¿De dónde procede el Corán?

Como se explicó en el capítulo anterior, la tradición islámica sitúa la primera mitad de la carrera profética de Mahoma en La Meca. Se trata de un paraje sumamente remoto que no parece haber estado situado en ninguna ruta comercial de importancia.¹ Es más, las fuentes no islámicas hasta al menos finales del siglo VII no mencionan a La Meca por su nombre.² Un texto siriaco redactado a más tardar en la década de 660, la Khuzistan Chronicle, vincula a los árabes con un santuario desértico al que llama «la cúpula de Abraham», pero no aporta ningún topónimo ni mayores detalles geográficos.³ ¿Con cuánta seguridad podemos aceptar este emplazamiento hiyazí de Mahoma y del Corán? Aparte de la sospecha general de que bien podría cumplir una función histórico-salvífica, como se señaló en el capítulo anterior, existen razones adicionales para dudar. Por ejemplo, Patricia Crone ha sostenido que las múltiples referencias agrícolas del Corán no encajan con la ecología de La Meca.⁴ Cabe replicar pertinentemente que los relatos coránicos del mundo natural llevan una profunda impronta sálmica, lo que haría simplista interpretarlos como un reflejo fiel del entorno inmediato del Corán.⁵ No obstante, no parece satisfactorio sostener que las numerosas y a veces sumamente específicas invocaciones coránicas de fenómenos naturales se deban de manera exclusiva a la asimilación de tópicos literarios y carezcan de vínculo alguno con su hábitat próximo. Considérese Q 6:136–139, pasaje que critica a los adversarios de Mahoma por ciertos rituales relacionados con sus cosechas y su ganado. Esto difícilmente puede entenderse de otro modo que no sea dando a entender que dichos adversarios eran ellos mismos agricultores. Dadas las condiciones áridas de los alrededores de La Meca, esto da que pensar.⁶ Otro pasaje que desentona con un emplazamiento hiyazí es Q 37:137–138. Sigue a un conciso relato de la aniquilación divina del pueblo de Lot y se dirige a los oyentes diciendo que «pasáis^p junto a ellos por la mañana / y por la noche».⁷ Tomado al pie de la letra, esto implica que los oyentes coránicos debían de residir cerca de los vestigios de Sodoma y Gomorra, que tradicionalmente se ha considerado que estuvieron situadas en algún lugar en las inmediaciones del mar Muerto.

La localización convencional de la génesis del Corán en las actuales La Meca y Medina dista, por tanto, de estar fuera de toda duda razonable. ¿Puede uno conformarse al menos con la afirmación menos específica de que el Corán debe de proceder de algún lugar dentro de la península arábiga? Inferir esto del mero hecho de que el Corán esté compuesto en árabe, y no en cualquiera de los idiomas literarios habituales del Creciente Fértil de la Antigüedad tardía, resultaría ingenuo. Pues parece haber sido en la periferia del Imperio romano, y no en el interior profundo de la península arábiga, donde el árabe se desarrolló como lengua escrita —más concretamente, en el antiguo dominio nabateo que fue anexionado por Roma en 106 d. C.—. Es en esta región donde encontramos inscripciones en árabe antiguo en escritura nabatea (incluido el célebre epitafio de al-Namārah) y al menos dos inscripciones del siglo VI que no solo están en árabe antiguo, sino que emplean además lo que llegó a ser la escritura árabe estándar; una tercera inscripción de este tipo se halla aún más al norte, en Zabad, en el norte de Siria.⁸ Fue, por consiguiente, en la periferia imperial donde los hablantes de árabe comenzaron a considerar su lengua lo suficientemente importante para su identidad cultural como para grabarla en piedra.⁹ Bien cabe conjeturar que fue en esa misma región donde las creencias y narrativas fundamentales de la tradición bíblica comenzaron a expresarse en árabe, dando lugar en última instancia al Corán.

Situar la génesis de la escritura sagrada islámica en la periferia inmediata del Imperio romano, en lugar de en el interior profundo de la península arábiga, reportaría sin duda ciertas ventajas explicativas: haría que Q 37:137–138, citado anteriormente, resultara al menos algo más inteligible, y daría cabida a la observación de Stephen Shoemaker, examinada brevemente en el capítulo anterior, de que el relato coránico de la Natividad en Q 19:16–33 guarda un estrecho vínculo con la tradición local palestina.¹⁰ Quizá lo más importante sea que situar la génesis del Corán más al norte de lo asumido por la tradición podría percibirse en mucha mayor concordancia con su familiaridad omnipresente con las tradiciones cristiana y judía, cuestión que se abordará con más detalle más adelante.

Sin embargo, a fin de cuentas, las perspectivas de identificar una alternativa convincente al tradicional emplazamiento hiyazí y de explicar por qué y cómo el verdadero lugar de nacimiento del Corán pudo haber sido tan completamente borrado de la memoria histórica islámica son poco prometedoras, por no decir más.¹¹ También es importante señalar que, no obstante las incertidumbres precedentes relativas a La Meca, la vinculación tradicional de Mahoma y el Corán con el oasis de Yatrib/Medina es más difícil de impugnar. Por un lado, Yatrib, que se menciona explícitamente en Q 33:13, está mucho mejor atestiguada en las fuentes literarias y epigráficas del período preislámico que La Meca: por ejemplo, el rey surarábigo Abraha afirma haberla subyugado en una inscripción producida en algún momento posterior al 552 d. C.¹² Como vimos en el capítulo precedente, la impresión que se desprende del Corán es que Yatrib es el mismo lugar que al-madīnah, una identificación que viene corroborada por la Crónica de Juzistán siriaca de mediados del siglo VII.¹³ Por otra parte, los especialistas consideran generalmente auténtico el tratado que une a «los Creyentes y Sometidos de Quraysh y Yatrib» en una nueva comunidad transtribal.¹⁴ Y el hecho de que la tradición islámica describa a Yatrib como el hogar de varias tribus judías significa que las referencias a tradiciones bíblicas y, en particular, rabínicas tienen fácil cabida, al menos para aquellas partes del Corán que se opte por asignar al período medinés de Mahoma. Esto es así a pesar de que prácticamente no existe registro epigráfico de una presencia judía en el Hiyaz.¹⁵

Otras consideraciones también favorecen situar el origen del Corán más al sur que dentro del territorio provincial bizantino o justo más allá de él. Por ejemplo, dos pasajes coránicos mencionan los nombres de lo que parecen ser seres sobrenaturales venerados por sectores de la audiencia del Corán (Q 53:19–22 y 71:23).¹⁶ El culto a al menos algunas de estas divinidades está confirmado por inscripciones que se extienden por el norte de Arabia, Siria y Mesopotamia, aunque la interpretación de la evidencia epigráfica no siempre es sencilla.¹⁷ La que ha sido estudiada más exhaustivamente de entre estas divinidades es la diosa al-Lāt. Resulta pertinente aquí que el registro epigráfico y literario sobre ella comience a acallarse ya en el siglo IV d. C.¹⁸ Así, para el momento de la aparición del Corán, la veneración de al-Lāt y de otros dioses paganos árabes, si acaso persistía, debió de haber quedado restringida a regiones relativamente aisladas del Próximo Oriente, de las cuales la península arábiga era sin duda una.¹⁹ Una línea de razonamiento similar se aplica al papel prominente que el sacrificio de animales desempeñó manifiestamente en el santuario coránico (Q 2:196, 5:2, 5:95, 22:32–33, 22:36–37, 48:25 y 108:2).²⁰ Dentro del Imperio romano, la matanza sacrificial, prominentemente asociada con el paganismo precristiano, había sido prohibida oficialmente desde finales del siglo IV y habría estado en declive terminal hacia principios del siglo VII.²¹ La pervivencia de un santuario de peregrinación importante que involucrara sacrificios de animales parece mucho más plausible en una región muy alejada del control romano que en los márgenes provinciales del imperio, donde el cristianismo había echado raíces mucho tiempo atrás.²²

