1Esta sūrah se abre con una referencia a Dios como Creador de los cielos y la tierra y de las tinieblas y la luz. Invocar los cielos y la tierra y las tinieblas y la luz resalta tanto la dualidad del mundo creado en relación con la Unicidad de Dios como la totalidad de Su Poder creador. Que los mecanos atribuyan iguales a su Señor se hace aparecer, por tanto, como algo absurdo ante su propio reconocimiento de Su omnímodo Poder creador. Algunos comentaristas tempranos señalaron la semejanza de este versículo inicial con la sección de apertura de la Torá (Génesis 1:1–5), con su referencia a la creación por parte de Dios de los cielos y de la tierra y a la separación de la luz de las tinieblas (Ṭ). Como a lo largo de todo el Corán, la palabra para luz (nūr) está en singular, pero tinieblas se vierte en plural (ẓulumāt), lo que da a entender que, si bien existen múltiples clases de tinieblas, la luz es una, del mismo modo que existen múltiples clases de falsedad, pero la Verdad es en última instancia una (R, Z; véase también 5:16c), aun cuando haya grados de luz y, en el nivel del orden creado, pueda decirse que existen múltiples verdades.

2A Adán se lo describe como hecho de arcilla más de una docena de veces en el Corán. La arcilla a partir de la cual Adán y aquí, por extensión, todos los seres humanos son creados se describe de diversas maneras en el Corán: semejante a la arcilla del alfarero (55:14); como arcilla seca, hecha de barro moldeado (15:26); como un extracto de arcilla (23:12); y como arcilla viscosa (37:11). Como para todas las cosas creadas, Dios ha decretado un plazo para los seres humanos, esto es, la duración de una vida terrenal (cf. 11:3; 30:8; 39:42; 46:3). La segunda referencia a un plazo, un plazo fijado junto a Él, puede ser una descripción ulterior del “plazo decretado” que la precede, si bien la mayoría de los comentaristas distinguen entre estos dos “plazos”: el primero se refiere a la duración de la propia vida terrenal fijada por Dios, y el segundo, al momento final de la rendición de cuentas (IK, Q, Ṭ); para otras referencias a un “plazo fijado”, véase 6:60; 7:34; 10:49; 14:10; 16:61; 35:45; 71:4. Cuando se entiende que los dos “plazos” se refieren a la muerte y al momento de la rendición de cuentas, respectivamente, el versículo puede leerse en paralelo con 2:28: ¿Cómo podéis no creer en Dios, habiendo estado muertos y Él os dio la vida; luego os hace morir; luego os da la vida; luego a Él seréis devueltos? (Ṭ). Asimismo, es congruente con los versículos que mencionan que Dios saca lo vivo de lo muerto (como cuando saca seres humanos vivos de la arcilla inerte o seres resucitados de entre los muertos en el Día del Juicio) y saca lo muerto de lo vivo (como cuando hace morir a los seres humanos, poniendo fin a su vida terrenal); véase 6:95; 10:31; 30:19.

3Aunque el Corán menciona reiteradamente que todo cuanto hay en los cielos y en la tierra pertenece a Dios y que Él conoce cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra (3:29; 5:97; 29:52; 58:7; 64:4), este es el único lugar donde se Le describe como Dios en los cielos y en la tierra. Algunos comentaristas, quizás preocupados de que la referencia a que Dios está en la tierra pudiera comprometer Su Trascendencia, explicaron esta parte del versículo en el sentido de que Él es «llamado Dios» o «adorado como Dios» en los cielos y en la tierra (IK). Lo que ganáis alude a las obras que uno decide realizar en vida y a la correspondiente recompensa o castigo que conllevan.

4–5Jamás les llegó un signo de entre los signos de su Señor sin que se apartaran de él (cf. 26:5–6; 36:46) se refiere a una idea reiterada en los diversos relatos coránicos respecto a los pueblos de épocas anteriores que rechazaron a los mensajeros y los signos que les fueron enviados y por ende fueron destruidos por aquello de lo que solían burlarse; véase 6:10; 11:8; 16:34; 21:41; 26:5–6; 39:48; 40:83; 45:33; 46:25. El presente versículo sirvió como una advertencia directa a los qurayshíes, quienes rechazaron el mensaje de advertencia traído por el Profeta y «se burlaron» de la idea de la resurrección, advirtiéndoles que ellos también podrían verse asediados por un ajuste de cuentas divino. Tomado más específicamente y en el contexto histórico en el que fue revelado en el período mecano, aquellos que desmintieron la verdad cuando les llegó puede referirse a los qurayshíes, que desmintieron al profeta Muḥammad y al Corán. Las noticias que pronto les llegarían aludirían entonces a su derrota a manos de los musulmanes en la batalla de Badr (2/624; Q, Ṭ). Los comentaristas generalmente leen el v. 5 como una advertencia de un castigo terrenal, más que ultraterrenal, por venir (IK), aunque otros afirman que puede referirse al castigo tanto en este mundo como en el siguiente (Z).

6El Corán menciona frecuentemente a pueblos previos destruidos por su iniquidad y su negativa a aceptar las enseñanzas de sus profetas, mencionando tanto ciudades (7:4; 21:11; 22:45, 48; 47:13; 50:36) como generaciones enteras (17:17; 19:74, 98; 20:128; 32:26; 36:31; 38:3) que habían sido destruidas. Este es un tema más común en las sūrahs mecanas que en las medinenses, y en el contexto presente la advertencia probablemente se dirige a los qurayshíes, quienes pudieron haber pensado que eran demasiado poderosos para sufrir destrucción. Así, el Corán, aquí y en otros pasajes, advierte que algunos de los pueblos destruidos eran más fuertes y estaban mejor asentados que los qurayshíes, pero no obstante fueron completamente destruidos (cf. 19:74; 47:13; 50:36). Dios puede disponer que se permita a los incrédulos o malhechores habitar con desahogo o incluso con prosperidad durante un tiempo, llevándolos a creer que han sido bendecidos con buena fortuna, en este caso en forma de lluvias copiosas y ríos, antes de destruirlos de improviso por sus pecados; véase también 2:266; 15:3–4; 16:54–55; 22:48; 23:54–56; 44:25–28; 68:17–20; especialmente 43:51, donde Faraón invoca los arroyos que riegan sus dominios como prueba de su soberanía y, erróneamente, de su inmunidad frente a la destrucción de la que Moisés le había advertido. Generación traduce qarn, que también puede significar «siglo» (Q). La idea de que Dios reemplaza a un pueblo o generación inicua por otra se encuentra en otros lugares del Corán (5:54; 7:169; 23:28–31, 41–42), pues es Dios Quien dio origen a las generaciones (28:45).

7Aunque se dice que todos los profetas trajeron milagros probatorios en apoyo de sus misiones, el Corán sugiere a menudo que tales signos milagrosos tienen poco efecto sobre los incrédulos recalcitrantes y que sus peticiones de «signos» de diversos tipos se formulan falsamente, sirviendo solo como excusas para no aceptar el mensaje de Dios. Para ejemplos de tales peticiones, véase 2:118; 10:20; 13:7; 20:133; 25:21; 29:50. El presente versículo puede ser una respuesta a quienes esperaban que el Profeta trajese una escritura completa, por escrito, tal como hizo Moisés. Véase 25:32, donde los incrédulos preguntan por qué el Corán no ha descendido de una sola vez, y 28:48, donde preguntan por qué no se le concedió al Profeta lo semejante a lo que le fue concedido a Moisés. Dado el contexto mecano, este versículo puede responder a aquellos incrédulos de La Meca que le dijeron al Profeta: Y no creeremos en tu ascensión hasta que hagas descender sobre nosotros un libro que podamos leer (17:93; Q). En el Corán, tales despliegues de milagros probatorios de los profetas a menudo desembocan en acusaciones de «hechicería» por parte de quienes niegan su profecía (véase, p. ej., 10:2; 21:3; 20:57; 28:36; 37:15; 5:110c).

8–9Aquí, como en varios otros versículos, los incrédulos se preguntan por qué Dios no ha enviado a un ángel junto con el Profeta o en lugar del Profeta (humano) (cf. 11:12; 15:7; 17:92–95; 25:7, 21; 43:53). La respuesta en el v. 8 es que, de haberse enviado a un ángel, el asunto habría quedado decretado, lo que significa que o bien su propio castigo o bien la Hora Final habría estado inminente, y no se les concedería tregua para que pudieran arrepentirse y llegar a creer (Ṭ). Algunos comentaristas dicen que esto se debe a que el descenso de un ángel constituiría un signo tan claro e incontrovertible de la verdad del mensaje que, si persistieran en la incredulidad tras esto, serían ciertamente destruidos sin oportunidad de arrepentirse (Ṭ, Z); otros sugieren que la mera visión del ángel podría ser lo bastante potente como para causarles la muerte inmediata (Q, Z). Por esta razón, el v. 9 indica que, incluso si Dios hubiese enviado a un ángel como mensajero, lo habría enviado bajo la forma exterior de un ser humano, no fuera que la visión del ángel abrumara y destruyera a la gente (Ṭ). Cuando el arcángel Gabriel se aparecía al Profeta y ocasionalmente a sus Compañeros al mismo tiempo, se dice que lo hacía bajo forma humana, y cuando el mensajero angélico, entendido como Gabriel, visita a María, asumió para ella la figura de un hombre perfecto (19:17). No obstante, al ser enviado bajo la forma de un hombre, el mensajero angélico no resultaría más convincente para los incrédulos que un mensajero humano, dejándolos aún más confundidos sobre la verdadera naturaleza del mensaje y del mensajero. Además, la forma humana del mensajero angélico brindaría a los líderes de los incrédulos otro medio para desacreditar el mensaje ante los ojos de sus seguidores, ya que podrían argumentar que incluso este mensajero adicional de confirmación no era más que humano, igual que ellos (Q).

10La advertencia de que quienes se burlan de los advertidores proféticos y de sus mensajes serán acosados por aquello de lo que solían burlarse se encuentra también en 11:8; 16:34; 21:41; 39:48; 40:83; 45:33; 46:26.

11El Corán recuerda repetidamente a sus oyentes que a los culpables, a los corruptos, a los conspiradores y a quienes desmintieron las advertencias que Dios les había enviado no les fue bien en el fin (3:137; 7:84–86, 103; 10:39, 73; 12:109; 16:36; 27:14, 51, 69; 30:9, 42; 35:44; 37:73; 40:21, 82; 43:25; 47:10). Este versículo se sitúa a continuación de la advertencia del v. 6 sobre las generaciones previas destruidas en este mundo por su rechazo a los profetas. La orden de contemplad cuál fue el fin de los desmentidores estaba dirigida a los árabes, que habrían pasado ante los restos en ruinas de ciudades y asentamientos pretéritos en sus frecuentes viajes. Tales lugares han sido ampliamente invocados en la literatura islámica como fuentes de exhortación y advertencia, en la medida en que constituían ocasiones para aprender acerca de la destrucción que sobrevino a los pueblos de épocas anteriores.

12–13Se instruye aquí al Profeta recordar a los incrédulos la Soberanía de Dios y Su capacidad de destruirlos a Su voluntad formulando y respondiendo a la pregunta: ¿A quién pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra? (Q). La pregunta pudo haber sido retórica para los idólatras mecanos, ya que a pesar de sus burlas hacia el Profeta y la advertencia que traía, algunos reconocían a Allāh como Creador de los cielos y de la tierra (véase también 31:25; 39:38; 43:9, 87), aunque no en el sentido comprendido en las tradiciones abrahámicas. Que todas las cosas pertenecen a Dios se reitera luego en el v. 13.

Que Dios se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo (véase también el v. 54) indica que, aunque Dios permanece absolutamente libre, Se ha obligado no obstante a actuar con misericordia hacia Sus criaturas. Un conocido ḥadīz qudsī (ḥadīz sagrado) transmite el mismo mensaje: «Cuando Dios decretó el reino de la creación, prescribió para Sí Mismo en un Libro que está junto a Él: “Ciertamente Mi Misericordia prevalece sobre Mi Ira”» (Q); y en otro ḥadīz qudsī, Dios dice: «Mi Misericordia tiene precedencia sobre Mi Ira». Se relata que el Profeta solía orar durante sus devociones diarias: «¡Oh Dios, me refugio en Tu Complacencia de Tu Cólera, en Tu Perdón de Tu Castigo, y en Tu Misericordia de Tu Ira!». Véase también 7:156, donde Dios habla diciendo: Hago que Mi Castigo alcance a quien quiero, pero Mi Misericordia abarca todas las cosas. La Misericordia es, por tanto, el aspecto dominante de la relación de Dios con Sus criaturas, establecido por Su propia autoobligación.

En el contexto de advertencia implícita sobre la destrucción que aguarda a quienes rechazan las advertencias de los mensajeros, esta declaración de que Dios se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo explica por qué Él no hace descender el castigo sobre los incrédulos de inmediato, sino que más bien les concede un período de tregua para que puedan arrepentirse y llegar a creer (Q, Ṭ). Más ampliamente, la Misericordia que Dios Se impone a Sí Mismo puede aludir a Su compromiso de guiar a Sus criaturas hacia la comprensión de Su Unicidad (Z). Aunque a Dios se Le atribuyen muchos Atributos en el Corán, la «Misericordia» es el único que se dice que Se ha «prescrito» a Sí Mismo, indicando que la Misericordia goza de un rango supremo y singular entre todos Sus Atributos. Que Dios «prescriba» la Misericordia para Sí Mismo indica asimismo que la Misericordia es una cualidad intrínseca o esencial de Dios, no una mera forma de relacionarse con Sus criaturas, ya que solo una «misericordiosidad» esencial podría prescribir la Misericordia como principio de los actos de Dios en primer lugar. Aunque la Misericordia de Dios continúa en el Más Allá, el período de tregua y guía para los seres humanos en la tierra llegará finalmente a su fin cuando Dios reúna a todos en el Día de la Resurrección. Aquí y en otros lugares, este día se describe como uno del que no hay duda (2:2; 3:9, 25; 4:87; 22:7; 40:59; 45:26).

