbbās y Muŷāhid, consideraron que se trataba de una alusión concreta a ʿAlī ibn Abī Ṭālib, primo y yerno del Profeta y cuarto Califa del islam. Conforme a estas relaciones, el texto alude al episodio en el que ʿAlī, hallándose en plena inclinación (rukūʿ) durante la oración, entregó su anillo a un mendigo que imploraba limosna (Bḍ, IK, Ṭ, Z, W). El versículo se concibe así como una incitación a socorrer la necesidad de forma inmediata, recomendando emular la encumbrada virtud de ʿAlī, quien rehusó demorar la dádiva caritativa siquiera hasta la conclusión del rezo (Z). Una tradición minoritaria relaciona el versículo con Abū Bakr (R).
Los chiíes designan en ocasiones este texto como el «versículo de la wilāyah/walāyah». Si bien walī suele traducirse por «protector» o «amigo», la dignidad de walī y la condición anexa de wilāyah/walāyah constituyen nociones espirituales de trascendencia cardinal para el chiísmo, que ha empleado históricamente tales términos para designar la insigne autoridad espiritual de ʿAlī y su consiguiente derecho a suceder al Profeta como guía religioso y caudillo político de la comunidad musulmana. Contemplan este versículo como una proclamación de ʿAlī en calidad de walī de los creyentes inmediatamente tras Dios y el Mensajero, interpretándolo por ende como una de las credenciales más irrefutables de su legítima preeminencia sobre la comunidad islámica (Ṭb, Ṭū).
Diversos tratadistas sunníes que reconocen la arraigada adscripción de este texto a ʿAlī ibn Abī Ṭālib argumentan no obstante que las cadenas de transmisión que sustentan esta tesis distan de ser inobjetables (IK) o que no avalan las conclusiones legitimistas que los chiíes deducen de ellas. Al-Rāzī, por ejemplo, impugna que wilāyah/walāyah signifique aquí nada distinto a la amistad y el amparo recíproco, recusando que entrañe un género de soberanía espiritual y haciendo notar que ʿAlī no esgrimió este versículo como título de prelación califal durante el cónclave (shūrā) convocado tras el asesinato del segundo Califa, ʿUmar, en el 22/644. Con todo, la profusa vinculación de este versículo con la persona de ʿAlī, documentada aun en el seno de la exégesis sunní y entre las más tempranas autoridades, atestigua con solidez su hondura y autenticidad en la tradición originaria del tafsīr.
Versículo 56
وَمَن يَتَوَلَّ ٱللَّهَ وَرَسُولَهُۥ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ فَإِنَّ حِزْبَ ٱللَّهِ هُمُ ٱلْغَٰلِبُونَ ﴿٥٦﴾
waman yatawalla llāha warasūlahū walladhīna āmanū faʾinna ḥizba llāhi humu l-ghālibūn
Y quien tome por protector a Dios, a Su Mensajero y a quienes creen, ciertamente el partido de Dios será el victorioso.
56Quienes secundan la prescripción de los vv. 51 y 55 eludiendo adoptar por valedores a otros fuera de Dios, Sus mensajeros y los creyentes, son designados aquí como el partido de Dios (ḥizb Allāh) —vocablo asumido por múltiples facciones en la historia islámica hasta el presente, incluido el movimiento político y miliciano chií Hizbolá (transcripción de ḥizb Allāh) en el Líbano contemporáneo—. La locución partido de Dios figura asimismo en 58:22, donde se define como integrado por quienes prosperarán, aquellos de quienes Dios se complace y que se complacen en Dios; contrapuestos diametralmente al partido de Satanás en 58:19.
Versículo 57
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تَتَّخِذُوا۟ ٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُوا۟ دِينَكُمْ هُزُوًۭا وَلَعِبًۭا مِّنَ ٱلَّذِينَ أُوتُوا۟ ٱلْكِتَٰبَ مِن قَبْلِكُمْ وَٱلْكُفَّارَ أَوْلِيَآءَ ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿٥٧﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tattakhidhū lladhīna ttakhadhū dīnakum huzuwan walaʿibam mina lladhīna ūtū l-kitāba min qablikum wal-kuffāra awliyāʾa wattaqū llāha in kuntum muʾminīn
¡Oh, vosotros que creéis! No toméis por protectores a quienes toman vuestra religión a burla y juego, de entre aquellos a quienes les fue dado el Libro antes de vosotros o de entre los incrédulos; y reverenciad a Dios, si sois creyentes.
57Este versículo prosigue las consideraciones atinentes a aquellos a quienes los creyentes deben acoger por protectores. Quienes toman vuestra religión a burla y juego alude a aquellos que aparentan fe exteriormente pero anidan increencia en sus fueros íntimos. Los enemigos de los creyentes no se reducen únicamente a quienes les declaran la guerra abierta, sino que abarcan a quienes hacen escarnio de su fe. El Corán menciona con asiduidad a quienes «se mofan» de la religión, de los profetas (por ejemplo, 15:11), de los signos (por ejemplo, 30:10) y de las advertencias de exterminio decretadas por Dios (por ejemplo, 11:8), advirtiéndoles que terminarán siendo anonadados por aquello de lo que solían burlarse (véanse, por ejemplo, 6:10; 16:34; 39:48; 40:83; 45:33; 46:26). Tratar a la religión . . . como juego es abordarla con frivolidad, sin compromiso ni propósito trascendente (cf. 6:70; 7:51). Este pasaje concernía supuestamente a ciertos hipócritas a quienes algunos musulmanes habían dispensado amistad, apercibiéndoseles para que cesaran en tales tratos de confianza (R, Ṭ, W, Z). En otra versión, se refiere a ciertos judíos e idólatras que escarnecían a los musulmanes cuando estos se prosternaban en el rezo (Q).
El versículo consigna tanto a aquellos a quienes les fue dado el Libro antes de vosotros —esto es, judíos y cristianos que simulaban fe islámica— cuanto a los incrédulos. Esta última mención se interpreta como una categoría autónoma alusiva a los idólatras paganos (Ṭ). Para el jurisconsulto de referencia al-Shāfiʿī, este versículo dictamina que los musulmanes no deben pactar con la Gente del Libro ni siquiera para hacer frente común contra los idólatras (Q). Tal como se glosó en 5:51c, el mandato parece imbricado en las peripecias de la incipiente comunidad islámica en Medina. Se refiere que se vinculó al trance en que el Profeta declinó el concurso armado de ciertos judíos medinenses que se brindaron a combatir junto a él en la batalla de Uḥud (3/625; Q); véase 3:28c, donde se consigna un episodio gemelo durante la batalla del Foso en el 5/627.
Versículo 58
وَإِذَا نَادَيْتُمْ إِلَى ٱلصَّلَوٰةِ ٱتَّخَذُوهَا هُزُوًۭا وَلَعِبًۭا ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌۭ لَّا يَعْقِلُونَ ﴿٥٨﴾
waʾidhā nādaytum ilā ṣ-ṣalāti ttakhadhūhā huzuwan walaʿiban dhālika biʾannahum qawmul lā yaʿqilūn
Y cuando llamáis a la oración, la toman a burla y juego. Eso es porque son una gente que no comprende.
58Cuando llamáis a la oración se considera el fundamento escriturario del rito islámico de la llamada a la oración, denominada técnicamente aḏān (R, Z). Este es el único versículo que menciona derechamente la llamada a la oración, si bien elude el empleo del término formal aḏān. La llamada se proclama idealmente en público con anterioridad a cada uno de los cinco rezos cotidianos preceptivos, rezando el texto canónico en el islam sunní de la siguiente guisa:
Allāhu akbar, Allāhu akbar (¡Dios es el más grande! ¡Dios es el más grande!).
Allāhu akbar, Allāhu akbar (¡Dios es el más grande! ¡Dios es el más grande!).
Ashhadu an lā ilāha illā’Llāh (Doy testimonio de que no hay más dios que Dios).
Ashhadu anna Muḥammadan rasūlu’Llāh (Doy testimonio de que Muḥammad es el Mensajero de Dios).
Ḥayya ʿalā-ṣ-ṣalāh (Acudid a la oración).
Ḥayya ʿalā-l-falāḥ (Acudid a la prosperidad o salvación).
Allāhu akbar, Allāhu akbar (¡Dios es el más grande! ¡Dios es el más grande!).
Lā ilāha illā’Llāh (No hay más dios que Dios).
La llamada chií añade Ashhadu anna ʿAlīyyan walī Allāh («Doy testimonio de que ʿAlī es el walī de Dios») a continuación de Ashhadu anna Muḥammadan rasūlu’Llāh. Incorpora asimismo la fórmula Ḥayya ʿalā jayr al-ʿamal («Acudid a la mejor de las obras», esto es, la oración) tras Ḥayya ʿalā-l-falāḥ.
Si bien se afirma que el Profeta escuchó la llamada a la oración durante su Viaje Nocturno (Q), la práctica litúrgica no se instauró formalmente hasta que los musulmanes adoptaron la orientación hacia la Kaʿbah, unos dos años después de la Hégira a Medina, momento en que varios Compañeros experimentaron visiones oníricas a propósito de dicha llamada y se constató la necesidad de una convocatoria pública para los rezos (Q). Se consigna al hilo de este texto que ciertos judíos o cristianos medinenses escarnecían y lanzaban imprecaciones contra el Profeta o los creyentes al escuchar el aḏān (IK, Q, Ṭ, Z); o bien que los incrédulos se mofaban tildándolo de innovación censurable o mofándose de su entonación (Q, R, W). Hacen burla de este modo únicamente porque son una gente que no comprende. Conforme a al-Rāzī, quienes poseen cabal entendimiento reconocen que la oración constituye el acto humano más encumbrado, evocando la máxima: «El movimiento más noble es la oración, y la quietud más provechosa es el ayuno».
Versículo 59
قُلْ يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ هَلْ تَنقِمُونَ مِنَّآ إِلَّآ أَنْ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَمَآ أُنزِلَ مِن قَبْلُ وَأَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَٰسِقُونَ ﴿٥٩﴾
qul yāʾahla l-kitābi hal tanqimūna minnā illā an āmannā billāhi wamā unzila ilaynā wamā unzila min qablu waʾanna aktharakum fāsiqūn
Di: «¡Oh, Gente del Libro! ¿Acaso os vengáis de nosotros solo porque creemos en Dios y en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se hizo descender antes, y porque la mayoría de vosotros sois perversos?».
59Este versículo guarda estrecha analogía con 7:126, donde, tras arrepentirse y abrazar la fe de Moisés, los magos de Faraón son amenazados de muerte por este y replican: Solo te vengas de nosotros porque hemos creído en los signos de nuestro Señor cuando vinieron a nosotros. Véase asimismo 85:8. Una relación vincula el descenso de este texto a ciertos judíos medinenses que rompieron con el Profeta a causa de que este confirmaba la profecía de Jesús (evocada en la locución lo que se hizo descender antes), extremo que los judíos recusaban (R, Ṭ). El versículo trasluce además que la repulsa judía hacia el Profeta hundía sus raíces en la «perversión» de muchos de ellos, esto es, en su propio apartamiento de los preceptos divinos, resorte que los impelía a alimentar inquina contra el Profeta, el mensaje coránico y la grey musulmana.
Versículo 60
قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُم بِشَرٍّۢ مِّن ذَٰلِكَ مَثُوبَةً عِندَ ٱللَّهِ ۚ مَن لَّعَنَهُ ٱللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ ٱلْقِرَدَةَ وَٱلْخَنَازِيرَ وَعَبَدَ ٱلطَّٰغُوتَ ۚ أُو۟لَٰٓئِكَ شَرٌّۭ مَّكَانًۭا وَأَضَلُّ عَن سَوَآءِ ٱلسَّبِيلِ ﴿٦٠﴾
qul hal unabbiʾukum bisharrim min dhālika mathūbatan ʿinda llāhi mal laʿanahu llāhu waghaḍiba ʿalayhi waŷaʿala minhumu l-qiradata wal-khanāzīra waʿabada ṭ-ṭāghūta ulāʾika sharrum makānan waʾaḍallu ʿan sawāʾi s-sabīl
Di: «¿Queréis que os informe de algo peor que eso como retribución de parte de Dios? Aquel a quien Dios ha maldecido y sobre quien ha caído Su Ira, de entre los cuales ha hecho monos y cerdos, y quien rinde culto a los falsos dioses; esos se hallan en peor situación y más extraviados del camino recto».
60Como retribución traduce mathūbatan, vocablo que por lo general connota un «galardón» positivo, un premio antes que una penalidad. Su empleo en este pasaje para anunciar el suplicio divino encierra por ende un cariz de punzante ironía, asemejándose en tono a aquellos textos donde se encomienda al Profeta anunciar el castigo futuro como si de albricias se tratara (Z; véase, por ejemplo, 4:138 y comentario). Aquel a quien Dios ha maldecido denota a quien Él ha extrañado de Su Misericordia (Ṭ). Que hizo monos de entre ellos constituye verosímilmente una alusión al mandato divino dirigido a los judíos transgresores del sábado: ¡Convertíos en monos! (véanse 2:65; 7:163–66). Que Dios haya hecho de entre ellos monos y cerdos puede interpretarse por tanto como una metáfora del envilecimiento moral y espiritual —bien en este mundo o en el venidero— que atenaza a quienes vulneran contumazmente la Ley sagrada (véase 2:65c). Puede concebirse asimismo como alusión al endurecimiento que Dios operó en sus corazones (véanse 2:74; 5:13; 6:43), volviéndolos presa de la negligencia espiritual (ġaflah; Aj). Algunos sostienen que los monos aluden a los infractores del descanso sabático, y los cerdos a quienes traicionaron a Jesús durante la última cena (Q, R). Que rindan culto a falsos dioses (ṭāġūt) figura igualmente en 4:51 (sobre ṭāġūt, véase 4:51–52c) y puede evocar el culto que los israelitas tributaron al becerro de oro (Z; para los relatos coránicos de tal aberración, véanse 7:148–56; 20:86–97).
Versículo 61
وَإِذَا جَآءُوكُمْ قَالُوٓا۟ ءَامَنَّا وَقَد دَّخَلُوا۟ بِٱلْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا۟ بِهِۦ ۚ وَٱللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا كَانُوا۟ يَكْتُمُونَ ﴿٦١﴾
waʾidhā ŷāʾūkum qālū āmannā waqad dakhalū bil-kufri wahum qad kharaŷū bihī wallāhu aʿlamu bimā kānū yaktumūn
Cuando vienen a vosotros, dicen: «Creemos». Mas entraron ciertamente con la incredulidad y ciertamente salieron con ella, y Dios sabe mejor lo que ocultaban.
61Este versículo atañe según se relata a un grupo de judíos de Medina que se presentaron ante el Profeta aduciendo creer en su persona y en la revelación que portaba. Semejante confesión era enteramente mendaz, habiendo Dios descubierto su perfidia al Profeta (Ṭ, Z).
Versículo 62
وَتَرَىٰ كَثِيرًۭا مِّنْهُمْ يُسَٰرِعُونَ فِى ٱلْإِثْمِ وَٱلْعُدْوَٰنِ وَأَكْلِهِمُ ٱلسُّحْتَ ۚ لَبِئْسَ مَا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ ﴿٦٢﴾
watarā kathīram minhum yusāriʿūna fī l-ithmi wal-ʿudwāni waʾaklihimu s-suḥta labiʾsa mā kānū yaʿmalūn
Ves a muchos de ellos apresurarse al pecado y a la enemistad, y a consumir lo ilícito. ¡Qué malo es, en verdad, lo que hacían!
62Para la denuncia de que los judíos medinenses consumían lo ilícito, véanse 5:42; 5:42c, donde se interpreta mayoritariamente como lucro inicuo y cohecho. El pecado hacia el que se apresuran es glosado por algunos como «falsedad» (R, Z) o como «incredulidad», si bien puede englobar cualquier desacato moral (Ṭ). Su enemistad remite a diversos desmanes censurados en el texto coránico, incluidos su hostilidad contra el Profeta, su iniquidad genérica y su vulneración de los límites divinos (Ṭ, Z).
Versículo 63
لَوْلَا يَنْهَىٰهُمُ ٱلرَّبَّٰنِيُّونَ وَٱلْأَحْبَارُ عَن قَوْلِهِمُ ٱلْإِثْمَ وَأَكْلِهِمُ ٱلسُّحْتَ ۚ لَبِئْسَ مَا كَانُوا۟ يَصْنَعُونَ ﴿٦٣﴾
lawlā yanhāhumu r-rabbāniyyūna wal-aḥbāru ʿan qawlihimu l-ithma waʾaklihimu s-suḥta labiʾsa mā kānū yaṣnaʿūn
¿Por qué los maestros y los rabinos no les prohíben sus palabras pecaminosas y que consuman lo ilícito? ¡Qué malo es, en verdad, lo que obraban!
63Maestros traduce rabbāniyyūn (véanse 5:44; 5:43–44c). Si el versículo antecedente reprueba a los judíos vulgares que se apresuran al pecado y a la enemistad, el presente increpa a los jerarcas y letrados rabínicos que, conociendo la verdad, se abstuvieron de prohibir a su grey proferir palabras pecaminosas y consumir ganancias fraudulentas. No procedieron «juzgando según el Dictamen de Dios» (Ṭ); véanse asimismo los vv. 44, 47. Esta culpa por omisión atribuible a los doctos maestros se reputa más grave y perniciosa que la transgresión de los legos desprovistos de instrucción teológica. Tal divergencia relumbra en las sentencias paralelas de clausura de los vv. 62 y 63. De los transgresores comunes sentencia el v. 62: ¡Qué malo es, en verdad, lo que hacían!, fustigando su torpeza moral e increencia ordinarias. Mas en el v. 63, reprochando a los letrados, el Corán asevera: ¡Qué malo es, en verdad, lo que obraban!, recriminando las consecuencias que propiciaron al omitir atajar las conductas nefandas pudiendo haberlas enmendado aplicando fielmente su saber (R). Autoridades venerables como Ibn ʿAbbās y Ḍaḥḥāk (m. 105/723) catalogaban este pasaje entre los más estremecedores del Corán (R, Ṭ, Z), acaso por la conminación que encierra para cuantos ostentan ciencia sagrada y desatienden las responsabilidades éticas inmanentes a su rango.
Versículo 64
وَقَالَتِ ٱلْيَهُودُ يَدُ ٱللَّهِ مَغْلُولَةٌ ۚ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا۟ بِمَا قَالُوا۟ ۘ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ ۚ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًۭا مِّنْهُم مَّآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ طُغْيَٰنًۭا وَكُفْرًۭا ۚ وَأَلْقَيْنَا بَيْنَهُمُ ٱلْعَدَٰوَةَ وَٱلْبَغْضَآءَ إِلَىٰ يَوْمِ ٱلْقِيَٰمَةِ ۚ كُلَّمَآ أَوْقَدُوا۟ نَارًۭا لِّلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا ٱللَّهُ ۚ وَيَسْعَوْنَ فِى ٱلْأَرْضِ فَسَادًۭا ۚ وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ ٱلْمُفْسِدِينَ ﴿٦٤﴾
waqālati l-yahūdu yadu llāhi maghlūlatun ghullat aydīhim waluʿinū bimā qālū bal yadāhu mabsūṭatāni yunfiqu kayfa yashāʾu walayazīdanna kathīram minhum mā unzila ilayka mir rabbika ṭughyānan wakufran waʾalqaynā baynahumu l-ʿadāwata wal-baghḍāʾa ilā yawmi l-qiyāmati kullamā awqadū nāral lil-ḥarbi aṭfaʾahā llāhu wayasʿawna fī l-arḍi fasādan wallāhu lā yuḥibbu l-mufsidīn
Dicen los judíos: «La Mano de Dios está encadenada». ¡Encadenadas queden sus manos, y malditos sean por lo que dicen! ¡Al contrario!, Sus dos Manos están extendidas; Él otorga como Le place. Ciertamente lo que te ha sido revelado de parte de tu Señor aumentará en muchos de ellos la rebeldía y la incredulidad. Y hemos infundido entre ellos la enemistad y el odio hasta el Día de la Resurrección. Cada vez que encienden el fuego de la guerra, Dios lo extingue. Y se afanan por sembrar la corrupción en la tierra; pero Dios no ama a los corruptores.
64La imagen de las «manos encadenadas» asoma a veces en las descripciones de los suplicios del Infierno y de la postración de los réprobos ante el castigo en el Más Allá (por ejemplo, 13:5; 34:33; 40:71), si bien se halla indisolublemente aparejada a la avaricia (véase 17:29). La mezquindad constituye paladinamente el sentido perseguido aquí, significando los insolentes blasfemos que Dios escatima Su Provisión y Su Gracia, cuando menos hacia su colectivo (Ṭ). La réplica divina revierte la infamia contra los propios difamadores: ¡encadenadas queden sus manos!. Esta respuesta trasluce, como otros tantos pasajes coránicos, la condición refleja del extravío, por la cual la iniquidad proyectada contra el prójimo recae inadvertidamente sobre el propio hechor (por ejemplo, 2:9: Pretenden engañar a Dios y a los creyentes, pero a nadie engañan sino a sí mismos). Encadenadas queden sus manos puede leerse igualmente como deprecación: «¡Sean sus manos atadas!», privándoseles de todo bien (Ṭ). Son malditos por lo que dicen. Ser maldito se glosa por consenso como ser expulsado de la Gracia Divina (Ṭ).
Al-Rāzī reconoce que los judíos como comunidad jamás profesaron que la Mano de Dios estuviera encadenada a título de dogma formal. Antes bien, tienen perfecta conciencia de la Omnipotencia divina y de la imposibilidad metafísica de semejante aserto. Conjetura por ende que los transgresores no vertieron tal blasfemia en serio, sino como mofa contra los musulmanes. Insinúa que tomaban una interpelación coránica como: ¿Quién prestará a Dios un préstamo generoso? (2:245; 5:12; 57:11), simulaban entenderla en un sentido groseramente literal —como si Dios precisase de préstamos pecuniarios de Sus siervos— y argüían con sorna que la Mano de Dios está encadenada por la penuria con objeto de ridiculizar el texto revelado. En otra lectura, sugiere que al contemplar la estrechez económica en que se debatía la naciente comunidad musulmana en Medina, espetaron con sarcasmo que la mano del «Dios de Muḥammad» estaba maniatada, al ver que no auxiliaba materialmente a los suyos (R). Ciertos exegetas apuntan que cuando la situación de los judíos medinenses decayó con la consolidación del islam, profirieron: la Mano de Dios está encadenada, lamentando que Dios les regateaba Sus dádivas como pueblo (R, Z). Tal pretensión puede vincularse asimismo a su aserto de que Dios no los castigaría en el Fuego sino por días contados (2:80; 3:24), lo cual entraña una limitación teológica del Poder soberano de Dios.
La patraña de que la Mano de Dios está encadenada se refuta de inmediato con la gloriosa estampa de Sus dos Manos extendidas (mabsūṭatān), esto es, pródigas y generosas, pues Él otorga como Le place. Esta afirmación de las Manos divinas como extendidas cimenta en el Corán el Nombre Divino al-Bāsiṭ, «el Pródigo», afirmándose en copiosos pasajes que Dios extiende (yabsuṭu) y restringe el sustento a quien Le place (13:26; 17:30; 28:82; 29:62; 30:37; 34:36, 39; 39:52; 42:12).
La figuración aparentemente antropomórfica de las dos Manos de Dios se reitera en 38:75, donde Dios indica que plasmó a Adán con Mis dos Manos. Ciertos exegetas toman las alusiones a la «Mano» divina (en singular o dual) como metáforas de las Mercedes que derrama sobre las criaturas (como en el presente versículo) o de Su Fuerza y Soberanía. Véase, verbigracia, 38:45, donde Abraham, Isaac y Jacob son descritos como poseedores de fuerza (ūlū-l-aydī), textualmente «dueños de manos» (Ṭ). Otros doctores del islam sostuvieron que las referencias a la Mano o Manos divinas han de acatarse en su literalidad textual despojándolas de toda asimilación con extremidades humanas, proscribiendo el antropomorfismo grosero (Ṭ). Algunos sugieren que la objeción singular: la Mano de Dios está encadenada, queda desarticulada por la proclamación dual: Sus dos Manos están extendidas, con el fin de ponderar la inagotable opulencia de la providencia divina hacia Sus siervos (R, Z), si bien al-Ṭabarī recusa esta glosa razonando que la forma dual designa indefectiblemente dos realidades delimitadas y no una mera cuantificación de abundancia (Ṭ). Si la Mano divina se concibe como símbolo de las mercedes dispensadas, Sus «dos Manos» pueden personificar dos categorías diversas de dones: por ejemplo, las mercedes terrenas y las de ultratumba, las bendiciones manifiestas y las ocultas, o la gracia de propiciar beneficios y la de conjurar agravios (R).
Este versículo evoca además la paradójica realidad de que la profecía o revelación, aun cuando está orientada a conferir guía salvífica, puede arrastrar a ciertos individuos a un extravío aún más hondo (cf. 3:19; 5:68; 8:2; 9:124; 17:41, 60, 82; 35:42; 71:6; 74:31). Aquí, la revelación comunicada al Profeta obra de suerte que aumentará en muchos de ellos la rebeldía y la incredulidad. De ahí que la Revelación y la profecía se definan en diversos pasajes como el Criterio (Furqān; 2:53, 185; 3:4; 21:48; 25:1), cuya misión estriba en deslindar a los creyentes de los réprobos, siendo estos últimos descritos a menudo como espantados ante la Palabra Divina, como en 74:49–51: ¿Qué les ocurre que se apartan del Recordatorio, como asnos espantados que huyen de un león?.