¿Qué hay del hecho, destacado más arriba, de que el registro epigráfico del árabe antiguo en el siglo VI se limite a las zonas fronterizas del Imperio romano? Independientemente de dónde se convirtió el árabe en una lengua escrita, también funcionó como el idioma de un corpus de poesía transmitido oralmente que celebraba las virtudes heroicas de los guerreros tribales, una literatura que se originó y circuló en lo más profundo de la península arábiga.²³ Si bien el carácter temático y estilístico de esta poesía es marcadamente diferente del Corán, este último sí emplea ocasionalmente fraseología y motivos poéticos.²⁴ Además, muchas suras poseen afinidades literarias con los pronunciamientos oraculares que las fuentes islámicas posteriores atribuyen a los adivinos paganos árabes, en la medida en que están compuestas en prosa rimada (sajʿ) y son introducidas por juramentos.²⁵ Por último, veremos más adelante en este capítulo que los oponentes incrédulos de Mahoma parecen haber descrito a ciertas divinidades como «hijas» de Allāh, una noción cuyos paralelos más cercanos se encuentran en inscripciones sudarábigas. En conjunto, hay aspectos importantes en los que el corpus coránico concuerda bien con un medio cultural peninsular, lo que respalda la localización tradicional del origen del Corán en el Hiyaz. El Corán, según parece, surgió efectivamente de una sociedad en los márgenes distantes del Próximo Oriente de la Antigüedad tardía, tal como los profetas bíblicos surgieron de una sociedad en los márgenes del antiguo Próximo Oriente.²⁶

El medio coránico y el mundo de la Antigüedad tardía

En este punto debemos afrontar lo que prima facie constituye la principal dificultad para situar la génesis del Corán en la mitad meridional del Hiyaz, dificultad a la que ya he aludido brevemente. Esta consiste en el hecho de que las proclamas coránicas se dirigían incuestionablemente a una audiencia íntimamente familiarizada con narrativas y conceptos relacionados con la tradición bíblica. Por ofrecer tan solo un ejemplo, Q 85:17–18 justifica la omnipotencia de Dios formulando la pregunta:

^17 ¿Has^s oído la historia de las huestes,

^18 del Faraón y de Thamūd?

Al menos según los criterios de datación que se desarrollarán en el capítulo 5, este pasaje bien podría ser la referencia coránica más temprana al Faraón. Evidentemente, asume que sus destinatarios poseen un conocimiento previo sustancial sobre el Faraón (y también, por supuesto, sobre Thamūd). Otra referencia similarmente concisa al Faraón y a Thamūd se produce en Q 89:9–10, e incluso la primera reelaboración propiamente dicha de la historia de Moisés y el Faraón en Q 79:15–26 se limita a un esbozo general que aún parece depender de un amplio conocimiento de fondo. Semejante invocación alusiva de figuras y narrativas bíblicas caracteriza al Corán de principio a fin: la familiaridad con un amplio corpus de tradiciones bíblicas y de inspiración bíblica simplemente se da por sentada.²⁷

Que los destinatarios del Corán estaban familiarizados con una amplia gama de tradiciones judeocristianas se desprende también del hecho de que el propio Corán cita repetidamente a los oponentes de Mahoma desestimando su predicación como meras «fábulas de los antiguos» —en otras palabras, como una regurgitación de contenidos enteramente conocidos (por ejemplo, Q 6:25, 8:31, 68:15 y 83:13)—. Dando un giro positivo al mismo fenómeno, el Corán se describe a sí mismo como una «confirmación» de revelaciones previas (por ejemplo, Q 2:97 y 35:31), en particular de la Torá (al-tawrāh) y del Evangelio (al-injīl) (Q 3:3–4). Además, el corpus coránico muestra vestigios de un profundo contacto lingüístico con el Creciente Fértil. Esto es especialmente cierto en lo que respecta a su terminología religiosa: palabras como ṣalāh, «oración», sabbaa, «alabar», āmana, «creer», aslama, «someterse» (a saber, uno mismo a Dios), āyah, «signo, milagro», sulān, «autoridad», o zakkā, «purificar» derivan etimológicamente del arameo, o al menos guardan una estrecha relación semántica con él, del cual diversos dialectos eran empleados por judíos y cristianos de la Antigüedad tardía a lo largo y ancho del Creciente Fértil.²⁸ Estas relaciones lingüísticas se ven complementadas por paralelos impresionantes y de gran alcance que vinculan el Corán con la literatura cristiana en siriaco, el dialecto más importante del arameo en el Próximo Oriente de la Antigüedad tardía, así como con textos rabínicos.²⁹ Por ende, parece inevitable concluir que las tradiciones judías y cristianas, si bien posiblemente transmitidas de forma oral y en árabe, tuvieron una presencia destacada en el hábitat cultural de las proclamas coránicas.³⁰

Todas las observaciones precedentes tienen una repercusión evidente en la cuestión del origen geográfico del Corán. Pues si seguimos la orientación general de la tradición islámica al considerar que la Arabia preislámica estaba dominada por formas autóctonas de paganismo y prácticamente intacta respecto a las religiones bíblicas, como un espacio cultural dominado por la «ignorancia» bárbara (al-jāhiliyyah),³¹ entonces las observaciones precedentes no pueden sino poner en entredicho el supuesto habitual de que el Corán se originó en la península arábiga. La suposición tradicional de que parte de la población de Medina era judía no basta para soslayar el problema, dado que es la totalidad del Corán, y no solo aquellas partes suyas que normalmente se fechan después de la hégira, lo que parece estar bien familiarizado con las tradiciones bíblicas.

Sin embargo, en lugar de resolver el problema reubicando el entorno coránico lejos del Hiyaz, parece en conjunto más prometedor modificar la semblanza de la Arabia preislámica que heredamos de la tradición islámica. En vez de dar por sentado que el Hiyaz preislámico estaba culturalmente «vacío»³² y plagado de formas primitivas de idolatría, existen fundadas razones para considerar que la región estuvo expuesta a profundas influencias religiosas procedentes del exterior. Los especialistas aceptan cada vez más que, en los siglos previos al surgimiento del islam, al menos ciertas partes de Arabia habían llegado a integrarse en el mundo tardoantiguo más amplio.³³ Este proceso se habría visto facilitado por acontecimientos políticos: en particular en el siglo VI d. C., poderosos líderes tribales árabes pasaron a actuar como clientes del Imperio romano —o bizantino— y del rival Imperio sasánida en Mesopotamia e Irán. Las más conocidas de estas dinastías clientelares fueron los jafníes, asentados en lo que hoy es el oeste de Siria y Jordania y vinculados a los romanos, y los gobernantes naríes de al-Ḥīra, a orillas del Éufrates, que estaban aliados con los sasánidas.³⁴ Con frecuencia, la integración política de tales líderes tribales en el mundo romano fue de la mano con la difusión del cristianismo. Así, los jafníes cultivaron estrechos vínculos con la rama miafisita del cristianismo, que gozaba de un notable arraigo popular en las regiones bajo su control.³⁵ (Los cristianos miafisitas profesan una completa fusión y unidad de las naturalezas divina y humana de Jesús, en oposición al credo adoptado por el Concilio de Calcedonia en el 451 d. C.). En cuanto a los naríes, si bien la dinastía en sí permaneció pagana hasta el bautismo de su último gobernante, su capital al-Ḥīra estaba habitada por una nutrida población árabe cristiana, llamada los «Siervos» (ʿibād).³⁶

Durante el mismo período, también el sur de la península arábiga fue testigo de un entrelazamiento progresivo con el más amplio mundo de la Antigüedad tardía, lo cual coincidió de manera similar con la llegada de formas de religión de base bíblica.³⁷ Hacia 380 d. C., las élites gobernantes del reino surarábigo de Ḥimyar abandonaron el politeísmo tradicional del reino. No obstante, en lugar de convertirse al cristianismo, como al parecer los había invitado a hacer una embajada bizantina enviada por el emperador Constancio (r. 337–361 d. C.), abrazaron una forma de monoteísmo de inspiración judía. Es probable que esto haya sido un contrapunto deliberado a la adopción del cristianismo —y con ello también de un alineamiento prorromano— por parte del reino de Axum en la orilla opuesta del mar Rojo, en zonas de las actuales Etiopía y Eritrea.³⁸ A principios del siglo VI, Axum se consolidó como soberano de Ḥimyar; sin embargo, en 522 d. C., el rey himyarita Yūsuf Asʾar Yathʾar se alzó en rebelión contra Axum e instigó un pogromo anticristiano: el oasis de Najrān, el segundo centro más importante del cristianismo árabe después de al-Ḥīra, fue sitiado y un gran número de sus habitantes fue masacrado. El suceso desencadenó una invasión de represalia por parte del rey axumita. Tras ella, el reino himyarita pasó a ser gobernado por el rey cristiano Abraha, entrando así en la esfera de influencia romana. La situación cambió una vez más hacia 575 d. C., cuando el sur de Arabia fue conquistado por los sasánidas.