Quienes han perdido sus almas al atribuir iguales a Dios (v. 1), apartarse de Sus signos (v. 4) y burlarse del mensaje del Profeta (vv. 5–10) no creen; es decir, su falta de fe puede verse como el resultado de estas acciones y creencias ruinosas (Z). Esta declaración se repite en el v. 20, pero en el presente contexto, algunos comentaristas leen quienes han perdido sus almas como una descripción de aquellos a quienes Dios reunirá . . . en el Día de la Resurrección (Ṭ).

14Se ordena al Profeta responder a la exigencia de los idólatras mecanos de que reconozca a las deidades que ellos adoran además de Dios señalando la inanidad de adorar cualquier cosa que no sea totalmente independiente de toda necesidad y declarándose a sí mismo como el primero de los que se someten (sobre esta afirmación, véase 6:162–63c). Luego, Dios advierte personalmente al Profeta: y no seas de los idólatras.

Originador traduce Fāṭir, un Nombre Divino que se deriva de un verbo que significa «hender» o «rajar». En el Corán, el término siempre aparece como parte de la frase más amplia Originador de los cielos y de la tierra (véase 12:101; 14:10; 35:1; 39:46; 42:11). No obstante, la forma verbal de esta palabra se utiliza también en el contexto de la creación de los seres humanos por parte de Dios (11:51; 17:51; 20:72; 32:22; 43:27), de donde proviene su relación etimológica con la fiṭrah, o naturaleza primordial, que Dios crea en todos los seres humanos (véase 30:30 y comentario).

El hecho de que Dios alimenta y no es alimentado alude simultáneamente a la provisión divina de sustento para todas las cosas y a Su absoluta independencia de toda necesidad (3:97; 4:131; 10:68; 29:6; 31:26). Según un ḥadīz, el Profeta se levantó para lavarse las manos tras terminar una comida y dijo: «Alabado sea Dios, Quien alimenta y no es alimentado» (IK). Cf. 51:56: No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren. No deseo de ellos sustento alguno, ni deseo que Me alimenten. Véase también 5:75, donde se dice de Jesús y de su madre que ambos comían alimentos, indicando que su dependencia del sustento terrenal sirve como argumento contra su divinidad.

Que al Profeta se le haya ordenado ser el primero de los que se someten (cf. v. 163; 39:12) puede indicar que fue el primero entre la gente de su época en someterse a Dios, sentando un ejemplo que sus contemporáneos habrían de seguir (R, Ṭ, Ṭs, Z), o que fue el «primero» en rango entre quienes se sometieron (Ṭb), o que él solo recibió la Revelación Divina (Ṭs). Véase también 7:153 y 26:51, donde Moisés hace una afirmación similar.

15En este versículo, se instruye al Profeta afirmar su propio temor del castigo de Dios y, por ende, su susceptibilidad, junto con todos los seres humanos, al Juicio de Dios. En un ḥadīz, el Profeta dice: «Yo soy el que posee mayor conocimiento de Dios entre [la gente], y soy quien más Le teme entre ellos».

16Aquel que sea librado del castigo en el Día de la Resurrección habrá alcanzado el triunfo manifiesto. La salvación en el Más Allá se describe como un triunfo manifiesto o un gran triunfo en más de una docena de versículos y con frecuencia se asocia, como aquí, con el perdón de los pecados de la gente por parte de Dios o con el hecho de preservarlos o escudarlos del Fuego, lo que sugiere la Misericordia Divina hacia aquellos cuyas obras pudieran haberlos hecho pasibles de castigo (Z); véase 3:185; 40:9; 44:56–57; 48:5; 61:12; 64:9.

17Aunque este versículo está dirigido específicamente al Profeta, tiene una aplicación más general y afirma que solo Dios tiene poder sobre todo beneficio o perjuicio que pueda sobrevenir a un ser humano, y que nadie puede alterar el beneficio o perjuicio que Él determine para una persona. No obstante, la Misericordia Divina siempre está operativa, pues Dios se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo (v. 12) y Su Misericordia abarca todas las cosas (7:156). Véase también 3:160 y comentario; 10:107; 28:71; 35:2; 39:38; 48:11. En otros pasajes del Corán, los ídolos y las falsas deidades son descartados como seres que no poseen el poder de favorecer ni de perjudicar a sus devotos humanos (5:76; 10:18, 106; 13:16; 20:89; 21:66; 22:12; 25:55; 26:73); el Profeta proclama que no tiene poder para beneficiarse ni perjudicarse a sí mismo (7:188; 10:49); e incluso de la hechicería se dice que no tiene poder para dañar sino con el permiso de Dios (2:102).

18Él es Dominante sobre Sus siervos, declaración que se repite en el v. 63, significa que todas las cosas están humilladas y doblegadas ante Dios, que solo Él es verdaderamente adorado (Ṭ), y que todas las cosas están subordinadas a Él (Z) y bajo Su Autoridad y Poder supremos. Este versículo representa así la culminación de la discusión sobre la absoluta Soberanía y Poder de Dios iniciada en el v. 12.

19A Dios se Le describe como Testigo en varios lugares (3:98; 4:33, 79, 166; 10:46; 22:17; 33:55; 34:47; 41:53; 58:6; 85:9), y «Testigo» (Shahīd) se considera uno de los Nombres de Dios. Los profetas a veces invocan a Dios como «Testigo» entre ellos y su pueblo transgresor; véase 5:117, donde Jesús, al ser interrogado por Dios acerca de las pretensiones de divinidad que sus seguidores posteriores formularon sobre él y su madre, dice: Fui testigo sobre ellos mientras permanecí entre ellos. Pero cuando Me tomaste [para Ti], Tú fuiste el Observador sobre ellos. Y Tú eres Testigo sobre todas las cosas; y 17:96, donde se dice al Profeta que diga que Dios basta como testigo entre él y los incrédulos de su pueblo. Se instruye al Profeta a decir a su pueblo que el Corán le fue revelado para que pudiera advertirles con él y a quienquiera que alcance, lo que indica que el Corán tiene un mensaje universal que resulta operativo más allá de la propia comunidad del Profeta y que sirve como advertencia divina para todos a cuyos oídos u ojos llegue (Ṭ).

Según un relato, se le dice aquí al Profeta que pregunte: ¿Dais testimonio en verdad de que hay otros dioses junto a Dios? en respuesta a algunos incrédulos de su pueblo que le preguntaron si realmente creía que no había otros dioses fuera de Dios (Ṭ). Al igual que Abraham, criado también entre idólatras, el Profeta se desvincula directamente de las creencias de su pueblo, diciendo: ciertamente soy inocente de lo que Le asociáis. Véase el v. 78 para la afirmación idéntica de Abraham, y también 11:54–55, donde el profeta árabe preislámico Hūd se desvincula de forma similar de la idolatría de su pueblo.

20La afirmación de que la Gente del Libro lo reconocen —es decir, el mensaje coránico— como reconocen a sus propios hijos se hace también en 2:146 (véase el comentario a este versículo). La declaración quienes han perdido sus almas —es decir, mediante el rechazo deliberado del claro mensaje del Profeta— no creen se encuentra también en el v. 13 (véase el comentario).

21La interrogación retórica quién es más injusto que se encuentra en varios lugares, frecuentemente en referencia a quienes forjan mentiras contra Dios (6:93, 144; 11:18; 18:15; 61:7); a quienes desmienten los signos de Dios o la verdad (6:157; 18:57; 32:22); o, como en este caso, a ambos (7:37; 10:17; 29:68; 39:32). En otros lugares se aplica a quienes impiden [la entrada a] las mezquitas (2:114) u ocultan el testimonio (2:140). Forjar una mentira contra Dios es incurrir en alguna forma de error religioso, específicamente mantener una creencia falsa o entregarse a una práctica religiosa falsa, pretendiendo que al hacerlo se sigue la guía divina, como en 7:28: Cuando cometen una indecencia, dicen: «Hallamos a nuestros padres practicándola, y Dios nos lo ha ordenado así». Di: «Ciertamente Dios no ordena la indecencia. ¿Acaso decís de Dios lo que no sabéis?». Su «forjar una mentira contra Dios» también puede aludir a cualquiera de las prácticas idolátricas atribuidas a los árabes preislámicos, desde su adoración de falsas deidades hasta su imposición de restricciones religiosas arbitrarias sobre sí mismos (véase 5:103; 6:139), y tal vez también a ciertas pretensiones religiosas judías y cristianas islámicamente inaceptables mencionadas en el Corán (R), aunque esto último parece menos probable, dado el contexto mequí de esta sūrah. El verbo prosperar se utiliza a menudo en relación con quienes prosperan moralmente al creer y seguir la guía recta en esta vida y que, por tanto, serán recompensados por su fe y sus buenas obras en el Más Allá (véase, p. ej., 2:5; 7:8; 23:1–11). Por el contrario, los injustos, y en otros pasajes los incrédulos (28:82), no prosperarán, lo que significa que no hallarán lo que buscan ni en este mundo ni en el otro (R).

22–24Diversos pasajes coránicos describen cómo a quienes asociaron partícipes a Dios se les pregunta en el Día del Juicio acerca de los falsos ídolos que adoraban (16:27; 28:62–65; 28:74–75; 40:73–74; 41:47–48). En algunos casos, continúan invocando a esas falsas deidades en vano, mientras que en otros admiten su error religioso. Aquí, sin embargo, su respuesta consiste en negar que fueran idólatras y de ese modo mentir contra sí mismos, tal como habían mentido contra Dios y Sus signos en el v. 21. Aquí, como en otros pasajes, el Corán advierte que todas las falsas autoridades y deidades adoradas en esta vida «desampararán» a sus adoradores en la otra (cf. 6:94; 7:37; 10:30; 14:22; 16:86–87; 40:73–74).

25El concepto de que los individuos o sus corazones están «velados» o «cubiertos» de tal manera que se les impide la comprensión de los signos de Dios y de los versículos coránicos (ambos denominados āyāt) se encuentra en varios otros pasajes; véase 2:7; 17:46; 18:57, 101; 36:9; 41:5; 45:23; 50:22; 83:14–15. De manera semejante, la sordera se emplea para denotar la sordera espiritual en 2:18, 171; 5:71; 6:39; 8:22; 17:97; 18:57; 41:5, 44; 47:23. Los signos de Dios no surten efecto en aquellos que están espiritualmente «velados» y «sordos», ni los conducen a la fe (cf. 2:145; 7:146; 10:96–97). Por ejemplo, cuando la luna fue hendida por el Profeta en respuesta a la petición de un «signo» por parte de los incrédulos, estos la desestimaron como mera hechicería (véase 54:1–2; 54:1c). Se relata que el presente versículo fue revelado acerca de los líderes de Quraysh, incluidos Abū Sufyān y Abū Ŷahl, quienes escuchaban al Profeta y el Corán, pero no podían comprender ni aceptar su significado (Z).

Dado que es Dios Quien, según se dice, ha puesto velos sobre sus corazones, y por ende sobre su entendimiento, así como pesadez en sus oídos, algunos comentaristas que suscriben una visión más predestinacionista de la relación de Dios con los seres humanos entienden el versículo en el sentido de que Dios impide creer a ciertas personas. Para ellos, el versículo sirve como prueba de que la fe o la incredulidad de los individuos proviene de Dios; el «velo» sobre sus corazones funciona como una metáfora de una predisposición innata hacia la incredulidad (R). Otros, sin embargo, señalan que convocar a la gente a un mensaje de fe que han sido predispuestos a no comprender parecería inconsistente con la aserción coránica de que Dios no impone a ningún alma una carga superior a su capacidad (2:286); además, otorgaría a los incrédulos un argumento contra Dios y el Profeta, puesto que podrían alegar que no son responsables de seguir aquello que se les ha impedido comprender (R).

El versículo puede entenderse también, no obstante, en el sentido de que la obstinación de tales individuos al rechazar el mensaje sirvió para crear en su interior un estado moral negativo que impidió aún más su aceptación del mensaje; o de modo similar, que Dios los privó de Su guía indispensable y los abandonó a sus propios recursos intelectuales como consecuencia de sus malas acciones y falsas creencias (R; véase 2:26; 14:27; 40:34, 74; 45:32, donde esto se indica con claridad). Puede indicar también sencillamente que su negativa a beneficiarse de la guía del mensaje coránico los colocó en la misma posición de quien está verdaderamente cegado por un velo o es «sordo» a él (Q). Del «velo» puede decirse asimismo que es una referencia a la «oscuridad del alma» que oscurece la luz del mensaje para el individuo (Aj). El intento de los incrédulos de desestimar el mensaje coránico, en particular sus advertencias sobre la Resurrección y el Juicio, como fábulas de los antiguos se menciona también en 8:31; 16:24; 23:83; 25:5; 27:68; 46:17; 68:15; 83:13.

26Este versículo probablemente continúa la discusión sobre aquellos mecanos y líderes de Quraysh que se negaron a prestar atención al mensaje coránico traído por el Profeta. Ellos a la vez lo prohíben —es decir, prohíben a otros seguirlo— y se apartan de él, o «huyen de él» ellos mismos (Ṭ, Ṭs). Una interpretación alternativa atribuida a algunos exegetas tempranos entiende que lo prohíben significa que prohíben que se cause daño alguno al Profeta, a la vez que «se apartan» o se niegan a aceptar el contenido de su mensaje profético. Como tal, lo consideran una referencia al tío del Profeta, Abū Ṭālib, quien fue el tutor del Profeta en su juventud y sirvió como un protector crucial del Profeta en los primeros años de su misión profética, pero quien, según muchos creen, se negó a convertirse en seguidor de su mensaje (IK, R, Ṭ, Z). Sin embargo, interpretar el versículo como una referencia a la «prohibición» de Abū Ṭālib de que se dañe al Profeta no parece consistente con la ubicación de este versículo dentro de un extenso pasaje que censura a los idólatras mecanos en general, ni con la condena que el versículo hace de esta acción como espiritualmente destructiva (no destruyen sino a sí mismos), dado que proteger al Profeta sería un acto meritorio. Los exegetas chiíes rechazan también esta interpretación, ya que sostienen que Abū Ṭālib sí abrazó el islam (Ṭs).