A título de escarmiento por su rebeldía e incredulidad, Dios suscita la enemistad y el odio entre ellos —esto es, en el seno de los judíos o de la Gente del Libro en general— hasta el Día de la Resurrección (véase asimismo el v. 14, donde tal disensión intestina se achaca igualmente a los cristianos). Ciertos comentaristas conjeturan que ello alude a la mutua animadversión entre judíos y cristianos (Ṭ). Los judíos reiteradamente encienden el fuego de la guerra, mas Dios lo extingue. Algunos interpretan esto como su frustrada hostilidad contra la misión profética (Ṭ), mientras que otros lo leen como una recapitulación de las debacles bélicas sufridas por los judíos desde las invasiones asirias y babilónicas (evocadas según muchos en 17:5). Para la noción de «sembrar la corrupción en la tierra», véanse 5:33c; 30:41c.
Versículo 65
وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ ءَامَنُوا۟ وَٱتَّقَوْا۟ لَكَفَّرْنَا عَنْهُمْ سَيِّـَٔاتِهِمْ وَلَأَدْخَلْنَٰهُمْ جَنَّٰتِ ٱلنَّعِيمِ ﴿٦٥﴾
walaw anna ahla l-kitābi āmanū wattaqaw lakaffarnā ʿanhum sayyiʾātihim walaʾadkhalnāhum ŷannāti n-naʿīm
Si la Gente del Libro hubiera creído y hubiera sido reverente, ciertamente habríamos expiado sus malas acciones y los habríamos introducido en Jardines de la delicia.
65Si la Gente del Libro hubiera creído —a saber, en el Corán y en la profecía de Muḥammad—, con arreglo al parecer mayoritario de los comentaristas, se les habrían perdonado sus faltas pretéritas. Si bien «creer» se utiliza en ocasiones para calificar la fe genérica en Dios y en el Último Día compartida por judíos, cristianos y musulmanes (véanse, por ejemplo, 2:62; 5:69), el vocablo «creyente» se reserva primordialmente en el léxico coránico para quienes acatan la totalidad de profetas y libros santos, incluidos necesariamente el Profeta Muḥammad y el Corán, denotando de este modo a los miembros de la comunidad islámica; véase 4:136c. Para pasajes con admoniciones concordantes relativas a la Gente del Libro o a pueblos pretéritos, véanse 2:103; 7:96.
Versículo 66
وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا۟ ٱلتَّوْرَىٰةَ وَٱلْإِنجِيلَ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْهِم مِّن رَّبِّهِمْ لَأَكَلُوا۟ مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم ۚ مِّنْهُمْ أُمَّةٌۭ مُّقْتَصِدَةٌۭ ۖ وَكَثِيرٌۭ مِّنْهُمْ سَآءَ مَا يَعْمَلُونَ ﴿٦٦﴾
walaw annahum aqāmū t-tawrāta wal-inŷīla wamā unzila ilayhim mir rabbihim laʾakalū min fawqihim wamin taḥti arŷulihim minhum ummatum muqtaṣidatun wakathīrum minhum sāʾa mā yaʿmalūn
Y si hubieran observado la Torá y el Evangelio y lo que se les hizo descender de parte de su Señor, habrían recibido sustento de lo que estaba por encima de ellos y de lo que yacía bajo sus pies. Hay entre ellos una comunidad moderada; pero de muchos de ellos, ¡qué detestable es lo que hacen!
66Este versículo figura entre varios pasajes de esta sūrah que remarcan la imperiosa necesidad de que judíos y cristianos acaten sus propias escrituras (véanse asimismo los vv. 44, 47, 68), revelando que tales textos persisten como veneros de nutrición espiritual. «Observar» la Torá y el Evangelio es interpretado por algunos autores en sentido restringido como preservar el pacto con Dios contraído en tales textos de modo genérico, lo cual no obstaba a que judíos y cristianos reconocieran al Profeta —antes bien, los constreñía a acatarlo, toda vez que el Corán afirma que Muḥammad figuraba inscrito en la Torá y el Evangelio (R; véanse 7:157; 61:6)—. Puede entenderse asimismo como el deber de continuar observando los ritos y preceptos prescritos en dichas escrituras (R), en consonancia con la declaración del v. 48 de que Dios ha asignado una ley y una vía para cada colectividad de fe. Con todo, el versículo exige además la observancia de lo que se les hizo descender de parte de su Señor, identificado por muchos exegetas antiguos con el Corán (Q, Ṭ), si bien otros estimaron que podía aludir a ciertos libros proféticos veterotestamentarios, como el libro de Daniel, ajenos a la Torá en sentido estricto (Q, R).
Que la Gente del Libro acate tanto sus escrituras como el Corán presupone, conforme a ciertos comentaristas, que judíos y cristianos han de secundar aquellas directrices de la Torá y del Evangelio que fuesen revalidadas por el Corán o al menos no impugnadas por este (Ṭ). De haber obrado así, habrían recibido sustento de lo que estaba por encima de ellos y de lo que yacía bajo sus pies. La casi totalidad de los comentaristas lee esta declaración como alegoría de prosperidad terrenal, en el sentido de que Dios les habría colmado de lluvias bienhechoras desde el firmamento y hecho brotar ubérrima vegetación de la tierra (R, Ṭ, Z). En tal sentido, puede concebirse bien como contrapartida a la bienaventuranza celestial garantizada en el v. 65 si hubieran creído y sido reverentes (R), o bien como réplica a la insolencia del v. 64 de que la Mano de Dios está encadenada, pues semejante blasfemia sugería un mezquino regateo de las dádivas divinas (Ṭ). En otra lectura, esta metáfora nutricia puede interpretarse como una alegoría mística de la propia doctrina del versículo sobre el acatamiento conjunto de las escrituras pretéritas y de lo que les fue revelado por su Señor (esto es, el Corán). Para la Gente del Libro, el sustento de lo que yacía bajo sus pies representaría el venero de sus propias escrituras —las semillas espirituales ya depositadas en sus almas—, en tanto que el sustento de por encima de ellos —la lluvia vivificante del cielo— encarnaría el Corán, dimanados ambos de parte de su Señor. Así como la lluvia brinda nutrición directa a las criaturas al tiempo que fecunda y hace madurar las mieses del suelo, el mensaje coránico procura alimento espiritual directo a la Gente del Libro a la par que insufla renovado vigor a sus propias revelaciones precedentes, a su nutrición «de abajo».
El versículo constata que en el seno de judíos y cristianos perdura una comunidad moderada (ummatun muqtaṣidah), esto es, un núcleo que mantiene un justo medio equidistante de los extremos. La expresión árabe diverge de la empleada para designar a la grey musulmana como comunidad del término medio (ummatan wasaṭan; 2:143), si bien los elogios a la templanza y al equilibrio se hallan enlazados con la rectitud en múltiples pasajes (cf. 15:19; 17:29; 68:28). En consonancia con la tesis de la observancia de las escrituras originales aunada al reconocimiento coránico, ciertos autores juzgan que moderada retrata a aquellos judíos y cristianos que atemperaron sus dogmas ajustándolos a lo que se les hizo descender de parte de su Señor, a saber, el Corán. Puntualmente, ven en ellos a los creyentes de la Gente del Libro que no magnificaron el rango de Jesús divinizándolo como hijo de Dios (al modo cristiano) ni rebajaron su insigne estatura negándole su condición de profeta de Dios (al modo judío; Ṭ), reconociéndolo más bien como un enviado bendito conforme proclama el Corán. Este aserto concuerda asimismo con aquellos textos coránicos que ensalzan a los miembros de la Gente del Libro rectos en su trato con los musulmanes (3:75; R), o a quienes mantienen una senda templada (muqtaṣid) entre la iniquidad y la primacía en las buenas obras (35:32). Ciertos comentaristas sugieren que esta «comunidad moderada» alude a los judíos y cristianos que abrazaron el islam (Q, R), si bien ello casa mal con su definición como seguidores de una «vía media», resultando incomprensible por qué habrían de distinguirse de los demás conversos procedentes del paganismo.
Versículo 67
۞ يَٰٓأَيُّهَا ٱلرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ۖ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُۥ ۚ وَٱللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ ٱلنَّاسِ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٦٧﴾
yāʾayyuhā r-rasūlu balligh mā unzila ilayka mir rabbika waʾil lam tafʿal famā ballaghta risālatahū wallāhu yaʿṣimuka mina n-nāsi inna llāha lā yahdī l-qawma l-kāfirīn
¡Oh, Mensajero! Proclama lo que te ha sido revelado de parte de tu Señor; y si no lo hicieres, no habrás transmitido Su mensaje. Y Dios te protegerá de los hombres. Ciertamente Dios no guía al pueblo incrédulo.
67Este versículo se halla emplazado en medio de una disertación prolongada y a menudo crítica acerca de la Gente del Libro, lo que induce a algunos a conjeturar que el mensaje que el Profeta pudo haber vacilado en transmitir es la censura dirigida contra estas otras comunidades confesionales (Ṭ). Algunos interpretan la conminación y si no lo haces, no habrás transmitido Su mensaje en el sentido de que si el Profeta ocultase tan solo la mínima porción de cuanto le había sido revelado, equivaldría a no haber transmitido el mensaje en absoluto o a haberlo silenciado en su integridad (Z). Según cierta tradición, el Profeta afirmó que Dios le había revelado que, si no transmitía toda la revelación que a él arribaba, Dios le castigaría (Z). La esposa del Profeta, ʿĀʾishah, adujo que este versículo debiera constituir refutación concluyente contra quienes aseveran que el Profeta ocultó partes de la revelación que recibiera (IK, Q, Ṭ, Ṭs).
La garantía conferida al Profeta de que Dios te protegerá de los hombres insinúa, no obstante, que en ocasiones temió la reacción del pueblo ante el mensaje. Conforme a un relato, cuando el Profeta se hallaba en La Meca y él junto con sus adeptos encaraban el riesgo perpetuo dimanante de los qurayshíes, el Profeta solía ocultar algunas de las revelaciones que recibía; mas una vez que la comunidad profética se consolidó, se le ordenó en este versículo transmitir cuanto le había sido revelado. Subsidiariamente, otras tradiciones refieren que, en el período mecano, él (o, según otras versiones, su tío Abū Ṭālib) disponía siempre de una escolta personal. Tras descender este versículo, acompañada de la promesa de protección divina, el Profeta señaló que el temor se había disipado de él por entero (R, Ṭ), prescindiendo en lo sucesivo de guardias (IK, Q). Otros comentaristas vinculan esta salvaguardia a un incidente en el cual un beduino pretendió asesinar al Profeta, abalanzándose sobre él blandiendo una espada mientras este yacía solitario y desarmado. El beduino inquirió: «¿Quién te protegerá de mí?». El Profeta replicó: «Dios», momento en el cual la mano del beduino empezó a temblar sobrecogida por el pavor, desprendiéndosele el arma (Q, Ṭ). Una anécdota análoga se narra respecto a la ocasión de revelación del v. 11 (véase el comentario a 5:11).
Los comentarios chiíes duodecimanos vinculan explícitamente este versículo a la proclamación atribuida al Profeta en Gadīr Jumm, acontecida inmediatamente después de culminar su Peregrinación de Despedida en el año 10/632, concerniente a su primo y yerno, ʿAlī ibn Abī Ṭālib: «De quienquiera que yo sea su señor (mawlā), ʿAlī es [asimismo] su señor (mawlā); ¡oh Dios!, sé amigo de quien sea amigo de ʿAlī y sé enemigo de su enemigo». Las exégesis chiíes sostienen que el Profeta vacilaba en formular dicho anuncio —el cual los chiíes imamíes reputan materia de inspiración divina, pese a no hallarse consignado en el texto coránico— por temor a la reacción de parte de sus Compañeros. Descendió entonces este versículo para ratificarle el deber de comunicar el mensaje divino bajo promesa de amparo celestial, tras lo cual se apostó junto a ʿAlī ante la asamblea de Compañeros y efectuó la proclamación (al-ʿAyyāshī, Qm, Ṭb, Th, Ṭū).
Un exiguo contingente de comentaristas sunníes asocia asimismo este versículo con declaraciones proféticas relativas a las preeminencias espirituales de ʿAlī, comprendida la sentencia «De quienquiera que yo sea su señor, ʿAlī es [asimismo] su señor», o con Gadīr Jumm en particular (Āl, Th). Otros exégetas sunníes enlazan el versículo con las alocuciones formuladas por el Profeta en su sermón durante la Peregrinación de Despedida, el cual antecedió en cuestión de días al episodio de Gadīr Jumm (IK), sugiriendo así, de modo análogo a las tesis chiíes citadas, que el versículo concierne a instrucciones provistas por el Profeta a su comunidad en los instantes postreros de su vida. Aquellos informes que contextualizan la revelación del versículo en el marco de la Peregrinación de Despedida y sus acontecimientos conexos, tales como el pronunciamiento en Gadīr Jumm, se antojan sumamente plausibles, dado que esta sūrah se reputa unánimemente como medinense tardía en su totalidad; numerosos doctos postulan que los vv. 1–11 de esta sūrah descendieron en el contexto del sermón de la Peregrinación de Despedida.
Versículo 68
قُلْ يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ لَسْتُمْ عَلَىٰ شَىْءٍ حَتَّىٰ تُقِيمُوا۟ ٱلتَّوْرَىٰةَ وَٱلْإِنجِيلَ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ ۗ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًۭا مِّنْهُم مَّآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ طُغْيَٰنًۭا وَكُفْرًۭا ۖ فَلَا تَأْسَ عَلَى ٱلْقَوْمِ ٱلْكَٰفِرِينَ ﴿٦٨﴾
qul yāʾahla l-kitābi lastum ʿalā shayʾin ḥattā tuqīmū t-tawrāta wal-inŷīla wamā unzila ilaykum mir rabbikum walayazīdanna kathīram minhum mā unzila ilayka mir rabbika ṭughyānan wakufran falā taʾsa ʿalā l-qawmi l-kāfirīn
Di: «¡Oh, Gente del Libro! No os sustentáis sobre nada hasta que no observéis la Torá y el Evangelio, y lo que se os ha hecho descender de parte de vuestro Señor». Y ciertamente lo que te ha sido revelado de parte de tu Señor acrecentará en muchos de ellos la rebelión y la incredulidad. ¡No te aflijas, pues, por el pueblo incrédulo!
68Al igual que en el v. 66, este versículo reitera la importancia de que judíos y cristianos observen tanto sus propias escrituras, la Torá y el Evangelio, como lo que se os ha hecho descender de parte de vuestro Señor, lo cual la mayoría de los comentaristas entiende en el sentido del mensaje coránico traído por el Profeta (véase 5:66; 5:66c). La idea de que a muchos de la Gente del Libro se les acrecentará […] la rebelión y la incredulidad hace eco del v. 64, que indica que lo que […] ha sido revelado al Profeta aumentará en algunos de la Gente del Libro la “rebelión y la incredulidad” (véase 5:64; 5:64c). Aquí, como en otros pasajes, se le dice al Profeta: ¡No te aflijas […]! por quienes no responden al mensaje divino (cf. 5:26; 27:70). Algunos vinculan este versículo a la prescripción dada al Profeta en el versículo anterior de transmitir lo que le ha sido revelado, señalando que este mensaje dirigido a la Gente del Libro para que sigan sus propias escrituras así como el Corán era lo que el Profeta había vacilado o temido transmitir (R, Ṭ).
Versículo 69
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَٱلَّذِينَ هَادُوا۟ وَٱلصَّٰبِـُٔونَ وَٱلنَّصَٰرَىٰ مَنْ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلْءَاخِرِ وَعَمِلَ صَٰلِحًۭا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿٦٩﴾
inna lladhīna āmanū walladhīna hādū waṣ-ṣābiʾūna wan-naṣārā man āmana billāhi wal-yawmi l-ākhiri waʿamila ṣāliḥan falā khawfun ʿalayhim walā hum yaḥzanūn
En verdad, los que creen, y los que son judíos, y los sabeos, y los cristianos —quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y actúe con rectitud—, ningún temor habrá sobre ellos ni se entristecerán.
69Este versículo es prácticamente idéntico a 2:62; véase el comentario a 2:62. Compárese asimismo con 22:17, donde se proclama que Dios juzgará entre los que creen, los judíos, los sabeos, los cristianos y los magos (o zoroastrianos, maŷūs) el Día de la Resurrección. No obstante, el presente versículo, ubicado en el seno de una sūrah consagrada sustancialmente a la Gente del Libro y dentro de una dilatada sección que examina críticamente a dicha comunidad, encarna una de las afirmaciones coránicas más trascendentales respecto a la viabilidad de salvación para quienes se hallan fuera del redil comunitario musulmán. Si bien judíos, cristianos y sabeos son nominativamente individualizados, el versículo apela asimismo de modo omnímodo a quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud, franqueando con ello la expectativa de salvación aun más allá de los credos abrahámicos. Este pasaje, junto con el v. 5 —que valida los esponsales entre varones musulmanes y mujeres de la Gente del Libro— y el v. 48 —que manifiesta que Dios ha estatuido más de una «ley» y «vía» religiosa—, aboga por la vigencia salvífica continuada del judaísmo, del cristianismo y, por derivación, de otras religiones divinamente reveladas, no obstante la severa censura vertida aquí y en otros pasajes coránicos contra determinados dogmas y prácticas judías y cristianas.
El presente versículo asegura que para cuantos reúnen recta creencia y justa acción, ningún temor vendrá sobre ellos —vale decir, no experimentarán pavor alguno respecto a su destino tras la resurrección— ni se entristecerán; es decir, no albergarán aflicción por el pasado ni por haber abandonado la morada terrenal, pues cuanto con certeza recibirán en el Más Allá es infinitamente superior (R). Dicho en otros términos, semejantes personas no padecen zozobra ni respecto al porvenir ni respecto al pasado, lo que evidencia que los bienaventurados moran en el «eterno presente» del estado paradisíaco.
Versículo 70
لَقَدْ أَخَذْنَا مِيثَٰقَ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ وَأَرْسَلْنَآ إِلَيْهِمْ رُسُلًۭا ۖ كُلَّمَا جَآءَهُمْ رَسُولٌۢ بِمَا لَا تَهْوَىٰٓ أَنفُسُهُمْ فَرِيقًۭا كَذَّبُوا۟ وَفَرِيقًۭا يَقْتُلُونَ ﴿٧٠﴾
laqad akhadhnā mīthāqa banī isrāʾīla waʾarsalnā ilayhim rusulan kullamā ŷāʾahum rasūlum bimā lā tahwā anfusuhum farīqan kadhdhabū wafarīqan yaqtulūn
Ciertamente concertamos un pacto con los Hijos de Israel y les enviamos mensajeros. Cada vez que un mensajero les traía lo que sus almas no deseaban, a unos desmentían y a otros daban muerte.
70Este versículo figura entre los múltiples que consignan el pacto divino concertado con los Hijos de Israel; véase asimismo 2:63, 83–84, 93; 4:154; 5:12; 7:134. Acerca del pacto divino con la Gente del Libro en términos generales o con los cristianos, véase 3:187; 5:14; 7:169. Consúltese asimismo el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y otras religiones». El repudio infligido por los pueblos pretéritos a sus mensajeros y profetas constituye un tema recurrente a lo largo del Corán; para otras referencias específicas al rechazo y asesinato de ciertos profetas por parte de los israelitas, véase 2:87, 91; 3:183–84; 4:155 y sus comentarios.
Versículo 71
وَحَسِبُوٓا۟ أَلَّا تَكُونَ فِتْنَةٌۭ فَعَمُوا۟ وَصَمُّوا۟ ثُمَّ تَابَ ٱللَّهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا۟ وَصَمُّوا۟ كَثِيرٌۭ مِّنْهُمْ ۚ وَٱللَّهُ بَصِيرٌۢ بِمَا يَعْمَلُونَ ﴿٧١﴾
waḥasibū allā takūna fitnatun faʿamū waṣammū thumma tāba llāhu ʿalayhim thumma ʿamū waṣammū kathīrum minhum wallāhu baṣīrum bimā yaʿmalūn
Y supusieron que no habría aflicción alguna, por lo que quedaron ciegos y sordos. Luego Dios se volvió hacia ellos con misericordia; después [de nuevo] muchos de ellos quedaron ciegos y sordos. Y Dios ve bien cuanto hacen.
71En el Corán, la insensibilidad espiritual ante los llamamientos proféticos se asimila con frecuencia a una suerte de ceguera o sordera (véase, p. ej., 2:171; 6:104; 7:64; 10:43; 11:28; 13:19; 27:4, 66, 81; 30:53; 41:17, 44; 43:36–37, 40), y se asevera en 22:46: Ciertamente no se ciegan los ojos, mas se ciegan los corazones que están en los pechos. Por lo demás, se afirma que esta ceguera espiritual pervive en el Más Allá (véase, p. ej., 17:72, 97; 20:102, 124–25). El Corán parece postular simultáneamente la existencia de una «ceguera» y «sordera» moral preexistente que entorpece la capacidad del individuo para ser espiritualmente persuadido e impelido por los mensajes proféticos, y que es la mofa deliberada, el rechazo contumaz o la transgresión de tales advertencias lo que desemboca en un estado de ceguera sobrevenida (véase, p. ej., 2:14–18). En vista de que el Corán indica que todos los seres humanos fueron concebidos en un estado de fiṭrah —esto es, provistos de la naturaleza primordial pura procedente de Dios (30:30)— y dotados de una conciencia innata de la verdad espiritual o cuando menos del Señorío divino (7:172), muchos doctos han concebido la «ceguera» frente a la verdad dispensada por los profetas como secuela de una deformidad moral engendrada por el pecado reiterado y la transgresión misma, o bien como resultado de una «maldición» divina punitiva por las faltas cometidas (véase, p. ej., 47:23).
Versículo 72
لَقَدْ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلْمَسِيحُ ٱبْنُ مَرْيَمَ ۖ وَقَالَ ٱلْمَسِيحُ يَٰبَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ ٱعْبُدُوا۟ ٱللَّهَ رَبِّى وَرَبَّكُمْ ۖ إِنَّهُۥ مَن يُشْرِكْ بِٱللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ ٱللَّهُ عَلَيْهِ ٱلْجَنَّةَ وَمَأْوَىٰهُ ٱلنَّارُ ۖ وَمَا لِلظَّٰلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍۢ ﴿٧٢﴾
laqad kafara lladhīna qālū inna llāha huwa l-masīḥu bnu maryama waqāla l-masīḥu yābanī isrāʾīla ʿbudū llāha rabbī warabbakum innahū man yushrik billāhi faqad ḥarrama llāhu ʿalayhi l-ŷannata wamaʾwāhu n-nāru wamā liẓ-ẓālimīna min anṣār
Ciertamente no creen quienes dicen: «En verdad Dios es el Mesías, hijo de María». Pero el Mesías dijo: «¡Oh, Hijos de Israel! Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor». Ciertamente, a quien atribuya partícipes a Dios, Dios le ha vedado el Jardín, y su morada será el Fuego. Y los malhechores no tendrán auxiliadores.
72Véase el v. 17, donde la convicción específica de que Dios es el Mesías es tachada igualmente de «incredulidad», así como el comentario a dicho versículo y a otros pasajes en los cuales la divinidad de Jesús es directa o indirectamente refutada (3:59; 4:171–72; 5:75, 116–17; 9:31). En el presente versículo, las palabras de el Mesías —a saber, Jesús hijo de María— se aducen como prueba para desvirtuar cualquier pretensión de divinidad inherente a su persona. Desde la óptica islámica, la declaración de Jesús proclamando que Dios es mi Señor y vuestro Señor (reiterada en 3:51; 5:117; 19:36; 43:64) confirma taxativamente su plena condición humana y su estado de «servidumbre» respecto a Dios. El único paralelo evangélico afín a las palabras asignadas a Jesús en este versículo se localiza en Juan 20:17, donde Jesús alude a Dios como «mi Padre y vuestro Padre», si bien no en el contexto de una exhortación a adorar a Dios, tal cual acaece en el Corán, y la conceptuación de Dios como «padre», según se anotó precedentemente, resulta problemática desde el prisma coránico (véase, p. ej., 5:18, donde se censura a judíos y cristianos por proclamarse «hijos de Dios»). En el presente versículo y en 9:31, la reprobación del dogma de la divinidad de Jesús va secundada por una severa admonición contra el «asociar partícipes a Dios» (shirk), induciendo a algunos a considerar toda afirmación explícita de que Jesús (o el Mesías) es Dios mismo como una modalidad de shirk, concibiendo la advertencia y sus inexorables consecuencias (la exclusión del Jardín) como dirigidas a quienes sustentan semejante aserto (Z). Empero, exégetas de primer orden puntualizan que la aserción explícita anatematizada en este pasaje era profesada únicamente por ciertas sectas cristianas, señalando en particular a los jacobitas (R, Ṭ), quienes desestimaban la noción de una «doble naturaleza» de Cristo como humana y divina, postulando en su lugar una unidad sustancial entre Dios y Cristo.