Siendo las fuentes disponibles las que son, evaluar el impacto de estos acontecimientos en las regiones centrales de la península arábiga, en especial en el Hiyaz, sigue siendo inevitablemente especulativo. Ciertamente, parece que los jafníes y los nasríes mantuvieron lazos políticos y culturales más hacia el interior de la península. Por ejemplo, si bien los orígenes remotos de la tradición poética árabe han de situarse entre las poblaciones tribales beduinas, un número considerable de sus cultivadores estuvo vinculado a las cortes jafní y nasrí o contó con su mecenazgo.³⁹ Parece razonable asumir que también hubo una notable transferencia cultural en la dirección opuesta, mediante la cual las tradiciones cristiana y judía que se estaban arraigando progresivamente en los márgenes septentrional y meridional de la península arábiga se irradiaron aún más hacia el interior.

Una vía evidente a través de la cual habría tenido lugar semejante filtración es por medio de la actividad misionera. La evangelización cristiana entre las tribus árabes paganas está ampliamente atestiguada en Siria, Palestina, el Sinaí y Mesopotamia,⁴⁰ y muy bien pudo haberse extendido más hacia el interior de la Arabia peninsular. Tanto al-Ḥīra como Najrān habrían sido bases idóneas para tales esfuerzos misioneros en el interior arábigo.⁴¹ De manera fascinante, una fuente islámica del siglo IX menciona un cementerio cristiano en La Meca, un dato que parece verosímil dado que contradice la marcada tendencia de las fuentes árabes posteriores a retratar La Meca preislámica como un bastión de idolatría primitiva.⁴² Otros vestigios en las fuentes islámicas también nos autorizan a postular al menos una presencia cristiana limitada y diluida en el Hiyaz,⁴³ abriendo así un canal potencial a través del cual el auditorio del Corán pudo haber estado expuesto a narrativas e ideas derivadas de la Biblia o vinculadas retrospectivamente a ella. Puesto que el lenguaje religioso de los cristianos árabes, ya fuera dentro o fuera de la península arábiga, con toda probabilidad habría estado saturado de préstamos y calcos siriacos, tal escenario ofrece asimismo una explicación razonable para la profunda impronta aramea en el lenguaje religioso del Corán.⁴⁴

A pesar de todas estas consideraciones, sin embargo, probablemente no se deba sobrestimar la presencia del cristianismo mayoritario en el interior de Arabia.⁴⁵ Najrān y al-Ḥīra están bien atestiguadas como sedes episcopales; no obstante, las fuentes cristianas no mencionan a ningún obispo del interior de la península o del Hiyaz en particular, como cabría haber esperado de haber existido allí comunidades sustanciales y organizadas pertenecientes a alguna de las formas principales del cristianismo tardoantiguo.⁴⁶ Por supuesto, es posible que la Arabia peninsular albergara corrientes no estándar de cristianismo. En particular, algunos especialistas han conjeturado que el entorno coránico estuvo dominado por el judeocristianismo, el cual combina la creencia en el papel preeminente de Jesús con la observancia continuada de la ley mosaica.⁴⁷ Desafortunadamente, los argumentos a favor de un trasfondo judeocristiano del Corán dependen exclusivamente de la interpretación de ciertos pasajes coránicos que a menudo admiten también otras lecturas, lo que dificulta zanjar la cuestión.⁴⁸

En cualquier caso, a pesar de la creciente integración política y cultural de Arabia en el mundo de la Antigüedad tardía, la mayoría de los habitantes de la península habrían sido aún nominalmente paganos (es decir, no judíos ni cristianos) a principios del siglo VII.⁴⁹ Esto constituye en realidad un mérito explicativo de la localización tradicional de la génesis del Corán, pues, como se señaló más arriba, el texto presupone divinidades y ritos sacrificiales que resultarían sorprendentes en un entorno predominantemente cristiano. Sin embargo, también vimos que la audiencia del Corán debió de haber conocido una amplia gama de tradiciones bíblicas y parabíblicas. Al intentar conciliar estos dos datos, tal vez sea un error imaginar el medio coránico como un ámbito en el que dos grupos claramente delimitados —paganos autóctonos, por un lado, y judíos y cristianos, por el otro— se enfrentaban en una separación nítida. En su lugar, los paganos de Arabia bien pudieron haber fusionado tradiciones bíblicas y cristianas con formas autóctonas más antiguas de creencia y culto. La posibilidad de semejante sincretismo implica que, en el medio de origen del Corán, las tradiciones e ideas judías y cristianas tal vez no hayan sido coto exclusivo de judíos y cristianos confesos, sino que pudieron haber tenido resonancia en círculos paganos más amplios. No obstante, antes de que podamos examinar en detalle esta hipótesis del sincretismo pagano-bíblico, necesitamos primero formarnos al menos una idea aproximada de la religión autóctona de Arabia.

La búsqueda del paganismo árabe

En este punto debemos volver una vez más al espinoso problema del acceso histórico. Nuestro conocimiento del paganismo árabe preislámico, al igual que nuestro conocimiento de la vida de Mahoma, está mediado en gran medida por una literatura posterior al Corán en al menos un siglo. La fuente más conocida sobre la religión árabe preislámica es una obra titulada el Libro de los ídolos (Kitāb al-aṣnām), que pretende describir las divinidades que eran veneradas por los árabes paganos y los cultos y santuarios dedicados a ellas. Muchas de las noticias contenidas en la obra se remontan al temprano erudito Hishām al-Kalbī (o Ibn al-Kalbī, m. 821–2 d. C. o ligeramente antes), aunque la forma actual del texto parece haber sido compilada, y complementada con material adicional, en una época posterior.⁵⁰ Aunque resulte tentador tratar la obra resultante como un repertorio de hechos fidedignos, el Libro de los ídolos está, de hecho, perceptiblemente condicionado por inquietudes islámicas posteriores y, además, recurre a motivos consagrados de la polémica antipagana judía y cristiana.⁵¹ Se ha constatado que incluso la información más elemental acerca de dónde y por quién era presuntamente venerada una determinada divinidad exhibe una considerable «[p]roliferación, falta de coherencia y divergencia en los detalles».⁵²

Nuestro conocimiento sobre el paganismo árabe precoránico está, por consiguiente, abocado a permanecer difuso: es del todo posible que el Book of Idols y materiales similares conserven algunos datos auténticos, pero existen escasas perspectivas de deslindar de manera fiable los hechos genuinos de añadidos secundarios, leyendas y estereotipos polémicos. Lo mejor que tal vez podamos hacer es esbozar un cuadro general de la vida religiosa en la Arabia preislámica tal como la presentan las fuentes postcoránicas y luego confrontar este esbozo con el testimonio coránico, con miras a determinar si el primero parece creíble a la luz de este último o si, en cambio, requiere modificaciones.

A partir del material del tipo compilado en el Book of Idols, la religión árabe preislámica puede representarse sumariamente de la siguiente manera.⁵³ Aunque muchas tribus peninsulares llevaban una vida nómada, los rituales religiosos tenían lugar en santuarios fijos. El culto religioso se centraba en piedras y rocas que representaban a diversas divinidades. Eran imágenes labradas o servían como altares sobre los que se untaba la sangre de los animales de sacrificio. También se mencionan árboles sagrados. El sitio de culto propiamente dicho estaba rodeado por un temenos o recinto sagrado (ḥimā, aram) que a menudo se distinguía por rasgos naturales conspicuos, por ejemplo, un manantial o un bosquecillo. Un temenos estaba vedado para usos profanos, tales como la caza o la tala de árboles. Los visitantes de un santuario degollaban animales de sacrificio, ofrecían dones votivos o soltaban camellos en el temenos. Con frecuencia, los sacrificios y las ofrendas se hacían a cambio de oráculos, los cuales se obtenían arrojando flechas adivinatorias. En ciertos lugares se desarrollaron rituales de peregrinación más complejos. El ejemplo más conocido es el ḥajj en las inmediaciones de La Meca, una procesión anual celebrada en campo abierto que comprendía tres lugares distintos (ʿArafāt, Muzdalifah y Minā) y culminaba en un sacrificio conclusivo. La Kaʿbah mequí, asimismo, era el destino de un festival de peregrinación anual centrado en la circunvalación ritual del santuario.