27–28La pretensión formulada en las palabras de aquellos puestos ante el Fuego puede leerse de dos maneras. La primera, como se refleja en la traducción, indica que si fuesen devueltos, no desmentirían los signos y serían de los creyentes (cf. 26:102). Con una vocalización distinta, sin embargo, podría arrojar el sentido: «¡Ojalá fuéramos devueltos y no desmintiéramos los signos de nuestro Señor y fuéramos de los creyentes!» (Ṭ). Aunque ambas lecturas son posibles, la primera interpretación parece más consistente con la afirmación en el v. 28 de que incluso si fuesen devueltos, regresarían a sus antiguas conductas, lo que se entendería entonces como una respuesta a su pretensión en el v. 27. En el v. 28, lo que antes ocultaban se refiere a sus malas acciones en la vida del mundo, que en el Más Allá se les hace patente o se manifiestan con claridad ante ellos (Ṭ). Las consecuencias de sus malas acciones también se vuelven del mismo modo evidentes al encontrarse en el Fuego o ante él.

Algunos dicen que estos dos versículos se refieren a los hipócritas, que ocultaban su incredulidad en la vida terrenal, pero cuya incredulidad se hizo manifiesta en el Más Allá; o a la Gente del Libro, cuyo error al rechazar la profecía de Muḥammad se pondría en evidencia en la otra vida (Z). Esto último no parece consistente con el contexto de esta sūrah y de este pasaje, que está claramente dirigido a los idólatras paganos de La Meca.

Lo que antes ocultaban puede referirse asimismo a su intento de ocultar a Dios su politeísmo, o shirk, en el Día del Juicio (véanse los vv. 23–24) o al intento de los líderes mecanos de ocultar a sus seguidores la realidad de la Resurrección y del Juicio (R). El versículo bien puede aludir a todo lo que permaneció oculto en la tierra pero será manifestado en el Más Allá, dado que el Corán describe en otra parte el Día de la Resurrección como el Día en que los secretos sean examinados (86:9). La aseveración de los incrédulos en el v. 27 de que, de ser devueltos, no desmentirían los signos de Dios y serían creyentes se presenta como nada más que una estratagema, pues su promesa se formula a causa del temor al Fuego, no por un deseo sincero de fe, y por ende carece de provecho espiritual (R). Además, el v. 28 afirma que si fuesen devueltos, regresarían ciertamente a sus acciones anteriores, y como tales los declara mentirosos. Para quienes sostenían que el destino moral humano y la fe eran cuestiones del Decreto Divino (qaḍāʾ), este versículo podía servir como prueba de que una segunda oportunidad respecto a la fe no beneficiaría a los incrédulos, ni siquiera tras haber presenciado las consecuencias de su incredulidad, puesto que su incredulidad era un asunto ya decretado antes de su existencia temporal inicial (R).

29Este es uno de los varios lugares del Corán donde los incrédulos niegan explícitamente la Resurrección (véase 23:36; 44:35; 64:7); y su escepticismo respecto a la resurrección es un elemento clave de su incredulidad en el mensaje coránico en su conjunto (véase, p. ej., 17:49, 98; 23:82; 37:16; 56:48).

30Este versículo retoma la imagen del v. 27 de los incrédulos puestos para el juicio en el Más Allá. Tras una vida de incredulidad ante los signos de Dios, y en particular ante la realidad de la resurrección y del juicio, ahora se les pregunta: ¿Acaso no es esto la verdad? Al experimentar la Resurrección y el Juicio, afirman ahora su realidad, pero en vano, y se les dice: gustad, pues, el castigo por haber sido incrédulos (véase 46:34 para un pasaje casi idéntico). Véase también 7:44, donde los del Jardín claman a los del Fuego diciendo: Hemos hallado que aquello que nuestro Señor nos prometió era verdad. ¿Habéis hallado vosotros que aquello que vuestro Señor prometió era verdad? Responden afirmativamente, pero son inmediatamente maldecidos. Que el castigo en el otro mundo sea «gustado» se menciona en más de dos docenas de versículos y alude a la idea de que la Realidad de Dios, Su Juicio y las consecuencias de las acciones humanas serán conocidos por los incrédulos de manera experiencial y, por ende, innegable, tras haberse burlado de las advertencias proféticas al respecto durante su vida terrenal (véase, p. ej., 3:181; 4:56; 7:39; 8:14; 32:21 y comentario). Incluso en este mundo, se dice que ciertas formas de expiación por el pecado tienen el propósito deliberado de hacer que los transgresores gusten las malas consecuencias de su transgresión (5:95; 59:15; 64:5; 65:9).

31El Corán se refiere habitualmente a aquellos que no creyeron en esta vida como perdidos o «perdedores» en el Más Allá. Quienes desmienten el encuentro con Dios, creyendo que no hay sino nuestra vida en este mundo (v. 29), verán cómo la comprobación de su error «cae sobre ellos de repente» con la llegada de la Hora (véase también 7:188; 12:107; 21:40), es decir, el Día de la Resurrección y del juicio universal. Su lamento, «¡Ay de nosotros por lo que descuidamos en ella!», expresa su profundo arrepentimiento por no haberse preparado para ese día. Al-Rāzī explica esto como un pesar hondo y existencial, al percatarse los incrédulos de que han malgastado el intelecto y las demás facultades que Dios les otorgó, mediante las cuales debían haber reconocido la verdad y forjado un carácter virtuoso. Empleando una metáfora comercial, al-Rāzī lo describe como el lamento de aquellos cuyas malas decisiones les han hecho perder no solo el rendimiento previsto de una inversión, sino también el capital tomado en préstamo. Las cargas que llevan sobre sus espaldas pueden ser sus propios pecados y transgresiones (Ṭ); o la carga de la ira de Dios ganada a consecuencia de tales pecados (véase 2:61, 90; 3:112, 162); o la carga de la advertencia y de los recordatorios que se negaron a atender durante su vida terrenal (cf. 20:100–101, donde el recordatorio se convierte en una carga en el Más Allá para quienes lo ignoraron durante sus vidas).

32Este mundo se describe como mero juego y distracción (véase también 29:64; 47:36; 57:20) en la medida en que el juego y la distracción implican un cierto engaño en el cual la realidad interior de las cosas queda velada por las apariencias externas (R). La descripción peyorativa del mundo como juego no pretende desdeñar el juego de cualquier tipo, que sin duda está permitido en el islam, sino recalcar que muchas de aquellas cosas a las que se concede gran peso e importancia en este mundo son como un simple juego de niños en comparación con la realidad del Más Allá. Cf. 3:185, donde se dice que la vida de este mundo no es sino disfrute engañoso, y 57:20, donde se describe más ampliamente como juego, distracción, ornato, jactancia mutua y rivalidad por la multiplicación de riquezas e hijos.

Al mismo tiempo, sin embargo, el Corán afirma que este mundo fue creado con un propósito divino y que Dios no creó los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos como un juego (21:16; 44:38). Así pues, no es la «vida en el mundo» provista de propósito la que aquí se desestima, sino el apego a sus recompensas y satisfacciones efímeras (R). El Corán advierte frecuentemente contra la búsqueda de lo efímero de la vida de este mundo a expensas de la moralidad, la virtud o la consecución de fines espirituales (p. ej., 4:94; 7:169; 8:67; 24:33; 75:20–21), y contra el tomar la religión misma como mero juego y distracción (6:70; 7:51). Que la Morada del Más Allá es mejor para los temerosos de Dios, puesto que sus goces son tanto más nobles como más duraderos, se repite en varios lugares (4:77; 7:169; 9:38; 12:109; 13:26; 16:30; 17:21; 29:64; 40:39), enfatizando la insensatez de quienes compran la vida de este mundo al precio del Más Allá (2:86; 14:3) o prefieren los bienes de este mundo a los del venidero (3:145; 16:107; 86:16–17). Un conocido ḥadīz apunta en el mismo sentido: «El mundo es la cárcel del creyente y el paraíso del incrédulo» (R).

33Se relata que el Profeta se entristecía por aquellos que rechazaban su mensaje, tanto en La Meca como en Medina, y el Corán lo consuela frecuentemente diciéndole que no se apene por quienes rechazan el mensaje (3:176; 5:41, 68; 10:65; 16:127; 18:6; 26:3; 27:70; 31:23; 35:8; 36:76). Este es el único caso, sin embargo, en que el Profeta es reconfortado al decírsele que no debe considerar su desmentido como un rechazo personal hacia él como mensajero o como persona veraz, puesto que su veracidad era ampliamente reconocida por los habitantes de La Meca y Medina, como se refleja en el hecho de que sus conciudadanos mecanos le otorgaran el sobrenombre de al-Amīn («el digno de confianza») incluso antes de su misión profética (Ṭ, Z). Más bien, su desmentido debe entenderse como un rechazo del mensaje mismo, de los mismísimos signos de Dios, debido a su propia obstinación moral (Ṭ). La implicación de que la reacción o actitud de uno hacia el Profeta es indicativa de su actitud hacia Dios se encuentra también, por ejemplo, en 48:10: Ciertamente quienes te juran lealtad (a Muḥammad) solo juran lealtad a Dios. La Mano de Dios está sobre sus manos; y en 3:31, donde se instruye al Profeta a decir: Si amáis a Dios, seguidme, y Dios os amará. Que el rechazo de los incrédulos esté dirigido en última instancia contra Dios y Sus signos, no contra el Profeta mismo, y que muchos de ellos rechazaran el mensaje coránico al tiempo que reconocían la veracidad personal de Muḥammad, demuestra la gravedad de su recalcitrancia espiritual (Z).

34En este versículo, se recuerda al Profeta que los mensajeros que lo precedieron fueron igualmente desmentidos y perseguidos, un consuelo y aliento ofrecido también al Profeta en 3:184; 6:10; 13:32; 21:41; 35:4; 38:12; 40:5. Estos primeros profetas soportaron con paciencia su rechazo, y así se instruye implícitamente al Profeta a mostrar una paciencia similar y la confianza de que la ayuda de Dios llegará, tal como invariablemente había llegado en el pasado. La idea de que todos los profetas reciben finalmente auxilio divino está vinculada con la creencia islámica de que todas las misiones proféticas son a la postre victoriosas (37:171–73; 58:21). Para nadie altera las Palabras de Dios, véase también 6:115; 10:64; 18:27. Aquí las Palabras de Dios puede referirse al Corán (Th), en cuyo caso la afirmación de que nadie las altera indicaría la protección divina que Dios brinda tanto a Su Palabra como al Profeta que la transmite. Las Palabras de Dios podría referirse asimismo a la promesa divina de liberación y victoria final hecha al Profeta, indicando que ha sido decretada divinamente y, por tanto, se cumplirá de manera inevitable (IK, R). Algunos han entendido las Palabras de Dios en este pasaje como una referencia al Decreto Divino para todas las cosas, sugiriendo que la incredulidad de los incrédulos también ha sido decretada por Dios y que nada de lo que el Profeta o cualquier otra persona haga cambiará en última instancia su rechazo del mensaje (R). Noticias de los mensajeros se refiere a los relatos coránicos sobre los profetas anteriores, algunos de los cuales ya habían llegado como revelación al Profeta para este punto de su misión, es decir, mientras aún se encontraba en La Meca.

35Como una respuesta adicional a la aflicción del Profeta por los incrédulos, este versículo le plantea el desafío: si puedes, busca un túnel en la tierra o una escalera hacia el cielo para traerles un signo. Se sobreentiende que el Profeta no puede realizar tales cosas (Z), y de este modo el desafío retórico sirve para reforzar la idea de que el Profeta carece de control personal sobre la aceptación o el rechazo del mensaje divino que transmite, ya que la eficacia última de la guía religiosa reside únicamente en Dios. Si Dios hubiera querido, los habría congregado a todos en la guía es similar a otros versículos que sugieren que la diversidad religiosa humana —incluyendo tanto a aquellos guiados por otras sendas religiosas como a aquellos que rechazan toda guía semejante— es providencial. Véanse 5:48; 16:93; y 42:8, que indican que si Dios hubiera querido, habría hecho de la humanidad una sola comunidad religiosa; y 6:107, donde si Dios hubiera querido, los idólatras no habrían asociado copartícipes a Dios. El presente versículo y aquellos que formulan declaraciones semejantes acerca de la Voluntad de Dios respecto a la orientación religiosa de los seres humanos fueron considerados por algunos teólogos y comentaristas como prueba de que Dios «crea» los actos humanos, o al menos el impulso irresistible de realizarlos, buenos o malos, y decreta con ello el destino moral último de Sus criaturas (R); otros los leen exactamente en el sentido opuesto, significando que si Dios hubiera querido, podría haber «forzado» a todos los seres humanos a la guía o a una sola comunidad religiosa, pero no lo hizo (R, Z), para que pudieran elegir libremente su destino religioso.