Versículo 73
لَّقَدْ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٍۢ ۘ وَمَا مِنْ إِلَٰهٍ إِلَّآ إِلَٰهٌۭ وَٰحِدٌۭ ۚ وَإِن لَّمْ يَنتَهُوا۟ عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ﴿٧٣﴾
laqad kafara lladhīna qālū inna llāha thālithu thalāthatin wamā min ilāhin illā ilāhun wāḥidun waʾil lam yantahū ʿammā yaqūlūna layamassanna lladhīna kafarū minhum ʿadhābun alīm
Ciertamente no creen quienes dicen: «En verdad Dios es el tercero de tres», cuando no hay dios sino el Dios Único. Y si no desisten de lo que dicen, un castigo doloroso alcanzará a aquellos de entre ellos que no crean.
73Mientras que el versículo anterior censura la creencia en la divinidad de Jesús, este versículo fustiga la doctrina cristiana de la Trinidad, o cuando menos una formulación exacerbada de dicho dogma según la cual Dios constituiría una de tres entidades separadas objeto de adoración. Algunos comentaristas entendieron que la trinidad cristiana aquí rebatida se componía de Dios, Jesús y su madre, María, en calidad de tres deidades diferenciadas (R, Ṭ), basándose en el v. 75 —donde se acentúan los rasgos humanos de María y Jesús en réplica presunta a quienes les tributaban condición divina— y en el v. 116, donde se censura derechamente la divinización de María por parte de ciertos prosélitos de Jesús. Con todo, los exégetas eran conscientes por lo general de que el dogma cristiano ortodoxo de la Trinidad concebía a Dios, a Cristo y al Espíritu Santo, y no a María, como tres personas subsistentes en una sola Divinidad (IK, Q, R), argumentando algunos que eran únicamente facciones determinadas, como los jacobitas y nestorianos, quienes profesaban la creencia en tres deidades discernibles (IK, Q). Al-Rāzī interpretó que las tres personas en la teología trinitaria ortodoxa representaban para los cristianos tres aspectos de Dios: Su Esencia, Su Verbo y Su Vida. La dilucidación de al-Rāzī reformula la doctrina trinitaria en categorías que cobran cierta inteligibilidad en relación con la perspectiva islámica de la Esencia y los Atributos divinos; mas ello no le induce a reputar admisible semejante doctrina, calificándola pese a todo como yerro manifiesto.
En 4:171, se previene a la Gente del Libro meramente que desistan de afirmar Tres, expresión comúnmente asimilada a la doctrina trinitaria; en el presente versículo, aseverar que Dios es el tercero de tres es identificado categóricamente como una modalidad de incredulidad, amenazándose con un castigo doloroso a quienes no «desistan» de tal aserto, según se les conminó en 4:171. Algunos comentaristas esgrimen que la conminación de castigo no se circunscribe únicamente a facciones cristianas particulares, sino a los cristianos en general, toda vez que el Corán sugiere aquí y en otros pasajes que ciertos dogmas cristianos arraigados constituyen expresiones de «incredulidad», extendiéndose el castigo advertido a todo aquel que incurra en ella (Ṭ, Z), o al menos a quienes perseveren contumaces sin volverse a Dios en arrepentimiento (v. 74), tal como se les insta en el versículo sucesivo (R, Z). No obstante, el versículo amenaza con el castigo explícitamente solo a aquellos de entre ellos que hayan descreído, indicando que no abarca a la totalidad de los cristianos. Es más, una exégesis que clausurara el Jardín a todos los cristianos en la otra vida colisionaría abiertamente tanto con el v. 69 como con 2:62 (así como con 3:113), donde se dictamina que los cristianos y cualquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud tendrán su recompensa junto a su Señor; ningún temor vendrá sobre ellos ni se entristecerán, resultando asimismo inconciliable con el elogio de la virtud cristiana vertido en los vv. 82–85. Para una disertación más pormenorizada sobre la impugnación coránica de la doctrina trinitaria, véase el comentario a 4:171.
Versículo 74
أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى ٱللَّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُۥ ۚ وَٱللَّهُ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٧٤﴾
afalā yatūbūna ilā llāhi wayastaghfirūnahū wallāhu ghafūrur raḥīm
¿Acaso no se volverán a Dios arrepentidos e implorarán Su perdón? Pues Dios es Perdonador, Misericordioso.
74En este versículo, se conmina a volverse en arrepentimiento a quienes sostienen dogmas sobre la naturaleza de Jesús y la Trinidad que vulneran el principio cardinal de la Unicidad de Dios (tawḥīd).
Versículo 75
مَّا ٱلْمَسِيحُ ٱبْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌۭ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ ٱلرُّسُلُ وَأُمُّهُۥ صِدِّيقَةٌۭ ۖ كَانَا يَأْكُلَانِ ٱلطَّعَامَ ۗ ٱنظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ ٱلْءَايَٰتِ ثُمَّ ٱنظُرْ أَنَّىٰ يُؤْفَكُونَ ﴿٧٥﴾
mā l-masīḥu bnu maryama illā rasūlun qad khalat min qablihi r-rusulu waʾummuhū ṣiddīqatun kānā yaʾkulāni ṭ-ṭaʿāma nẓur kayfa nubayyinu lahumu l-āyāti thumma nẓur annā yuʾfakūn
El Mesías, hijo de María, no era sino un mensajero —mensajeros ya habían pasado antes de él—. Y su madre era una mujer veraz. Ambos comían alimentos. Mira cómo les aclaramos los signos; ¡mira luego cómo se desvían!
75Jesús es caracterizado como mensajero de Dios a lo largo y ancho del Corán, y en 4:171, al igual que aquí, se le define como tan solo un mensajero con miras a rebatir las pretensiones sobre su divinidad, aun cuando en 4:171 se le designa como Su Palabra y como un Espíritu procedente de Él. Muhammad es igualmente calificado de «mensajero», y una aserción idéntica a la plasmada en el presente versículo se formula respecto a Muhammad en 3:144: Muhammad no es sino un mensajero; mensajeros pasaron antes de él. La madre de Jesús, María, es descrita como veraz (ṣiddīqah), flexión femenina de ṣiddīq, término empleado a veces en el Corán para designar profetas (véase, p. ej., 19:41, respecto a Abraham; 19:56, tocante a Idrīs) o personalidades de eminente santidad; véase, por ejemplo, 4:69, donde los veraces comparten morada junto a los profetas, los mártires y los justos, figurando entre aquellos a quienes Dios ha agraciado. Algunos vinculan su calificativo de veraz (ṣiddīqah) a su condición de confirmadora fidedigna de la veracidad profética y el mensaje de Jesús, tal como al allegado Compañero del Profeta, Abū Bakr, se le confirió el título de al-Ṣiddīq por haber corroborado la autenticidad del milagroso Viaje Nocturno de Muhammad (Z). Otros lo enlazan con el aserto coránico de que María confirmó (ṣaddaqat) las Palabras de su Señor y Sus Libros (66:12; R).
La aseveración de este versículo de que tanto María como Jesús comían alimentos persigue corroborar su cabal naturaleza humana y desvirtuar a quienes los divinizan. Ciertamente, la teología cristiana contempla asimismo a Cristo como «plenamente humano» además de «plenamente divino», y la visión coránica de Jesús como enteramente humano concuerda con determinados pasajes del Nuevo Testamento, tales como Lucas 18:19 y Filipenses 2:6–8, los cuales realzan la humanidad de Jesús en subordinación a Dios.
Versículo 76
قُلْ أَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ مَا لَا يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّۭا وَلَا نَفْعًۭا ۚ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمُ ﴿٧٦﴾
qul ataʿbudūna min dūni llāhi mā lā yamliku lakum ḍarran walā nafʿan wallāhu huwa s-samīʿu l-ʿalīm
Di: «¿Acaso adoráis, en vez de a Dios, a lo que no posee poder alguno para beneficiaros ni dañaros, siendo así que Dios es Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe?».
76El Corán plantea recurrentemente la interrogante retórica contenida en este versículo, ya sea en primera persona o por boca de los profetas, en calidad de argumento dialéctico frente a quienes tributan adoración a entidades ajenas a Dios; véase 10:18, 106; 13:16; 20:88–89; 21:62–66; 22:12; 25:55; 26:71–73.
Versículo 77
قُلْ يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ لَا تَغْلُوا۟ فِى دِينِكُمْ غَيْرَ ٱلْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوٓا۟ أَهْوَآءَ قَوْمٍۢ قَدْ ضَلُّوا۟ مِن قَبْلُ وَأَضَلُّوا۟ كَثِيرًۭا وَضَلُّوا۟ عَن سَوَآءِ ٱلسَّبِيلِ ﴿٧٧﴾
qul yāʾahla l-kitābi lā taghlū fī dīnikum ghayra l-ḥaqqi walā tattabiʿū ahwāʾa qawmin qad ḍallū min qablu waʾaḍallū kathīran waḍallū ʿan sawāʾi s-sabīl
Di: «¡Oh, Gente del Libro! No exageréis en vuestra religión más allá de la verdad, ni sigáis las pasiones de un pueblo que ya se extravió antes, que extravió a muchos y que se desvió del camino recto».
77Véase 4:171, donde se prescribe idéntico mandato a la Gente del Libro en general de no exagerar en . . . la religión. Empero, en ambos versículos la exhortación va dirigida primordialmente a los cristianos respecto a sus atribuciones de divinidad a Jesús. Aquel pueblo que se extravió con anterioridad es considerado por algunos como alusivo a los judíos, quienes repudiaron y desmintieron enteramente la condición profética y el mensaje de Cristo (Ṭ). Otros juzgan que el pueblo que se extravió con anterioridad alude a los primitivos jerarcas y doctores de la comunidad cristiana que configuraron los dogmas cristológicos y trinitarios censurados en este pasaje y que, merced a tales concepciones y posteriormente merced al rechazo del Profeta Muhammad, extraviaron a muchos (IK, Z). Otros exégetas sostienen que el versículo interpela conjuntamente a judíos y cristianos, incitándolos a aceptar la verdad de que Jesús fue un insigne profeta de Dios y a creer en el mensaje y en los signos por él aportados, absteniéndose de exagerar traspasando estos límites con pretensiones de divinidad o filiación respecto a Dios (Q); o bien les previene contra los múltiples yerros en que incurrieron ellos o sus jerarcas pretéritos, conforme se dilucida en esta extensa sección iniciada en el v. 41 (R, Ṭs).
Versículo 78
لُعِنَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ مِنۢ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ عَلَىٰ لِسَانِ دَاوُۥدَ وَعِيسَى ٱبْنِ مَرْيَمَ ۚ ذَٰلِكَ بِمَا عَصَوا۟ وَّكَانُوا۟ يَعْتَدُونَ ﴿٧٨﴾
luʿina lladhīna kafarū mim banī isrāʾīla ʿalā lisāni dāwūda waʿīsā bni maryama dhālika bimā ʿaṣaw wakānū yaʿtadūn
Quienes no creyeron de entre los Hijos de Israel fueron maldecidos por boca de David y de Jesús, hijo de María. Ello fue por haber desobedecido y porque solían transgredir.
78Aquí y en otros pasajes coránicos, la mayor parte de los comentaristas interpreta fueron maldecidos en el sentido de «excluidos de la Misericordia Divina». En el presente versículo, los incrédulos de entre los israelitas resultan maldecidos no directamente por Dios, sino por boca de los profetas David y Jesús. Según tempranos comentaristas, esto remite a sentencias relativas a los israelitas descreídos consignadas en los Salmos de David y en el Evangelio de Jesús; algunos aducen que fueron asimismo execrados en la Torá de Moisés y en el Corán traído por Muhammad (Ṭ, Z). Determinados comentaristas enlazan esta maldición proferida por David y Jesús con la imprecación divina mencionada en el v. 60, en virtud de la cual algunos fueron transformados en simios y cerdos (Ṭ). Numerosos autores articulan asimismo la maldición de David con la anatematización de los transgresores del sábado reseñada en 7:163–66, identificados según la tradición como los pobladores de Eilat (JJ, R, Z), y vinculan la execración de Jesús a quienes incurrieron en incredulidad tras haberles sido descendida la milagrosa mesa servida de viandas solicitada por Jesús (véanse vv. 114–18; JJ, R, Z).
Versículo 79
كَانُوا۟ لَا يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍۢ فَعَلُوهُ ۚ لَبِئْسَ مَا كَانُوا۟ يَفْعَلُونَ ﴿٧٩﴾
kānū lā yatanāhawna ʿam munkarin faʿalūhu labiʾsa mā kānū yafʿalūn
No se prohibían mutuamente las malas acciones que cometían. ¡Qué detestable era, en verdad, lo que solían hacer!
79La trascendencia del «prohibir lo reprobable» se proclama reiteradamente en el Corán (3:114; 9:112; 22:41; 31:17). Prescribir el bien y vedar el mal entre los integrantes de la propia comunidad constituye una obligación religiosa preceptiva en la Ley Islámica y, en tal condición, es tanto un deber moral nuclear para el musulmán a título individual cuanto el cimiento esencial de una sociedad virtuosa (véase el comentario a 3:104). Los israelitas incrédulos son recriminados en el presente versículo por no abstenerse ni vedarse mutuamente lo reprobable que cometían, vale decir, los desafueros perpetrados entre ellos o por su propia gente. A propósito del valor asignado a la prohibición de lo injusto, cierto comentarista cita el ḥadīz: «El esfuerzo más meritorio (ŷihād) es una palabra de verdad» (Th). Véase el v. 63, donde se reprocha a los rabinos y letrados entre los judíos el no haber impedido a sus prosélitos proferir vocablos pecaminosos y consumir bienes ilícitos.
Versículo 80–81
تَرَىٰ كَثِيرًۭا مِّنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ ۚ لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ أَن سَخِطَ ٱللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِى ٱلْعَذَابِ هُمْ خَٰلِدُونَ ﴿٨٠﴾ وَلَوْ كَانُوا۟ يُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلنَّبِىِّ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيْهِ مَا ٱتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيَآءَ وَلَٰكِنَّ كَثِيرًۭا مِّنْهُمْ فَٰسِقُونَ ﴿٨١﴾
tarā kathīram minhum yatawallawna lladhīna kafarū labiʾsa mā qaddamat lahum anfusuhum an sakhiṭa llāhu ʿalayhim wafī l-ʿadhābi hum khālidūn · walaw kānū yuʾminūna billāhi wan-nabiyyi wamā unzila ilayhi mā ttakhadhūhum awliyāʾa walākinna kathīram minhum fāsiqūn
Ves a muchos de ellos aliarse con quienes no han creído. ¡Qué execrable es, en verdad, lo que enviaron por delante para sus almas!: la ira de Dios cayó sobre ellos, y en el castigo permanecerán para siempre.
Si hubieran creído en Dios, en el Profeta y en lo que se le hizo descender, no los habrían tomado por protectores; mas muchos de ellos son perversos.
80–81A la Gente del Libro se la conceptúa en ocasiones como «incrédula» no en un sentido ontológico absoluto, sino en la medida en que no satisface la exigencia coránica de asentir a todos los profetas y escrituras, incluidos Muhammad y el Corán. Estos versículos, empero, trazan una demarcación nítida entre la Gente del Libro y los incrédulos idólatras, dado que a los primeros se les censura por aliarse con —o «tomar por protectores a»— los que han descreído. El Corán veda igualmente a los creyentes musulmanes concertar alianzas tutelares con «incrédulos» y «malhechores», quienes son protectores unos de otros (8:73; 45:19), e incluso tomar protectores de entre judíos y cristianos (5:51). Los vv. 80–81 se interpretan comúnmente como alusivos a ciertos judíos de Medina, o a facciones hipócritas entre ellos, que se coligaron con los idólatras (mushrikūn) frente a los creyentes musulmanes (Q, Ṭ, Z); para un examen de la cooperación documentada entre ciertos judíos medinenses y los idólatras mecanos, véase el comentario a 4:51–52.
En el v. 81, su adopción de protectores entre los idólatras se expone como consecuencia de su rechazo a creer en Dios y en el Profeta, y en lo que le fue hecho descender, lo que algunos entienden como su negativa a admitir a Muhammad y al Corán (Ṭ). Una exégesis alternativa del v. 81 sostiene que si hubieran creído en Dios y en su propio profeta, Moisés, y en lo que le fue hecho descender —esto es, la Torá—, no habrían urdido alianzas con los idólatras (R). Ambas lecturas, con todo, revelan que la eclosión profética de Muhammad colocó a sus coetáneos judíos de Arabia ante el dilema de coligarse con él —cuyo mensaje corroboraba e interpelaba simultáneamente su doctrina y práctica religiosa— o aliarse con los incrédulos idólatras, cuyas concepciones politeístas les resultaban intrínsecamente abominables. Lo que han adelantado para sus almas alude a las obras forjadas en esta vida terrena por las cuales recibirán retribución en el Más Allá; véase el comentario a 75:13.
Versículo 82–83
۞ لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ ٱلنَّاسِ عَدَٰوَةًۭ لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱلْيَهُودَ وَٱلَّذِينَ أَشْرَكُوا۟ ۖ وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَّوَدَّةًۭ لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ ٱلَّذِينَ قَالُوٓا۟ إِنَّا نَصَٰرَىٰ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَرُهْبَانًۭا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ ﴿٨٢﴾ وَإِذَا سَمِعُوا۟ مَآ أُنزِلَ إِلَى ٱلرَّسُولِ تَرَىٰٓ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ ٱلدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا۟ مِنَ ٱلْحَقِّ ۖ يَقُولُونَ رَبَّنَآ ءَامَنَّا فَٱكْتُبْنَا مَعَ ٱلشَّٰهِدِينَ ﴿٨٣﴾
lataŷidanna ashadda n-nāsi ʿadāwatal lilladhīna āmanū l-yahūda walladhīna ashrakū walataŷidanna aqrabahum mawaddatal lilladhīna āmanū lladhīna qālū innā naṣārā dhālika biʾanna minhum qissīsīna waruhbānan waʾannahum lā yastakbirūn · waʾidhā samiʿū mā unzila ilā r-rasūli tarā aʿyunahum tafīḍu mina d-damʿi mimmā ʿarafū mina l-ḥaqqi yaqūlūna rabbanā āmannā faktubnā maʿa sh-shāhidīn
Sin duda encontrarás que los más hostiles entre los hombres hacia los que creen son los judíos y aquellos que asocian partícipes a Dios. Y sin duda encontrarás que los más próximos a ellos en afecto hacia los que creen son aquellos que dicen: «Somos cristianos». Ello se debe a que entre ellos hay presbíteros y monjes, y a que no son arrogantes.
Y cuando escuchan lo que ha sido revelado al Mensajero, ves sus ojos derramar lágrimas a causa de la verdad que reconocen. Dicen: «¡Señor nuestro! Creemos, inscríbenos, pues, entre los testigos.
82–83Pese a que tanto judíos como cristianos ostentan en el Corán la prerrogativa de «Gente del Libro», con quienes los musulmanes guardan una cercanía espiritual privilegiada (véase el v. 5, que autoriza a los musulmanes a contraer nupcias con sus mujeres y a consumir los alimentos de aquellos a quienes se dio el Libro), en el v. 82 se discrimina a judíos y cristianos con respecto a su actitud hacia los creyentes musulmanes. Aquí se sindica a los judíos como los más hostiles hacia los creyentes, emparejados a los idólatras (cf. 2:96, donde se califica conjuntamente a judíos e idólatras como los más apegados a la vida), mientras que se retrata a los cristianos como los más cercanos . . . en afecto a los creyentes musulmanes. Algunos doctos señalan que la manifiesta hostilidad judía frente a los creyentes dificultó sobremanera su aceptación de la verdad del Corán y de la misión profética, al paso que la proximidad afectiva de los cristianos facilitó en grado comparativo su asentimiento al mensaje coránico (Z).
Si bien ciertos exégetas atribuyen a estas declaraciones un carácter categórico absoluto no restringido a una coyuntura histórica privativa (Th), tal interpretación resulta rebatida por la evidencia de que en diversos períodos de la historia islámica los musulmanes gozaron de vínculos más fluidos y armónicos con los judíos que con los cristianos y las monarquías cristianas —las Cruzadas y la Reconquista ibérica proveen dos muestras palpables de ello—. Parece por ende más riguroso contextualizar este versículo en las vicisitudes biográficas del Profeta y de la primigenia comunidad islámica. Los judíos de Medina y sus comarcas aledañas interpelaron permanentemente la autoridad profética de Muhammad, coludiéndose algunos de ellos con los idólatras mecanos para asestar quebrantos a la comunidad musulmana. Por contraposición, señaladas personalidades cristianas desempeñaron cometidos benéficos y determinantes en la aurora de la misión profética. El monje cristiano Baḥīrah reconoció tempranamente la condición profética de Muhammad; Waraqah, primo cristiano de Jadīŷah, esposa del Profeta, rubricó las primicias de la revelación divina como emanadas de Dios y consistentes con las escrituras cristianas que él dominaba (véase la introducción a la Sūrah 96); y el Negus, soberano cristiano de Abisinia, cobijó a los musulmanes mecanos perseguidos dispensándoles acogida por años hasta que pudieron emigrar a Medina. Se refiere que el Negus reconoció la afinidad entre el magisterio islámico y sus propias convicciones cristianas, rehusando consecuentemente entregar a los refugiados musulmanes a la delegación de los idólatras qurayshíes que exigía su extradición.
Un exégeta primitivo adujo que este versículo descendió a raíz del inicial encuentro de los musulmanes con el Negus, en ocasión de implorar asilo frente al hostigamiento idólatra, bien que ello adolece de anacronismo cronológico, puesto que la sūrah se reputa consensuadamente como revelada íntegramente en Medina, mientras que la acogida abisinia aconteció en el período mecano (IK). Para la generalidad de los comentaristas, el detonante de la revelación de estos versículos radicó en la visita ulterior que una delegación enviada por el Negus cursó al Profeta en Medina. Al serles recitado el Corán a los emisarios cristianos, estos rompieron a llorar y profesaron la fe (IK, Ṭ, Th, Z). Ciertas crónicas refieren que la delegación retornó ante el Negus y le leyó el Corán, abrazando este asimismo la creencia (Ṭ, Th). Empero, no median pruebas históricas fehacientes de una conversión formal del Negus al Islam, y el texto atribuye virtudes elogiosas a los cristianos con carácter general, no únicamente a quienes abrazaron formalmente la fe (Th), puesto que se los cataloga como los más cercanos . . . en afecto hacia quienes creen, y no como creyentes musulmanes stricto sensu (véase asimismo 57:27, donde las virtudes de los cristianos reciben encomio similar). Hay quienes postulan que esto alude a los cristianos que escucharon la proclama traída por Muhammad y creyeron en su profecía, bien que continuaron normando su vida con arreglo a la «sharīʿah (ley sagrada) de Jesús» o al «camino del Evangelio», permaneciendo por tanto «cristianos» en su adscripción confesional (IK). Con todo, la tradición del Negus atestigua la excelencia de las relaciones entre la comunidad profética y una prominente dinastía cristiana regional, denotando que la afinidad espiritual compartida operó como cimiento de su mutuo entendimiento.
En el v. 82, la cercanía cristiana hacia los creyentes musulmanes se atribuye en parte a la existencia entre ellos de sacerdotes y monjes, sugiriendo que tales dignatarios encarnan modelos de devoción cristiana. Sacerdotes vierte el vocablo qassīsīn, que algunos exégetas asimilan a los letrados o sabios (ʿulamāʾ) entre los cristianos (IK, Z), al tiempo que un testimonio aislado del Compañero Salmān al-Fārsī —otrora zoroastriano y fugazmente cristiano antes de abrazar el Islam— sostiene que el Profeta glosó qassīsīn como «los veraces (o santos)» (ṣiddīqīn; IK). Pese a la loa implícita al monacato cristiano que este versículo trasluce, la postura coránica e islámica ante la vida monástica resulta matizada y compleja. La institución monacal cristiana carece de correlato en el orden islámico y choca en diversos aspectos con el ideal islámico de equilibrio entre deberes seculares y recogimiento espiritual, encarnado por el propio Profeta, quien disuadió expresamente a sus Compañeros del celibato y de la ascesis mortificante afín al monaquismo cristiano. El Corán censura asimismo a determinados monjes por devorar los bienes ajenos con falsedad y apartar del camino de Dios (9:34), censurando a sus feligreses por haberlos erigido en señores con exclusión de Dios (9:31). En 57:27, el Corán caracteriza el monaquismo como algo que los propios cristianos innovaron, no como una ordenanza prescrita para ellos (véase el comentario a 57:27). Véase asimismo 3:113, donde a propósito de la Gente del Libro se sentencia: No todos son iguales. Entre la Gente del Libro hay una comunidad recta que recita los signos de Dios en las horas de la noche, mientras se postran.
A los cristianos se les reputa asimismo «cercanos» a los creyentes musulmanes porque no son soberbios. La soberbia es un vicio vituperado en toda tradición espiritual, y el Corán vincula reiteradamente el orgullo a la ceguera interior que induce a desechar los signos de Dios, representados por Sus profetas y mensajes; véase 2:87; 6:93; 7:75–76, 146; 10:75; 23:67; 31:7; 35:42–43; 39:59, 72; 41:15; 45:8, 31; 46:10; 63:5; 71:7. La soberbia se contrapone al talante de humildad y gratitud que compele al ser humano a prosternarse ante Dios y rendirle pleitesía (cf. 4:172–73; 16:49; 21:19; 32:15; 40:60; 41:37–38). La declaración de que los cristianos no son soberbios evidencia de este modo tanto su propensión a la devoción y sumisión ante Dios cuanto su receptividad ante los signos divinos y los mensajes proféticos.