¿Hasta qué punto se ve confirmado por el Corán el esbozo precedente? Para empezar, el Corán dedica amplia atención a un grupo de adversarios que son, cuando menos, candidatos razonables a ser identificados como paganos, en la medida en que no se les designa explícitamente como «israelitas», «judíos» o «nazarenos». Con suma frecuencia se les califica de «incrédulos» o «asociadores», término este último que deriva de la acusación de «asociar» ilícitamente a otros seres con Dios al rendirles culto.⁵⁴ Aparte de ser acusados de rendir culto a falsas divinidades, a los asociadores también se les presenta descreyendo del anuncio coránico de un juicio escatológico y dudando de las credenciales proféticas de Mahoma.⁵⁵ Tomando como punto de partida el trabajo pionero realizado por Gerald Hawting y Patricia Crone, la pregunta que se impone es, por lo tanto, hasta qué punto puede equipararse la religión de los asociadores coránicos con la clase de paganismo descrita en textos como el Book of Idols.⁵⁶

Que los asociadores estuviesen entregados a un tosco culto a las piedras resulta difícil de corroborar: como se ha señalado, las referencias coránicas a una veneración literal de ídolos (aṣnām, awthān) aparecen casi exclusivamente en relatos sobre mensajeros del pasado, siendo la única mención explícita de ídolos contemporáneos a las proclamaciones coránicas la advertencia de «evitar la impureza de los ídolos (awthān)» en Q 22:30.⁵⁷ No obstante, el espectro de rituales religiosos que presupone el Corán encaja relativamente bien con las prácticas cúlticas que figuran en las descripciones poscoránicas del paganismo árabe. El principal de estos rituales es el sacrificio de animales, el cual, como se señaló más arriba, debió de haber sido un modo preeminente de culto en el santuario coránico. El propio Corán condena las «piedras de sacrificio» (anṣāb) y la carne degollada sobre ellas (Q 5:3 y 5:90). Esto no implica, sin embargo, un repudio de todo culto sacrificial: el sacrificio en el nombre de Dios se prescribe explícitamente (por ejemplo, Q 22:36–37).⁵⁸ Que la única objeción del Corán sea contra los sacrificios ofrecidos a falsas deidades se refleja también en su prohibición de «aquello sobre lo cual se haya invocado a otro que no sea Dios» (Q 2:173, 5:3, 6:145 y 16:115). Cabe sostener que la advertencia de Q 22:30 contra «la impureza de los ídolos» también se comprende mejor como una prohibición del sacrificio ilícito.⁵⁹ El Corán refleja asimismo otros aspectos de la vida ritual árabe preislámica tal como es retratada en fuentes islámicas posteriores. Por ejemplo, 6:136–139 y, de manera menos transparente, Q 5:103 representan a los adversarios de Mahoma consagrando animales y productos del campo.⁶⁰ Las flechas adivinatorias (azlām) son denunciadas en Q 5:3 y 5:90. Por último, Q 22:26.29 autorizan la circunvalación ritual de la «Casa» de Dios, y Q 2:158 aprueba la circunvalación de al-Ṣafā y Marwah, que habitualmente se asume que son dos colinas cercanas a la Kaʿbah.

Aparte del hecho de que el Corán no atestigua una veneración literal de imágenes de piedra, estos atisbos de la vida ritual en el medio coránico no arrojan una contradicción mayor con los relatos islámicos posteriores sobre el paganismo preislámico.⁶¹ Más inesperadas son las posturas teológicas atribuidas a los asociadores coránicos. Para empezar, aceptan de forma patente la idea de un dios creador llamado Allāh, «Dios» o, literalmente, «la divinidad». Según Q 29:61,

Si tú^s les preguntas,

«¿Quién creó los cielos y la tierra

y sometió el sol y la luna?»,

ellos dicen: «Dios (allāh)».

¿Cómo pueden, pues, estar tan engañados?

Otros versículos reiteran la misma afirmación (Q 31:25, 39:38 y 43:9) o asumen que los adversarios de Mahoma estaban dispuestos a conceder que Alá es el dueño de los cielos y de la tierra (Q 23:84–89) y que Él hace caer la lluvia (Q 29:63).⁶² Uno se siente tentado, además, a concluir que los Asociadores consideraban que Alá era el protector y «señor» del santuario coránico (Q 27:91, 28:57, 29:67 y 106:3), mientras que los relatos islámicos posteriores a menudo enfatizan el vínculo de la Kaʿbah con el ídolo Hubal.⁶³ Los Asociadores incluso parecen haber practicado cierta medida de culto dirigido a Alá (Q 6:136.138), haber apelado a Él en situaciones de angustia (Q 6:63–64, 10:22–23 y 29:65)⁶⁴ y haber jurado por Él (Q 6:109 y 35:42).⁶⁵ En suma, los Asociadores sin duda reconocían al mismo dios creador supremo que Mahoma.⁶⁶ Dicho sea de paso, muchos de los aspectos precedentes del papel de Alá se reflejan también en la poesía preislámica, donde Alá es, por lo general, mucho más prominente que las deidades tratadas en el Book of Idols.⁶⁷

La identidad de los seres a quienes los paganos coránicos «asociaban» con Dios sigue siendo esquiva, siendo Q 53:19–20 y 71:23, mencionados arriba, los únicos pasajes que citan nombres propios. Sin embargo, tal anonimato concuerda plenamente con la marcada tendencia del Corán a preferir términos generales frente a nombres propios, de los cuales la escritura islámica contiene notoriamente pocos.⁶⁸ En todo caso, existen pruebas relativamente abundantes de que los seres adorados por los paganos coránicos tenían el estatus de «deidades» (ālihah) (por ejemplo, Q 25:42 y 36:74).⁶⁹ En este sentido, es exacto describir a los Asociadores coránicos como politeístas.

Al mismo tiempo, la preeminencia última de Alá sobre las demás deidades no parece haber estado en duda. Una forma en la que los Asociadores parecen haber articulado dicha distinción de rango es mediante el uso del lenguaje genealógico humano: un buen número de pasajes reprende a los adversarios de Mahoma por atribuir «descendencia» o, más específicamente, hijas a Dios (Q 16:57, 21:26, 37:149–153, 43:16–18 y 53:21).⁷⁰ Quizás por razones polémicas, el Corán toma el discurso sobre las hijas de Dios de manera muy literal y lo ridiculiza en consecuencia; pero es concebible que el sentido original del concepto no fuera señalar un vínculo genealógico real, sino meramente referirse a seres divinos inferiores de naturaleza femenina, de forma similar a la descripción que hace la Biblia hebrea de los miembros angélicos de la corte celestial de Dios como «hijos de Dios» (Job 1,6 y 2,1).⁷¹ De manera significativa, el concepto de las hijas de Dios también está atestiguado en el contexto arábigo más amplio del Corán: la evidencia epigráfica de Arabia del Sur y también de Palmira atestigua la veneración de una clase de deidades femeninas de rango inferior llamadas las «hijas de Īl», que pudieron haber desempeñado el papel de intermediarias entre los seres humanos y los dioses de mayor rango.⁷²

Parece que los asociadores coránicos describían a estas deidades subordinadas no solo como hijas de Dios, sino también como ángeles. Según Q 43:19, los adversarios de Mahoma «convierten a los ángeles, que son siervos del Misericordioso, en hembras», y acusaciones similares se repiten en otros lugares (Q 17:40, 37:150 y 53:27).⁷³ Es cierto que los versículos en cuestión podrían entenderse como una insistencia en que los seres a quienes los asociadores consideran erróneamente hijas de Dios son en realidad ángeles, lo cual dejaría abierta la cuestión de si el concepto de ángeles formaba parte del propio vocabulario religioso de los asociadores.⁷⁴ Con todo, sopesándolo todo, se obtiene la impresión de que los propios oponentes paganos de Mahoma empleaban el concepto de ángeles, y que hablaban indistintamente de dioses, descendencia o hijas de Dios, y ángeles.⁷⁵

Sea como fuere, los asociadores evidentemente operaban con una comprensión graduada de lo divino. La función principal que cumplían las deidades asociadas con Alá era actuar como intermediarias: «Solo los adoramos para que nos acerquen a Dios», se cita a los asociadores diciendo (Q 39:3). Con frecuencia, este papel intermediario entre los seres humanos y Dios se formula en términos de la noción de intercesión (shafāʿah): «Adoran fuera de Dios lo que no puede ni dañarlos ni beneficiarlos y dicen: “Estos son nuestros intercesores ante Dios”» (Q 10:18).⁷⁶ Notablemente, al desplegar la noción de intercesión, los asociadores coránicos hacen uso de un concepto prominente en el discurso cristiano: interceder ante Dios en favor de los creyentes ordinarios es la función principal de los santos y varones santos cristianos. Así, los asociadores parecen haberse sentido cómodos tomando prestado al menos parte del lenguaje conceptual de la tradición judeocristiana. De hecho, en ningún lugar se describe a los asociadores cuestionando la equiparación coránica de Alá con el Dios bíblico, y por consiguiente es posible que la hayan aceptado.⁷⁷ Como ha señalado Patricia Crone, ciertos versículos coránicos incluso parecen presuponer que los asociadores reconocían la existencia de «mensajeros» (rusul) enviados por Dios y de una escritura asociada con Moisés (véase Q 6:91 y 6:124).⁷⁸ Tales observaciones otorgan mayor credibilidad a la suposición de que fueron los propios asociadores quienes, de un modo inspirado en la tradición bíblica, concibieron a sus deidades intermediarias como ángeles.