36Solo responderán quienes escuchan se entiende en el sentido de que solo aquellos a quienes Dios ha concedido la capacidad de escuchar el llamamiento del Profeta y el mensaje coránico y comprenderlo responderán. Como tal, expresa la idea que se encuentra en otros versículos de que hay personas a quienes Dios ha hecho espiritualmente «sordas» y carentes de entendimiento, y que tales personas permanecerán impermeables a la revelación (véase 6:25 y comentario). Los muertos a quienes Dios resucitará puede aludir específicamente a los incrédulos, significando que cuando mueran, serán resucitados junto con todos los demás seres humanos y juzgados por su incredulidad (Ṭ). También puede significar que los incrédulos están «muertos» en sentido espiritual, a causa de la incredulidad, la ignorancia y la negligencia (Aj, R). La vinculación entre estar espiritualmente «sordo» y espiritualmente «muerto» se establece también claramente en 27:80: Ciertamente tú no puedes hacer que los muertos oigan, ni puedes hacer que los sordos oigan la llamada cuando vuelven la espalda. Al igual que el presente versículo, 27:80 se ubica dentro de un pasaje más amplio que explica la incapacidad del Profeta para guiar a aquellos a quienes Dios ha hecho insensibles a Su Guía.

37El Corán hace reiteradas alusiones al escepticismo de los incrédulos sobre por qué ningún signo ha descendido para probar la realidad de la profecía de Muḥammad y la veracidad del mensaje con el que había sido enviado (2:118; 7:203; 10:20; 13:7, 27; 20:133). Pero también indica de diversos modos a lo largo de esta sūrah (vv. 4, 25, 35, 46, 109, 124) y en otros pasajes (p. ej., 7:132, 146; 10:97, 101; 12:105) que tales signos de nada sirven a quienes se niegan obstinadamente a creer. De acuerdo con la tradición musulmana, todos los profetas son enviados con «signos», entendidos a menudo en el sentido de «milagros probatorios» (muʿŷizāt), que actúan como testimonio de su profecía. Se considera que el verdadero «signo» y «milagro» del profeta Muḥammad es el Corán mismo, cuyos versículos se denominan «signos» (āyāt) y cuya belleza y poder, tanto de lenguaje como de significado, se consideran «inimitables» (cf. 2:23; 10:38). Este «signo», sin embargo, no fue suficiente para los incrédulos, tal vez porque sus peticiones de «signos» no eran sinceras y estaban motivadas por una actitud de obstinación espiritual que los «signos» por sí solos no podían vencer (R). Además, el Corán afirma que los «signos» del Poder y la Benevolencia de Dios se hallan por doquier, en la naturaleza y en los seres humanos mismos, para quienes genuinamente desean verlos (véase, p. ej., 12:105; 16:10–13, 65–69; 26:7–8; 30:21; 34:9; 36:33–35; 41:53; 45:12–13).

Ciertamente Dios tiene el poder de hacer descender un signo implica que Dios envía tales signos de acuerdo con Su propia Voluntad y para Sus propios fines, más que en respuesta a peticiones humanas (cf. 26:3). La negativa de Dios a satisfacer su petición de un signo podría ser asimismo una muestra de Su Misericordia (R), pues como se indica en el v. 8, una vez que se envía un signo evidente, tal como un ángel visible, la gente ya no tiene excusa alguna para la incredulidad, haciéndose pasible de un castigo inmediato si no cree a partir de entonces (cf. 5:114–15). Por tanto, la retención de semejante signo puede entenderse como un acto de tregua divina (IK, R), particularmente si fuese improbable que dicho signo tuviera un efecto positivo en la fe o si pudiera hacer que su receptor fuera más susceptible a un castigo inmediato; véase 17:59; 26:4.

38Este es uno de varios versículos que indican que las criaturas no humanas mantienen una relación con Dios que en ciertos aspectos resulta análoga a la de los seres humanos. Véase 16:68–69, donde Dios revela conocimiento a las abejas; 17:44 y 24:41, donde se afirma que cuanto hay en el cielo y en la tierra glorifica a Dios; y 38:18–19, donde las montañas y las aves entonan las alabanzas de Dios junto con David. El presente versículo parece ir más lejos, no obstante, al indicar que todos los animales constituyen comunidades semejantes a vosotros; en el uso coránico «comunidad» (ummah) denota habitualmente una comunidad específicamente religiosa (véase, p. ej., 3:110; 10:47). En la medida en que el Corán asevera que al menos algunos animales reciben revelación y glorifican a Dios, pueden ser descritos como comunidades religiosas, es decir, como grupos de seres definidos por un determinado modo de relacionarse con Dios como su Creador. Algunos comentaristas afirman que los animales son conscientes de Dios y de Su Unicidad (R, Th), sugiriendo que Lo alaban y glorifican de manera consciente. Algunos sugieren que la descripción de los animales como comunidades no es sino un modo de decir que los animales son criaturas (jalq) de Dios (IK) o que ellos, al igual que los seres humanos, son destinatarios de la Misericordia, Auxilio y Generosidad de Dios (R); véase 11:6; 29:60. Semejante noción básica y directa parece, sin embargo, carente de objeto (R) y no explica plenamente el empleo del relevante término ummah en relación con los animales ni da cuenta de todas sus implicaciones. Por ejemplo, en 10:47 el Corán declara que para cada comunidad (ummah) hay un mensajero. Leer 10:47 en conjunción con el presente versículo sugiere que cada «comunidad» animal recibió un mensaje enviado divinamente, tal como lo recibieron todas las comunidades humanas (R).

La indicación en el presente versículo de que estos diversos grupos de animales constituyen «comunidades», específicamente «comunidades religiosas (umam)» semejantes a las de las personas, y la mención clara en otros versículos de que todas las criaturas «alaban a Dios» (17:44; 24:41) y existen por ende en algún tipo de relación consciente con su Creador, conforman conjuntamente un poderoso argumento a favor de la necesidad de otorgar consideración ética a los derechos y necesidades de todas las criaturas, no solo a los de los seres humanos. Si todas las criaturas gozan de semejante relación con su Creador y fueron creadas para alabarlo, no cabe asumir que solo los seres humanos tengan derecho a un trato y una consideración éticos en Su religión. Aun cuando el Corán afirme que Dios ha puesto los fenómenos naturales al servicio de los seres humanos (14:32; 16:14; 22:36–37, 65; 31:20) —es decir, que los ha provisto a los seres humanos para su beneficio y provecho—, los seres humanos deben reflexionar sobre qué derecho les asiste para tratar a las criaturas de Dios cruelmente o sin miramiento hacia su valor espiritual innato, o para destruirlas por completo consumiéndolas o utilizándolas de modo rapaz, irresponsable o dispendioso.

Además, serán congregados (yuḥsharūn) hacia su Señor emplea un verbo utilizado más de veinte veces en el Corán para denotar la Resurrección universal de los seres humanos en el Último Día para el Juicio Final. Los comentaristas discrepan acerca de si esto significa que los animales serán resucitados y afrontarán un juicio al igual que los seres humanos, o si significa sencillamente que serán congregados hacia sus muertes (IK, Ṭ, Th). Un ḥadīz citado por algunos en conexión con este versículo indica que la congregación final implicará cierta resolución moral o aplicación de justicia incluso para los animales (IK, Ṭ, Th); otro sugiere que los seres humanos rendirán cuentas por aquellos animales que hayan matado en vano (R). Otro ḥadīz adicional señala que, tras emitir juicio sobre los animales y para ellos, Dios simplemente les ordenará volver al polvo, punto en el cual los incrédulos desearán poder ser devueltos también al polvo antes que afrontar el castigo (una alusión a 78:40; IK, R, Ṭ, Th).

La idea de que la «congregación» de Dios y tal vez Su ajuste de cuentas abarcan a todas las bestias de la tierra y del aire sugiere Su capacidad ilimitada de llevar cuenta de Sus criaturas, debiendo por tanto acrecentar la certidumbre de los seres humanos sobre su propia resurrección, ajuste de cuentas y juicio (Ṭ, Z). El ulema del siglo II/VIII Sufyān ibn ʿUyaynah consideraba que las bestias y las aves de este versículo aluden a diferentes categorías morales de seres humanos, quienes en sus vidas y hábitos terrenales han llegado a asemejarse a ciertos animales (R), una idea que se halla también de forma más elaborada en los escritos filosóficos de Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (m. 1050/1640), para quien la resurrección o retorno ultraterrenal de los diversos animales representa el retorno de ciertos aspectos inferiores de los seres humanos individuales (al-Ḥikmat al-ʿarshiyyah). Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī presenta asimismo un argumento filosófico en favor de la resurrección de los animales, e incluso de todas las criaturas animadas e inanimadas por derecho propio (véase Risālat al-ḥashr, Teherán: Intishārāt-i Mawlā, 1984, págs. 92–117). La noción de que los animales serán «congregados» para la resurrección parece hallar respaldo en 81:5, donde uno de los sucesos del Último Día consiste en que las fieras salvajes serán congregadas (empleando el mismo verbo).

La referencia a el Libro aquí puede aludir bien a la Tabla Protegida (85:22), en la cual se ha escrito el destino de todas las cosas creadas (Th), bien al Corán (R). Aunque no puede decirse que el Corán contenga el conocimiento detallado de todas las cosas, muchos argumentarían que contiene el conocimiento esencial y primordial a partir del cual pueden derivarse todas las ciencias islámicas y, en verdad, todo conocimiento espiritualmente provechoso (R). Por ejemplo, el Corán no estipula todos los mandatos y prohibiciones que pasaron a formar parte de la Ley Islámica (Sharīʿah), muchos de los cuales se derivaron del precedente profético, del consenso de la comunidad creyente o de formas de razonamiento humano tales como la analogía (qiyās) o el principio de equidad (istiḥsān); con todo, la autoridad de estas otras fuentes del derecho puede derivarse del Corán (R). Por ejemplo, el Corán indica la necesidad de seguir los mandatos y las prácticas (Sunnah) del Profeta (p. ej., 33:21; 47:33; 59:7), así como la fiabilidad de la comunidad creyente (3:110).

39Para otras referencias a la «sordera» espiritual que conduce a algunos a desmentir los signos de Dios, véase 6:25c; para otras referencias a la combinación de «sordera» y «mudez» espirituales, véase 2:18, 171; 8:22; 17:97. En tinieblas se refiere al estado de extravío o perdición, puesto que el Corán contrapone con frecuencia las tinieblas a la luz para denotar el estado de descarrío en contraste con el de ser guiado por Dios (p. ej., 5:16; 14:1; 33:43; 57:9). Que Dios extravía a ciertas personas y guía a otras se menciona en varios versículos. En algunos casos, extravía a quienes ya se encuentran en estado de incredulidad o iniquidad (2:26; 14:27; 40:34, 74; 45:23), aunque en otras partes el «extraviar» se considera expresa o implícitamente una cuestión de Su Voluntad (7:155; 14:4, 27; 16:93; 35:8; 74:31); y Su «extraviar» se presenta como decisivo, pues quienes carecen de Su Guía no tienen camino, ni guía, ni protector (4:88, 143; 7:186; 13:33; 17:97; 18:17; 30:29; 39:23; 40:33; 42:44–46). Estos versículos coránicos suscitaron graves cuestiones teológicas sobre el papel de Dios en la elección y el destino morales del ser humano, así como acerca del significado de la «Voluntad» de Dios. Los muʿtazilíes argumentaban que el «extravío» proveniente de Dios no es un acto de desvío directo, sino una retención del Favor Divino, o luṭf (Z), mediante el cual Dios otorga guía a los seres humanos y los hace receptivos a ella; o bien que este «desvío» o «extravío» se refiere al Más Allá, cuando, como resultado de su incredulidad o malas acciones, los alejará del Paraíso y los conducirá al Fuego infernal (R). Los ashʿaríes, en cambio, sostenían que Dios creaba los actos humanos y que la guía o el extravío, la fe o la incredulidad, estaban determinados en última instancia por Su Voluntad (R).

40–41Muchos de los mecanos paganos e idólatras, a quienes se dirige principalmente esta sūrah, se referían al Creador como Allāh, aunque adoraban a otras deidades además de a Él. Como medio de demostrarles que Allāh no es uno entre muchos dioses, sino en verdad el único y exclusivo Dios, estos versículos piden a los idólatras que reflexionen sobre a quién invocarían para su auxilio si el Castigo de Dios cayese sobre ellos de improviso. Este Castigo podría referirse a la llegada de una catastrófica destrucción mundana de sus comunidades, semejante a la que sufrieron pueblos en el pasado (cf. 7:65–79; 11:50–68; 54:18–29), o a la Hora, el apocalipsis universal (Ṭ). La pregunta es de carácter retórico, y la respuesta ofrecida en el v. 41 es que, ante semejante crisis existencial, invocarían sin duda alguna a Dios (Allāh), su Creador. Estos versículos son semejantes a otros en los que personas en situaciones de grave peligro se ven movidas a invocar a Dios para que las salve (véanse 6:63–64; 7:189–90; 10:22–23; 17:67; 29:65; 30:33; 31:32).

En el v. 41, el hecho de que Dios los salve ofrece la esperanza de que olvidéis aquello que Le asociabais y abandonéis las falsas deidades que adorabais junto a Dios, al percataros de que ningún provecho reportan (R). En otros versículos, no obstante, tales suplicantes olvidan a menudo a Dios una vez han sido puestos a salvo o pasan a adorar a otros dioses tras ello; e incluso en los presentes versículos, la implicación puede ser que meramente olvidan a sus falsas deidades de forma temporal durante su trance de zozobra (Z). Estos versículos contribuyen al argumento recurrente del Corán de que las falsas deidades carecen de poder para socorrer a quienes las adoran, tanto en esta vida como en la otra (véase, p. ej., 6:71; 7:37, 194–95; 28:64; 46:4), y que por tanto tales deidades son adoradas de manera enteramente vana. En el v. 41, Dios puede disipar el peligro que los impulsó a suplicarle si Él quiere, lo que sugiere que puede responder o no a tal plegaria de auxilio. En otros lugares, no obstante, el Corán afirma que Dios responde a quienes Lo invocan (cf. 2:186; 40:60). Para los ashʿaríes, la respuesta de Dios a un suplicante depende puramente de Su Voluntad, y el v. 41 apoya su tesis; para los muʿtazilíes, Dios responde o no dependiendo de qué sirva en última instancia al mayor bien (R).