Esto último se corrobora palpablemente en el v. 83, donde se los presenta dotados de singular sensibilidad ante la verdad espiritual del Corán, la cual reconocen y en virtud de la cual sus ojos se desbordan de lágrimas. Tocante a reacciones emotivas análogas ante el Corán suscitadas entre sectores de la Gente del Libro, véase 17:107–9, donde se ordena al Profeta decir del Corán: Por cierto que aquellos a quienes les fue dado el conocimiento con anterioridad, cuando les es recitado, caen de bruces postrados, y dicen: «¡Gloria a nuestro Señor! La promesa de nuestro Señor ciertamente se cumple». Y caen de bruces llorando, y les acrecienta en humildad; y véase 28:52–53. Algunos comentaristas traen a colación a propósito de este versículo el ḥadīz: «Recitad el Corán y llorad, y si no os brota el llanto [de modo natural], esforzaos por llorar» (Th). En el v. 83, la réplica cristiana al escuchar el Corán consiste en exclamar creemos, vale decir, en Muhammad como profeta divinamente enviado (aun cuando preservasen formalmente su filiación cristiana, según se dilucidó) y en el Corán como verdad dimanante de Dios (Ṭ). Su plegaria inscríbenos entre los testigos puede denotar que anhelan ser contados entre quienes testifican la verdad y la Unicidad de Dios, o bien integrarse formalmente en la comunidad religiosa de Muhammad (R, Ṭ, Z).
Versículo 84
وَمَا لَنَا لَا نُؤْمِنُ بِٱللَّهِ وَمَا جَآءَنَا مِنَ ٱلْحَقِّ وَنَطْمَعُ أَن يُدْخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ ٱلْقَوْمِ ٱلصَّٰلِحِينَ ﴿٨٤﴾
wamā lanā lā nuʾminu billāhi wamā ŷāʾanā mina l-ḥaqqi wanaṭmaʿu an yudkhilanā rabbunā maʿa l-qawmi ṣ-ṣāliḥīn
¿Y cómo no habríamos de creer en Dios y en la verdad que nos ha llegado, cuando anhelamos que nuestro Señor nos haga entrar junto a la gente justa?».
84La respuesta de estos cristianos se formula como interrogante retórica: ¿Y por qué no habríamos de creer en Dios —es decir, en Su Unicidad— y en la verdad que nos ha llegado merced a Sus revelaciones (Ṭ), habida cuenta de que anhelan hallarse en consorcio con los justos a fin de alcanzar las bendiciones divinas (Z)? Aquella gente recta designa aquí al Profeta y a sus Compañeros, o llanamente a quienes atestiguan el monoteísmo puro (Ṭ); y ciertos comentaristas sugieren que la reacción global de estos cristianos pone de manifiesto una toma de conciencia sobre la necesidad de deponer sus concepciones trinitarias (R). Su afán de contarse entre la gente recta constituye asimismo para varios autores un indicio palmarés de su fe sincera, toda vez que los incrédulos no abrigan semejante anhelo (Z).
Versículo 85–86
فَأَثَٰبَهُمُ ٱللَّهُ بِمَا قَالُوا۟ جَنَّٰتٍۢ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَا ۚ وَذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿٨٥﴾ وَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ وَكَذَّبُوا۟ بِـَٔايَٰتِنَآ أُو۟لَٰٓئِكَ أَصْحَٰبُ ٱلْجَحِيمِ ﴿٨٦﴾
faʾathābahumu llāhu bimā qālū ŷannātin taŷrī min taḥtihā l-anhāru khālidīna fīhā wadhālika ŷazāʾu l-muḥsinīn · waalladhīna kafarū wakadhdhabū biʾāyātinā ulāʾika aṣḥābu l-ŷaḥīm
Y Dios los recompensó por lo que dijeron con Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, en los que morarán eternamente; tal es la retribución de los que obran el bien.
Mas aquellos que no creyeron y desmintieron Nuestros signos, ¡esos serán los moradores del Fuego abrasador!
85–86La figura de los Jardines por cuyo fondo fluyen arroyos como galardón para los creyentes y los virtuosos campea a lo largo y ancho del Corán (véase el comentario a 2:25), del propio modo en que la certidumbre de que los incrédulos y los negadores de los signos divinos padecerán tormento en el Infierno en la otra vida es afirmada reiteradamente (véase, p. ej., 2:39; 5:10; 7:36; 22:51; 57:19; 64:10).
Versículo 87–88
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تُحَرِّمُوا۟ طَيِّبَٰتِ مَآ أَحَلَّ ٱللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوٓا۟ ۚ إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُحِبُّ ٱلْمُعْتَدِينَ ﴿٨٧﴾ وَكُلُوا۟ مِمَّا رَزَقَكُمُ ٱللَّهُ حَلَٰلًۭا طَيِّبًۭا ۚ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ٱلَّذِىٓ أَنتُم بِهِۦ مُؤْمِنُونَ ﴿٨٨﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tuḥarrimū ṭayyibāti mā aḥalla llāhu lakum walā taʿtadū inna llāha lā yuḥibbu l-muʿtadīn · wakulū mimmā razaqakumu llāhu ḥalālan ṭayyiban wattaqū llāha lladhī antum bihī muʾminūn
¡Oh, vosotros que creéis! No prohibáis las cosas buenas que Dios os ha hecho lícitas, y no transgredáis. En verdad, Dios no ama a los transgresores.
Comed de aquello lícito y bueno con que Dios os ha provisto, y reverenciad a Dios, en Quien sois creyentes.
87–88Tanto previamente en esta sūrah como en otros lugares, el Corán delimita minuciosamente los alimentos lícitos e ilícitos; véase 2:173; 5:3–5; 6:118–19, 145; 16:115. Estas prescripciones se exponen de modo que revelan que las vedas sobre lo consumible son sumamente reducidas, disponiendo los musulmanes en rigor de una dilatada gama de manjares lícitos de los cuales pueden nutrirse y disfrutar con entera holgura, conforme se conmina en el v. 88 (cf. 2:168, 172; 16:114). En idéntica sintonía, el Corán reproueba a quienes prohíben caprichosamente lo lícito sin respaldo de prescripción divina; véase 6:138–45, 150–51; 7:32 (concerniente a los atavíos y galas del vestir, más bien que a los manjares); 16:116. La sentencia Dios no ama a los transgresores se reitera en 2:190 y 7:55; y en 10:74 se dictamina que Dios dispone un sello sobre los corazones de los transgresores.
Versículo 89
لَا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغْوِ فِىٓ أَيْمَٰنِكُمْ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلْأَيْمَٰنَ ۖ فَكَفَّٰرَتُهُۥٓ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَٰكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍۢ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَٰثَةِ أَيَّامٍۢ ۚ ذَٰلِكَ كَفَّٰرَةُ أَيْمَٰنِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ ۚ وَٱحْفَظُوٓا۟ أَيْمَٰنَكُمْ ۚ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمْ ءَايَٰتِهِۦ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ ﴿٨٩﴾
lā yuʾākhidhukumu llāhu billaghwi fī aymānikum walākin yuʾākhidhukum bimā ʿaqqadttumu l-aymāna fakaffāratuhū iṭʿāmu ʿasharati masākīna min awsaṭi mā tuṭʿimūna ahlīkum aw kiswatuhum aw taḥrīru raqabatin famal lam yaŷid faṣiyāmu thalāthati ayyāmin dhālika kaffāratu aymānikum idhā ḥalaftum waḥfaẓū aymānakum kadhālika yubayyinu llāhu lakum āyātihī laʿallakum tashkurūn
Dios no os pedirá cuentas por lo vano en vuestros juramentos, pero os pedirá cuentas por los juramentos que empeñasteis solemnemente. Su expiación consistirá en alimentar a diez personas indigentes según el término medio con que alimentáis a vuestras propias familias, o vestirles, o manumitir a un esclavo. Y quien no encuentre [los medios], que ayune tres días. Esa es la expiación de vuestros juramentos cuando los hayáis prestado. Mas guardad vuestros juramentos. Así os aclara Dios Sus signos, para que así seáis agradecidos.
89El Corán alude profusamente a la gravedad implícita en los juramentos —a saber, jurar solemnemente por el Nombre de Dios o, conforme a ciertos juristas, por el Corán, dado que jurar por criaturas no resulta legítimo (Q)— y a su quebranto indebido. Aquí lo vano en vuestros juramentos se vincula de modo inmediato con los votos formulados caprichosamente para abstenerse de comer determinados manjares lícitos, como secuela de las instrucciones de los vv. 87–88 de no proscribirse alimentos legítimos (Ṭ), si bien reviste un alcance normativo general. El presente versículo deja sentado que el jurar privarse de substancias lícitas no las transforma formalmente en prohibidas ante Dios (Q). Otros pasajes recalcan la exigencia de honrar la palabra empeñada (3:77; 38:44) y previenen contra instrumentalizar los juramentos con fines arteros o lesivos (2:224; 16:91–92, 94). El Corán censura asimismo a los infieles e hipócritas por vulnerar sus juramentos o emplearlos fraudulentamente (5:53; 6:109; 16:38; 24:53; 35:42).
En esta misma línea, según se examinó en el comentario a 2:225, Dios no imputa culpa al creyente por juramentos vanos o proferidos de modo irreflexivo, sino únicamente por los juramentos que habéis empeñado formalmente. Determinados exégetas sostienen, empero, que son estos juramentos irreflexivos los que reclaman la expiación descrita en la sección conclusiva del versículo, entrañando que Dios no demandará responsabilidades por juramentos vanos en tanto se dé cumplimiento a su expiación preceptiva (Ṭ). Otros aducen que son los juramentos empeñados formalmente los que demandan expiación, en especial cuando se prestaron con ánimo pecaminoso (Ṭ) o cuando se hicieron y no llegaron a consumarse (Ṭ). Por contra, respecto a los juramentos formulados con propósito deliberado de engaño o falsedad contumaz (kadhib), no media posibilidad alguna de expiación expurgatoria (Q, Ṭ).
La expiación traducida en alimentar a diez indigentes se interpreta como dispensarles sustento bajo variadas modalidades. Algunos consideran obligada una ración combinada de pan, dátiles y aceite, estimándose que la provisión más excelsa es la carne (Ṭ). Otros reputan suficiente un volumen determinado de trigo u otro cereal, en tanto otros precisan que entraña sufragarles el almuerzo y la cena (Ṭ). La expiación consistente en vestirlos comprende suministrarles una o dos prendas de vestir, preceptuándose en ocasiones de modo puntual un tocado para la cabeza (Q, Ṭ). Para ambos supuestos, se estipula que el beneficiario debe ser efectivamente menesteroso, no pudiendo ser un dependiente ni un familiar consanguíneo de primer grado por cuya manutención ya se responda legamente (Q). Hay autores que señalan que el beneficiario ha de ser persona libre, por cuanto el esclavo debe ser sustentado por su señor; mediando asimismo discrepancia en torno a si el indigente ha de profesar necesariamente el Islam. La escuela jurídica ḥanafí valida proveer manutención o vestido a los menesterosos pertenecientes a otras confesiones (Q). Acerca de dispensar caridad a no musulmanes, véanse los comentarios a 2:272 y 60:8. Si se opta por emancipar a un esclavo a título expiatorio, este debe hallarse en cabal estado de salud, desprovisto de taras físicas (Ṭ). Algunos sostienen que el ayuno compensatorio debe cumplirse a lo largo de tres días consecutivos, bien que otros descartan tal obligatoriedad al no figurar prescrita expresamente en el versículo, en contraste con 58:4, donde se legisla taxativamente ayunar dos meses consecutivos ante cierta modalidad de injuria conyugal (Q, Ṭ). En cualquier caso, el ayuno es admisible solo a título de expiación supletoria para quien carezca de los medios materiales precisos para alimentar o vestir a los pobres (Ṭ). Para otros pasajes donde se preceptúan fórmulas análogas de expiación ritual, véase 2:184; 4:92; 5:95; 58:2–4.
Versículo 90–91
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ إِنَّمَا ٱلْخَمْرُ وَٱلْمَيْسِرُ وَٱلْأَنصَابُ وَٱلْأَزْلَٰمُ رِجْسٌۭ مِّنْ عَمَلِ ٱلشَّيْطَٰنِ فَٱجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿٩٠﴾ إِنَّمَا يُرِيدُ ٱلشَّيْطَٰنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ ٱلْعَدَٰوَةَ وَٱلْبَغْضَآءَ فِى ٱلْخَمْرِ وَٱلْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ ٱللَّهِ وَعَنِ ٱلصَّلَوٰةِ ۖ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ ﴿٩١﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū innamā l-khamru wal-maysiru wal-anṣābu wal-azlāmu riŷsum min ʿamali sh-shayṭāni faŷtanibūhu laʿallakum tufliḥūn · innamā yurīdu sh-shayṭānu an yūqiʿa baynakumu l-ʿadāwata wal-baghḍāʾa fī l-khamri wal-maysiri wayaṣuddakum ʿan dhikri llāhi waʿani ṣ-ṣalāti fahal antum muntahūn
¡Oh, vosotros que creéis! El vino, los juegos de azar, los ídolos y las flechas de adivinación no son sino una abominación producto de la obra de Satanás. Apartaos, pues, de ello, para que así prosperéis.
Satanás solo desea sembrar entre vosotros la enemistad y el odio mediante el vino y los juegos de azar, y apartaros del recuerdo de Dios y de la oración. ¿No desistiréis, pues?
90–91Este pasaje constituye el cuarto y definitivo pronunciamiento en el orden cronológico de la revelación tocante a las bebidas embriagantes, sancionando su prohibición absoluta y terminal. En 16:67, la imagen de los frutos . . . de los cuales obtenéis bebida embriagante se presentaba como una señal de la generosa providencia divina en favor del género humano. No obstante, en 2:219 se dictaminó que tanto el vino como los juegos de azar entrañan alguna utilidad, mas aparejan asimismo un gran pecado. Con posterioridad, en 4:43 se prescribió a los creyentes abstenerse de comparecer ante la oración en estado de ebriedad. En los presentes versículos, el vino y los juegos de azar quedan catalogados, a la par que los altares idólatras y la práctica pagana preislámica de usar flechas adivinatorias para sortear viandas y pertenencias, entre los desafueros que acarrean impureza espiritual y deben ser rehuidos categóricamente. Juegos de azar vierte el vocablo maysir, una modalidad concreta de azar lúdico muy difundida en la Arabia preislámica (véase el comentario a 2:219), bien que el dictamen se aplica por analogía a cualquier tipología de apuesta lucrativa, del mismo modo en que la interdicción del vino en estos versículos se asimila a una proscripción universal de toda substancia embriagante.
Que la prohibición del vino (jamr), vocablo que técnicamente designa el mosto fermentado de uva, se haga extensiva a cualquier bebida intoxicante quedó ilustrado según la tradición en un sermón de ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb en el cual proclamó: «Vino (jamr) es todo cuanto nubla (jāmara) el intelecto», significando que la interdicción grava a cualquier sustancia cuyo consumo obnubile la mente (IK). Por lo demás, la proscripción de los brebajes embriagantes abarca no meramente su ingestión, sino asimismo su comercialización y cualquier lucro dimanante de ella (IK).
Hubo quienes consideraron que la interdicción de los juegos de azar alcanzaba a cualesquiera pasatiempos que consumieran estérilmente el tiempo de los hombres, tales como el ajedrez y las tablas reales o chaquete (IK), aun cuando estos últimos jamás fueron formalmente proscritos por la Ley Islámica, habiendo gozado de asidua popularidad entre los musulmanes hasta el presente. En este versículo, altares idólatras (anṣāb) remite verosímilmente a la costumbre pagana de inmolar reses sobre aras de piedra consagrada (nuṣub), práctica catalogada en el v. 3 como causante de que la carne quede vedada para el consumo.
Diversos testimonios refieren que este versículo descendió después de que ciertos Compañeros del Profeta, embriagados tras beber vino, trabaran riña recíproca hasta inferirse graves lesiones corporales (Ṭ). El v. 91 puntualiza consecuentemente que el vino y los juegos de azar deben ser desterrados por cuanto constituyen instrumentos mediante los cuales Satanás pretende sembrar enemistad y odio en el seno de los creyentes y apartarlos del recuerdo de Dios y de la oración. La enemistad y el odio fratricidas se señalan en otros lugares como la suerte que afligió a los cristianos (v. 14) y a los judíos (v. 64) en castigo a sus olvidos o a su desobediencia.
Versículo 92
وَأَطِيعُوا۟ ٱللَّهَ وَأَطِيعُوا۟ ٱلرَّسُولَ وَٱحْذَرُوا۟ ۚ فَإِن تَوَلَّيْتُمْ فَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّمَا عَلَىٰ رَسُولِنَا ٱلْبَلَٰغُ ٱلْمُبِينُ ﴿٩٢﴾
waʾaṭīʿū llāha waʾaṭīʿū r-rasūla waḥdharū faʾin tawallaytum faʿlamū annamā ʿalā rasūlinā l-balāghu l-mubīn
Obedeced a Dios y obedeced al Mensajero, y estad prevenidos. Mas si dais la espalda, sabed que a Nuestro Mensajero solo le incumbe la proclamación clara.
92El precepto aunado de obedecer a Dios y obedecer al Mensajero campea a lo largo y ancho del Corán (véase 3:32, 132; 4:59; 8:1, 20, 46; 24:54; 33:33; 47:33; 58:13; 64:12; véase asimismo 7:156–57; 59:7), si bien en esta coyuntura persigue espolear el acatamiento riguroso de las interdicciones enumeradas en los vv. 90–91 (R, Ṭ). Este constituye uno de los múltiples pasajes donde se recuerda al Profeta que su cometido primordial radica en transmitir la proclamación clara (cf. 3:20; 5:99; 13:40; 16:82; 29:18; 36:17; 42:48; 64:12). En idéntico tenor, se reitera al Profeta que carece de control sobre las respuestas de sus semejantes ante el mensaje entregado, no siendo por ende responsable de quienes permanezcan impasibles ante su clarín (véase, p. ej., 4:80; 6:107; 42:6, 48).
Versículo 93
لَيْسَ عَلَى ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ جُنَاحٌۭ فِيمَا طَعِمُوٓا۟ إِذَا مَا ٱتَّقَوا۟ وَّءَامَنُوا۟ وَعَمِلُوا۟ ٱلصَّٰلِحَٰتِ ثُمَّ ٱتَّقَوا۟ وَّءَامَنُوا۟ ثُمَّ ٱتَّقَوا۟ وَّأَحْسَنُوا۟ ۗ وَٱللَّهُ يُحِبُّ ٱلْمُحْسِنِينَ ﴿٩٣﴾
laysa ʿalā lladhīna āmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti ŷunāḥun fīmā ṭaʿimū idhā mā ttaqaw waʾāmanū waʿamilū ṣ-ṣāliḥāti thumma ttaqaw waʾāmanū thumma ttaqaw waʾaḥsanū wallāhu yuḥibbu l-muḥsinīn
No hay falta sobre aquellos que creen y realizan obras de bien por lo que hayan ingerido en el pasado, siempre que sean temerosos de Dios, crean y realicen obras de bien, luego sean temerosos y crean, y luego sean temerosos y hagan el bien. Y Dios ama a quienes hacen el bien.
93Este versículo fue revelado al conjuro de las inquietudes experimentadas por los Compañeros del Profeta tocante a aquellos correligionarios que habían fallecido con anterioridad a que descendiera la interdicción del vino recogida en los vv. 90–91. Dado que dichos versículos que proscribieron el vino descendieron en época medinense avanzada, muy posterior a las batallas de Badr y Uḥud, numerosos musulmanes probos que habían consumido vino a lo largo de su existencia ya habían fenecido. Este versículo infunde sosiego a los Compañeros asegurándoles que sus hermanos en la fe que vivieron en piedad y rectitud no incurrirían en reproche alguno por lo que hubiesen comido o ingerido con antelación a la interdicción de tales sustancias (Q, R, Ṭ, W).
Una exención análoga relativa a conductas consumadas con anterioridad a su proscripción formal se halla en 2:275, donde se autoriza a quienes practicaron la usura antes de su censura definitiva a retener el lucro que hubiesen cosechado en el pasado. En idéntica perspectiva, en 2:143 la mención a la mudanza de la dirección de la alquibla (qiblah) va continuada por la sentencia: Dios no dejaría que vuestra fe fuese en vano. Esto constituyó según las crónicas una réplica a la tribulación de los Compañeros acerca de los creyentes que habían perecido antes de verificarse dicha alteración litúrgica (Q, R).
Habida cuenta de que la justificación aducida para proscribir el vino y el azar en el v. 91 radica en que atizan la enemistad y el odio entre los hombres y provocan la negligencia de la oración y del recuerdo de Dios, según se relata hubo quienes pretendieron argüir a partir del presente versículo que la ingestión de vino resultaba tolerable siempre que se hiciese exenta de tales secuelas perniciosas, o bien que lo ingerido no causaría daño a quienes fueran temerosos, creyesen, obrasen acciones rectas y fuesen virtuosos. Semejante deducción, empero, resulta tajantemente invalidada por la Sunnah profética y por el consenso de la comunidad (iŷmāʿ) tocante a la naturaleza terminante e inapelable de la interdicción del vino sentada en los vv. 90–91, así como por la exégesis unánimemente refrendada de que el presente versículo concierne de modo privativo a quienes bebieron vino habiendo fallecido antes de su prohibición (R).
Las tres virtudes con las cuales se aúna el temor reverente en este versículo —creer, obrar acciones rectas y ser virtuosos— equivalen en lo sustancial a los tres pilares vertebrales de la religión islámica definidos en el célebre ḥadīz de Gabriel: la fe recta (īmān); la sumisión (islām) a los actos preceptivos de culto, que es lo que la mayoría concibe por acciones rectas en este pasaje; y la virtud o excelencia espiritual (iḥsān), consistente en «adorar a Dios como si Le vieses». Hay quienes describen las acciones rectas en este versículo como la estricta observancia de las ordenanzas litúrgicas y de las interdicciones, y la virtud como la ejecución de obras de devoción supererogatorias mediante las cuales se busca aproximación a Dios (Q, Ṭ), evocando aquel otro ḥadīz qudsī (dicho sagrado) que reza: «Nada hay con que Mi siervo se acerque a Mí que Yo aprecie más que las obligaciones que le he prescrito. Y Mi siervo continúa aproximándose a Mí merced a las obras supererogatorias hasta que lo amo...». En verdad, aquí y en múltiples pasajes, se declara que Dios «ama» a los virtuosos (2:195; 3:134, 148; 5:13), quienes, al tenor del ḥadīz precitado, son los que pugnan por acercarse a Dios merced a actos devocionales voluntarios. Señalan ciertos comentaristas que haber alcanzado el Amor de Dios por esta senda encarna el más encumbrado grado espiritual y la estación más noble (R; consúltese asimismo el ensayo «El Corán y el sufismo»). Otras lecturas de la triple mención del temor reverente (taqwā) en este versículo apuntan a que persigue un énfasis enfático; a que alude a guardarse de lo que fue vedado en el pasado, de lo proscrito en el presente y de lo que sería prohibido en el futuro (Q, R); o bien a que connota temer devotamente la incredulidad, los pecados graves y las faltas leves (Q, R).
Versículo 94
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَيَبْلُوَنَّكُمُ ٱللَّهُ بِشَىْءٍۢ مِّنَ ٱلصَّيْدِ تَنَالُهُۥٓ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ ٱللَّهُ مَن يَخَافُهُۥ بِٱلْغَيْبِ ۚ فَمَنِ ٱعْتَدَىٰ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَلَهُۥ عَذَابٌ أَلِيمٌۭ ﴿٩٤﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū layabluwannakumu llāhu bishayʾim mina ṣ-ṣaydi tanāluhū aydīkum warimāḥukum liyaʿlama llāhu man yakhāfuhū bil-ghaybi famani ʿtadā baʿda dhālika falahū ʿadhābun alīm
¡Oh, vosotros que creéis! Sin duda Dios os pondrá a prueba con algo de la caza que alcancen vuestras manos y vuestras lanzas, para que Dios distinga a quien Le teme en lo oculto. Quienquiera que transgreda después de eso, tendrá un castigo doloroso.
94Dado que a quienes se hallan en estado de consagración sacra del peregrino (iḥrām) les está vedado cazar o degollar presas, la prueba aquí estriba en acatar escrupulosamente dicha interdicción, incluso absteniéndose de capturar presas menudas o desvalidas fácilmente apresables que carecen de escapatoria (p. ej., avecillas y sus nidales), y observando el precepto aun cuando se hallen a resguardo de miradas ajenas (Q, Ṭ), dando testimonio palpable de que temen a Dios en lo oculto. Las presas aprehendidas con las manos aluden a la caza menor, como las aves, mientras que las cobradas con las lanzas refieren a piezas de mayor envergadura (Q, Ṭ).