Sincretismo pagano-bíblico

Sobre el trasfondo de la sección precedente, parece haber dos maneras generales de concebir a los asociadores coránicos. La primera consiste en verlos como devotos judíos o cristianos de santos o de ángeles a quienes las proclamaciones coránicas asimilan a politeístas con fines polémicos.⁷⁹ La otra posibilidad sería entender a los asociadores como paganos que habían injertado en su herencia religiosa diversos elementos judeocristianos, tales como la figura de un Dios creador situado muy por encima de todos los demás seres, la noción de intercesión y el concepto de ángeles. Sopesándolo todo, la naturaleza de los rituales atribuidos a los adversarios de Mahoma y las referencias ocasionales del Corán a deidades árabes apuntan a la segunda alternativa.⁸⁰ Así, resulta verosímil considerar que los asociadores veneraban a deidades paganas que habían pasado a subordinarse a un dios creador supremo, Alá, y habían sido reconfiguradas como ángeles intercesores. Esta degradación de deidades que originalmente poseían un rango superior —tales como al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt—, así como la equiparación de Alá con el dios bíblico, bien pudieron haber ocurrido bajo el impacto de la penetración judía y cristiana en el medio coránico. Incluso cabe imaginar un contexto político para tales desarrollos, pues la subordinación, en especial de las tres diosas al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt, a Alá, el «señor» del santuario mequí (Q 106:3), habría respaldado con gran eficacia la preeminencia cúltica de la Kaʿbah. Por hipotético que sea, semejante escenario concuerda bien con los informes islámicos según los cuales los coraichitas tenían gran interés en cultivar el prestigio religioso de su santuario. Por ejemplo, se dice que retiraron de una colina sagrada en las inmediaciones de La Meca una conspicua piedra de la que se creía que había descendido del cielo y que la incorporaron al muro de la Kaʿbah, con miras obviamente a maximizar la potencia religiosa de esta última.⁸¹

Resulta lógico, por tanto, que los asociadores coránicos adoraran a antiguas deidades árabes, pero se sintieran con la libertad de reinterpretar y complementar sus ritos ancestrales mediante conceptos e ideas adoptados de las tradiciones judía y cristiana que se filtraban cada vez más hacia el interior de Arabia. Los asociadores incluso pudieron haberse apropiado de elementos de la práctica ritual cristiana: según fuentes islámicas tardías, cuando La Meca se rindió ante Mahoma, la Kaʿbah estaba adornada con imágenes semejantes a iconos, a saber: «una imagen de Abrahán como un anciano y practicando la adivinación mediante la agitación de flechas, y una imagen de Jesús hijo de María y su madre, y una imagen de ángeles».⁸² Especialmente intrigante resulta aquí el vínculo sugerido entre Abrahán y la práctica pagana de la belomancia, o adivinación mediante flechas (cf. Q 5:3.90), que da testimonio de una fusión perfecta de elementos paganos y bíblicos.

¿Hasta qué punto debemos tomar en serio la afirmación de que ya con anterioridad al Corán existía alguna conexión entre el santuario mequí y Abraham? Es cierto que las fuentes islámicas están comprometidas doctrinalmente con la postura de que el santuario de la Kaaba fue fundado por Abraham, tal como se sostiene en Q 2:124–129. Por otra parte, los textos cristianos preislámicos confirman efectivamente que la figura de Abraham ejerció una atracción particular sobre los árabes paganos. Ya hacia el siglo I d. C., los árabes habían llegado a ser integrados en la genealogía bíblica al ser identificados como descendientes del hijo de Abraham, Ismael.⁸³ En algún momento, esta construcción genealógica externa parece haber sido adoptada por al menos algunos de los propios árabes: según la Ecclesiastical History de Sozomeno de Gaza, concluida antes del año 450, ciertos árabes (a quienes llama «sarracenos») habían «entrado en contacto con los judíos, conocido a través de ellos los hechos relativos a su verdadero origen [a saber, su descendencia de Abraham], regresado junto a sus parientes y mostrado inclinación hacia las costumbres y leyes hebreas».⁸⁴ Teodoreto de Ciro, quien escribía asimismo en el siglo V, sostiene de manera similar que algunos de los «bárbaros» del Sinaí «derivan con orgullo su linaje de su antepasado Ismael».⁸⁵ A pesar de la distancia geográfica que separa a Gaza y el Sinaí del Hiyaz, los testimonios de Sozomeno y Teodoreto hacen verosímil que los asociadores creyeran que la historia temprana del santuario mequí estaba ligada a la figura de Abraham, un motivo adoptado y desarrollado posteriormente por el Corán (Q 2:124–129, 11:73, 14:35–41 y 22:26–29).⁸⁶

La evidencia comparativa dota de mayor verosimilitud al intento precedente de caracterizar a los Asociadores coránicos, pues la absorción de nociones y prácticas judeocristianas por parte de las tradiciones paganas autóctonas fue un fenómeno generalizado en el Próximo Oriente de la Antigüedad tardía.⁸⁷ Peter Brown ha caracterizado de forma memorable a los paganos de la Antigüedad tardía como «impenitentes bricoleurs» y «[h]ackers de lo sobrenatural» que «estaban plenamente dispuestos a “canibalizar” las creencias y prácticas cristianas a fin de hallar piezas de repuesto con las que enriquecer sus propios sistemas religiosos».⁸⁸ La descripción de Brown resulta asimismo enteramente aplicable a los Asociadores coránicos, dada la amalgama sincretista de ritos e ideas paganos y cristianos que parecen haber adoptado. El empleo del término «sincretismo», por supuesto, no debe entenderse en el sentido de que implique una mezcla confusa de ideas incompatibles o una ausencia de agencia intelectual.⁸⁹ Solo desde la perspectiva polémica de observadores externos se presenta un sistema sincretista de creencias y prácticas como un mosaico discordante de elementos inconexos. De hecho, el relato citado anteriormente sobre la entrada de Mahoma en la Kaʿbah tras la conquista de La Meca ilustra a la perfección semejante perspectiva externa: al posar sus ojos sobre la pintura de Abraham practicando la belomancia, se dice que exclamó horrorizado: «¡Que Dios los destruya! Le hicieron arrojar las flechas adivinatorias. ¿Qué tiene que ver Abraham con las flechas adivinatorias?».⁹⁰ Un punto de vista semejantemente externo anima los ataques polémicos del Corán contra las creencias de los Asociadores: reconocer a un creador omnipotente sin dejar de recurrir a deidades subordinadas es condenado como absurdamente incongruente.⁹¹ Por supuesto, tales acusaciones de incoherencia distarán mucho de parecer convincentes a quienes realmente habitan un sistema sincretista de creencias y prácticas.

Probablemente no sea casualidad que la aparente fusión de componentes paganos y judeocristianos de los Asociadores cristalizara en lo que debió de ser un santuario de importancia al menos regional, donde las ideas y las prácticas habrían circulado, mutado y confluido a un ritmo más rápido que en otros lugares. Como ha señalado Bertram Schmitz, la descripción que hace Sozomeno de la fiesta de peregrinación de Mamre, cerca de Hebrón, ofrece un precedente sugerente para imaginar la naturaleza del santuario ocupado por los Asociadores. Mamre era el emplazamiento de una antigua encina junto a la cual Abraham, según Gn 18, recibió el anuncio del nacimiento de su hijo Isaac. Sozomeno relata que durante el reinado del emperador Constantino (r. 306–37) la festividad anual allí celebrada atraía a una amplia y heterogénea gama de visitantes procedentes de las regiones circundantes. Estos no se limitaban a judíos y cristianos, sino que comprendían también a paganos, lo que daba lugar a un abigarrado collage de ritos religiosos:

Aquí algunos oraban al Dios de todos; otros invocaban a los ángeles, derramaban vino, quemaban incienso u ofrendaban un buey, o un macho cabrío, una oveja o un gallo… Y, ya fuera por honrar el lugar o por temor a la ira divina, todos se abstenían de acercarse a sus esposas… El lugar es campo abierto, cultivable y sin casas, a excepción de las edificaciones en torno al viejo roble de Abraham y al pozo que él preparó. Nadie durante el tiempo de la fiesta sacaba agua de aquel pozo; pues, según la costumbre pagana, algunos colocaban lámparas encendidas cerca de él; otros derramaban vino o arrojaban tortas; y otros monedas, mirra o incienso. De ahí que, según supongo, el agua quedara inservible por la mezcla con las cosas arrojadas en ella.