42–44Cf. 23:75–76; 44:12–16. El Corán menciona en otras partes la desgracia (baʾsāʾ) y la adversidad (ḍarrāʾ) conjuntamente como medios a través de los cuales se prueba a los seres humanos (2:177). Muchos comentaristas sugieren que la primera alude a la pérdida de riquezas y a la estrechez de circunstancias, y la segunda a las enfermedades y al padecimiento físico (R, Ṭ, Z). El enfrentamiento tanto con el bien como con el mal actúa como prueba de fe (7:168; 21:35), ya que la holgura puede hacer a la gente excesivamente engreída u olvidadiza (véase el v. 44), mientras que la adversidad puede volverla desesperanzada o ingrata (véanse 11:9–10; 28:58; 41:49–51). Las pruebas de adversidad o desahogo se mencionan a veces, como aquí, en conexión con el envío de profetas y mensajeros; las circunstancias tanto de penuria (2:214) como de alternancia entre privación y desahogo sirven para profundizar la prueba espiritual traída por el profeta (véase, p. ej., 7:94–95, 130–35). En el v. 43, cuando la gente no responde a tales pruebas de tribulación con humildad, sus corazones se endurecen (cf. 2:74; 5:13; 10:88; 57:16), mientras Satanás hace que sus obras les pareciesen hermosas, de modo que contemplan sus malas acciones como buenas. Aunque esta es una táctica satánica (véanse 15:39; 27:24), el Corán sugiere también que este autoengaño constituye una propensión humana generalizada (véanse 2:212; 3:14; 6:108, 122, 137; 8:48; 9:37; 10:12; 13:33; 16:63; 27:4; 29:38; 40:37; 41:25; 47:14).

Olvidaron aquello de lo que se les había recordado —es decir, olvidaron la lección que debieron haber extraído de su desgracia y adversidad (R, Z) respecto a su total dependencia de Dios, o bien olvidaron el mensaje transmitido por el mensajero (Ṭ). En respuesta, Dios no envió un castigo inmediato, sino que les abrimos las puertas de todas las cosas, retirando su sufrimiento y concediéndoles bienestar y prosperidad. Esta articulación divina de privaciones y bonanza es comparada por algunos con el proceder de un padre cariñoso, que se muestra alternativamente riguroso y afectuoso con su hijo con el afán de templar su carácter moral (R, Z). De otro modo, el hecho de que Dios conceda desahogo transitorio a quienes rechazan a Sus mensajeros y permiten que sus corazones se endurezcan en vez de doblegarse ante la adversidad, puede entenderse como un ardid que los desliza con mayor fuerza hacia lo mundano (Ṭ). Un ḥadīz afirma: «Cuando veas que Dios colma a uno de Sus siervos en este mundo a pesar de su desobediencia, ello no es más que una tentación» (IK, R, Ṭ).

Al igual que sus predecesores, se regocijaron, creyendo haber sido agraciados y estimando por tanto que sus acciones eran hermosas, en el sentido de excelentes y buenas. Quedaron sumidos en la desesperación rinde mublisūn, vocablo que connota asimismo a quienes se hallan en estado de consternación o se quedan mudos, incapaces de pronunciar palabra en su defensa. Se señala que guarda parentesco con el nombre Iblīs (Ṭ), una de las designaciones de Satanás en el Corán (2:34; 7:11; 15:31; 17:61; 18:50; 26:95; 34:20). Su sentimiento de desesperación, cuando Dios los atrapó repentinamente, se agudizó a causa del contraste con el bienestar y la prosperidad de que habían gozado anteriormente (R), tal como el destierro de Iblīs resulta más dramático en contraste con la proximidad a Dios de la que disfrutaba previamente. El efecto conjunto de estos versículos, y de otros similares, es alentar el desapego respecto a la tribulación y a la prosperidad en este mundo, evitando tanto el resentimiento como la autocomplacencia, y engendrar la convicción de que las fluctuaciones de la existencia terrenal son meramente una prueba divina y no reflejan necesariamente complacencia o descontento divino.

45Extirpar el último vestigio de un pueblo (cf. 7:72; 8:7; 15:66; 69:6–8) significa «desarraigarlo» y aniquilarlo por completo como colectividad, en este caso mediante un castigo repentino tal como el aludido en el v. 44 (R). Esta estremecedora advertencia va seguida de una fórmula de alabanza a Dios en reconocimiento a los abundantes y misericordiosos esfuerzos divinos por conducir a tales gentes hacia la guía antes de su perdición (R, Ṭs).

46En diversos pasajes, el Corán menciona que Dios puede frustrar la percepción humana de la verdad espiritual bloqueando el oído, la vista o los corazones de las gentes —estos últimos entendidos como la sede del discernimiento espiritual— o privándolos de eficacia de algún otro modo (cf. 2:7, 17; 7:100–101; 16:108; 45:23; para el «sellado de los corazones» específicamente, véase 4:155; 9:87, 93; 10:74; 30:59; 40:35; 42:24; 47:16; 63:3). El poder de Dios sobre la aflicción y la liberación humanas, así como la incapacidad de nadie salvo Dios para apartar una aflicción que Él Mismo haya decretado, se recuerdan también en 6:17 y 10:107; y en 28:71–72 y 39:38 se enuncian, como aquí, bajo la fórmula de una pregunta retórica dirigida a los incrédulos. Variar los signos significa exponerlos bajo diversas formas o poner de relieve todos sus matices; véase también 6:65, 105; 7:58; 17:41; 46:27. Signos (āyāt) puede referirse a los versículos coránicos, pero engloba asimismo todos los medios de revelación y teofanía divina, incluyendo los prodigios del orden creado y las dimensiones interiores del alma humana (cf. 41:53). Que Dios «varíe los signos» puede referirse al modo en que el Corán recurre a diversas imágenes y fenómenos de la creación o los explica desde perspectivas múltiples a guisa de reiteradas pruebas de la Unicidad de Dios. De modo análogo, se subraya que las parábolas y advertencias coránicas se formulan bajo una rica variedad de modalidades; véase 17:89; 18:54; 20:113.

47Que el castigo sobrevenga a los transgresores repentina o abiertamente significa que puede alcanzarlos o bien cuando no están apercibidos, como por la noche mientras duermen, o bien a plena luz del día, presentándose de manera imprevista ante sus propios ojos (Z); es decir, puede caer sobre ellos mediando o no advertencia previa (R). La pregunta retórica ¿acaso sería destruido alguien salvo el pueblo transgresor? parece sugerir que solo los malhechores padecerían la ruina ante un castigo divino semejante, si bien en el Corán la aniquilación terrenal suele cebarse sobre pueblos enteros (a excepción de sus profetas y los escasos creyentes rectos que los secundaron), como se comprueba en el caso de las gentes de Noé y de Lot, así como en las tribus árabes de ʿĀd y Zamūd (véase, p. ej., 7:59–93; 11:25–95). Véase también 8:25: Y guardaos de una prueba que no afligirá exclusivamente a los transgresores de entre vosotros. Al-Rāzī arguye que, aun en las situaciones en que el castigo mundano se abate sobre una comunidad en su totalidad, los justos recibirán en última instancia su galardón junto a Dios en el Más Allá, tal como se sugiere en el v. 48, mientras que los inicuos habrán perdido «tanto este mundo como el siguiente» (R).

48–49Se alude a los mensajeros y profetas en reiteradas ocasiones como portadores de albricias y como advertidores (véase 2:119, 213; 4:165; 5:19; 7:188; 11:2; 17:105; 18:56; 25:56; 33:45; 34:28; 35:24; 48:8). Que aquellos que creen y obran con rectitud se verán libres de temor y pesadumbre se repite del mismo modo en más de una docena de versículos (2:38, 62, 112, 262, 274, 277; 3:170; 5:69; 7:35, 49; 10:62; 43:68; 46:13). En el v. 48 son quienes profesan fe interiormente y acreditan rectitud externamente mediante obras de obediencia quienes quedan exentos de temor y tristeza, mientras que en el v. 49 el castigo asuela a quienes desestiman la fe «desmintiendo los signos de Dios» y perpetran iniquidad. Estos versículos, al igual que otros semejantes, ponen de manifiesto la estrecha articulación existente entre la fe y los actos, poniendo de relieve que tanto los factores interiores como los exteriores del estado espiritual del individuo determinan su sanción o retribución espiritual definitiva.

50A guisa de argumento para su repudio de la condición profética de Muḥammad, los incrédulos aludieron reiteradamente a la condición humana y no angélica del Profeta (6:91; 11:12; 15:7; 17:94–95; 21:3; 25:7, 21; 43:53), a su incapacidad para predecir con exactitud la llegada de la Hora o del Día del Juicio (7:187; 10:48–49; 67:25–26) y a que no exhibiera prodigios de bienes mundanos (17:90–91). En otras partes alegaron que su mensaje carecía del acompañamiento de un portento milagroso (2:118; 10:20; 13:7; 17:92–93; 20:133; 29:50) —si bien para los musulmanes el Corán en sí constituye el prodigio supremo, inimitable por simple esfuerzo humano (2:23–24; 10:38; 11:13–14), sumado a que el Profeta hendió la luna milagrosamente a modo de señal ante los incrédulos (según se rememora indirectamente en 54:1–2).

En el presente versículo se instruye al Profeta a replicar a las críticas afines expresadas por los incrédulos en los vv. 8–9 y 37 recalcando que él no pretende ser un ángel (cf. 17:93; 18:110; 41:6) y que acata únicamente lo que me es revelado (cf. 46:9), prescindiendo de su arbitrio particular. Empleando términos idénticos a los de Noé en 11:31, desestima cualquier pretensión de poseer los tesoros de Dios —es decir, la potestad de recabar sustento y prerrogativas mundanas para sí o para terceros (R, Ṭ)— o de conocer lo no visto, tal como el momento de acaecimientos venideros mediante los cuales él o terceros pudieran lucrarse (R). El Corán puntualiza en otras partes que lo no visto es de exclusivo conocimiento de Dios (6:59; 10:20; 27:65), salvedad hecha de cuanto decida revelar a Sus mensajeros (3:44; 11:49; 12:102; 72:26–27).

La pregunta retórica ¿acaso son iguales el ciego y el vidente? (presente asimismo en 11:24; 13:16; 35:19; 40:58) concierne a la ceguera espiritual y no a la física. Indaga si los creyentes encaminados hacia la verdad del mensaje coránico y conscientes de ella son equiparables a los incrédulos ciegos ante ella. Véase 22:46: Ciertamente no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones que están en los pechos los que se ciegan. Puesto que «ver» opera aquí como metonimia de atesorar conocimiento y discernimiento espirituales, la pregunta retórica de este versículo armoniza con la formulada en 39:9: ¿Acaso son iguales los que saben y los que no saben? Aquí, al igual que en otros pasajes, el Corán insta a su audiencia a reflexionar acerca de sus versículos, parábolas y pruebas, o bien sobre la creación divina, a fin de avivar la comprensión espiritual (véase, p. ej., 3:191c; 11:24, 30; 16:17; 30:8; 37:155; 45:23; 56:62).

51Advierte con él —es decir, mediante el Corán (IK)— a quienes temen ser congregados hacia su Señor en el Día del Juicio. Quienes puede aludir tanto a musulmanes que creen en su resurrección y temen el Juicio de Dios pero adolecen de faltas en sus obras; como a la Gente del Libro, que cree en el Día del Juicio mas no ha aceptado la profecía de Muḥammad; o bien a aquellos idólatras que abrigaban un temor encubierto ante la eventualidad del Día del Juicio y que por ende podían mostrarse permeables a la advertencia profética (Z). Que no haya protector ni intercesor en el Más Allá fuera de Dios (véanse también 6:70; 32:4) guarda concordancia con otros pasajes que circunscriben la intercesión a Dios o a aquellos a quienes Él haya concedido la facultad de interceder, tales como el Profeta según el parecer musulmán mayoritario. Para un examen pormenorizado de la intercesión, véanse 2:48c; 2:255c. Yaʿfar al-Ṣādiq, sexto imán chií, entendió que el intercesor en este versículo es el Corán mismo, aseverando: «Advertid por medio del Corán a quienes aguardan el encuentro con su Señor [cf. 50:45 para una formulación similar] y hacedles anhelar lo que habrá en aquel trance, pues en verdad el Corán es un intercesor que intercederá por ellos» (Ṭs, Ṭū).

52Se relata que este versículo fue revelado cuando un grupo de notables mecanos expresó su deseo de incorporarse al círculo de enseñanza del Profeta, pero rehusaba compartir espacio y ser equiparado con ciertos seguidores de Muḥammad de condición social humilde (entre ellos Bilāl y otros esclavos manumitidos), por lo que instaron al Profeta a apartarlos. Ciertos relatos consignan que no se exigía al Profeta expulsar a estos seguidores de forma absoluta, sino relegarlos a las filas posteriores de la oración, con el propósito de que los dignatarios mecanos no fuesen vistos de pie u orando por detrás de individuos de menor jerarquía social (Ṭ). El Profeta se negó a «despedir» a sus seguidores menesterosos (en 11:27–29 y 26:111–14 Noé rehúsa obrar de tal suerte), pero estuvo dispuesto a convenir que dichos adeptos se retiraran provisionalmente cuando los magnates mecanos concurrieran a reunirse con él. Se reveló entonces este versículo conminándole a no «despedir» a sus piadosos seguidores que invocan a su Señor mañana y tarde (IK, R, Ṭ, W). Véase asimismo 18:28: Y mantén tu alma paciente junto a quienes invocan a su Señor mañana y tarde, anhelando Su Faz, presuntamente revelado ante un lance parejo (Ṭ, W); y 80:1–10c, a propósito del suceso en que el Profeta es amonestado por evidenciar contrariedad cuando su labor docente atrajo a un ciego indigente con preferencia sobre los mecanos pudientes.