Versículo 95
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تَقْتُلُوا۟ ٱلصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌۭ ۚ وَمَن قَتَلَهُۥ مِنكُم مُّتَعَمِّدًۭا فَجَزَآءٌۭ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ ٱلنَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِۦ ذَوَا عَدْلٍۢ مِّنكُمْ هَدْيًۢا بَٰلِغَ ٱلْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّٰرَةٌۭ طَعَامُ مَسَٰكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَٰلِكَ صِيَامًۭا لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِۦ ۗ عَفَا ٱللَّهُ عَمَّا سَلَفَ ۚ وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ ٱللَّهُ مِنْهُ ۗ وَٱللَّهُ عَزِيزٌۭ ذُو ٱنتِقَامٍ ﴿٩٥﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā taqtulū ṣ-ṣayda waʾantum ḥurumun waman qatalahū minkum mutaʿammidan faŷazāʾum mithlu mā qatala mina n-naʿami yaḥkumu bihī dhawā ʿadlim minkum hadyam bāligha l-kaʿbati aw kaffāratun ṭaʿāmu masākīna aw ʿadlu dhālika ṣiyāmal liyadhūqa wabāla amrihī ʿafā llāhu ʿammā salafa waman ʿāda fayantaqimu llāhu minhu wallāhu ʿazīzun dhū ntiqām
¡Oh, vosotros que creéis! No matéis ninguna pieza de caza mientras estéis en estado de sacralización peregrina. Y para quien de vosotros la mate deliberadamente, la compensación será un animal de ganado semejante al que mató, según el arbitrio de dos hombres justos de entre vosotros, como ofrenda llevada a la Kaʿbah, o la expiación consistente en alimentar a indigentes, o el equivalente de ello en ayuno, para que guste las funestas consecuencias de su acción. Dios ha perdonado lo pasado; pero quien reincida, Dios se vengará de él, y Dios es Poderoso, Dueño de la Venganza.
95Aquí queda estatuida de modo taxativo la interdicción de dar muerte a piezas de caza en estado de consagración ritual, aplicándose por igual a los partícipes de la peregrinación mayor o de la menor (ḥaŷŷ o ʿumrah). Lo prohibido radica en segar la vida de un animal vivo, de modo que si otros peregrinos consumiesen de la carne de una pieza abatida, no recaería sobre ellos arrepentimiento ni expiación alguna (Q). Es lícito, empero, sacrificar un animal no para sustento, sino en resguardo de la vida humana ante una agresión inminente, tal como un león, un lobo o incluso un escorpión. Según se refiere, este versículo descendió después de que uno de los Auxiliares medinenses, en ocasión de cumplir la peregrinación menor (ʿumrah) en el año 628, abatiera un asno salvaje (Q). El versículo legisla que la expiación es preceptiva para quien vulnere la veda de forma intencionada —esto es, no accidental— o por haber olvidado momentáneamente su condición de consagrado al peregrinaje.
Se enumeran diversas vías expiatorias, entre ellas alimentar a los indigentes y el ayuno, las cuales, según se consignó, operan asimismo como fórmulas de enmienda para juramentos quebrantados, entre otras transgresiones (véase 5:89 y su comentario); empero, al acaecer la infracción en el contexto del peregrinaje, el medio primario de expiación radica en entregar el equivalente, que según algunos es el importe dinerario correspondiente (Q, Ṭ), del animal sacrificado a título de ofrenda conducida a la Kaʿbah, esto es, trasladada al recinto sagrado mecano (ḥaram) para ser distribuida entre los menesterosos allí congregados (JJ, Q). Los dos hombres justos dictaminan el valor o correspondencia de la res inmolada, de suerte que pueda consignarse una oblación idéntica ante la Kaʿbah. El justiprecio que estos establezcan constituye asimismo el baremo para cuantificar las demás vías sustitutorias de expiación si se optase por ellas, en el sentido de que habrá de sufragarse un importe equivalente en alimento para pobres o ayunar un día por cada medida tradicional (aproximadamente medio litro) de viandas que se calcule que contenía la presa abatida (Q). Por razón del carácter sacro de La Meca, no se permite cacería de especie alguna dentro de sus términos, ni siquiera para los no peregrinos, estándose igualmente vedado talar su arbolado. Ciertas tradiciones y aḥādīz extienden estas prohibiciones a la urbe de Medina. Con todo, no se prescribe expiación por quebrantar estos límites generales, pues la enmienda ritual estatuida en el presente versículo concierne de modo exclusivo a quienes se hallan en estado de consagración peregrina (iḥrām; Q). Dios ha perdonado lo pasado, a saber, la caza ilícita ejecutada en el período preislámico de la ignorancia (ŷāhiliyyah; Ṭ). La mención de Dios como Poderoso, Dueño de la Venganza se halla asimismo en 3:4; 14:47; 39:37.
Versículo 96
أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ ٱلْبَحْرِ وَطَعَامُهُۥ مَتَٰعًۭا لَّكُمْ وَلِلسَّيَّارَةِ ۖ وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ ٱلْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًۭا ۗ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ ٱلَّذِىٓ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ ﴿٩٦﴾
uḥilla lakum ṣaydu l-baḥri waṭaʿāmuhū matāʿal lakum walilssayyārati waḥurrima ʿalaykum ṣaydu l-barri mā dumtum ḥuruman wattaqū llāha lladhī ilayhi tuḥsharūn
Os es lícita la caza del mar y su alimento, como disfrute para vosotros y para los viajeros; pero os está vedada la caza de la tierra mientras permanezcáis en estado de sacralización peregrina. Y reverenciad a Dios, ante Quien seréis congregados.
96La caza del mar cuya ingesta es lícita para los musulmanes en toda circunstancia alude a la carne de los peces tanto de agua dulce como de agua salada (Ṭ, Ṭū), mas por lo general excluía a los peces depredadores, como los tiburones, y a ciertas criaturas anfibias, como las ranas —las cuales la escuela mālikí validó, a diferencia de otras corrientes jurídicas— (Q). La escuela jurídica chií yaʿfarí exigía explícitamente que los peces estuviesen provistos de escamas para resultar lícitos para el consumo, si bien autorizaba los camarones; mientras que determinadas interpretaciones jurídicas de la escuela ḥanafí proscribían la totalidad de los mariscos y moluscos. Con miras a resultar lícito para los peregrinos consagrados, no obstante, la mayoría de los doctos sostiene que el alimento debe proceder de criaturas marinas que moran de modo exclusivo en el agua, descartando con ello animales anfibios y ciertos moluscos capaces de subsistir en tierra firme (JJ, Q, Ṭ).
La caza del mar alude a las capturas pesqueras obtenidas merced al empeño humano, en tanto que su sustento es interpretado por numerosos tratadistas como los peces muertos que el oleaje arroja a la orilla, susceptibles de ser recogidos e ingeridos (Ṭ). La licitud de consumir peces que encallan muertos en la ribera es acogida por la generalidad de los doctos como una excepción a la interdicción de comer «carroña» (proscrita en 2:173; 5:3; 6:145; 16:115), habida cuenta de que emana del mar, el cual, conforme a un ḥadīz, constituye un elemento puro idóneo para la ablución ritual (Q). Los exégetas chiíes, empero, sostienen por regla general que resulta ilícito bajo cualquier circunstancia comer peces que hayan varado muertos en la orilla (Ṭs, Ṭū); aseveran en su lugar que la caza del mar designa a los peces capturados frescos mientras se halla en estado de consagración sacra del peregrinaje, y que su sustento refiere diferenciadamente a los peces pescados previamente, salados y cecinados para ser transportados como bastimento de viaje (Ṭs). Otros autores deducen un significado semejante a partir de calificar estos manjares como un disfrute para vosotros y para los viajeros, indicando que para vosotros y para los viajeros aluden, respectivamente, a la provisión continua y fresca para quienes habitan o circulan junto al mar o los ríos, y a la costumbre de salar y conservar pescado para viático de viajantes en prolongadas singladuras terrestres (Ṭ, Ṭū).
Media cierta controversia en torno al alcance normativo de la interdicción reiterada: pero os está prohibida la caza de la tierra. El v. 95 preceptúa tan solo que no se debe dar muerte a piezas de caza en estado de consagración sacra, mas el presente versículo aparenta proscribir el consumo de la caza de la tierra en un sentido general o absoluto mientras se cumple el peregrinaje, ya la haya abatido el propio consagrado o un tercero. Sobre la base de dispares exégesis de ambos versículos, las tempranas autoridades discreparon acerca de si era únicamente la acción de abatir la pieza lo que estaba vedado a los peregrinos, o si estos debían abstenerse de comer toda carne de caza, tanto la inmolada por su propia mano cuanto la cobrada por otros cazadores.
ʿAlī ibn Abī Ṭālib conceptuaba el consumo de carne de caza abatida de cualquier índole como reprobable (makrūh) para el peregrino, mientras que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb y ʿUzmān ibn ʿAffān consideraban lícito comer de la pieza abatida por terceros (Ṭ). Diversas tradiciones consignan que al Profeta le fue obsequiada carne de caza mientras se hallaba en estado de consagración ritual y la declinó. Ello pudo obedecer, no obstante, a la sospecha de que la res había sido cazada y sacrificada deliberadamente en su honor —vale decir, para brindársela a título de dádiva—, rezando un ḥadīz que la carne de caza es lícita para los peregrinos en tanto ellos mismos no la hubiesen cazado ni hubiese sido cobrada o sacrificada por encargo para ellos (Ṭ).
Las escuelas mālikí, shāfiʿí y ḥanbalí aceptan por tanto que los peregrinos puedan consumir carne de caza, siempre que no haya sido ultimada por ellos mismos ni sacrificada en su favor. La escuela ḥanafí, empero, lee el v. 95 con mayor literalidad asumiendo que la prohibición grava exclusivamente la presa capturada y sacrificada por los propios peregrinos, estimándose lícita la carne de caza abatida incluso en beneficio de estos (Q). Un dictamen divergente, adscrito a ʿAlī ibn Abī Ṭālib, Ibn ʿAbbās y diversas autoridades señeras del primitivo Islam, sostiene que la interdicción genérica sobre la caza silvestre contenida en el presente versículo torna ilícita para el peregrino toda carne de caza (Q, Ṭs); siendo este asimismo el criterio de la escuela jurídica chií yaʿfarí (Ṭs). Ciertas autoridades tempranas indican que es dable comer carne de caza si el animal fue abatido y sacrificado antes de ingresar en el estado de consagración ritual (iḥrām), bien que otros autores, entre ellos Ibn ʿAbbās, desestiman dicha distinción (Q); postura invalidante que suscriben asimismo los comentaristas chiíes (Ṭū).
Versículo 97
۞ جَعَلَ ٱللَّهُ ٱلْكَعْبَةَ ٱلْبَيْتَ ٱلْحَرَامَ قِيَٰمًۭا لِّلنَّاسِ وَٱلشَّهْرَ ٱلْحَرَامَ وَٱلْهَدْىَ وَٱلْقَلَٰٓئِدَ ۚ ذَٰلِكَ لِتَعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِى ٱلْأَرْضِ وَأَنَّ ٱللَّهَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ ﴿٩٧﴾
ŷaʿala llāhu l-kaʿbata l-bayta l-ḥarāma qiyāmal lin-nāsi wash-shahra l-ḥarāma wal-hadya wal-qalāʾida dhālika litaʿlamū anna llāha yaʿlamu mā fī s-samāwāti wamā fī l-arḍi waʾanna llāha bikulli shayʾin ʿalīm
Dios ha constituido la Kaʿbah, la Casa Sagrada, como sustento para la humanidad, así como el mes sagrado, las ofrendas y los collares; esto para que sepáis que Dios sabe cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra, y que Dios es Conocedor de todas las cosas.
97Si bien los ritos del peregrinaje y el acceso al santuario mecano (ḥaram) y a la Kaʿbah quedaron reservados privativamente a los musulmanes en el último año de vida del Profeta (véase el comentario a 5:2), no pudiendo comparecer allí en lo sucesivo los no musulmanes, el presente versículo figura entre los múltiples que insinúan que el santuario mecano ostenta un significado universal para la humanidad entera, caracterizándolo como un sostén para los hombres. Para declaraciones análogas relativas a los beneficios del santuario y sus liturgias en favor de los hombres, véase 2:125; 3:96; 22:25. Los hombres traduce al-nās, vocablo cuya connotación no es indefectiblemente omnímoda y puede significar sencillamente «la gente». Ciertos comentaristas dilucidan así que la Kaʿbah es descrita como un sostén para los hombres en razón de que ordenó los asuntos de los árabes en la época preislámica (Ṭ), pues tal como La Meca constituye un asilo inviolable para las aves y alimañas silvestres al vedarse su caza dentro de sus términos, así operó como refugio para los seres humanos (R). En atención a que incluso los árabes idólatras reverenciaban su carácter sacro y mantenían la proscripción de la violencia en el santuario de la Kaʿbah, este sirvió para contener «al fuerte frente al débil, al malvado frente al virtuoso y al opresor frente al oprimido» (Ṭ). Algunos exégetas interpretan la caracterización de la Kaʿbah como un sostén para los hombres en el sentido de un amparo para los árabes de modo específico durante el período de la ŷāhiliyyah, cuando no mediaba autoridad central para ordenar Arabia, fungiendo hoy como sostén para los musulmanes al estructurar sus ritos del peregrinaje y la oración litúrgica (R, Ṭ). Al-Rāzī entiende asimismo que calificar la Kaʿbah como un sostén para los hombres revela que Dios ha dispuesto la Kaʿbah de suerte tal que los seres humanos albergan una intuición innata de su majestad y un afán connatural de acudir hacia ella (R).
En este versículo, el mes sagrado, las ofrendas y los collares votivos son enumerados a la par que la propia Kaʿbah en calidad de sostén para los hombres. El mes sagrado puede aludir privativamente al mes de Dhū-l-Ḥiŷŷah (Z), en el cual se ejecutaba y aún se oficia el peregrinaje, o a los cuatro meses sagrados colectivamente (véase el comentario a 5:2), en los que los viajantes se hallaban a resguardo de asechanzas en la Arabia preislámica (R, Z); las ofrendas remiten a las reses destinadas al sacrificio en el santuario que no podían ser dañadas; y los collares votivos denotan los aderezos ornamentales que los árabes preislámicos ceñían al cuello de los animales sacrificales a fin de exteriorizar su estatuto sagrado y evitar que fuesen vejados o interceptados en su conducción hacia la Kaʿbah; véase 5:2 y su comentario.
Versículo 98
ٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّ ٱللَّهَ شَدِيدُ ٱلْعِقَابِ وَأَنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌۭ رَّحِيمٌۭ ﴿٩٨﴾
iʿlamū anna llāha shadīdu l-ʿiqābi waʾanna llāha ghafūrur raḥīm
Sabed que Dios es severo en el castigo, y que Dios es Perdonador, Misericordioso.
98La descripción de Dios en este versículo como severo en el castigo (shadīd al-ʿiqāb) se sitúa al término de una sucesión de interdicciones vinculadas al peregrinaje, y la misma locución se emplaza en la clausura del v. 2, el cual encierra mandatos y vedas igualmente tocantes al peregrinaje. Se localiza asimismo en 3:11; 40:22; 59:4, 7. La caracterización de Dios como simultáneamente severo en el castigo y Perdonador, Misericordioso (apareamiento afín a los hallados en 13:6 y 40:3) trasluce el principio doctrinal ampliamente compartido de que el creyente sincero se debate en vilo continuo entre el temor a la Ira divina y la esperanza en Su Misericordia. En consonancia con ello, algunos aducen el adagio: «Si se pesase el temor de un creyente contra su esperanza, resultarían iguales» (R). El dato de que el versículo culmine mencionando los atributos divinos de clemencia y perdón es entendido por diversos autores como manifestación de que estas cualidades son preponderantes en la Naturaleza Divina (R), en correspondencia con el célebre ḥadīz qudsī (dicho sagrado): «Mi Misericordia prevalece sobre Mi Ira».
Versículo 99
مَّا عَلَى ٱلرَّسُولِ إِلَّا ٱلْبَلَٰغُ ۗ وَٱللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا تَكْتُمُونَ ﴿٩٩﴾
mā ʿalā r-rasūli illā l-balāghu wallāhu yaʿlamu mā tubdūna wamā taktumūn
Solo la proclamación incumbe al Mensajero. Y Dios sabe lo que manifestáis y lo que ocultáis.
99Véase el comentario a 5:92, donde se examina asimismo el recordatorio cursado al Profeta de que su sola incumbencia radica en la entrega de la proclamación clara. El Conocimiento omnímodo de Dios respecto a lo oculto se proclama bajo múltiples giros a lo largo del Corán. Su Conocimiento de cuanto los seres humanos manifiestan u ocultan en su fuero interno y en su naturaleza es objeto de mención expresa en 2:33; 11:5; 14:38; 16:19, 23; 24:29; 27:25, 74; 28:69; 33:54; 36:76; 60:1; 64:4.
Versículo 100
قُل لَّا يَسْتَوِى ٱلْخَبِيثُ وَٱلطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ ٱلْخَبِيثِ ۚ فَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ يَٰٓأُو۟لِى ٱلْأَلْبَٰبِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ﴿١٠٠﴾
qul lā yastawī l-khabīthu waṭ-ṭayyibu walaw aʿŷabaka kathratu l-khabīthi fattaqū llāha yāʾulī l-albābi laʿallakum tufliḥūn
Di: «No son iguales lo malo y lo bueno, aunque la abundancia de lo malo os impresione». Reverenciad, pues, a Dios, ¡oh, poseedores de intelecto!, para que así prosperéis.
100Este figura entre los múltiples pasajes en los que el Corán ratifica la desigualdad espiritual y cualitativa de los seres humanos bajo modalidades diversas. Véase, por ejemplo, 9:19; 11:23–24; 16:76; 35:19; 39:29; 57:10; 59:20; y singularmente 39:9: ¿Acaso quien es devotamente obediente en las horas de la noche, postrado y en pie [en oración], precavido del Más Allá y anhelando la Misericordia de su Señor [...]? Di: «¿Acaso son iguales los que saben y los que no saben? Solo reflexionan los dotados de intelecto». En el presente versículo, lo vil se coteja con lo bueno, y aun cuando lo perverso pueda concurrir en profusa cuantía, se sobreentiende que lo virtuoso supera con creces a lo vil en jerarquía espiritual. A propósito de la abundancia de los réprobos, un ḥadīz asevera: «La humanidad es como cien camellos entre los cuales apenas si logras hallar uno apto para montar» (Aj). Según algunos comentaristas, el paralelismo entre lo vil y lo bueno puede atañer a cosas viles o buenas —esto es, a lo lícito e ilícito— más bien que a personas (Ṭs, Ṭū).
La expresión dotados de intelecto (ūli-l-albāb o ūlu-l-albāb en otros contextos gramaticales) campea a lo largo y ancho del Corán (véase, p. ej., 2:269; 3:7, 190; 12:111; 13:19; 14:52; 38:29, 43; 39:9, 18, 21; 40:54) y, al igual que en el presente versículo, son apelados derechamente por el texto coránico en diversos pasajes; véase 2:179, 197; 65:10. Intelecto vierte albāb, cuyo significado primordial es «médula» o «núcleo», denotando la esencia íntima y pura de una realidad, y la acepción secundaria de intelecto puro o corazón límpido, en la medida en que estos encarnan la más excelsa esencia espiritual del alma humana (Iṣ). De semejantes individuos puede decirse con mayor propiedad que ostentan aprehensión del núcleo interno de las cosas, el cual ha de ser discernido por el intelecto noético más que por el raciocinio discursivo o los sentidos empíricos. Ibn ʿAŷībah glosa ūli-l-albāb en este pasaje como «poseedores de corazones puros», quienes «rehúyen a los perversos aun cuando fuesen muchedumbre, y acuden a los virtuosos aun cuando fuesen un puñado». En tal acepción, el «intelecto» difiere diametralmente de la «razón» o la «racionalidad», por cuanto el intelecto simboliza una facultad para el acceso al conocimiento unitivo vinculado directamente a Dios mediante la cual se captan las realidades ontológicas esenciales, en tanto que la razón es la potencia humana de discernimiento que arriba a conclusiones a través de un proceso lógico, analítico y dialéctico de cariz marcadamente dualista.
Versículo 101–102
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ لَا تَسْـَٔلُوا۟ عَنْ أَشْيَآءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْـَٔلُوا۟ عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ ٱلْقُرْءَانُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا ٱللَّهُ عَنْهَا ۗ وَٱللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌۭ ﴿١٠١﴾ قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌۭ مِّن قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا۟ بِهَا كَٰفِرِينَ ﴿١٠٢﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū lā tasʾalū ʿan ashyāʾa in tubda lakum tasuʾkum waʾin tasʾalū ʿanhā ḥīna yunazzalu l-qurʾānu tubda lakum ʿafā llāhu ʿanhā wallāhu ghafūrun ḥalīm · qad saʾalahā qawmum min qablikum thumma aṣbaḥū bihā kāfirīn
¡Oh, vosotros que creéis! No preguntéis por cosas que, si os fueran manifestadas, os apesadumbrarían. Y si preguntáis por ellas mientras el Corán está siendo revelado, os serán manifestadas. Dios ha perdonado esto, y Dios es Perdonador, Indulgente.
Un pueblo antes de vosotros preguntó por tales cosas, y luego renegó de ellas.
101–2El relato más ampliamente testificado acerca de la revelación de estos versículos consigna que descendieron en contestación a un hombre quien, al anunciar el Profeta que el ḥaŷŷ era preceptivo para los creyentes, inquirió si ello entrañaba que estaban constreñidos a cumplir la peregrinación todos los años. El Profeta desoyó su pregunta por tres veces consecutivas antes de responder: «No. Mas si hubiese dicho que sí, ¡se habría tornado obligatorio para vosotros!» (Q, Ṭ, W, Z). En otra variante de la réplica profética, el Profeta apostilló: «Guardad silencio acerca de aquellas materias sobre las cuales yo he guardado silencio, pues quienes os precedieron solo hallaron la ruina merced a sus impertinentes preguntas y al disputar con sus profetas» (Ṭ), haciendo eco a la advertencia del v. 102. La respuesta del Profeta patentiza que puede mediar una deliberada indulgencia o misericordia tras las ambigüedades de ciertos mandatos religiosos. Si se insiste en su pormenorización exhaustiva, ello podría hacer el deber más gravoso o insoportable. Por consiguiente, la gente debiera abstenerse de formular cuestiones de semejante jaez, pues si se os revelaran, la respuesta os apesadumbraría (Ṭ).
Otros relatos aducen que estos versículos descendieron en réplica a quienes planteaban al Profeta interrogantes capciosas con el ánimo de ponerlo a prueba o desacreditarlo. Tales individuos le consultaban sobre cosas que escapaban por naturaleza a su alcance empírico, tales como quién era su verdadero progenitor biológico o hacia dónde se había extraviado su camella perdida (Q, Ṭ, W), cuyas respuestas, señaladamente en el primer supuesto, podían desvelar datos bochornosos que era preferible mantener en reserva (R). Otra tradición refiere que estos versículos fueron revelados tras consultar algunos al Profeta acerca de los ritos idolátricos de la baḥīrah, sāʾibah, waṣīlah y ḥām, prácticas reseñadas y desvirtuadas en el v. 103 (Q, Ṭ). La admonición genérica del v. 101 contra formular preguntas cuyas respuestas os apesadumbrarían cobra pertinencia frente a las tres tipologías de cuestiones precedentemente expuestas, y cabe interpretarla en articulación con el aserto del v. 92 de que tan solo incumbe a Nuestro Mensajero la proclamación clara (R). Así pues, nadie debiera importunar al Profeta sobre obligaciones religiosas más allá de lo que le ha sido revelado, ni respecto a cuestiones profanas, como camellas perdidas, que en nada conciernen a la guía espiritual y sobre las cuales no se ha provisto al Profeta conocimiento especial. El Corán proclama reiteradamente que ni el Profeta Muhammad ni los mensajeros pretéritos ostentaban acceso al conocimiento de lo recóndito salvo en lo que les fuese explícitamente revelado (véase, p. ej., 3:44; 6:50; 7:188; 11:31).
Desde una perspectiva más amplia, ciertos doctos apuntan que estos versículos buscan desalentar la indagación desmedida de cualquier tenor, asociándolos a un ḥadīz en el cual se afirma que una de las tres cosas que Dios abomina en los hombres es el «exceso de preguntas» (kazrat al-suʾāl; Q). No obstante, los presentes versículos censuran manifiestamente los interrogatorios extemporáneos o malintencionados susceptibles de suscitar contestaciones enojosas, cuidándose varios comentaristas de puntualizar que las preguntas oportunas y formuladas con genuino anhelo de instrucción religiosa no están en modo alguno proscritas (Q, R).
Y si preguntáis por ellas mientras el Corán está siendo hecho descender —vale decir, en vida del Profeta y mientras este permanecía apto para recibir revelación (JJ, Z)— se os revelarán. Ello puede significar, a modo de cautela, que quienes inquirían por tales pormenores durante el curso de la revelación activa arrostraban el grave peligro de precipitar una preceptiva más rigurosa a causa de sus preguntas, toda vez que sus cuestiones serían inexorablemente esclarecidas (JJ, Z). Empero, semejante formulación puede interpretarse asimismo como dispensa para recabar aclaraciones legítimas sobre lo ya revelado, pongo por caso acerca del sentido de un versículo coránico determinado. Si tales dudas se formulan en vida del Profeta para recabar revelación, las respuestas se os revelarán (R). Aquello que Dios ha perdonado alude bien a los interrogatorios desmedidos o impertinentes formulados en el pasado (Q, R, Ṭ, Z), bien a los pecados pretéritos que pudieran quedar al descubierto por las respuestas provistas por el Profeta a preguntas capciosas (R).