Cuando el emperador Constantino fue informado de estos sucesos, se aseguró de que la festividad fuera purgada de todo rito pagano y prescribió «que no se ofrecieran libaciones ni sacrificios en el lugar, sino que estuviera consagrado exclusivamente al culto a Dios conforme a la ley de la iglesia».⁹²

Mamre no era el único sitio consagrado a una figura bíblica o cristiana frecuentado por miembros de tribus paganas: los santuarios de san Sergio en Rusafa o de Simeón el Estilita en Siria ejercían una atracción semejante.⁹³ Tales santuarios de la Antigüedad tardía constituyen nuestros mejores puntos de partida para comprender La Meca del siglo VII, a pesar de que el estatus religioso de esta última no se fundara en su vinculación con un santo cristiano. No obstante, vimos más arriba que el santuario mequí, al igual que Mamre, tal vez ya en tiempos precoránicos se consideraba relacionado con Abraham, una figura cuyo atractivo resonaba de forma demostrable mucho más allá de los círculos judíos y cristianos. Al igual que otros santuarios de la Antigüedad tardía, La Meca pudo haber atraído a peregrinos que profesaban creencias muy diversas, en una escala gradual que iba desde el politeísmo más estricto hasta algo cercano al monoteísmo.⁹⁴ El espectro de rituales llevados a cabo en el santuario mequí pudo haber sido igualmente amplio, abarcando desde la matanza sacrificial hasta la mera oración.⁹⁵ De manera intrigante, existen testimonios aislados poscoránicos de participación cristiana en el ḥajj, anticipando la reformulación monoteísta del ritual en el islam, aunque la lógica que los potenciales participantes cristianos habrían atribuido al ḥajj sigue siendo oscura.⁹⁶ A diferencia de Mamre, La Meca no estaba sujeta a ninguna autoridad externa interesada en —y capaz de— imponer «el culto a Dios conforme a la ley de la iglesia», lo que permitió una fusión enteramente incontrolada de componentes paganos y judeocristianos. Muy probablemente, fue un entorno semejante el que dio origen a la religión de los Asociadores coránicos, las polémicas contra los cuales ocupan una parte tan considerable de las escrituras islámicas.

Notas

Notas

1. Crone, Meccan Trade, pp. 4–7. Bukharin, «Mecca», pp. 121–2, insiste en que la ruta caravanera debe haber pasado al menos por al-Ḥ āʾif. ↩

2. Crone, Meccan Trade, pp. 134–7; Crone y Cook, Hagarism, p. 22, p. 171 (n. 8) y pp. 175–6 (n. 48). Como se señala en la primera obra, es dudoso que una enigmática referencia a un lugar llamado Macoraba por parte del geógrafo del siglo II Ptolomeo pueda identificarse sin más con La Meca (pero véase Robinson, Discovering, p. 32, y Bukharin, «Mecca», p. 122). ↩

3. Hoyland, Seeing Islam, p. 187. ↩

4. Crone, «How Did the Quranic Pagans Make a Living?». ↩

5. Neuwirth, «Quranic Readings of the Psalms», p. 737; Griffith, The Bible in Arabic, pp. 82–3. ↩

6. Crone, «How Did the Quranic Pagans Make a Living?», pp. 388–9. Crone llama además la atención sobre Q 16:5–15. Este pasaje no solo contiene un extenso catálogo de bendiciones divinas (que comprende ganado, animales de carga, una variada gama de vegetación y cultivos, y pescado fresco), sino que además vincula repetida y explícitamente estas bendiciones con los destinatarios. ↩

7. Crone, Meccan Trade, p. 163; Cook, Koran, pp. 140–1. ↩

8. Fiema et al., «Provincia Arabia», especialmente pp. 399–417; Millar, Religion, p. 153. Se ha señalado que el desarrollo de la escritura nabatea hacia la árabe presupone una práctica de la escritura del árabe mucho más extensa de lo que documentan las inscripciones conservadas, probablemente sobre materiales perecederos (Hoyland, «Epigraphy», pp. 57–8, 63; Macdonald, «Ancient Arabia», pp. 20–1). ↩

9. Hoyland, «Arab Kings», p. 375; Fiema et al., «Provincia Arabia», p. 410. ↩

10. También sería al menos tan compatible como la hipótesis hiyazí con la prominencia que ciertas narrativas coránicas otorgan al pueblo de Thamūd, un grupo tribal del noroeste de Arabia atestiguado en inscripciones y fuentes literarias desde principios del primer milenio a. C. en adelante. Véase Macdonald et al., «Arabs and Empires», pp. 45–7. La localización noroccidental árabe de Thamūd se destaca en Millar, Religion, p. 159. Para dos relatos coránicos ejemplares del aniquilamiento de Thamūd por parte de Dios, véanse Q 7:73–79 y 91:11–15. ↩

11. Gibson, Qurʾānic Geography, sitúa el surgimiento del Corán en Petra. ↩

12. Robin, «Ḥimyar», pp. 151–2 y 169–70. Para un estudio reciente de las fuentes antiguas que mencionan Yathrib, véase Munt, Holy City, pp. 42–4. ↩

13. Crone y Cook, Hagarism, p. 174, n. 39; Hoyland, Seeing Islam, pp. 187–8. ↩

14. Véase una vez más Munt, Holy City, pp. 54–6. ↩

15. Hoyland, «Jews of the Hijaz». ↩

16. Como se señala en Hawting, Idea of Idolatry, pp. 136–7, Q 53:19–22 no dice explícitamente que los adversarios del Corán consideraran a al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt como diosas, aunque puede inferirse que eran vistas como descendencia femenina de Alá y que, presumiblemente, se juzgaba que merecían adoración. Q 71:23, por otra parte, sí habla de manera explícita de «deidades» (ālihah), si bien estas se presentan como habiendo sido veneradas por el pueblo de Noé. No obstante, en vista de que las narrativas coránicas de mensajeros presentan con frecuencia a sus protagonistas y a sus destinatarios de un modo que refleja a Mahoma y a su propia audiencia, se considera justificadamente que Q 71:23 arroja luz sobre el contexto religioso del propio Corán. ↩

17. Sobre las deidades mencionadas en Q 53:19–20, véase Krone, Altarabische Gottheit, y, con mayor escepticismo, Hawting, Idea of Idolatry, pp. 130–49. Sobre las mencionadas en Q 71:23, véase Fahd, Panthéon, pp. 132–4, 154–6 y 182–97 (basado primordialmente en la tradición islámica tardía, pero apelando también a cierta evidencia epigráfica). Para una advertencia cautelar contra una identificación excesivamente confiada de expresiones inscripcionales a menudo ambiguas o de referencias en textos no árabes con las deidades paganas mencionadas en fuentes islámicas poscoránicas, véase Hawting, Idea of Idolatry, pp. 112–19. ↩

18. Krone, Altarabische Gottheit, p. 163. ↩

19. Krone, Altarabische Gottheit, pp. 166–75. ↩

20. Es concebible que una terminología como hady («ofrendas sacrificiales»), maḥill («lugar de sacrificio») y shaʿāʾir allāh («ritos divinos») pudiera reinterpretarse de manera no sacrificial, pero al menos Q 5:3, 22:36–37 y 108:2 contienen una referencia inequívoca a la matanza de animales. ↩

21. Mi punto aquí está inspirado en una conversación con Andrew Marsham. Sobre el «fin del sacrificio» como rasgo definitorio de la historia religiosa de la Antigüedad tardía, véase Stroumsa, The End of Sacrifice, pp. 56–83. Las prácticas sacrificiales islámicas fueron consideradas dignas de mención ya por observadores cristianos del siglo VII; véase Hoyland, Seeing Islam, p. 149. ↩

22. Incluso Crone y Cook, Hagarism, p. 13, señalan que los ritos sacrificiales islámicos probablemente perpetúan prácticas árabes paganas. Véase también Al-Azmeh, The Emergence of Islam, pp. 1, 40, 263 y en otros lugares, quien describe el Hiyaz de principios del siglo VII como una «reserva pagana». ↩

23. Los mejores manuales para iniciar el estudio de la poesía árabe temprana siguen siendo Jones, Early Arabic Poetry, vols. 1 y 2. Aunque muchos versos de poesía supuestamente preislámica puedan ser espurios, la sospecha de que todo el corpus sea una invención posterior puede descartarse con seguridad; véase Wagner, Grundzüge, vol. 1, pp. 15–29, y Bauer, «Relevance», pp. 701–2. ↩