Estos pasajes plantean el dilema de cómo el Profeta pudo parecer decantarse por tales notables mecanos, aún imbuidos de vanidades mundanas, por encima de sus sinceros adeptos, y cómo han de valorarse sus actos a la luz de que el versículo puntualiza aquí que, de haber llegado a despedir a sus seguidores, como acaso contempló acometer de manera transitoria, se habría convertido en uno de los transgresores. Al-Rāzī argumenta que, aun cuando el Profeta se mostrase inicialmente predispuesto a complacer la exigencia mecano, su propósito exclusivo era favorecer su adhesión al islam, y puesto que el Profeta podía continuar instruyendo a sus seguidores más humildes en cualquier otro momento, no se les causaba quebranto espiritual alguno. Además, según al-Rāzī, no cabe atribuir pecado al Profeta por su aparente disposición inicial a acomodar la pretensión mecano (R), habida cuenta de que su intención era intachable.

Que Dios deba ser «invocado», «glorificado» o «suplicado» mañana y tarde (véanse asimismo 19:11; 33:42; 48:9; 76:25) puede aludir al rezo de las cinco oraciones preceptivas en sus horas prescritas, a la práctica de actos devocionales supererogatorios de invocación divina (dhikr Allāh) o recitación coránica, o bien al conjunto de todo ello (R, Ṭ). Llevarlo a efecto anhelando Su Faz (cf. 2:272; 30:38–39; 76:9) puede significar literalmente la esperanza de contemplar el Rostro Divino, pues todo amante sincero anhela contemplar el rostro del ser amado (R), al tiempo que denota metafóricamente la pureza y rectitud de intención en el seno de los seguidores del Profeta (IK, R). Nada de su cuenta te incumbe hace eco del principio coránico de que nadie cargará con la carga de otro (6:164; 17:15; 35:18; 39:7; 53:38). Dentro del contexto sintáctico del versículo, su cuenta parece guardar relación directa con el cómputo de quienes invocan a su Señor mañana y tarde, significando que el Profeta únicamente debe valorar la devoción de sus fieles a la luz de sus acciones manifiestas (Z).

Ciertos comentaristas interpretan esto como una réplica a una imputación formulada por elementos qurayshíes en el sentido de que los indigentes secundaban al Profeta no por convicción religiosa sincera, sino por el afán de ser provistos de sustento y abrigo por él. Bajo esta lectura, el versículo pretendía señalar que sobre el Profeta no recaía el cometido de escrutar eventuales motivaciones ocultas tras la devoción visible de sus seguidores (R). Otros sugieren con mayor plausibilidad que la frase remite a la cuenta de los notables mecanos que formularon la petición concerniente a los seguidores del Profeta. El versículo pondría así de manifiesto que el Profeta no debía mostrarse tan desvelado por la conversión de aquellos como para consentir en sus pretensiones y «despedir» a sus piadosos seguidores a instancias suyas (Z).

53Que Dios pruebe a unos por medio de otros (cf. 47:4) alude genéricamente a la noción de que los contrastes en patrimonio y preeminencia entre los seres humanos constituyen una prueba colectiva (Ṭ); a los poderosos se les pone a prueba en lo relativo a sus deberes ante los menesterosos, y a los necesitados en lo tocante a su confianza en Dios y a la humilde asimilación de la caridad ajena. En este marco, alude específicamente al modo en que la humilde extracción social de los primeros adeptos del Profeta supuso una «prueba» para los dignatarios mecanos, conminados a desterrar su falsa vinculación entre rango espiritual y posición social, premisa patente en la despectiva interrogante: «¿Acaso son estos a quienes Dios ha favorecido entre nosotros?». Fue asimismo una prueba sobre el arraigo a sus fueros sociales, ya que en su condición de nuevos prosélitos habrían de tolerar ser instruidos en alguna medida por los seguidores humildes del Profeta, quienes los habían aventajado en la profesión de fe (R) y se hallaban por ende más afianzados en ella. Paralelamente, esto constituyó también una prueba para los adeptos más menesterosos del Profeta, que veían prosperar a los incrédulos mecanos mientras ellos permanecían en la indigencia y expuestos a vejaciones a manos de los magnates que escarnecían su credo (R). Estos adeptos desfavorecidos podían interrogarse igualmente, a propósito de los acaudalados incrédulos mecanos: «¿Acaso son estos a quienes Dios ha favorecido entre nosotros?», asombrándose de que Dios prorrogara la opulencia mundana de quienes desdeñaban Su religión (R). No resulta diáfano si la cuestión es planteada por los creyentes humildes o por los incrédulos acaudalados, pudiendo concebirse con tino como una pregunta que cada sector formulaba a propósito del otro.

54La salutación ¡La paz sea con vosotros! o sencillamente ¡Paz! se evoca reiteradamente en el Corán como el saludo privativo de los moradores del Paraíso o entre ellos (7:46; 14:23; 16:32; 19:62; 39:73; 56:26), constituyendo así el saludo dilecto en el seno de la sociedad islámica, inclusive para quienes carecen del árabe como lengua materna. Es asimismo una invocación laudatoria dispensada a los profetas en el Corán (15:52; 51:25; 37:79, 109, 120, 130, 181) y en el conjunto de la tradición islámica. Este versículo puede concernir al mismo lance considerado en el v. 53, ordenando al Profeta brindar salutaciones de paz a los creyentes en vez de «despedirlos» (véase el v. 53); o puede denotar que el Profeta debía ofrecer salutaciones de paz y aliento en el perdón divino a aquellos creyentes, entre los que según se refiere se hallaba ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, que aconsejaron de inicio al Profeta acceder a la pretensión de los potentados mecanos (IK, Ṭ). Alternativamente, puede enlazarse con un trance independiente en el que una comitiva de creyentes confesó al Profeta haber perpetrado graves faltas. El Profeta optó de inicio por guardar silencio, momento en que descendió este versículo, instruyéndole a darles la bienvenida como creyentes y a infundirles la esperanza del perdón (Ṭ). Para la declaración de que Dios se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo, véase 6:12–13c. En un ḥadīz recordado a propósito de este versículo el Profeta interroga: «¿Sabéis cuál es el derecho de Dios sobre Sus siervos? [Es] que Lo adoren y no Le asocien copartícipe alguno». Seguidamente inquirió: «¿Y sabéis cuál es el derecho de los siervos sobre Dios si cumplen con ello? [Es] que no los castigue» (IK). Para la referencia al perdón de Dios hacia quien hace el mal por ignorancia y luego se arrepiente y se enmienda, véanse 4:17–18 y su comentario, así como 16:119.

55Que Dios «expone los signos» se menciona en cuatro pasajes de esta sūrah y reiteradas veces en otras partes; véanse 6:97–98, 126; 7:32, 52, 174; 9:11; 10:5, 24; 11:1; 13:2; 30:28; así como en 41:3, donde funge de base para el título de la Sūrah 41, «Expuestos». En el marco presente, remite al abanico de argumentos y testimonios en pro de la Unicidad de Dios y de la certidumbre de la condición profética de Muḥammad brindados a lo largo de esta sūrah como réplica a la incredulidad, al rechazo y a las falacias dialécticas de los idólatras mecanos (R, Ṭ).

56Habiendo esgrimido una sucesión de argumentos contra los idólatras mecanos, se insta al Profeta a evidenciar su repudio irreductible hacia la idolatría de su pueblo (cf. 10:41, 104; 26:216; 40:66; Sūrah 109), aseverando que se me ha prohibido adorar a sus ídolos y deidades ficticias y que desestima seguir sus pasiones, a saber, sus caprichos o apetencias en lo tocante a la religión y al culto. En otros pasajes, el Corán previene al Profeta contra toda transigencia con los caprichos de los incrédulos; véanse 2:120, 145; 5:48–49; 6:150; 13:37; 42:15; 45:18.

57–58La afirmación de que se apoya en una prueba clara de su Señor es sostenida por diversos profetas ante el rechazo frontal de sus pueblos (11:17, 28, 63, 88; 35:40; 47:14), erigiéndose en aseveración de la certidumbre incontestable del propio profeta respecto a la verdad del mensaje que porta (Ṭ). La perspectiva del castigo divino y de la resurrección de los seres humanos fue repudiada de continuo por los idólatras mecanos; con todo, el Corán sugiere que los idólatras parecen desear apresurar, o que inconscientemente apresuran, el castigo cabalmente merced a su cerrazón pertinaz ante su certidumbre y a sus falsas interrogantes y aseveraciones en torno a la retribución y al resurgimiento. Véase, a título de ilustración, 8:32: Y [recordad] cuando dijeron: «¡Oh Dios, si esto es la verdad venida de Ti, haz llover sobre nosotros piedras del cielo o tráenos un castigo doloroso!» (cf. 26:203; 27:46; 27:71–72; 37:176; 51:59). Se previene aquí al Profeta de poner en claro que carece de potestad alguna sobre el momento de dicho castigo, pues el juicio pertenece únicamente a Dios (cf. 6:62; 12:40, 67; 28:88), sentencia que sienta en el pensamiento islámico los cimientos coránicos de la soberanía de la ley divina sobre la humana. En la presente ilación, el juicio privativo de Dios abarca la fijación del instante en que habrá de sobrevenir Su Castigo (Z).

Él relata (yaquṣṣu) la Verdad admite leerse con una tenue variante gráfica como «Él decreta (yaqḍī) la Verdad», variante preferida por diversos exégetas (R, Ṭ, Z) a la vista del horizonte temático centrado en el Juicio de Dios. Que Dios sea el mejor de los jueces (fāṣilīn) denota que dirimirá entre la verdad y el embuste, así como entre el Profeta y quienes desacreditan su embajada (Ṭ). Cf. 7:87; 10:109; 11:45; 12:80; 95:8, donde Dios figura como el mejor o el más justo de los jueces (ḥākimīn). En el v. 58, la insensatez que entrañan las tentativas idólatras por apremiar la fijación temporal del castigo divino queda patentizada con la prevención de que, de hallarse el plazo supeditado a las manos del Profeta, el asunto habría quedado decretado —es decir, el castigo se habría abatido ya implacablemente sobre ellos (Ṭ, Z)—; no obstante, es Dios Quien arbitra los plazos de Su Castigo, debiendo apreciarse su aplazamiento como un designio de Sabiduría y Misericordia Divinas.

59Lo No Visto (ghayb) atañe a la plenitud de realidades situadas más allá de los linderos de la percepción humana ordinaria: Dios Mismo, los pensamientos íntimos y las intenciones ajenas, la realidad intrínseca de las cosas, los acontecimientos por venir, las realidades metafísicas y los órdenes espirituales y psíquicos. Que únicamente Dios conoce lo no visto se consigna en 6:50; 10:20; y 27:65, mas este es el único versículo que estipula que Dios atesora las llaves de lo No Visto (mafātiḥ al-ghayb). Un ḥadīz estipula: «Cinco son las llaves de lo No Visto que nadie conoce sino Dios: nadie sabe qué sucederá mañana sino Dios; nadie sabe qué hay en las matrices sino Dios; nadie sabe cuándo lloverá sino Dios; nadie sabe en qué tierra morirá sino Dios; y nadie sabe cuándo advendrá la Hora sino Dios» (cf. 31:34). Las llaves de lo No Visto se glosa convencionalmente como las llaves de los depósitos o tesoros (jazāʾin) a partir de los cuales se origina la creación (R, Ṭ, Z), acaso en sintonía con un ḥadīz en el que el Profeta expresa: «Me han sido conferidas las llaves del discurso elocuente y la victoria mediante el sobrecogimiento, y mientras dormía anoche, las llaves de los tesoros de la tierra me fueron allegadas hasta ser puestas en mi mano». Al-Zamajsharī insinúa que las llaves de lo No Visto operan como representaciones metafóricas que franquean el acceso a verdades de otro modo inalcanzables. En tanto que las llaves de lo No Visto (mafātiḥ al-ghayb) concierne a cuanto allana la intelección de verdades recónditas o veladas, ha fungido como título de relevantes tratados del pensamiento islámico, comprendiendo el comentario coránico de Fajr al-Dīn al-Rāzī y una monografía coránica de Mullā Ṣadrā.

Dios abarca asimismo la integridad de las facetas de la realidad «aparente», a saber, cuanto hay en la tierra y en el mar. No se limita a conocerlas en un plano genérico, sino en sus más menudos pormenores: la caída de cada hoja y cada grano en las tinieblas de la tierra. Su Conocimiento de las realidades más infinitesimales puede servir como prevención a los seres humanos de que Dios se halla al tanto de cuanto obran, sin importar cuán minúsculo o encubierto resulte (Ṭ). Este versículo sirvió asimismo de apoyatura escrituraria a la objeción planteada por los teólogos islámicos contra ciertos filósofos musulmanes, tales como Ibn Sīnā, que postulaban que Dios conoce los universales pero no los particulares. La trabazón entre la Omnisciencia divina y la sentencia de que todas las realidades se hallan en un Libro claro se reitera en otros parajes coránicos (cf. 10:61; 11:6; 27:74–75; 34:3). Libro claro puede aludir a la Tabla Protegida (véase 85:22c; Ṭ) o al Saber Mismo de Dios (Z), si bien en otras partes remite genéricamente a la escritura revelada (5:15; 12:1; 26:2; 27:1; 28:2; 43:2; 44:2).