El v. 102 alude a un pueblo antes de vosotros que planteó cuestionamientos similares, degenerando con ello en incrédulos. Figuran diversos ejemplos en el Corán de profetas pretéritos asediados de modo capcioso o insolente por sus seguidores. Véase, por ejemplo, 4:153, donde los israelitas conminan a Moisés: Muéstranos a Dios abiertamente, siendo fulminados por un rayo; 2:246–47, donde reclaman un monarca y, tras designarles Dios a Saúl, proceden a impugnar sus credenciales; y 2:67–71, donde Moisés les transmite la orden divina de sacrificar una vaca, replicando ellos con una retahíla de pesquisas sobre los rasgos minuciosos de la res en un talante que trasunta desconfianza indebida hacia Moisés. Al igual que en la pregunta sobre la periodicidad del ḥaŷŷ citada arriba, sus indagaciones terminaron haciendo el mandato infinitamente más difícil de cumplimentar. Ciertos comentaristas vinculan la referencia a comunidades pretéritas a quienes exigieron al profeta Ṣāliḥ un signo confirmatorio de su condición profética: al concedérseles la camella sagrada como portento, los de su pueblo la desjarretaron, atrayendo sobre sí el castigo exterminador (véase 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; Q, Ṭ, Z). Algunos comentaristas señalan asimismo como ejemplo de indagación extemporánea a los discípulos de Jesús que demandaron el descenso de una mesa servida de viandas (māʾidah) en los vv. 112–15 (Q, Ṭ, Z). El Corán no relata este episodio con un tono tan recriminatorio como la historia de la vaca de los israelitas, mas en el v. 115 Dios advierte con severidad que cualquiera que descrea tras colmarse su petición padecerá un castigo inaudito.
Versículo 103
مَا جَعَلَ ٱللَّهُ مِنۢ بَحِيرَةٍۢ وَلَا سَآئِبَةٍۢ وَلَا وَصِيلَةٍۢ وَلَا حَامٍۢ ۙ وَلَٰكِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ يَفْتَرُونَ عَلَى ٱللَّهِ ٱلْكَذِبَ ۖ وَأَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ ﴿١٠٣﴾
mā ŷaʿala llāhu mim baḥīratin walā sāʾibatin walā waṣīlatin walā ḥāmin walākinna lladhīna kafarū yaftarūna ʿalā llāhi l-kadhiba waʾaktharuhum lā yaʿqilūn
Dios no ha instituido la baḥīrah, ni la sāʾibah, ni la waṣīlah, ni el ḥām. Mas aquellos que no creen inventan mentiras contra Dios, y la mayoría de ellos no razonan.
103Los cuatro vocablos árabes consignados en este versículo remiten a tipologías específicas de camellos que, por diversas motivaciones, los idólatras árabes reputaban sagrados y consagraban a sus divinidades. Semejantes animales no podían ser cabalgados ni ordeñados para consumo humano, debiendo permitírseles deambular y pastar libremente. Los exégetas discrepan sobre la caracterización exacta de cada una de estas categorías, solapándose a menudo las distinciones propuestas. Algunos consignan que la baḥīrah designaba a la camella que había alumbrado cinco crías (Q), la quinta de las cuales, según algunos, debía ser macho (R). La sāʾibah remitía por lo general a la camella consagrada voluntariamente a los ídolos por su dueño en cumplimiento de un voto tras sanar de una enfermedad, obtener protección en una travesía o en acción de gracias por una ventura (R). Otros autores señalan que sāʾibah pudo designar al esclavo emancipado por completo, respecto al cual se extinguía todo vínculo de clientela con su antiguo amo (R). La waṣīlah era o bien la hembra que había encadenado múltiples partos de crías hembras (JJ) —sumamente preciadas por su leche—, o bien la que alumbraba gemelos macho y hembra (R). El ḥām (única referencia a un camello macho entre los cuatro) aludía al semental que había engendrado nutrida prole (JJ) o cuyos vástagos habían procreado a su vez otra generación (R), otorgándosele dispensa para pastar en libertad sin que pudiese ser montado ni gravado con carga alguna (R).
A menudo se hendían las orejas de estos animales sagrados para que cuantos los encontrasen reconocieran su estatuto intocable y no los importunasen. Véase 4:119, donde Satanás jura descarriar a los hombres ordenándoles, entre otras aberraciones, hender las orejas del ganado. Véase asimismo 6:136–39, 143–45 y 10:59, pasajes que censuran a los árabes idólatras por declarar caprichosamente sacros a ciertos animales o consagrarlos a sus falsos dioses. Se refiere que estas prácticas constituyeron las primeras desviaciones mediante las cuales los árabes preislámicos defeccionaron del monoteísmo puro de Abraham (Ṭ). Amén de su índole idolátrica, tales costumbres quebrantan la insistente condena coránica contra proscribir arbitrariamente el usufructo o consumo de las cosas buenas que Dios ha provisto para el género humano (véase 5:87–88 y su comentario). Es más, al presentar mendazmente usos ideados por ellos mismos como prescripciones de la Ley Divina o medios de acercamiento a la Divinidad (IK), forjan mentiras contra Dios, pecado de extrema gravedad asociado recurrentemente en el Corán con las innovaciones religiosas de comunidades pretéritas; véase 3:24, 93–94; 6:21, 93, 137–40, 144; 7:37, 152; 10:17–18, 59–60, 69; 16:56, 116.
Versículo 104
وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا۟ إِلَىٰ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ وَإِلَى ٱلرَّسُولِ قَالُوا۟ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَآ ۚ أَوَلَوْ كَانَ ءَابَآؤُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ شَيْـًۭٔا وَلَا يَهْتَدُونَ ﴿١٠٤﴾
waʾidhā qīla lahum taʿālaw ilā mā anzala llāhu waʾilā r-rasūli qālū ḥasbunā mā waŷadnā ʿalayhi ābāʾanā awalaw kāna ābāʾuhum lā yaʿlamūna shayʾ walā yahtadūn
Y cuando se les dice: «Venid a lo que Dios ha hecho descender y al Mensajero», dicen: «Nos basta aquello en lo que hallamos a nuestros padres». ¿Acaso aun si sus padres nada sabían y no estaban guiados?
104Véase 2:170 para un versículo prácticamente gemelo. Sucediendo al v. 103, el cual repudió los atavismos idólatras de sacralizar caprichosamente ciertos camellos, el presente versículo dictamina que tales aberraciones no pueden hallar justificación en el pretexto de los idólatras de adherirse a los usos heredados de sus ancestros. A lo largo del texto coránico se pone de relieve que múltiples pueblos rechazaron los llamamientos de los profetas enviados a ellos por repugnancia a deponer sus arraigadas prácticas idolátricas e inmorales. Semejantes gentes apelan con frecuencia a sus padres y a la espuria guía religiosa de estos como fundamento para desoír al profeta. Algunos exteriorizan escándalo ante la demanda profética de abandonar las costumbres ancestrales; véase, por ejemplo, 34:43: Y cuando se les recitan Nuestros signos como pruebas claras, dicen: «Este no es sino un hombre que desea apartaros de lo que vuestros padres adoraban»; así como 2:170; 7:70; 10:78; 11:62, 87; 14:10; 23:24; 28:36; 31:21; 43:22–23. En otros pasajes, los incrédulos escudan sus desafueros morales e idolátricos en la enseñanza paterna con el vano propósito de eludir su propia culpa; véase 7:28: Cuando cometen una torpeza, dicen: «Hallamos a nuestros padres practicándola, y Dios nos lo ha ordenado». Di: «Ciertamente Dios no ordena la torpeza. ¿Decís de Dios lo que no sabéis?». Véase asimismo 21:51–54 y 26:69–76, donde Abraham increpa a su pueblo por plegarse ciegamente a las doctrinas idolátricas de sus progenitores.
Este motivo cardinal, formulado en numerosas narraciones proféticas del Corán, opera como sólido basamento para impugnar la práctica de la «sumisión ciega» (taqlīd) acrítica ante autoridades humanas en materia de doctrina de fe (R). Cuando menos, el versículo preceptúa que cada cual es responsable de verificar la solvencia de sus fuentes de instrucción y guía religiosa (R, Z), por cuanto al invocar los incrédulos su lealtad a la tradición paterna, son severamente fustigados por seguir a quienes no sabían nada ni estaban bien guiados. Por encima de herencias consuetudinarias, el Corán estipula que los individuos responden personal y moralmente de sus elecciones de fe sobre la base de lo que la tradición islámica concibe como una intuición connatural del Ser y la Unicidad de Dios, verdad que atestiguaron en el pacto pretemporal reseñado en 7:172.
Versículo 105
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ ۖ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهْتَدَيْتُمْ ۚ إِلَى ٱللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًۭا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ﴿١٠٥﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū ʿalaykum anfusakum lā yaḍurrukum man ḍalla idhā htadaytum ilā llāhi marŷiʿukum ŷamīʿan fayunabbiʾukum bimā kuntum taʿmalūn
¡Oh, vosotros que creéis! Cuidado de vuestras propias almas tenéis. Quien esté extraviado no podrá dañaros si vosotros estáis bien guiados. A Dios será vuestro retorno colectivo, y Él os informará de lo que solíais hacer.
105Si el versículo anterior desbarató el alegato de los incrédulos que eludían la guía profética aduciendo las costumbres paternas, el presente pasaje puede interpretarse como afirmación de que cada ser humano es depositario de la responsabilidad sobre el destino de su propia alma. Velad por vuestras propias almas puede leerse en sentido imperativo: «¡Haceros cargo de vuestras propias almas!», exhortación que diversos comentaristas conciben como conminación a preservar el alma propia de la desobediencia religiosa (Q, R). Quien esté extraviado puede aludir a los «padres» en cuyas doctrinas los idólatras del versículo previo pretendían ampararse. Puede aludir asimismo a otros incrédulos, o incluso a Satanás, a quien en varios pasajes se describe desprovisto de señorío autónomo sobre las almas humanas o sobre sus decisiones morales (véase 14:22; 15:42; 16:99; 17:65; 34:21).
La mayoría de los comentaristas, con todo, interpreta este versículo en el sentido de que en última instancia uno responde moralmente solo de sí mismo. La inquietud primordial de los exégetas ante este texto radicaba en discernir en qué medida la tesis de la responsabilidad estrictamente individual pudiera erosionar la trascendencia del principio de prescribir el bien y prohibir lo reprobable, erigido en norma medular para la comunidad creyente en otros pasajes coránicos (3:104, 110, 114; 7:157, 199; 9:67) y considerado una de las obligaciones capitales de todo musulmán, individual y colectivamente (R, Ṭ). La generalidad de los comentaristas sostiene, por ende, que este versículo no deroga en modo alguno el deber de prescribir el bien y censurar el mal, sino que clarifica llanamente que, si las amonestaciones propias resultan desoídas, el creyente no carga con la responsabilidad moral de quienes se negaron a enmendarse (R, Ṭ, Z). Otros interpretan velad por vuestras propias almas como «velad por los vuestros», significando que se ostenta deber moral de guiar a los cofrades de la propia comunidad de fe, mas no a quienes se sitúan fuera de ella (R). Hay quienes afirman que el propósito es evitar la aflicción ante la contumacia ajena (R) frente a la amonestación moral, toda vez que al propio Profeta se le recuerda que carece de potestad para imponer la aceptación del mensaje que porta (véase los comentarios a 5:92 y 5:99).
Diversos testimonios adscritos a Compañeros del Profeta postulan que la hora de vigencia efectiva de este versículo no se había consumado aún. Sugerían que solo en un porvenir remoto y apocalíptico, cuando las gentes fuesen universalmente impermeables a la exhortación religiosa y el orbe estuviese anegado de atrocidades morales, los hombres quedarían reducidos a la mera salvaguarda de su propia alma frente a la ruina moral circundante (Ṭ, Th). Se trata, empero, de una tesis exegética endeble, por cuanto restringiría la pertinencia del pasaje a un futuro lejano.
La certidumbre de que Dios informará a los hombres en el Más Allá acerca de lo que solíais hacer, de sus obras pretéritas y de las materias en que disentían doctrinalmente, se reitera en múltiples pasajes coránicos (5:48; 6:60; 9:94, 105; 10:23; 29:8; 31:15; 39:7; 62:8).
Versículo 106
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ شَهَٰدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلْمَوْتُ حِينَ ٱلْوَصِيَّةِ ٱثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍۢ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضَرَبْتُمْ فِى ٱلْأَرْضِ فَأَصَٰبَتْكُم مُّصِيبَةُ ٱلْمَوْتِ ۚ تَحْبِسُونَهُمَا مِنۢ بَعْدِ ٱلصَّلَوٰةِ فَيُقْسِمَانِ بِٱللَّهِ إِنِ ٱرْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرِى بِهِۦ ثَمَنًۭا وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَىٰ ۙ وَلَا نَكْتُمُ شَهَٰدَةَ ٱللَّهِ إِنَّآ إِذًۭا لَّمِنَ ٱلْءَاثِمِينَ ﴿١٠٦﴾
yāʾayyuhā lladhīna āmanū shahādatu baynikum idhā ḥaḍara aḥadakumu l-mawtu ḥīna l-waṣiyyati thnāni dhawā ʿadlim minkum aw ākharāni min ghayrikum in antum ḍarabtum fī l-arḍi faʾaṣābatkum muṣībatu l-mawti taḥbisūnahumā mim baʿdi ṣ-ṣalāti fayuqsimāni billāhi ini rtabtum lā nashtarī bihī thamanan walaw kāna dhā qurbā walā naktumu shahādata llāhi innā idhal lamina l-āthimīn
¡Oh, vosotros que creéis! El testimonio entre vosotros, cuando a uno de vosotros le sobrevenga la muerte al momento de testar, será el de dos hombres justos de entre vosotros, o dos ajenos a vosotros si os halláis de viaje por la tierra cuando os sobrevenga la calamidad de la muerte. Retened a ambos tras la oración, y hacedles jurar por Dios, si tenéis dudas [de ellos]: «No venderemos esto por ningún precio, aunque se trate de un pariente cercano, ni ocultaremos el testimonio de Dios, pues entonces ciertamente estaríamos entre los pecadores».
106En la Ley Islámica, una persona puede testar libremente en legados hasta un tercio de su patrimonio antes de fallecer a favor de quienquiera que no ostente ya un derecho sucesorio preceptivo conforme a lo estipulado en 4:11–12. El Corán prescribió inicialmente el otorgamiento testamentario en términos genéricos para progenitores y allegados (2:180) y para viudas (2:240). Tras descender 4:11–12, asignando cuotas hereditarias tasadas a padres, cónyuges viudos y parientes cercanos, la mayor parte de las escuelas jurídicas consideró a los herederos forzosos inhabilitados para percibir legados voluntarios añadidos (véase el comentario a 2:180 para mayor detalle). Una de las condiciones de 4:11–12 es, no obstante, que cualesquiera legados otorgados válidamente por el causante han de ser liquidados con prelación a la división del remanente entre los herederos forzosos.
Semejantes disposiciones testamentarias deben formalizarse en comparecencia de dos testigos, exigencia concurrente asimismo en otras transacciones patrimoniales; véase 2:282, relativo a la asunción de deudas, y 4:6, tocante a la entrega de bienes a los huérfanos al alcanzar la madurez. En el presente versículo, el testimonio entre vosotros —o según otra lectura, «el testimonio de lo que tenéis ante vosotros»— cuando a uno de vosotros le sobrevenga la muerte ha de prestarse por dos hombres justos de entre vosotros, lo que comúnmente se interpreta como dos varones pertenecientes a la comunidad de los musulmanes (Ṭ). Aquellos otros dos de fuera de vosotros alude a no musulmanes a quienes se autoriza a actuar como testigos de la disposición cuando se está viajando por la tierra, verosímilmente en tierras o entornos no musulmanes (Q, Ṭ). Algunos afirman que los testigos no musulmanes pueden pertenecer a cualquier credo, dado que el versículo no particulariza al respecto; mas otros doctos circunscriben la admisión a comunidades judías, cristianas o zoroastrianas, habiéndose convalidado formalmente el testimonio de integrantes de estas tres confesiones ante tribunales islámicos (Ṭ). En los juzgados islámicos de la India se admitieron asimismo testimonios de fieles hindúes en determinados litigios. Una corriente minoritaria interpreta dos hombres justos de entre vosotros como dos vecinos inmediatos, en cuyo caso otros dos de fuera de vosotros remitiría a personas extrañas al entorno vecinal próximo (Q, Ṭ). Atendiendo a la flexión gramatical masculina del calificativo justos (dhaway ʿadl), el versículo se interpreta como preceptivo de dos testigos varones (Q).
Se consigna que este versículo fue revelado a raíz de un suceso protagonizado por un varón musulmán que enfermó y falleció durante una travesía en compañía de dos compueblanos cristianos. El joven encomendó sus haberes a sus camaradas para que los hicieran entrega a su familia. Al regresar, los compañeros entregaron los bienes del finado a los parientes, haciéndoles jurar el Profeta que nada habían sustraído. Ulteriormente, empero, se descubrió que habían retenido en su provecho un suntuoso vaso de plata para beber. Cuando uno de los herederos del difunto divisó la copa, la reconoció como propiedad de su causante, testificando que debió integrar la masa hereditaria entregada (Ṭ, Z).
Los exégetas puntualizan generalmente que resulta necesario «retener» a los testigos o compelerlos a prestar juramento ante Dios únicamente cuando median sospechas de deslealtad en su proceder (Q, Ṭ). Retenerlos tras la oración (ṣalāh) se interpreta unánimemente como después de la oración canónica islámica de la tarde (ʿaṣr), refiriéndose que era costumbre profética tomar juramento a los declarantes en dicho instante preciso (Ṭ). Algunos aducen, no obstante, que la oración no remite indispensablemente al rezo canónico islámico, toda vez que los testigos pudiesen ser no musulmanes, en cuyo supuesto habrán de ser retenidos al término de sus propias plegarias litúrgicas (Ṭ), presumiéndose que se mostrarán más proclives a la veracidad y temerán quebrantar un juramento tras culminar sus actos de culto. El voto de no venderlo por ningún precio entraña la promesa solemne de no lucrarse en modo alguno mediante su deposición testifical (Ṭ). Este versículo testimonia asimismo que los juramentos graves han de prestarse por Dios, noción rubricada por el ḥadīz: «Quienquiera que haya de jurar, que jure por Dios o que guarde silencio» (Q). El fundador de la escuela jurídica epónima, al-Shāfiʿí, autorizó empero prestar juramento sobre un ejemplar escrito del Corán (Q). Tocante a la trascendencia del juramento solemne, véase el v. 89.
Versículo 107
فَإِنْ عُثِرَ عَلَىٰٓ أَنَّهُمَا ٱسْتَحَقَّآ إِثْمًۭا فَـَٔاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ ٱلَّذِينَ ٱسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ ٱلْأَوْلَيَٰنِ فَيُقْسِمَانِ بِٱللَّهِ لَشَهَٰدَتُنَآ أَحَقُّ مِن شَهَٰدَتِهِمَا وَمَا ٱعْتَدَيْنَآ إِنَّآ إِذًۭا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ ﴿١٠٧﴾
faʾin ʿuthira ʿalā annahumā staḥaqqā ithman faʾākharāni yaqūmāni maqāmahumā mina lladhīna staḥaqqa ʿalayhimu l-awlayāni fayuqsimāni billāhi lashahādatunā aḥaqqu min shahādatihimā wamā ʿtadaynā innā idhal lamina ẓ-ẓālimīn
Mas si se descubre que ambos han incurrido en pecado, ocuparán su lugar otros dos de entre aquellos contra quienes se cometió la falta más próxima en derecho, y jurarán por Dios: «En verdad, nuestro testimonio es más verídico que el testimonio de ellos dos, y no hemos transgredido, pues entonces ciertamente estaríamos entre los injustos».
107Pero si se descubre que ambos han incurrido en pecado —a saber, traicionando la encomienda que asumieron explícitamente como testigos de las voluntades del difunto (Q, Ṭ)—, otros dos ocuparán su lugar. Estos otros dos pertenecerán a aquellos que tienen más derecho como reclamantes sobre los bienes del causante (Ṭ), cuyos derechos legítimos resultaron conculcados por los testigos infieles (Ṭ). La cláusula puede verterse asimismo como «los más allegados a él», denotando tanto a los que ostentan mayor título hereditario sobre el legado como a los más próximos a los asuntos del difunto y dotados por ende de más cabal noticia de sus pertenencias (Z). Estos otros dos deben jurar su propia probidad por cuanto, al ser partes interesadas en el legado, no operan como testigos desinteresados (Ṭ). En su declaración jurada deponen no haber transgredido, esto es, no haberse excedido en lo que declaran con respecto al patrimonio litigioso (Ṭ).
Versículo 108
ذَٰلِكَ أَدْنَىٰٓ أَن يَأْتُوا۟ بِٱلشَّهَٰدَةِ عَلَىٰ وَجْهِهَآ أَوْ يَخَافُوٓا۟ أَن تُرَدَّ أَيْمَٰنٌۢ بَعْدَ أَيْمَٰنِهِمْ ۗ وَٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ وَٱسْمَعُوا۟ ۗ وَٱللَّهُ لَا يَهْدِى ٱلْقَوْمَ ٱلْفَٰسِقِينَ ﴿١٠٨﴾
dhālika adnā an yaʾtū bish-shahādati ʿalā waŷhihā aw yakhāfū an turadda aymāmum baʿda aymānihim wattaqū llāha wasmaʿū wallāhu lā yahdī l-qawma l-fāsiqīn
Así es más probable que den testimonio fiel, o que teman que sus juramentos sean refutados por juramentos posteriores. Y reverenciad a Dios y escuchad. Dios no guía al pueblo perverso.
108Los diversos procedimientos para afianzar la testificación fidedigna de los comparecientes en un legado en los vv. 106–7 persiguen asegurar la ejecución leal de la última voluntad y robustecer la confianza pública en tales transacciones. Algunos exégetas sugieren que los versículos pretenden inculcar en los hombres la sacralidad y gravedad inherentes a jurar o comparecer como testigos en sucesiones mortis causa (Q). En tal sentido, los vv. 106–8 figuran entre los múltiples pasajes que encarecen el deber religioso del testimonio veraz (4:135; 5:8) y de honrar lealmente los depósitos y mandatos encomendados (2:283; 4:58; 8:27; 23:8–11; 70:32–35).
Versículo 109
۞ يَوْمَ يَجْمَعُ ٱللَّهُ ٱلرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَآ أُجِبْتُمْ ۖ قَالُوا۟ لَا عِلْمَ لَنَآ ۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلْغُيُوبِ ﴿١٠٩﴾
yawma yaŷmaʿu llāhu r-rusula fayaqūlu mādhā uŷibtum qālū lā ʿilma lanā innaka anta ʿallāmu l-ghuyūb
El Día en que Dios congregue a los mensajeros y les diga: «¿Qué respuesta recibisteis?», dirán: «No tenemos conocimiento alguno. En verdad, Tú eres Quien mejor conoce las cosas ocultas».
109Este versículo opera como una severa admonición acerca de el día en que Dios congregará a los mensajeros, pudiendo leerse como «Guardaos del día en que...». Aun cuando no se explicita una advertencia terminante, ciertos comentaristas indican que se hilvana con la exhortación del v. 108: temed a Dios y escuchad (R, Ṭ, Ṭs, Z), o con la cláusula postrera del v. 108, leyéndose: Dios no guía a la gente inícua [en] el día en que Dios congregará a los mensajeros (R, Z). La interrogante que Dios dirige a los profetas: «¿Qué respuesta recibisteis?» comporta una reconvención a sus comunidades (Bḍ, Ṭ). La pregunta se formula a los profetas en calidad de cabezas rectoras de sus colectividades (Th). Los exégetas procuran dilucidar por qué los profetas, al ser inquiridos por Dios en este trance, aducen que no tenemos conocimiento, cuando en calidad de testigos a favor y en contra de sus pueblos debieran conocer sobradamente la respuesta. Algunos comentaristas señalan que los profetas se hallarán tan abrumados de pavor reverente ante las conmociones de ese Día que no acertarán a contestar al instante, recobrando posteriormente el sosiego para deponer acerca de las obras de sus congregaciones respectivas (Ṭ, Z). Semejante dilucidación resulta difícil de concertar, empero, con otros pasajes que aseveran que los creyentes —y los profetas descuellan en su cúspide— no experimentarán temor alguno en ese Día (2:62; 21:103; R, Ṭs).