24. Horovitz, «Das koranische Paradies»; Neuwirth, Frühmekkanische Suren, pp. 91–2, 148–9, 230–1 y en otros lugares; Bauer, «Relevance»; Sinai, «Sūrat al-Najm», p. 14 y p. 25, n. 48; Sinai, «Religious Poetry». ↩

25. Para las introducciones juratorias, véase Q 37, 51, 52, 75, 77, 79, 85, 86, 89–93, 95, 100 y 103; sobre el empleo de juramentos en los oráculos preislámicos, véase Hoyland, Arabia, pp. 220–2, y Neuwirth, «Der historische Muhammad». Un estudio exhaustivo de las introducciones juratorias coránicas se emprende en Neuwirth, Scripture, pp. 102–37. ↩

26. Stroumsa, «Jewish Christianity», p. 79, basándose en Max Weber. ↩

27. Así, Griffith (The Bible in Arabic, p. 57) habla de «la confianza tácita y omnipresente de la escritura islámica en que su audiencia está profundamente familiarizada con los relatos de los patriarcas y profetas bíblicos, tan familiarizada, de hecho, que no existe necesidad siquiera de la forma más rudimentaria de introducción». ↩

28. Sobre los términos enumerados en el texto principal, véanse las entradas pertinentes en Jeffery, Foreign Vocabulary, y Pennacchio, Emprunts (cf. el registro de Pennacchio en las pp. 175–6). ↩

29. Speyer, Die biblischen Erzählungen; Griffith, «Christian Lore»; van Bladel, «Alexander Legend»; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext; Witztum, «Joseph»; Sinai, «Eschatological Kerygma»; Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture. Sobre la familiaridad del Corán con las tradiciones cristianas y también judías, véase con más detalle el capítulo 6 más adelante; sobre la escatología coránica, véase el capítulo 7. ↩

30. Podría objetarse que solo en suras bastante tardías —a saber, aquellas que pueden fecharse en la etapa medinense de la trayectoria de Mahoma— se encuentran referencias explícitas a los cristianos, a quienes el Corán llama al-naṣārā, «los nazarenos». Sin embargo, dadas las observaciones lingüísticas e intertextuales que acaban de enumerarse, una falta tan amplia (aunque no total) de interacción explícita con el cristianismo no puede considerarse indicativa de una ausencia general de cristianos en el entorno coránico temprano. Más bien, parece que el Corán temprano, por la razón que fuere, simplemente no está interesado en confrontar polémicamente a los cristianos ni a sus creencias distintivas, como la divinidad de Jesús. Para más observaciones sobre este tema, véase el capítulo 7. ↩

31. Para una muestra, véase Hawting, Idea of Idolatry, pp. 99–100. ↩

32. Véase Montgomery, «The Empty Ḥijāz». ↩

33. Hoyland, «Early Islam», pp. 1071–2. ↩

34. Para un estudio reciente, véase Fisher, Between Empires. ↩

35. Sobre la vinculación jafní con el cristianismo, véase Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», pp. 313–50. ↩

36. Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», pp. 357–63; Toral-Niehoff, «The ʿIbād»; Toral-Niehoff, Al- īra, pp. 88–105 y 151–211. ↩

37. Sobre lo siguiente, véase Bowersock, Throne of Adulis, y Robin, «Ḥimyar» (con un análisis de inscripciones de muestra). ↩

38. Véase, p. ej., Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», pp. 276–7. ↩

39. Una miscelánea de material de fuentes pertinentes se presenta, si bien tratada en ocasiones de manera un tanto especulativa, en Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, vol. 2, parte 1, pp. 220–305; véase también Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, pp. 432–43. Sobre el poeta Ḥīran ʿAdī ibn Zayd, que era cristiano, véase Dmitriev, «An Early Christian Arabic Account», con más referencias. Véase también Montgomery, Vagaries, pp. 258–9; Hoyland, «Arab Kings», p. 395. ↩

40. Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», pp. 287–311 y 350–7. ↩

41. Sobre al-Ḥīra, véase Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», p. 357, y Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, p. 366. Que Najrān desempeñó un papel similar lo sugiere el hecho de que diversas anécdotas poscoránicas, por legendarias que sean, retratan a Mahoma interactuando con cristianos de allí; véase Lammens, L’Arabie occidentale, pp. 16–18. Que el sur de Arabia de finales del siglo VI sirvió como base para una vigorosa actividad misionera dentro de la península arábiga se sostiene como intrínsecamente probable en Andrae, Ursprung, pp. 201–3. ↩

42. Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, p. 387, y El-Badawi, The Qurʾān and the Aramaic Gospel Traditions, p. 58 (ambos citando el Akhbār Makkah de al-Azraqī). ↩

43. Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, pp. 359 y 390–2. ↩

44. Sobre el uso del siriaco como lengua litúrgica y escrituraria, posiblemente complementado con traducciones improvisadas al árabe, véase Griffith, The Bible in Arabic, pp. 42–3. ↩

45. Véase Lammens, L’Arabie occidentale, pp. 1–49. Tras una revisión detallada de las referencias poscoránicas a los cristianos en La Meca, Lammens concluye que las fuentes examinadas por él no implican más que una presencia marginal del cristianismo allí. ↩

46. Se proporciona una lista de obispos de īra en Toral-Niehoff, Al-H.īra, p. 224. Sobre las referencias a obispos cristianos de la costa oriental de Arabia, véase Andrae, Ursprung, p. 17. ↩

47. Véase ahora Crone, «Jewish Christianity». ↩

48. Por ejemplo, Crone («Jewish Christianity», pp. 228–9) considera que un trasfondo judeocristiano del Corán viene indicado por el hecho de que «el Jesús coránico es un profeta enviado a los israelitas, no a los gentiles» y de que afirma confirmar la Torá (p. ej., en Q 61:6). Sin embargo, ambas facetas del Jesús coránico son fácilmente explicables en función de los presupuestos profetológicos generales del Corán: los mensajeros y profetas coránicos son enviados por lo general a su propio pueblo (aunque a Moisés, por supuesto, se le encarga predicar también al Faraón), y se dice que todos los profetas reconocidos por el Corán «creen» en predecesores cuya enseñanza «confirma» su propio mensaje (Q 3:81). La primera objeción es advertida, aunque a mi juicio no invalidada de forma convincente, por la propia Crone («Jewish Christianity», pp. 230–1). ↩

49. Sobre los problemas inherentes al término «paganismo», véanse Frede y Athanassiadi (eds.), Pagan Monotheism, pp. 4–5, y Maxwell, «Paganism», pp. 852–3. ↩

50. Al-Kalbī, Kitāb al-Aṣnām; véase Hawting, Idea of Idolatry, pp. 88–95. ↩

51. Hawting, Idea of Idolatry, pp. 92–110. ↩

52. Hawting, Idea of Idolatry, pp. 111–29 (citando la p. 122). ↩

53. El siguiente esbozo procede de Wellhausen, Reste, y Ammann, Geburt. ↩

54. Los términos árabes son al-kāfirūn, al-kuffār, alladhīna kafarū y al-mushrikūn, alladhīna ashrakū. Sobre la semántica de ambos términos, véase Hawting, Idea of Idolatry, pp. 48–50. Como allí se subraya debidamente, sería engañoso traducir al-mushrikūn como «los politeístas» o «los idólatras». Horovitz, Koranische Untersuchungen, p. 61, vincula de manera persuasiva el uso coránico de ashraka con el hebreo šittēp, que las fuentes rabínicas emplean para denotar la «asociación» de otro ser con Dios (cf. Jastrow, Dictionary, p. 1639), correspondiendo el árabe sharīk al hebreo šûttāp (cf. Jastrow, Dictionary, p. 1544). ↩

55. Crone, «The Quranic Mushrikūn». – Caben aquí dos salvedades: (i) Las categorías de incredulidad y asociacionismo a veces pueden solaparse con las referencias a judíos y cristianos. Por ejemplo, Q 2:105 y 98:6 condenan a «los incrédulos de entre la Gente del Libro [= judíos y cristianos]» (cf. también Q 5:78), aunque al menos los dos primeros versículos parecerían mantener una distinción entre los escrituristas incrédulos y los asociadores. A la inversa, Q 9:31 declara a los cristianos culpables de asociacionismo. No obstante, sigue siendo cierto que a judíos, «nazarenos» e incrédulos/asociadores se los trata por lo general como grupos distintos. (ii) No todos los pasajes que critican a miembros de la audiencia de Mahoma por no creer en el Juicio Final designan explícitamente a estos oponentes como «incrédulos» o «asociadores». Por ejemplo, Q 68:8, 69:49, 73:11 y otros versículos hablan de «los desmentidores» (al-mukadhdhibūn), mientras que las referencias explícitas a los asociadores parecen darse predominantemente en suras posteriores. Con todo, no hay motivo para dudar de la suposición estándar de que es, en términos generales, un mismo y único grupo de oponentes a quien el Corán acusa de adorar a falsas deidades y de rechazar el Juicio Final. Por tanto, resulta conveniente referirse a ellos utilizando el término coránico «los asociadores», incluso si los pasajes escriturarios pertinentes emplean también otras designaciones. ↩