60Toma vuestras almas traduce yatawaffākum, verbo comúnmente empleado para designar la muerte de un individuo; aquí, no obstante, concierne al sueño, pues durante el sueño, al igual que en la muerte, las facultades sensoriales y motrices físicas quedan inoperantes (R), subsistiendo únicamente la sensibilidad interna y el dinamismo del alma. Que Dios «tome las almas» por la noche y luego las «resucite» a lo largo de la jornada patentiza un nexo de analogía entre el sueño y la muerte, y entre el despertar y la resurrección. Véase también 25:47: Y Él es Quien hizo de la noche una vestidura para vosotros, e hizo del sueño un reposo, e hizo del día un resurgimiento. Semejante analogía resalta asimismo en la narración de los Compañeros de la Caverna (18:13–26). Equiparar el dormir y el despertar con el morir y el resucitar suministra un argumento tácito en pro de la realidad de la resurrección cimentado en la vivencia ordinaria del ser humano en este mundo: si Dios puede suspender a diario la conciencia despierta ordinaria en el sueño y luego reintegrarla propiciando el despertar matutino, bien puede suspenderla definitivamente con la muerte e impeler a los seres humanos a «despertar» mediante la resurrección en el Más Allá (R, Ṭ).

A imagen de los argumentos coránicos que apelan a la potestad divina para «resucitar» una tierra agostada mediante el envío de lluvia (7:57; 16:65; 22:5; 29:63; 30:24; 41:39), este versículo defiende el poder de Dios para resucitar esgrimiendo Su señorío sobre fenómenos análogos experimentados en el decurso mundano. Dios resucita a las personas durante el día para que se cumpla un plazo señalado, a saber, para que el cómputo de sus vidas terrenales llegue a su término (Ṭ); véase asimismo 39:42: Dios toma las almas al momento de su muerte, y aquellas que no mueren durante su sueño. Retiene a aquellas para las que ha decretado la muerte, y envía a las demás hasta un plazo señalado. En el Corán, tanto los individuos como las colectividades (7:34; 10:49), e indudablemente todas las realidades creadas (véase, p. ej., 13:2; 31:29; 35:13; 39:5; 46:3), cuentan con un «plazo señalado», en perfecta consonancia con el designio del qadar divino, o la «medida» con que Dios determina todas las cosas, incluida la duración de su existencia temporal. El ciclo del sueño y la vigilia apunta asimismo a las contingencias de la vida terrenal, caracterizada por la alternancia entre la dispensación o expansión divina (basṭ) y la retención o contracción (qabḍ) del sustento espiritual y material. Ambos extremos quedan trascendidos en última instancia en el «retorno a Él», bien en el otro mundo, bien para el buscador místico en esta vida terrenal en el estado de «unión» con Dios que sobrepasa las distintas estaciones espirituales (Aj).

En el Más Allá, Dios os informará de lo que solíais hacer (5:105; 9:94, 105; 10:23; 29:8; 31:15; 39:7; 62:8); es decir, las obras de cada alma le serán puestas de manifiesto, a veces metafóricamente bajo la estampa de un «libro» (17:71; 69:19, 25; 84:7, 10).

61–62Que Dios sea Dominante sobre Sus siervos (véase también 6:18) significa que trasciende a Sus criaturas tanto en Su Omnisciencia, pues solo Él atesora las llaves de lo No Visto (v. 59), como en Su Omnipotencia, al ser capaz de tomar . . . las almas y retornarlas nuevamente (v. 60). Es asimismo Dominante por cuanto trasciende todos los opuestos y dualidades, constituyendo un «océano sin orillas» (R). Dominante vierte qāhir, término que dimana de la misma raíz que el Nombre Divino el Supremo (al-Qahhār) en 12:39; 13:16; 14:48; 38:65; 39:4; 40:16; y al-Qāhir es considerado asimismo por algunos como uno de los Bellos Nombres de Dios.

Guardianes alude a los ángeles asignados para acompañar a cada alma individual en su travesía terrenal, registrando con absoluta fidelidad sus obras (Ṭ); véase también 10:21; 13:11; 50:18; 82:10–12. Algunos señalan que cada persona está acompañada por dos ángeles, uno abocado a consignar las faltas y otro a asentar los actos meritorios (R). Dado que Dios ostenta la omnisciencia sobre todas las cosas y carece por ende de necesidad alguna de tales registros escritos, se deduce que el provecho de los ángeles custodios redunda en beneficio de los propios seres humanos, quienes, advertidos de que sus actos están siendo meticulosamente consignados, pueden verse persuadidos de sortear conductas perversas o indignas (R, Z).

En el Corán, mensajeros (rusul) designa por regla general a los profetas, pero aquí y en diversos otros pasajes remite a los ángeles; véase 22:75: Dios escoge mensajeros de entre los ángeles y de entre los hombres. En el presente versículo, atañe a los ángeles comisionados por Dios para recoger los espíritus de los fallecidos (Ṭ; cf. 7:37); véase también 32:11, donde se menciona a un singular Ángel de la muerte, identificado en la angelología islámica con ʿIzrāʾīl (Azrael). Los mensajeros angélicos en este versículo pueden concebirse como auxiliares del ángel de la muerte; ciertos autores puntualizan que los mensajeros «toman» las almas y el ángel de la muerte las extrae y traslada (R, Ṭ). No se dilucida taxativamente si los ángeles amanuenses y los que recogen las almas en el deceso son los mismos cumpliendo funciones diversas, si bien la opinión predominante ha tendido a considerarlos ángeles diferenciados (R); véase 32:11c. Luego son devueltos a Dios para el juicio y la retribución. Que el juicio pertenece a Dios se recalca nuevamente (véanse los vv. 57–58 y su comentario). La celeridad de Dios en el ajuste de cuentas se menciona con frecuencia en otras partes (2:202; 3:19, 199; 5:4; 13:41; 14:51; 24:39; 40:17), al igual que Su prontitud en la retribución (6:165; 7:167).

63–64El Corán suministra diversas muestras de personas que claman a Dios en demanda de socorro en coyunturas de extrema angustia, para luego olvidar el favor e incurrir nuevamente en la idolatría tan pronto como se disipa la urgencia (véase, p. ej., 7:189–90; 30:33). Al igual que en el presente versículo, algunos de estos lances se hallan asociados a los peligros del mar (17:67; 29:65; 31:32). Las tinieblas de la tierra y del mar pueden aludir sencillamente a las contingencias angustiosas de la vida mundana, o constituir una evocación metafórica de las distintas modalidades de «oscuridad» que padece el ser humano, integrando tanto fuentes interiores como exteriores de desazón y tribulación. Ciertas aproximaciones sufíes interpretan que las tinieblas de la tierra representan los múltiples avatares de la adversidad mundana afrontados por quienes observan la Ley exotérica (Sharīʿah), mientras que las tinieblas del mar reflejan las dificultades y retos espirituales encarados por quienes recorren la senda interior (ṭarīqah; Aj). Invocar a Dios humildemente y en secreto connota una plegaria elevada desde la introspección y la autenticidad sincera (R), ajena a toda ostentación vacía (véase también 7:55). Esto, aunado al voto de los suplicantes de que, de librarlos Dios, contarán entre los agradecidos, apunta a los beneficios espirituales que cabe extraer de la vivencia del peligro o del desconsuelo, comprendiendo el acicate para invocar a Dios, así como la humildad, sinceridad y gratitud que semejante súplica concita (R).

65Enviar un castigo desde encima de vosotros o desde debajo de vuestros pies (cf. 5:66; 29:55; 33:10) significa idiomáticamente hacer que sobrevenga desde todas partes. Puede aludir asimismo a las variadas formas en que el castigo se abate o amenaza abatirse sobre las gentes en el Corán (IK, R): desde arriba, como en las lluvias torrenciales sobre el pueblo de Noé, la lluvia de piedras sobre las gentes de Lot y otros (15:74; 17:68; 26:173; 27:58; 29:33, 40; 54:34; 67:17), y el estruendo destructor o rayo que liquida o acompaña la devastación de diversos pueblos (2:55; 4:153; 11:67, 94; 15:73, 83; 18:40; 23:41; 29:40; 36:29, 49, 53; 38:15; 41:13, 17; 50:42; 51:44; 54:31; 80:33); y desde abajo de sus pies, como en los terremotos (7:78, 91; 29:37) o el ser «engullidos» por la tierra o el mar (16:45; 17:68; 28:81; 29:40; 34:9; 67:16).

Fraccionarse en facciones discordantes se menciona en otros lugares como un extravío perpetrado por comunidades religiosas pretéritas y algo que los musulmanes han de afanarse en eludir (cf. 3:103–5; 30:32; 42:13–14; 98:4). El presente versículo advierte de que Dios podría confundiros como facciones discordantes a título de castigo; cf. 5:14, donde la secuela de que los cristianos desatendieran su pacto con Dios fue que Él suscitó entre ellos la enemistad y el odio. Cuando se reveló este versículo, el Profeta se sintió turbado e imploró por mediación del arcángel Gabriel que Dios eximiera a su comunidad de tales azotes. Gabriel retornó con la respuesta de que, si bien Dios los dispensaría del castigo desde arriba . . . y desde debajo de sus pies, no los eximiría de la fragmentación en bandos discordantes y de las contiendas consiguientes que se suscitarían; es decir, que habrían de haceros probar la violencia de unos contra otros (IK, R, Ṭ). El Profeta sentenció por ello: «Mi comunidad se dividirá en setenta y dos sectas, de las cuales solo una se salvará» (R; véanse asimismo IK y Abū Dāwūd, K. al-Sunnah, donde el Profeta predice setenta y tres sectas). La mención por parte del Profeta de las setenta y dos sectas en que se fraccionaría su comunidad tuvo una resonancia capital en los escritos de los heresiólogos islámicos posteriores, quienes acometieron el empeño de catalogar las distintas corrientes teológicas del islam en setenta y dos «sectas» (firaq) diferenciadas. El Profeta previno asimismo contra los estragos de la violencia fratricida en el seno de su comunidad, proclamando: «Si la espada [del combate intestina] se abate sobre mi comunidad, no será alzada de ella hasta el Día de la Resurrección» (IK, Ṭ).

Puesto que este versículo señala el faccionalismo religioso como un eventual castigo divino, podría argüirse que debe leerse como una interdicción absoluta de divergencias o debates en torno a las enseñanzas doctrinales (Ṭ). Cabría por ende concebirlo como una apoyatura textual para desaconsejar la constitución de distintas escuelas teológicas y jurídicas en el islam, si bien la coexistencia de variadas escuelas jurídicas y teológicas atesora un dilatado y en lo sustancial (aunque en modo alguno exento de tensiones) pacífico decurso histórico en el seno del islam, amén de que un célebre ḥadīz profético califica las discrepancias entre los miembros de su comunidad como una misericordia (al-Suyūṭī, al-Ŷāmiʿ al-ṣaghīr). Empero, el consenso de la comunidad musulmana ha rubricado secularmente la legitimidad de las diversas escuelas teológicas y jurídicas bajo el ancho marco del islam, con tal de que se respeten los postulados doctrinales cardinales. La prevención de este versículo parece atañer, en todo caso, prioritariamente a las facciones enzarzadas en la violencia recíproca, ya que a través de ellas hace que probéis la violencia de unos contra otros. Variamos los signos traduce nuṣarrifu’l-āyāt, que significa textualmente hacer girar los signos o moverlos en direcciones diversas y por ende, figuradamente, exponerlos en todas sus facetas; véanse 6:46c; 6:105; 7:58; 17:41; 46:27.

66–67Que el profeta Muḥammad no haya sido constituido como tutor sobre su pueblo o, en otros lugares, como guardián o vigilante sobre ellos (cf. 4:80; 6:104, 107; 10:108; 17:54; 25:43; 39:41; 42:6, 48) indica que el deber del Profeta residía únicamente en transmitir el mensaje divino (cf. 3:20; 13:40; 29:18). Él no era responsable de la aceptación o repudio del mensaje por parte de la gente; ello incumbe a su propia responsabilidad moral, al tiempo que constituye una cuestión supeditada en última instancia a las Manos de Dios, pues como reza 10:100: A ningún alma le es dado creer sino con la venia de Dios. Cf. 5:25 y 11:86 para esta aseveración referida a otros profetas.

Para cada noticia —a saber, para cada mensaje de advertencia transmitido por Dios por medio de los profetas—, aludiendo aquí específicamente a las conminaciones coránicas, hay un término fijado, denotando un período temporal a lo largo del cual la advertencia mantiene su vigencia; con posterioridad a ello, aquello sobre lo que se previno se consumará ineluctablemente. Pronto sabréis previene de que el castigo por repudiar el mensaje del Profeta es inminente, y cuando se persone, quienes lo desestimaron constatarán la veracidad de las advertencias que trajo (Ṭ). La inminencia del castigo atañe, a juicio de algunos, a la batalla de Badr (2/624), en la que los musulmanes infligieron un rotundo descalabro a los qurayshíes de La Meca, o al triunfo postrero de los musulmanes sobre los idólatras con la conquista de La Meca (8/630); mas puede entrañar asimismo la advertencia de que la muerte y el Juicio se hallan siempre próximos, y una vez acaecidos, quienes desoyeron el mensaje coránico sabrán la verdad de este y de sus prevenciones (R, Ṭ).

68–69Los incrédulos se enredan en vanas discusiones acerca de los signos de Dios, afanándose en desmentirlos y escarnecerlos (Ṭ; cf. 4:140; 6:112). El Corán vincula tales vanas discusiones en otras partes con el «juego» en acepción peyorativa (véanse 6:32c; 6:91; 9:65; 43:83; 52:12; 70:42), ya que no debe tomarse la religión como mero juego y distracción (cf. 5:57; 6:70; 7:51). De acuerdo con el Corán, la vana discusión de cualquier índole ha de evitarse (23:3), y 24:14–16 evidencia que la vana discusión en materias de religión y ley acarrea graves estragos para la comunidad, en tanto puede desembocar, por ejemplo, en calumnias infundadas de adulterio, desencadenando flagrantes atropellos judiciales y desconfianza y escisión recíprocas entre creyentes. Este versículo previene por ende al Profeta, y por extensión a todos los creyentes, de esquivar o apartarse de las asambleas entregadas a vanas discusiones sobre asuntos religiosos, criterio respaldado en otros pasajes coránicos (cf. 4:140; 6:91, 112; 7:180; 43:83; 70:42). Aquí, basta con desentenderse de ellos hasta que muden a otro asunto (Z). El Corán aconseja de modo análogo a quienes presencian semejantes altercados: Di: «Allāh», luego déjalos que jueguen en sus vanas discusiones (v. 91).