Atendiendo a la cláusula complementaria de los profetas: Tú eres Quien mejor conoce las cosas ocultas (cf. v. 116), estos pueden sencillamente insinuar que ignoran las conductas en que incurrieron sus comunidades tras su partida terrenal o las intenciones secretas que abrigaban sus prosélitos (R, Ṭ, Z). Con todo, esta lectura se antoja asimismo discordante con la concepción coránica de que los profetas testificarán contra sus pueblos el Día del Juicio (2:143; 4:69; 22:78; 57:19). La declaración de los profetas afirmando que no tenemos conocimiento se comprende mejor como un acto de humildad sublime ante el Conocimiento absoluto de Dios (Z), denotando bien «no poseemos conocimiento alguno salvo el que Tú nos has enseñado» —en términos idénticos a la réplica de los ángeles ante Dios en 2:32—, bien «no tenemos conocimiento frente al cual Tu Sabiduría no resulte inmensamente superior» (Bḍ, R, Ṭ). En idéntica perspectiva, puede encarnar el reconocimiento por parte de los profetas de que, si bien dominan los aspectos externos de los actos humanos, solo Dios escruta los arcanos del corazón (R). Por consiguiente, los profetas, no obstante conocer el comportamiento fáctico de sus comunidades, prefieren deferir enteramente la causa de su juzgamiento a Dios (Z).
Versículo 110
إِذْ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ٱذْكُرْ نِعْمَتِى عَلَيْكَ وَعَلَىٰ وَٰلِدَتِكَ إِذْ أَيَّدتُّكَ بِرُوحِ ٱلْقُدُسِ تُكَلِّمُ ٱلنَّاسَ فِى ٱلْمَهْدِ وَكَهْلًۭا ۖ وَإِذْ عَلَّمْتُكَ ٱلْكِتَٰبَ وَٱلْحِكْمَةَ وَٱلتَّوْرَىٰةَ وَٱلْإِنجِيلَ ۖ وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ كَهَيْـَٔةِ ٱلطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًۢا بِإِذْنِى ۖ وَتُبْرِئُ ٱلْأَكْمَهَ وَٱلْأَبْرَصَ بِإِذْنِى ۖ وَإِذْ تُخْرِجُ ٱلْمَوْتَىٰ بِإِذْنِى ۖ وَإِذْ كَفَفْتُ بَنِىٓ إِسْرَٰٓءِيلَ عَنكَ إِذْ جِئْتَهُم بِٱلْبَيِّنَٰتِ فَقَالَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ مِنْهُمْ إِنْ هَٰذَآ إِلَّا سِحْرٌۭ مُّبِينٌۭ ﴿١١٠﴾
idh qāla llāhu yāʿīsā bna maryama dhkur niʿmatī ʿalayka waʿalā wālidatika idh ayyadttuka birūḥi l-qudusi tukallimu n-nāsa fī l-mahdi wakahlan waʾidh ʿallamtuka l-kitāba wal-ḥikmata wat-tawrāta wal-inŷīla waʾidh takhluqu mina ṭ-ṭīni kahayʾati ṭ-ṭayri biʾidhnī fatanfukhu fīhā fatakūnu ṭayram biʾidhnī watubriʾu l-akmaha wal-abraṣa biʾidhnī waʾidh tukhriŷu l-mawtā biʾidhnī waʾidh kafaftu banī isrāʾīla ʿanka idh ŷiʾtahum bil-bayyināti faqāla lladhīna kafarū minhum in hādhā illā siḥrum mubīn
Cuando Dios diga: «¡Oh, Jesús, hijo de María! Recuerda Mi Gracia sobre ti y sobre tu madre, cuando te fortalecí con el Espíritu Santo para que hablaras a la gente en la cuna y en la madurez; y cuando te enseñé el Libro, la Sabiduría, la Torá y el Evangelio; y cuando creabas de arcilla la forma de un pájaro, con Mi Renuencia, y soplaba en él y se convertía en pájaro, con Mi Renuencia; y sanabas al ciego de nacimiento y al leproso, con Mi Renuencia; y cuando hacías resurgir a los muertos, con Mi Renuencia; y cuando contuve a los Hijos de Israel lejos de ti cuando les trajiste las pruebas evidentes y dijeron los incrédulos de entre ellos: “Esto no es sino hechicería manifiesta”».
110Este versículo prosigue en el contexto en que Dios interpela a los mensajeros en el Día del Juicio, mas aquí y por casi el resto de la sūrah Dios se dirige nominativamente a Jesús a propósito de su misión y de la conducta de sus prosélitos. El presente versículo evoca múltiples de los atributos portentosos dispensados a Jesús a lo largo y ancho del Corán. Él es fortalecido . . . con el Espíritu Santo (véase 2:87, 253; respecto a la función desempeñada por el Espíritu en su génesis, véase asimismo 4:171; 19:17; 21:91; 66:12). El Espíritu Santo (rūḥ al-qudus) se entiende consensuadamente en su contexto coránico y en la tradición exegética como alusivo al arcángel Gabriel, heraldo de la revelación (Ṭ; véase asimismo 16:102; 17:85; 26:193; 42:52; 97:4). Se identifica igualmente con el Espíritu (al-Rūḥ) en sentido absoluto, calificado en el Corán como emanado del Mandato de mi Señor (17:85). Conforme a la flexión gramatical de rūḥ al-qudus, cabe traducirlo asimismo como «Espíritu de santidad» o incluso «Espíritu de Dios», en tanto se emparenta con el Nombre Divino al-Quddūs (el Santísimo; véase 59:23; R); véase asimismo el comentario a 2:87. En razón del nexo substancial que une a Jesús con el Espíritu, su título profético de reverencia es Rūḥ Allāh («Espíritu de Dios»), apelativo empleado comúnmente como nombre propio en el Islam.
En este versículo Jesús es caracterizado asimismo como portador de revelación en términos análogos a los empleados con otros profetas: le han sido enseñados el Libro y la Sabiduría (3:81; 4:54, 113), locución que remite a las escrituras proféticas y a la intelección de su hermenéutica profunda, respectivamente (Ṭ; véase asimismo 2:129, 151, 231; 3:164; 62:2); y le han sido otorgadas pruebas claras, asignadas asimismo a Jesús en 2:87, 253, y empleadas como denominación genérica para la Revelación Divina en todas sus expresiones a través del Corán. La potestad de Jesús de hablar a la gente en la cuna, significando su facultad de discurrir sabiamente siendo todavía un infante de pecho —recogida asimismo en 3:46 y 19:29–30—, constituye un rasgo privativamente coránico ausente de la Biblia canónica. El moldear aves vivas a partir de figuras de arcilla, sanar al ciego de nacimiento y al leproso, y resucitar a los difuntos se relatan igualmente en 3:49 (para ciego y leproso, véase el comentario a 3:49). Estas tres postreras prerrogativas milagrosas atribuidas a Jesús son portentosas al sugerir potestades comúnmente privativas de Dios: Dios es Quien sana en 26:80; Él es Quien resucita a los muertos a lo largo del Corán; y la plasmación de aves de arcilla insuflándoles hálito vital reproduce exactamente la creación divina del ser humano (15:26–29; 32:7–9; 38:71–72). El versículo recalca meridianamente, con todo, que todas estas maravillas se obraban con la venia divina (con Mi permiso), de suerte que pertenecen en última instancia a Dios. La facultad curativa de Jesús y su poder para revivir difuntos campean asimismo en los Evangelios canónicos, consignándose un relato coincidente sobre el modelado de pájaros de barro en el texto apócrifo del Evangelio de la infancia de Tomás.
Que Dios apartó a los Hijos de Israel de él es entendido por la generalidad de los comentaristas en el sentido de que frustró la conjura para ultimarlo, toda vez que el Corán dictamina que no lo mataron ni lo crucificaron (véase 4:157 y su comentario). Los milagros de Jesús fueron repudiados por ciertos sectores como magia manifiesta (véase asimismo 61:6). Imputaciones análogas de hechicería se profirieron contra Muhammad (6:7; 10:2; 21:3; 43:30; 46:7; 74:24; y 54:2 respecto a la partición de la luna), contra Moisés (10:76; 20:57; 27:13; 28:36) y contra los mensajeros divinos en términos generales (11:7; 34:43; 37:15).
Versículo 111–115
وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى ٱلْحَوَارِيِّۦنَ أَنْ ءَامِنُوا۟ بِى وَبِرَسُولِى قَالُوٓا۟ ءَامَنَّا وَٱشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ ﴿١١١﴾ إِذْ قَالَ ٱلْحَوَارِيُّونَ يَٰعِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَآئِدَةًۭ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ ۖ قَالَ ٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿١١٢﴾ قَالُوا۟ نُرِيدُ أَن نَّأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ ٱلشَّٰهِدِينَ ﴿١١٣﴾ قَالَ عِيسَى ٱبْنُ مَرْيَمَ ٱللَّهُمَّ رَبَّنَآ أَنزِلْ عَلَيْنَا مَآئِدَةًۭ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًۭا لِّأَوَّلِنَا وَءَاخِرِنَا وَءَايَةًۭ مِّنكَ ۖ وَٱرْزُقْنَا وَأَنتَ خَيْرُ ٱلرَّٰزِقِينَ ﴿١١٤﴾ قَالَ ٱللَّهُ إِنِّى مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ ۖ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنِّىٓ أُعَذِّبُهُۥ عَذَابًۭا لَّآ أُعَذِّبُهُۥٓ أَحَدًۭا مِّنَ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿١١٥﴾
waʾidh awḥaytu ilā l-ḥawāriyyīna an āminū bī wabirasūlī qālū āmannā washhad biʾannanā muslimūn · idh qāla l-ḥawāriyyūna yāʿīsā bna maryama hal yastaṭīʿu rabbuka an yunazzila ʿalaynā māʾidatam mina s-samāʾi qāla ttaqū llāha in kuntum muʾminīn · qālū nurīdu an naʾkula minhā wataṭmaʾinna qulūbunā wanaʿlama an qad ṣadaqtanā wanakūna ʿalayhā mina sh-shāhidīn · qāla ʿīsā bnu maryama llāhumma rabbanā anzil ʿalaynā māʾidatam mina s-samāʾi takūnu lanā ʿīdal liʾawwalinā waʾākhirinā waʾāyatam minka warzuqnā waʾanta khayru r-rāziqīn · qāla llāhu innī munazziluhā ʿalaykum faman yakfur baʿdu minkum faʾinnī uʿadhdhibuhū ʿadhābal lā uʿadhdhibuhū aḥadam mina l-ʿālamīn
Y cuando inspiré a los apóstoles: «Creed en Mí y en Mi Mensajero», dijeron: «Creemos. Da testimonio de que somos sumisos».
111–15Estos versículos narran el episodio en el cual los discípulos de Jesús solicitan, y Dios hace descender del Cielo, una mesa servida de viandas (al-māʾidah —de la cual toma su denominación esta sūrah—).
111Cf. 3:52–53, donde los discípulos de Jesús atestiguan igualmente ser muslims —esto es, sometidos a Dios—, si bien su confesión en dicho pasaje va sucedida por la aserción de 3:54 de que los incrédulos tramaron. En el presente versículo, Dios habla en primera persona para declarar que inspiré a los discípulos a que creyeran, recurriendo a un verbo emparentado con waḥy, término reservado comúnmente a la revelación profética. En esta coyuntura, se glosa como una «inspiración depositada en el corazón», connotando una modalidad de influjo menos inmediata o verbal que la impartida a los profetas (IK, Ṭ). Desde la óptica teológica, el dato de que la «fe» de los apóstoles preceda a su sumisión ante Dios como muslims evidencia que la adhesión interior ha de anteceder a la adecuación exterior de los actos a la Voluntad Divina (R), noción plasmada en el axioma teológico islámico de que la fe se compone de «conocimiento en el corazón, confesión por la lengua y obras con los miembros».
Versículo 112–113
إِذْ قَالَ ٱلْحَوَارِيُّونَ يَٰعِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَآئِدَةًۭ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ ۖ قَالَ ٱتَّقُوا۟ ٱللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ ﴿١١٢﴾ قَالُوا۟ نُرِيدُ أَن نَّأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَن قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ ٱلشَّٰهِدِينَ ﴿١١٣﴾
idh qāla l-ḥawāriyyūna yāʿīsā bna maryama hal yastaṭīʿu rabbuka an yunazzila ʿalaynā māʾidatam mina s-samāʾi qāla ttaqū llāha in kuntum muʾminīn · qālū nurīdu an naʾkula minhā wataṭmaʾinna qulūbunā wanaʿlama an qad ṣadaqtanā wanakūna ʿalayhā mina sh-shāhidīn
Cuando los apóstoles dijeron: «¡Oh, Jesús, hijo de María! ¿Puede tu Señor hacernos descender del cielo una mesa servida?». Dijo: «Reverenciad a Dios, si sois creyentes».
Dijeron: «Queremos comer de ella para que nuestros corazones se sosieguen, sepamos que nos has hablado con la verdad y estemos entre los testigos de ello».
112–13La interrogante de los discípulos aparenta sugerir cierta vacilación respecto a la Omnipotencia divina, al inquirir si Dios puede hacerles descender del cielo una mesa servida de viandas. Pudieron anhelar semejante festín ya sea para sustento material, ya para acceder a la bendición de consumir manjares celestiales (Āl), o por entrambas razones. Empero, es la aparente irreverencia o falta de aprecio hacia el Poder omnímodo de Dios traslucida en su pregunta lo que induce a Jesús a replicar con talante recriminatorio: Temed a Dios, si sois creyentes. Temed a Dios (ittaqū-Llāh) encierra asimismo el sentido de «sed precavidos ante Dios» (Ṭ). Habida cuenta de que su petición sobreviene poco después de rememorarse los múltiples prodigios obrados por Jesús en el v. 110, puede delatar cierta ingratitud ante los signos que ya les habían sido concedidos (R). Algunos comentaristas primitivos leen el texto entendiendo que los discípulos consultaban a Jesús si él se hallaba en disposición de impetrar a Dios en su favor el descenso de la mesa, más que poner en solfa el Poder de Dios para concederla (Ṭ). En tal supuesto, la réplica de Jesús fungió como reproche al denotar que solicitar un portento evidenciaba endeblez de fe o certidumbre en su jerarquía profética (Ṭ, Z), no obstante la profesión de creencia formulada en el v. 111. El Corán consigna otros relatos de pueblos que reclaman portentos a sus profetas a causa de su endeble fe (véase 4:153; 6:37, 109; 7:203 y su comentario).
La respuesta de los discípulos ante la reconvención de Jesús consiste en manifestar su anhelo de que nuestros corazones se sosieguen y puedan corroborar directamente el mensaje profético de Jesús. Dicha contestación evidencia que los móviles apostólicos son análogos a los albergados por Abraham en 2:260: Y cuando Abraham dijo: «¡Señor mío! Muéstrame cómo das vida a los muertos», dijo: «¿Acaso no crees?». Dijo: «Sí, pero para que mi corazón se sosiegue» (R). De hecho, las palabras de Jesús temed a Dios, si sois creyentes pudieran no entrañar reproche alguno, sino un recordatorio de que la piedad reverente compele a Dios a colmar las súplicas (R). La promesa de los apóstoles de hallarse entre los testigos de ello denota bien que testificarán dicho portento ante quienes no se hallaban presentes, bien que darán testimonio de la verdad de la Unicidad y el Poder divinos y de la profecía de Jesús (Ṭ, Z).
Según cierto comentarista, la demanda de los apóstoles sobrevino tras un ayuno continuado de treinta días, habiéndoles comunicado Jesús que Dios colmaría cualquier menester que le impetrasen (Th), forjando así un paralelismo entre este suceso y el ʿĪd al-Fiṭr islámico (la Festividad de la Ruptura del Ayuno) que corona el mes de Ramadán (nótese que cuando Jesús eleva la súplica a Dios en el v. 114, pide que sea una «festividad», ʿīd, para ellos). Si bien este episodio carece de correspondencia estricta en los textos evangélicos, juzgándolo algunos un hecho cognoscible únicamente por los musulmanes merced al Corán (IK), cabe vincularlo al relato neotestamentario de la multiplicación de los panes y los peces (Mateo 14:13–21; Marcos 6:32–44) o, de forma más mediata, a la Última Cena y a la «comida celestial» de la Eucaristía cristiana fundada en ella. En tanto narración de fe y portentos, cabe parangonarlo asimismo a los pasajes evangélicos donde Jesús recrimina a sus discípulos por su flaqueza de fe en la providencia de Dios para sustentarlos (véase Mateo 6:31; 16:5–10; Lucas 12:28–29) o donde se afirma que la carencia de fe obstaculiza la intervención milagrosa de Dios (Mateo 17:15–21).
Versículo 114–115
قَالَ عِيسَى ٱبْنُ مَرْيَمَ ٱللَّهُمَّ رَبَّنَآ أَنزِلْ عَلَيْنَا مَآئِدَةًۭ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًۭا لِّأَوَّلِنَا وَءَاخِرِنَا وَءَايَةًۭ مِّنكَ ۖ وَٱرْزُقْنَا وَأَنتَ خَيْرُ ٱلرَّٰزِقِينَ ﴿١١٤﴾ قَالَ ٱللَّهُ إِنِّى مُنَزِّلُهَا عَلَيْكُمْ ۖ فَمَن يَكْفُرْ بَعْدُ مِنكُمْ فَإِنِّىٓ أُعَذِّبُهُۥ عَذَابًۭا لَّآ أُعَذِّبُهُۥٓ أَحَدًۭا مِّنَ ٱلْعَٰلَمِينَ ﴿١١٥﴾
qāla ʿīsā bnu maryama llāhumma rabbanā anzil ʿalaynā māʾidatam mina s-samāʾi takūnu lanā ʿīdal liʾawwalinā waʾākhirinā waʾāyatam minka warzuqnā waʾanta khayru r-rāziqīn · qāla llāhu innī munazziluhā ʿalaykum faman yakfur baʿdu minkum faʾinnī uʿadhdhibuhū ʿadhābal lā uʿadhdhibuhū aḥadam mina l-ʿālamīn
Dijo Jesús, hijo de María: «¡Oh, Dios, Señor nuestro! Haz descender sobre nosotros una mesa servida desde el cielo que sea una festividad para nosotros —para los primeros y para los últimos de nosotros— y un signo de Ti; y provéenos, pues Tú eres el mejor de los proveedores».
Dijo Dios: «Ciertamente la haré descender sobre vosotros. Mas quienquiera de vosotros no crea después de esto, lo castigaré con un castigo con el que no he castigado a nadie en todos los mundos».
114–15La plegaria de Jesús implorando que la mesa servida de viandas que descienda del cielo sea una festividad (ʿīd) para nosotros —para el primero de nosotros y para el último de nosotros— puede entenderse sencillamente como el ruego de que Dios provea sustento suficiente para todos los seguidores de Jesús (Ṭ, Z). En tal condición, guarda resonancias con el relato evangélico de la multiplicación de los panes y los peces (mencionado en el comentario a 5:112–13). No obstante, el anhelo de Jesús de que la mesa bajada del cielo constituya una festividad, empleando ʿīd —término que connota tanto «retorno recurrente» como «júbilo» y que designa las festividades canónicas islámicas—, puede indicar asimismo que él y sus adeptos, coetáneos y venideros, conmemorarían el aniversario de este suceso como una solemnidad sagrada (R, Ṭ, Z). Hay quienes aducen que esta fiesta conmemorativa perpetua es el domingo (Z), lo que respaldaría la conjetura de que este relato coránico guarda relación con la Eucaristía.
Diversas crónicas señalan que el manjar bajado del cielo se componía de pescado (Ṭ, Z), de carne y pan, de frutos paradisíacos o de variadas viandas con exclusión de la carne (Ṭ). Conforme a un relato, descendió a modo de mantel bermejo servido de alimentos, suspendido entre dos nubes, ante lo cual Jesús oró: «¡Oh Dios! Hazme de los agradecidos. ¡Oh Dios! Haz de esta [mesa] una misericordia y no un castigo» (R, Z). Ciertos comentaristas sostienen, no obstante, que ninguna mesa . . . servida de viandas descendió fácticamente, siendo la historia una parábola pedagógica para disuadir a los hombres de solicitar tales portentos en el porvenir (R, Ṭ); refiriendo algunos que los discípulos revocaron su solicitud y se arrepintieron al escuchar la conminación divina del v. 115 advirtiendo que cualquiera que descrea tras el descenso de la mesa será castigado con un castigo como jamás se infligió a criatura alguna (IK, Ṭ, Z). Empero, habida cuenta de la afirmación categórica de Dios en el v. 115: Ciertamente la haré descender sobre vosotros, y del axioma de que cuanto Dios promete se consuma inexorablemente, la inmensa mayoría de los exégetas sostiene que la mesa descendió de modo real (IK, R). Y pese a las dispares descripciones sobre sus manjares, semejante mesa simboliza, por encima de todo, el descenso de bendiciones y nutrición espiritual (R).
Versículo 116
وَإِذْ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَى ٱبْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ ٱتَّخِذُونِى وَأُمِّىَ إِلَٰهَيْنِ مِن دُونِ ٱللَّهِ ۖ قَالَ سُبْحَٰنَكَ مَا يَكُونُ لِىٓ أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِى بِحَقٍّ ۚ إِن كُنتُ قُلْتُهُۥ فَقَدْ عَلِمْتَهُۥ ۚ تَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِى وَلَآ أَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِكَ ۚ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلْغُيُوبِ ﴿١١٦﴾
waʾidh qāla llāhu yāʿīsā bna maryama aʾanta qulta lin-nāsi ttakhidhūnī waʾummiya ilāhayni min dūni llāhi qāla subḥānaka mā yakūnu lī an aqūla mā laysa lī biḥaqqin in kuntu qultuhū faqad ʿalimtahū taʿlamu mā fī nafsī walā aʿlamu mā fī nafsika innaka anta ʿallāmu l-ghuyūb
Y cuando Dios dijo: «¡Oh, Jesús, hijo de María! ¿Dijiste tú a los hombres: “Tomadnos a mí y a mi madre por dioses en vez de a Dios”?». Dijo: «¡Gloria a Ti! No me corresponde decir aquello a lo que no tengo derecho. Si lo hubiera dicho, Tú bien lo habrías sabido. Tú conoces lo que hay en mi ser, mas yo no conozco lo que hay en Tu Ser. En verdad, Tú eres Quien mejor conoce las cosas ocultas.
116Hay quienes aseveran que el interrogatorio de Dios a Jesús en este versículo aconteció inmediatamente después de su ascensión celestial (3:55; 4:158). Con todo, el versículo parece reintegrar el diálogo al marco en que Dios interpela a los profetas en el Día del Juicio acerca de la acogida dispensada a sus mensajes, conforme se incoó en el v. 109. Si bien muchos profetas y sus legados fueron preteridos con el paso de las eras, el punto crucial aquí radica en dilucidar en qué medida la dignidad espiritual de Jesús fue exagerada por sus correligionarios tras su marcha hasta el extremo de atribuirle divinidad a él y a su madre. Sucediendo de inmediato a la advertencia del v. 115 de que quien descreyese tras el portento de la mesa recibiría un castigo singular, este versículo sugiere que tal incredulidad era precisamente aquella contra la cual se les había prevenido.
Aun cuando la teología cristiana tradicional no incluye a María en el seno de la Trinidad, el Corán puede aludir aquí a determinadas doctrinas ortodoxas y católico-romanas concernientes a María, como su definición de Theotokos o «Madre de Dios», que constituye una derivación dogmática de la creencia en la divinidad de Cristo. La censura implícita a la divinización de María pudiera insinuar asimismo que se la concebía como la tercera persona de la trinidad combatida por el Corán (cf. 4:171; 5:73), en lugar del «Espíritu Santo», habida cuenta de que este último término en el texto coránico, según se expuso, designa primariamente al arcángel Gabriel, sin que jamás se sugiera que este fuese indebidamente divinizado. En el presente versículo, no obstante, el Corán puede estar increpando no formulaciones dogmáticas eclesiales sobre María, sino exageraciones populares cristianas que rayaban en la deificación de su figura, a semejanza de la reprobación coránica de 9:31: Han tomado a sus rabinos y a sus monjes por señores fuera de Dios, así como al Mesías, hijo de María, cuando solo se les ordenó adorar a un Dios único.
Vinculando la creencia en la divinidad de Jesús a sus hechos portentosos narrados en el v. 110, al-Rāzī arguye que si los cristianos juzgan que los milagros de Jesús fueron «creados» por él a su arbitrio —esto es, que él y no Dios gozaba de control soberano sobre ellos—, de facto lo erigen en Divino (R). Jesús puntualiza que no carga con culpa alguna por tales exageraciones en torno a su persona o la de su madre; mas lejos de limitarse a negar que hubiese conminado a sus prosélitos a tomarlo a él y a su madre por dioses fuera de Dios, evidencia un porte de exquisito respeto reverencial ante Dios articulando una réplica de consumada humildad, aseverando que no me corresponde formular semejante aserto (Bḍ, R). Su posterior respuesta es coincidente con la dada por los profetas en el v. 109, manifestando que su testificación resulta a la postre superflua, toda vez que Dios conoce todas las cosas, incluidas las cosas ocultas (véase el v. 109 y su comentario), remitiendo con ello el juicio a Él (R). La afirmación de Jesús de que Dios conoce lo que alberga en su alma pero que él ignora lo que mora en el Alma divina puede denotar sencillamente que Dios abarca cuanto Jesús conoce mientras que el Conocimiento divino permanece inaccesible para Jesús (Z), o que Dios conoce cuanto Jesús pudiera guardar en su fuero interno mientras que Jesús no penetra en los misterios de Dios (R). El vocablo nafs, empleado respecto a Jesús y a Dios, designa en el caso de Jesús su alma humana, en tanto que referido a Dios alude a Su Esencia trascendente (R).