56. Aunque lo que sigue está sustancialmente inspirado y basado en Hawting y Crone, tal como se referencia en las notas, mi lectura del material coránico discrepa en última instancia de sus conclusiones en aspectos importantes. Los estudios pertinentes de Crone se encuentran convenientemente reunidos en Crone, The Qurʾānic Pagans. ↩

57. Hawting, Idea of Idolatry, pp. 55–9; Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 169–72. ↩

58. Además, Q 108:2 exhorta al Mensajero coránico a «orar a tu^s Señor y sacrificar»: no hay sensación alguna de que el sacrificio pudiera ser un modo enteramente inapropiado de venerar a Dios (aunque Q 22:36–37 se esmera en desarrollar una exposición teológicamente sofisticada del culto sacrificial que no sugiere que Dios pudiera tener necesidad alguna de sacrificios). ↩

59. Así también Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 169. Q 22:30 sigue a un pasaje según el cual los ritos de peregrinación realizados en el santuario coránico ya habían sido establecidos por Abraham (Q 22:26 y ss.) y va seguido por un comentario sobre la realización del sacrificio (Q 22:32–33). Aunque el Corán aprueba inequívocamente la peregrinación como tal, parece que, al emprenderla, se consideraba que los seguidores de Mahoma corrían el peligro de contaminarse con sacrificios ilícitos. Esto concuerda con el hecho de que Q 5:2 presupone que, durante la peregrinación, los seguidores de Mahoma se mezclarían con los asociadores. Nótese que Q 22:30 no solo advierte contra la «inmundicia de los ídolos», sino también contra «el decir falsedad». Esto también admite ser vinculado a la peregrinación y puede referirse a ciertas expresiones y oraciones cultuales que el Corán juzga idólatras. ↩

60. Q 5:103 es ciertamente opaco, pero el aspecto de consagración religiosa resulta del todo inequívoco en Q 6:136 (wa-jaʿalū li-llāhi…, «asignan a Dios»; véase también 6:138–139). ↩

61. Quizá constituya una sorpresa menor el hecho de que, según Q 8:35, los paganos también realizaban cierta clase de ritual de oración en el santuario. ↩

62. Brockelmann, «Allah und die Götzen», pp. 105 y 107; Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 154. ↩

63. Sobre Hubal, véase Hawting, Idea of Idolatry, pp. 112–13, con más referencias; Pavlovitch, «Qad kunna [sic] lā naʿbudu», pp. 66–71. Pavlovitch duda de que Alá fuera considerado el señor de la Kaaba ya en tiempos preislámicos, si bien cabe sostener que su afirmación queda desvirtuada por su decisión de privilegiar los testimonios poscoránicos —cuya fiabilidad es oportunamente criticada por Hawting— frente a Q 27:91 y 106:3. ↩

64. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 162; Ammann, Geburt, pp. 26–7 y 30. ↩

65. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 165. ↩

66. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 153. ↩

67. Véase el material examinado en Brockelmann, «Allah und die Götzen». Considero que, al menos, una cantidad considerable de los versos en cuestión no son manifiestamente sospechosos de constituir interpolaciones islámicas. Como me recuerda Devin Stewart, la relativa falta de importancia de otras divinidades distintas de Alá en el corpus poético puede deberse, en cierta medida, a la censura. ↩

68. Para una ilustración narrativa de esta tendencia, véase Sinai, «Religious Poetry», p. 412. ↩

69. Hawting, Idea of Idolatry, p. 50 (donde la referencia a Q 25:43 debe enmendarse a 25:42); Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 154–6. ↩

70. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 156–7. ↩

71. Esto se inspira en la paráfrasis propuesta en Wellhausen, Reste, p. 24: «seres divinos de naturaleza femenina». ↩

72. Robin, «Les “filles de Dieu”»; Robin, «À propos des “filles de Dieu”»; véase también Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 183–5. ↩

73. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 156–7. ↩

74. Así, por ejemplo, Brockelmann, «Allah und die Götzen», p. 102, siguiendo a Macdonald; para más referencias, véase Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 157, n. 10. ↩

75. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», p. 156; Hawting, Idea of Idolatry, pp. 52–3. Que el concepto de ángeles formaba parte del propio vocabulario religioso de los asociadores se ve respaldado por parte del material coránico analizado en Crone, «Angels versus Humans», como Q 11:12 y 15:7. ↩

76. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 158–9, donde se cita una serie de versículos adicionales. ↩

77. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 151–2. ↩

78. Crone, «Angels versus Humans». ↩

79. Esta hipótesis parece subyacer, por muy tentativamente que sea, a Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 192–200. ↩

80. Cf. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 188–9. ↩

81. Rubin, «The Kaʿba», pp. 118–23. ↩

82. Al-Azraqī, Kitāb akhbār Makkah, pp. 110–1 (traducción citada de Peters, Muhammad, p. 141). Véase también, con más referencias, Rubin, «Ḥanīfiyya and Kaʿba», p. 102. ↩

83. Esta noción se encuentra ya en el historiador judeorromano Flavio Josefo (m. c. 100 d. C.); véase Millar, «Hagar». ↩

84. Sozomeno, Ecclesiastical History 6:38 (citado en Fisher, Wood, et al., «Arabs and Christianity», pp. 370–1); véase también Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, pp. 167–80. Shahîd interpreta que el pasaje alude a una conversión plena al judaísmo, pero a pesar de la afirmación de Sozomeno de que los sarracenos en cuestión «regulan sus vidas de acuerdo con los preceptos judíos», esto dista mucho de ser seguro. Sozomeno destaca la práctica de la circuncisión y la abstención de la carne de cerdo como motivadas por la conciencia de los árabes de descender de Abraham, pero esto podría ser una construcción (Hawting, Idea of Idolatry, pp. 38–9). Basándose en el onomástico preislámico, tal como se transmitió en obras islámicas posteriores, Dagorn, La geste, intenta refutar la tesis de que los árabes ya derivaban su linaje de Abraham en época preislámica. Para una respuesta crítica, véase Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, pp. 382–3. ↩

85. Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, pp. 154–6. ↩

86. Véase más adelante, capítulo 5, n. 51, y capítulo 8, sección «Jerusalemising Mecca». ↩

87. Para algunos ejemplos, véase Fisher, Between Empires, pp. 38–9; Fiema et al., «Provincia Arabia», p. 389; Frankfurter, «Syncretism», p. 345; Herrero de Jáuregui, Orphism, p. 124. ↩

88. Brown, Authority, pp. 67–8. ↩

89. Véase Frankfurter, «Syncretism», pp. 340–8. Healey, Religion of the Nabataeans, pp. 14–16, prefiere hablar de «asimilación» o «aculturación». ↩

90. Al-Azraqī, Kitāb akhbār Makkah, pp. 111 (traducción citada de Peters, Muhammad, p. 141). ↩

91. Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 153–4. ↩

92. Sozomeno, Ecclesiastical History 2:4 (citado con ligeras modificaciones ortográficas respecto de la traducción de Hartranft). Véase Schmitz, Sure 2, pp. 201–5. Como se destaca con pertinencia ibíd., p. 203, la festividad de Mamre es aún más similar al ḥajj, que también se celebraba en el campo despoblado, que a los ritos intramuros realizados en la Kaʿbah. ↩

93. Sizgorich, Violence, pp. 150–1. Para un estudio exhaustivo del culto a san Sergio en Rusafa, véase Fowden, Barbarian Plain. ↩

94. Las fuentes islámicas sobre La Meca preislámica hacen referencia a una serie de monoteístas sin adscripción confesional que profesaban ser seguidores de Abraham y también atribuían una importancia especial al santuario mequí. Para una argumentación a favor de la veracidad histórica básica de tales noticias, véase Rubin, «Ḥanīfiyya and Kaʿba». Hawting, Idea of Idolatry, p. 37, no se muestra convencido. ↩

95. Que los paganos coránicos rezaban en el santuario queda claramente confirmado por Q 8:35, aun cuando la peculiar naturaleza de su plegaria sea duramente criticada. Q 108:2, un versículo temprano, también presupone una combinación de oración y culto sacrificial. ↩

96. Rubin, «Great Pilgrimage», p. 244. ↩