Versículo 117–118
مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَآ أَمَرْتَنِى بِهِۦٓ أَنِ ٱعْبُدُوا۟ ٱللَّهَ رَبِّى وَرَبَّكُمْ ۚ وَكُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًۭا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ ۖ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِى كُنتَ أَنتَ ٱلرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ ۚ وَأَنتَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ شَهِيدٌ ﴿١١٧﴾ إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ ۖ وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْحَكِيمُ ﴿١١٨﴾
mā qultu lahum illā mā amartanī bihī ani ʿbudū llāha rabbī warabbakum wakuntu ʿalayhim shahīdam mā dumtu fīhim falammā tawaffaytanī kunta anta r-raqība ʿalayhim waʾanta ʿalā kulli shayʾin shahīd · in tuʿadhdhibhum faʾinnahum ʿibāduka waʾin taghfir lahum faʾinnaka anta l-ʿazīzu l-ḥakīm
Nada les dije salvo lo que me ordenaste: “Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor”. Y fui testigo de ellos mientras permanecí entre ellos. Mas cuando me tomaste [hacia Ti], Tú fuiste Quien velaba sobre ellos. Y Tú eres Testigo de todas las cosas.
Si los castigas, en verdad son Tus siervos; mas si los perdonas, ciertamente Tú eres el Poderoso, el Sabio».
117–18Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor es una formulación cardinal del mensaje profético reiterada a lo largo del Corán. Jesús proclama este idéntico mandato en 3:51; 5:72; 19:36; 43:64; se adscribe a Hūd en 11:56, a Moisés en 40:27 y 44:20, y a Muhammad en 2:139 y 42:15. Perseverando en el tono de humildad patentizado en los vv. 109 y 116, Jesús declina arrogarse facultad alguna para testificar acerca de su pueblo con posterioridad a su partida terrena; su testimonio se circunscribió estrictamente a su existencia mundana, mas Dios, señala, es Testigo de todas las cosas. De hecho, algunos exégetas sostienen que el designio de la pregunta que Dios formula a Jesús en el v. 116 era instruir a Jesús acerca de las conductas de sus seguidores una vez ausente de entre ellos, y no recabar un saber del que Dios, siendo omnisciente, ya disponía con anterioridad (Ṭ).
Jesús revalida su humildad ante Dios al rehusar sugerir el castigo o el indulto para sus prosélitos descarriados; por el contrario, encomienda el asunto enteramente a Dios. Aun cuando el yerro de instituir a Jesús y a su madre por dioses fuera de Dios (v. 116) pudiese ser catalogado por algunos como una modalidad de shirk (asociación de copartícipes a Dios, «idolatría») y por ende como «imperdonable» conforme a 4:48 y 4:116, numerosos comentaristas apuntan que semejantes dogmas cristianos no alcanzan en rigor la condición de shirk, sino que se computan como meros «pecados» que Dios puede perdonar soberanamente si Le place (R). Los ashʿaríes, reacios a restringir la libertad divina de conferir premio o castigo subordinándola a las acciones humanas, consideran que Su hipotético perdón de los desvíos dogmáticos cristianos cae de lleno en la esfera de Su justicia soberana y Su Sabiduría (R). La consideración de Jesús insinuando que Dios puede perdonar a sus prosélitos, remitiendo simultáneamente la decisión de su castigo o perdón a las Manos de Dios, patentiza el modo impecable en que los profetas interceden por sus pueblos, juzgando algunos este versículo como prueba de que Dios puede admitir la intercesión profética en favor de pecadores de su comunidad (R). Conforme a un ḥadīz, se oyó al Profeta implorar en oración desde la noche hasta el alba, recitando exclusivamente el v. 118 en cada ciclo litúrgico. Al inquirirle un Compañero, Abū Dharr, al respecto, el Profeta reveló que había estado impetrando de su Señor la intercesión para su comunidad y que le había sido concedida para cuantos fuesen inocentes del pecado de shirk (IK).
Versículo 119
قَالَ ٱللَّهُ هَٰذَا يَوْمُ يَنفَعُ ٱلصَّٰدِقِينَ صِدْقُهُمْ ۚ لَهُمْ جَنَّٰتٌۭ تَجْرِى مِن تَحْتِهَا ٱلْأَنْهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدًۭا ۚ رَّضِىَ ٱللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا۟ عَنْهُ ۚ ذَٰلِكَ ٱلْفَوْزُ ٱلْعَظِيمُ ﴿١١٩﴾
qāla llāhu hādhā yawmu yanfaʿu ṣ-ṣādiqīna ṣidquhum lahum ŷannātun taŷrī min taḥtihā l-anhāru khālidīna fīhā abadar raḍiya llāhu ʿanhum waraḍū ʿanhu dhālika l-fawzu l-ʿaẓīm
Dijo Dios: «Este es el Día en que a los veraces les beneficiará su veracidad. Para ellos habrá Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, en los que morarán eternamente. Dios se complace en ellos y ellos se complacen en Él. Ese es el triunfo supremo».
119Los comentaristas consideran que esta sentencia de Dios conforma la sección conclusiva de Su alocución dirigida a Jesús, ya sea inmediatamente posterior a su ascensión o, con mayor verosimilitud, en el Día del Juicio (R, Ṭ). Este versículo corona el relato del balance divino con los mensajeros y sus pueblos expuesto en los vv. 109–18 con la promesa de bienaventuranza en el Más Allá para los veraces. Cf. 33:7–8, donde se establece correspondencia entre el pacto concertado por Dios con los profetas y Su interrogatorio a los veraces sobre su veracidad; y 33:24, donde Dios retribuye a los veraces por su veracidad. La recompensa por la veracidad se señala aplicable únicamente a quienes fueron veraces en su vida terrenal, cuando constituía materia de libre albedrío. Nadie podrá eludir la veracidad el Día del Juicio (ni siquiera Satanás), mas no obtendrán recompensa por ella (R, Z).
El presente versículo conjuga diversas descripciones usuales de la bienaventuranza paradisíaca interna y externa que se reiteran a través del Corán. Los bienaventurados morarán eternamente en Jardines por cuyo fondo fluyen arroyos, metáfora plasmada decenas de veces a lo largo del texto sagrado (véase 2:25 y su comentario). Experimentarán un estado de complacencia recíproca con Dios, consignado asimismo en 9:100; 58:22; 89:28; 98:8. Al-Rāzī describe este estado de complacencia mutua como uno de los arcanos prodigiosos del Paraíso cuya realidad inefable desborda las palabras humanas (R). La bienaventuranza de la otra vida se retrata invariablemente en el Corán como un estado de gozo sosegado y pacífico, mentándose la «complacencia» como rasgo definitorio de la existencia paradisíaca en 3:15; 9:21, 72; 22:59; 69:21; 88:9; 92:21; 93:5; 101:7. Es más, las obras se conceptúan rectas en la medida en que son ejecutadas con el propósito de recabar la Complacencia divina; véase 3:174; 5:2, 16; 9:109; 19:6; 57:27; 59:8. Por último, alcanzar el galardón del Jardín se designa como el gran triunfo, fórmula asociada a las bendiciones paradisíacas en todo el texto coránico (véase, p. ej., 3:185; 4:13; 6:16; 9:72, 89, 100; 10:64; 45:30; 48:5). Ciertos comentaristas precisan, no obstante, que en el presente versículo el gran triunfo califica el estado de complacencia mutua con Dios con exclusión de las demás mercedes del Paraíso (Qu, R). Ello se corrobora leyendo este versículo en articulación con 9:72: Dios ha prometido a los creyentes y a las creyentes Jardines por cuyo fondo fluyen arroyos, en los que morarán, y buenas moradas en los Jardines del Edén. ¡Pero la Complacencia de Dios es mayor; ese es el gran triunfo!. La Complacencia de Dios (riḍwān) se entiende así como alusión al más sublime grado del Paraíso.
Versículo 120
لِلَّهِ مُلْكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلْأَرْضِ وَمَا فِيهِنَّ ۚ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍۢ قَدِيرٌۢ ﴿١٢٠﴾
lillāhi mulku s-samāwāti wal-arḍi wamā fīhinna wahuwa ʿalā kulli shayʾin qadīr
A Dios pertenece la soberanía sobre los cielos y la tierra y cuanto hay en ellos, y Él tiene poder sobre todas las cosas.
120Algunos vislumbran en esta declaración una reconvención final dirigida contra quienes pretendieran atribuir divinidad a Jesús y a María (mentados en el v. 116), denotando que ellos, al unísono con todas las criaturas, caen bajo la Soberanía y el Poder de Dios (Aj, Ṭ). Al-Rāzī señala que este versículo persigue servir de advertencia conclusiva para la humanidad de que todos los seres creados, animados e inanimados, se hallan enteramente supeditados al Poder divino y sometidos a Su Voluntad, y que cualquier saber o potestad que se arroguen no es nada ante Su Omnisciencia y Omnipotencia. Al-Rāzī destaca que esta sūrah se abre con un recordatorio a los creyentes para «cumplir sus pactos» con Dios, procediendo a legislar variados preceptos rituales y normativos que deben honrar. Mas la sūrah culmina con la absorción final del alma individual en la totalidad de la Realidad Divina. Si la sūrah comienza instaurando las leyes que rigen al siervo y por ende la relación de servidumbre ante el Señorío divino, culmina recordando que todo cuanto es ajeno a Dios es contingente en su esencia y permanece enteramente supeditado a la Soberanía y el Poder de Dios (R).
Red de conexiones
Suras que esta sura cita en el comentario de The Study Quran y suras cuyo comentario la cita a ella. Toca un punto para abrirla. Se trazan las 24 conexiones más fuertes; las demás aparecen solo como puntos de color.
Lo mismo en el comentario de Reynolds: a qué suras remite al comentar esta y qué suras remiten a ella. Toca un punto para abrirla. Se trazan las 24 conexiones más fuertes; las demás aparecen solo como puntos de color.
Suras que comparten personajes con esta. El grosor indica cuántos. Toca un punto para abrirla. Se trazan las 24 conexiones más fuertes; las demás aparecen solo como puntos de color.
Suras para las que Reynolds cita los mismos capítulos de la Biblia. El grosor indica cuántos capítulos comparten. Toca un punto para abrirla. Se trazan las 24 conexiones más fuertes; las demás aparecen solo como puntos de color.
Personajes
Figuras que nombra esta sura. Cada ficha reúne todos sus pasajes y un recorrido en orden de revelación.
En la Biblioteca
Capítulos y estudios de caso que tratan esta sura, con el número de referencias a ella.
Fuentes que cita Reynolds
Libros bíblicos y textos de la Antigüedad tardía citados en el comentario de esta sura. Cada uno lleva a todos los pasajes del Corán donde aparece.
Informe
Análisis Integral de la Sura al-Māʾidah (La Mesa Servida)
Este documento de información sintetiza los temas fundamentales, argumentos legales, narrativas proféticas y directrices teológicas presentadas en el contexto del análisis de la Sura 5 del Corán, al-Māʾidah.
1. Resumen Ejecutivo
La Sura al-Māʾidah representa una de las fases finales y más maduras de la revelación coránica, situada predominantemente en el periodo de Medina, tras la conquista de La Meca (8/630). Su importancia radica en ser considerada el "perfeccionamiento" de la religión, estableciendo disposiciones legales y rituales definitivas que, según muchos expertos, no han sido abrogadas.
Conclusiones críticas:
- Perfección Religiosa: El verso 3 es central, declarando que Dios ha completado Su bendición y aprobado el Islam como religión.
- Codificación Legal: Establece normas detalladas sobre la pureza ritual (wuḍūʾ), leyes dietéticas, el peregrinaje (ḥajj), castigos penales (ḥudūd) para el robo y la sedición (ḥirābah), y la ética de los juramentos.
- Relaciones Interreligiosas: Define un marco complejo para la interacción con la "Gente del Libro" (judíos y cristianos), permitiendo la comensalidad y el matrimonio, pero criticando severamente las desviaciones doctrinales (como la Trinidad o la divinización de Jesús) y el incumplimiento de pactos históricos.
- Pluralismo Providencial: Introduce la noción de que Dios ha asignado a cada comunidad una "ley y un camino" (shirʿah wa-minhāj) como una prueba de virtud.
Tensiones identificadas: Existe una tensión dialéctica entre la apertura social hacia judíos y cristianos (permitiendo matrimonios y comida compartida) y las advertencias contra tomarlos como "protectores" políticos o aliados exclusivos en tiempos de conflicto. Asimismo, se debate el alcance de la autoridad del Profeta para juzgar disputas dentro de comunidades no musulmanas.
2. Análisis Temático
A. La Perfección de la Religión y el Contexto de Revelación
La sura se asocia con el "Sermón de Despedida" del Profeta Muhammad en el año 10/632. Es un documento de triunfo y consolidación.
- Naturaleza de la revelación: Se informa que el peso de la revelación de esta sura fue tal que el camello del Profeta no pudo soportarlo, obligándolo a desmontar.
- El verso de la perfección (5:3): "Hoy he perfeccionado para vosotros vuestra religión...". Este verso se considera uno de los últimos en ser revelados.
- Perspectiva Shiita: Tradiciones Shiitas vinculan este verso al evento de Ghadīr Khumm, interpretando la "perfección" como la designación de ʿAlī ibn Abī Ṭālib como sucesor espiritual y político (wilāyah).
B. Normas Rituales y Pureza
La sura codifica las prácticas que definen la vida diaria y la identidad musulmana.
- Purificación (wuḍūʾ): Detalla el lavado de cara, manos hasta los codos, cabeza y pies.
- Divergencia: Existe debate sobre si los pies deben "lavarse" (mayoría sunita) o "limpiarse" (perspectiva shiita y algunos compañeros), basado en la gramática del verso 6.
- Purificación Alternativa (tayammum): En ausencia de agua, se permite el uso de tierra limpia, subrayando que Dios no desea imponer cargas excesivas, sino purificar a los creyentes.
- El Peregrinaje (ḥajj): Se prohíbe la caza durante el estado de sacralidad (iḥrām), aunque se permite la pesca. Se enfatiza el respeto a los rituales, los meses sagrados y las ofrendas animales marcadas con guirnaldas.
C. Leyes Dietéticas y Comensalidad
- Prohibiciones explícitas: Carroña, sangre, carne de cerdo, animales sacrificados en nombre de otros que no sean Dios, animales estrangulados, golpeados, caídos, corneados o atacados por fieras (a menos que se logre un sacrificio ritual antes de su muerte).
- Caza con animales entrenados: Se permite el consumo de presas capturadas por perros o halcones entrenados, siempre que se mencione el nombre de Dios al soltar al animal.
- Apertura a la Gente del Libro: El verso 5 declara lícita la comida (especialmente la carne sacrificada) de judíos y cristianos, lo que facilita la integración social.
D. Relaciones con la Gente del Libro (Judíos y Cristianos)
La sura establece un marco para la coexistencia y la distinción teológica.
- Alianzas y Matrimonio: Se permite el matrimonio con mujeres castas de la Gente del Libro. Sin embargo, el verso 51 advierte a los musulmanes no tomarlos como "protectores" (awliyāʾ) en un sentido de autoridad dominante o alianza política exclusiva.
- Crítica del Incumplimiento de Pactos: Se acusa a los israelitas de romper su pacto original, lo que resultó en el endurecimiento de sus corazones y la distorsión de sus escrituras (taḥrīf).
- Diferenciación entre grupos:
- Los cristianos son descritos como los "más cercanos en afecto" a los creyentes, debido a la presencia de sacerdotes y monjes y a que "no son arrogantes".
- Los judíos y los idólatras son descritos como los "más hostiles" en el contexto histórico de Medina.
- Pluralismo Religioso (Verso 48): "Para cada uno de vosotros hemos dispuesto una ley y un camino". Se sugiere que la diversidad de comunidades es una voluntad divina para probar quién es mejor en las buenas obras.
E. Justicia, Retribución y Ley Penal
- Ley de Retribución (qiṣāṣ): Reafirma la norma de la Torá: "vida por vida, ojo por ojo...", pero introduce la excelencia de perdonar como acto de caridad y expiación.
- Sedición y bandidaje (ḥirābah): Los que "hacen la guerra a Dios y a Su Mensajero" enfrentan penas severas: muerte, crucifixión, amputación de mano y pie de lados opuestos o destierro.
- Robo: Se prescribe la amputación de la mano para el ladrón y la ladrona como castigo ejemplar, aunque se enfatiza que la puerta del arrepentimiento permanece abierta antes de la captura.
- El valor de la vida: El verso 32 establece que quien mata a una persona es como si matara a la humanidad entera, y quien salva una vida es como si salvara a toda la humanidad (un principio derivado del juicio sobre los hijos de Adán).
3. Síntesis Inter-Contextual
El Concepto de "Pacto" (Mīthāq)
Un patrón recurrente es la idea del pacto como la base de la relación entre el Creador y lo creado.
- Pacto con los Musulmanes: Basado en el "escuchamos y obedecemos" de las juramentaciones de lealtad (bayʿah).
- Pacto con los Israelitas: Simbolizado por los doce jefes de las tribus y la promesa de la Tierra Santa, condicionado a la oración y el apoyo a los mensajeros.
- Pacto con los Cristianos: Cuyo olvido parcial resultó en enemistad y odio sectario hasta el Día de la Resurrección.
Dinámicas de Poder y Justicia
Surge una estructura clara de justicia que trasciende la lealtad tribal. Se prohíbe que el odio hacia un pueblo (como los idólatras que impidieron el acceso a la Mezquita Sagrada) incite a la injusticia. La justicia se define como algo "cercano a la reverencia".
4. Detalles Worth Preserving
| Categoría | Especificaciones Técnicas / Datos |
|---|---|
| Números Clave | 12 jefes (Israel), 40 años de vagabundeo, 10 indigentes para alimentar por romper juramentos, 3 días de ayuno como expiación alternativa. |
| Terminología | Bahīmat al-anʿām (ganado de pastoreo), Tahrīf (distorsión de escrituras), Wāṣīlah/Ḥām (prácticas paganas prohibidas sobre animales), Qurbān (sacrificio). |
| Toponimia | Tierra Santa (al-arḍ al-muqaddasah), Makkah, Medina, Monte ʿArafāt. |
| Figuras Citadas | Moisés, Aarón, Josué (Yashūʿ), Caleb (Kālib), Jesús (ʿĪsā), María (Maryam), Caín y Abel (hijos de Adán), David. |
Citas Directas de Gran Relevancia
- Sobre el perdón y la vida: "Quienquiera que mate a un alma... es como si matara a la humanidad entera".
- Sobre la pluralidad: "Si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad".
- Sobre la honestidad teológica: "¿Dijo Dios: 'Tomadme a mí y a mi madre como dioses fuera de Dios'?" (Respuesta de Jesús negando su propia divinización).
5. Preguntas Abiertas y Vacíos
- Localización de la "Tierra Santa": Los comentaristas no logran consenso sobre si se refiere a Jericó, Siria, Palestina o una zona entre el Éufrates y el Nilo.
- Identidad de los "Sabeos": Aunque mencionados como salvables si creen y obran bien, su definición exacta (¿monoteístas antiguos?, ¿seguidores de Juan el Bautista?) permanece ambigua en las fuentes.
- Abrogación Legal: Existe una tensión no resuelta entre los versos que piden perdón y paciencia hacia la Gente del Libro (como el verso 13) y los versos de la Sura 9 que exigen el pago de la jizyah.
- La Mesa Servida (al-māʾidah): El relato concluye con una advertencia severa de castigo para quienes dejen de creer después de presenciar el milagro, pero no se detalla históricamente qué ocurrió inmediatamente después de su descenso.
Infografía
Diapositivas
Mapa mental
-
-
- Periodo Madinense tardío
- Sermón de la Peregrinación de Despedida
- Versículo de la Perfección de la Religión
- Nombre derivado del milagro de Jesús
-
-
- Alimentos lícitos (Tayyibat)
- Prohibición de carroña, sangre y cerdo
- Método de sacrificio ritual (Dhakka)
- Caza durante el Hajj
-
- Lavado de cara, manos y pies
- Purificación con tierra (Tayammum)
-
- Guerra contra Dios y el Mensajero (Hirabah)
- Castigo por robo
- Importancia del arrepentimiento
-
- Expiación por juramentos frívolos
- Testigos para legados
- Prohibición de vino y juegos de azar
-
-
-
- Licitud de su comida
- Matrimonio con mujeres castas de su fe
-
- Ruptura del pacto con Dios
- Distorsión de las palabras (Tahrif)
- Advertencia contra tomarlos como protectores políticos
-
- Diferentes leyes y caminos (Shir'ah)
- Competir en buenas obras
- Salvación para creyentes rectos
-
-
-
- Los doce jefes
- Negativa a entrar en la Tierra Santa
- Cuarenta años de vagabundeo
-
- El primer asesinato
- Gravedad de quitar una vida
- Remordimiento y el cuervo
-
- Milagros por permiso divino
- Refutación de su divinidad
- La Mesa Servida del Cielo
- Testimonio en el Día del Juicio
-
-
- Soberanía absoluta de Dios
- Justicia y testimonio veraz
- Amor mutuo entre Dios y los creyentes
- Triunfo de los veraces en el Paraíso
-
Tabla de datos
| Rango de versículos | Tema central | Breve resumen del mensaje | Contexto adicional y revelación | Fuente |
|---|---|---|---|---|
| 1-11 | Prescripciones rituales y fidelidad al pacto | Contiene mandatos sobre la peregrinación (hajj), alimentos permitidos y prohibidos, purificación ritual (wuḍū' y tayammum) y la obligación de cumplir los pactos con Dios. | Revelado en parte durante la Peregrinación de Despedida (10/632). Enfatiza la perfección de la religión. Menciona la justicia incluso hacia los enemigos. | [1] |
| 109-120 | El milagro de la mesa servida y el testimonio de Jesús | Relata cómo los apóstoles pidieron una mesa con comida del cielo y el diálogo final de Dios con Jesús en el Juicio, donde él niega haber pedido ser adorado. | El nombre de la sura deriva de este milagro (al-Ma'idah). El texto concluye reafirmando la soberanía total de Dios sobre cielos y tierra. | [1] |
| 27-32 | El relato de los hijos de Adán (Caín y Abel) | Describe el primer asesinato humano motivado por la envidia espiritual tras un sacrificio. Abel opta por la no violencia ante la amenaza de Caín. | Establece la base jurisprudencial de que matar a una sola alma es como matar a toda la humanidad, y salvar una vida es salvar a la humanidad entera. | [1] |
| 12-19 | Relación con la Gente del Libro y los pactos rotos | Repasa la historia de los pactos de Dios con los Hijos de Israel y los cristianos, acusándolos de olvidar partes del mensaje y distorsionar las escrituras. | Aclara que los cristianos han caído en el sectarismo y que Jesús es un mensajero, no una divinidad. Introduce al Profeta Muhammad como quien aclara lo oculto. | [1] |
| 41-50 | Jurisprudencia y juicio entre comunidades | Instruye al Profeta sobre cómo juzgar a los judíos que acuden a él, enfatizando que cada comunidad tiene su propia 'ley y camino' (shir'ah wa minhaj). | Contexto de judíos ocultando la pena de lapidación en la Torá. Menciona que el Corán es un 'protector' (muhaymin) de las escrituras anteriores. | [1] |
| 20-26 | El relato de Moisés y la Tierra Santa | Narra la orden de Moisés a los israelitas de entrar en la Tierra Santa y su negativa por miedo a un pueblo poderoso, resultando en 40 años de vagar por la tierra. | Menciona a los 'dos hombres' (Josué y Caleb) que sí confiaron en Dios. Sirve como advertencia sobre la desobediencia a los profetas. | [1] |
| 33-40 | Leyes sobre el bandidaje (Hirabah) y el robo | Establece castigos severos (hudud) para quienes hacen la guerra contra Dios y Su Mensajero (crucifixión, mutilación o destierro) y la amputación por robo. | Menciona la importancia del arrepentimiento antes de ser capturado. Aclara que la soberanía absoluta sobre el castigo y el perdón pertenece a Dios. | [1] |
| 51-58 | Lealtad y protectores (Awliya') | Advierte a los creyentes que no tomen a judíos y cristianos como protectores políticos en detrimento de la comunidad musulmana, especialmente ante la burla de la religión. | Menciona el llamado a la oración (adhan) y cómo algunos se burlan de él. Versículo 55 es asociado por la tradición chií con la caridad de Alí mientras oraba. | [1] |
| 59-86 | Crítica teológica y elogio de la devoción cristiana | Critica la creencia en la Trinidad y la divinidad de Jesús, pero elogia a los sacerdotes y monjes cristianos por su falta de arrogancia y su sensibilidad al oír la verdad. | Refuta la idea de que 'la mano de Dios está encadenada'. Menciona a los cristianos que lloran al reconocer la revelación. | [1] |
| 87-108 | Leyes sociales: juramentos, alcohol y caza | Prohíbe el vino, los juegos de azar y los ídolos. Establece expiaciones por juramentos rotos y reglas estrictas de caza durante el estado de sacralidad (ihram). | Aclara que lo que se consumió antes de la prohibición no es pecado si hubo fe. Regula los testimonios en los legados antes de morir. | [1] |