Ciertos relatos enlazan la advertencia de este versículo respecto a quienes se entregan a vanas discusiones sobre Nuestros signos con las facciones discordantes evocadas en el v. 65, denotando que la reconvención no atañe exclusivamente a los incrédulos, sino a aquellos creyentes que se extravíen en disputas estériles y cismáticas sobre la religión (Ṭ). Determinados literalistas dedujeron de este versículo la interdicción de cualquier examen o controversia doctrinal en torno a cuestiones de fe, erigiéndolo en justificación para ceñirse a una lectura meramente literal de las escrituras. Con todo, al-Rāzī desestima tal criterio, arguyendo que el verbo para «enredarse en vanas discusiones» (yajūḍū) designa de forma precisa la plática irrespetuosa y denigratoria, sin abarcar la sincera deliberación religiosa, encarecida vivamente en el Corán.

Interpelando puntualmente al Profeta, pero a la totalidad de los creyentes a la par, el versículo consigna que Satanás puede hacer olvidar la prohibición de alternar con quienes escarnecen la religión en pláticas banales o sumirles en inadvertencia ante la deriva ofensiva del diálogo, si bien en cuanto tomen conciencia habrán de retirarse de la reunión. En otros pasajes coránicos (cf. 12:42; 58:19) se consigna que Satanás hace olvidar a las gentes, si bien suponerlo capaz de inducir el olvido en el Profeta suscita dilemas doctrinales sensibles (Āl), no obstante el hecho de que otros versículos coránicos sugieren que aun los profetas pueden ser blanco de las insidias de Satanás; véase 22:52: Y no enviamos antes de ti a ningún mensajero ni a ningún profeta sin que, cuando anhelaba, Satanás arrojara algo en su anhelo, tras lo cual Dios anula lo que Satanás arroja.

La cuenta de los incrédulos y de cuantos se enredan en vanas discusiones sobre los signos de Dios no recae sobre los temerosos de Dios, a saber, quienes temen a Dios y observan Sus mandamientos y prohibiciones. Aun cuando de forma transitoria se hallen inmersos entre quienes incurren en tales conductas, no han de recelar de ser juzgados por simple asociación, pues nadie carga con la carga ajena (véase 6:52c). Mas incumbe a los creyentes proferir un recordatorio a cuantos incurren en semejante departir; es decir, los creyentes no han de circunscribirse a abandonarlos, sino patentizar su disgusto y frontal rechazo a tales pláticas y exhortarlos a deponerlas (Z).

70Se debe dejar no solo a quienes se entregan a la discusión vana de la religión (v. 68), sino a todos aquellos que toman su religión por juego y diversión (véase también 7:51). Esta última frase puede referirse a varios tipos de personas, entre ellas quienes no toman los asuntos religiosos en serio; quienes siguen religiones que en sí mismas no son más que insensatez, como las religiones que entrañan idolatría; quienes emiten juicios en asuntos religiosos basándose meramente en sus propios caprichos y deseos; quienes toman las festividades religiosas prescritas por Dios como meras oportunidades para el juego y diversión; o quienes apoyan la religión solo para alcanzar fines mundanos, tales como poder, autoridad o riqueza (R, Z). A todas esas personas se las puede considerar como aquellas a quienes la vida de este mundo ha seducido (cf. 6:130; 31:33; 35:5; 45:35). Al igual que en los vv. 68–69, el dejar a quienes tratan la religión con desdén o sin la debida seriedad debe ir acompañado de un recordatorio admonitorio (amonéstales con él, es decir, con el Corán o con la religión misma; R), con la esperanza de que se vuelvan reverentes (v. 69) o de que se guíen rectamente y eviten ser entregados a la ruina por sus pecados.

Amonestar a las gentes en esta vida reviste importancia capital, pues en la otra vida no se admitirá arrepentimiento ni expiación por los pecados; allí carecerán de protector e intercesor (véanse asimismo 6:51; 32:4) y no podrán rescatarse (cf. 2:48; 2:123; 3:91; 5:36; 10:54; 13:18; 39:47; 57:15; 70:11). Ciertos exegetas sunníes de nota señalan que este versículo descendió en relación con el ilustre Compañero del Profeta y primer Califa, Abū Bakr al-Ṣiddīq, cuyo hijo procuraba atraerlo de regreso a la idolatría (Z). Dado que se prescribe a los creyentes rehuir o apercibir a los idólatras sin apelar a la violencia, ciertos intérpretes achacan esta tesitura a la flaqueza de la comunidad musulmana al descender este versículo con antelación a la Hégira de La Meca a Medina en 622, estimando que la compostura templada prescrita aquí quedó abrogada por un versículo medinense ulterior que compele a los creyentes a combatir a los idólatras dondequiera que los encontréis (9:5; Q, Ṭ). La figura de una bebida de agua hirviente se maneja en referencia al Infierno en múltiples pasajes (10:4; 18:29; 37:67; 38:57; 40:72; 44:44–46; 56:54, 93; 78:25; 88:54), contrastando vivamente con las bebidas frescas y deleitables del Jardín (cf. 37:45–47; 76:5–6; 17–18, 21; 83:25–28).

71–72La insensatez de rendir culto a lo que no nos beneficia ni nos perjudica se remarca continuamente a propósito de los ídolos y deidades espurias; véase 5:76; 10:18, 106; 13:16; 20:89; 21:66; 22:12; 25:55; 26:71–73. La inanidad de «invocar» a cualquier otro fuera de Dios en demanda de socorro se ilustra en 2:171: La parábola de los que no creen es como la de quien clama a lo que no escucha sino una llamada y un grito; y en 13:14: Aquellos a quienes suplican fuera de Él no les responden en absoluto, sino como quien extiende sus palmas hacia el agua para que llegue a su boca, mas nunca llega a ella. «Volverse sobre los talones» significa involucionar hacia el oscurantismo de la ignorancia tras haber sido agasajado con la guía de Dios. Demonios, en forma plural e indeterminada, atañe a los secuaces de Satanás, ya sean genios alistados a su servicio directo, ya seres humanos que consciente o inconscientemente ejecutan sus designios (cf. 2:14, 102; 6:112, 121; 7:27, 30; 19:68; 23:97; 26:221). De tales demonios, humanos y genios, se indica que «seducen» al ser humano mediante la «insidia susurrada», reflejando la sutil malevolencia con que descarrían a las gentes de la senda recta (cf. 7:20; 20:120; 114:4). El Corán reseña asimismo, empero, demonios subordinados al profeta Salomón (21:82; 38:37), sugiriendo que en ciertos pasajes aluden genéricamente a genios. Aquí los demonios los extravían en la tierra o, según la alegoría formulada por al-Rāzī, «los arrojan a una sima profunda».

Los compañeros que le llaman a la guía admiten concebirse como compañeros rectos y sinceros que procuran encauzarlo hacia la senda de la salvación, si bien su llamamiento resulta desoído. De haber descendido el v. 70 ante el conato del hijo de Abū Bakr por reintegrar a su padre a la idolatría, este versículo reflejaría a Abū Bakr convocando a su hijo a la guía (R). Una postura minoritaria, no obstante, cataloga la guía pregonada por tales compañeros como una seudoguía falaz (R, Ṭ). Que la guía divina es la verdadera guía (véase asimismo 2:120; 3:73) presupone que no existe rectitud al margen de la Suya; toda vereda hacia la que uno pueda ser «orientado», fuera de la Suya, conduce al extravío (Bḍ, R). Se ordena al Profeta responder a los reclamos idólatras de sus paisanos exponiendo que ha recibido la orden de someterse al Señor de los mundos (véase también 40:66), de establecer la oración —esto es, las plegarias canónicas cinco veces al día (véase 2:3c)— y de temer a Dios, manteniéndose apercibido de Su Presencia y de Sus preceptos; para un análisis exhaustivo del concepto de temor reverente (taqwā), véase 2:2 y comentario. Según al-Rāzī, las tres conminaciones a someterse (aslama) a Dios, a establecer la oración y a temer a Dios compendian las cumbres de las obras humanas: la sumisión (islām) es, junto con la fe, la excelencia de los «actos del corazón»; la oración es la cumbre de los «actos de los miembros»; y el temor reverente es la cima de los «actos de omisión», en tanto define el recelo devoto que inhibe de incurrir en faltas.

73Dios creó los cielos y la tierra con la verdad (10:5; 14:19; 15:85; 16:3; 29:44; 30:8; 39:5; 44:39; 45:22; 46:3; 64:3), es decir, en estricta coherencia con la naturaleza de la realidad y dotándolos de un designio trascendente (JJ) y no a título de juego (21:16; 44:38) o vaciedad (3:191; 38:27); esto denota asimismo que el mundo por Él instituido es en sí mismo armónico y bueno (R), no intrínsecamente perverso, habiendo sido plasmado en la bondad. La sentencia puede verterse asimismo como: «Él es Quien creó los cielos y la tierra mediante la Verdad», es decir, mediante Su Palabra, pues Su Palabra es la Verdad, como cuando dice [a algo]: «¡Sé!», y es (cf. 2:117c; 3:47, 59; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68) o cuando genera los cielos y la tierra llamándolos hacia Sí (41:11; Ṭ). Los teólogos musulmanes debatieron acaloradamente si la Palabra (kalām) de Dios era creada en el tiempo o increada y eterna. Hay quienes han aducido que este versículo brinda respaldo a esta última posición (si bien en este pasaje Palabra rinde qawl y no kalām), ya que si todas las cosas fueron instituidas mediante la Palabra de Dios, Su Palabra ha de preceder ontológicamente a la creación y ser por tanto «increada» (Ṭ). Para ciertos autores, el día en que Él dice «¡Sé!» converge en última instancia con el Día en que se toque la trompeta (Ṭ). El toque de trompeta se conmemora en varios versículos como anuncio del apocalipsis y preludio del Juicio Final (18:99; 20:102; 23:101; 27:87; 36:51; 39:68; 50:20; 69:13; 74:8; 78:18), por lo que el Mandato Creador alude aquí muy probablemente al modo en que Dios resucitará a los difuntos en aquel Día; los modelará de nuevo apelando a la misma orden con que los originó la primera vez: «¡Sé!»; véase 17:51: Luego dirán: «¿Quién nos devolverá?» Di: «Quien os creó la primera vez» (Ṭ).

El vocablo para trompeta, ṣūr, admite leerse con una ligera variación de vocalización como ṣuwar, que denota «formas», lo que arrojaría el significado: «Y Suya es la Soberanía el Día en que se sople en las formas», a saber, cuando Dios insufle Su Espíritu en las formas corporales de los seres creados y los llame a la existencia (R, Ṭ), si bien se trata de una lectura minoritaria. Para el soplo como cauce de la creación divina, véanse 15:29; 21:91; 32:9; 38:72. Ambas interpretaciones coinciden en evidenciar que el cosmos es llamado al ser y conducido a su consumación bajo una mecánica análoga, y que la creación en este mundo y la resurrección en el venidero son simplemente dos modalidades de la acción generadora de Dios. A Dios se Le designa asimismo como Conocedor de lo No Visto y de lo aparente en 9:94, 105; 13:9; 23:92; 32:6; 39:46; 59:22; 62:8; 64:18.

74–83Esta perícopa en torno a Abraham y su pueblo evidencia de modo narrativo la argumentación coránica en pro de la Unicidad y Trascendencia divinas ante el orden creado, siendo frecuentemente esgrimida como testimonio de que el tawḥīd, o la Unicidad de Dios, resalta como evidencia palmaria para cuantos contemplen la naturaleza del universo con rectitud y objetividad. Paralelamente, la narración ha entrañado ciertos escollos doctrinales, ya que Abraham aparenta identificar, al menos de manera provisional, a una estrella, a la luna y al sol como «su Señor». Algunos sostienen que Abraham no formuló tales asertos con convicción íntima, sino que fingió admitirlos para demostrar a su pueblo idólatra que todas las cosas creadas son contingentes y mudables a excepción del Dios Único (IK, R). Otros sugieren que esta perícopa documenta un genuino proceso de deducción racional merced al cual Abraham desentrañó la Unicidad de Dios contrastando la naturaleza efímera de cuanto ha sido creado (Sy, Ṭ, Ṭū).

Diversos comentaristas vinculan este pasaje con una narración legendaria acerca del nacimiento e infancia de Abraham. De acuerdo con dicho relato, al nacer Abraham, el monarca de la comarca —a quien algunos identifican con Nemrod (véase también 2:258c)— soñó que nacería un infante que usurparía su trono, por lo que decretó la matanza de todos los varones recién nacidos en su reino. La madre de Abraham alumbró a este en la clandestinidad y lo ocultó en una cueva, donde acudía a visitarlo esporádicamente, siendo el niño amamantado y nutrido por el arcángel Gabriel. Merced a ello, creció apercibido de que poseía un Señor a Quien debía sumisión y culto, y al abandonar por vez primera la caverna identificó erróneamente a un astro como «su Señor», luego a la luna y finalmente al sol, antes de percatarse de que su Señor trascendía la totalidad de tales lumbreras celestes (R, Ṭ).

Esta narración, carente de apoyatura en las fuentes coránicas o bíblicas sobre los primeros años de Abraham, aparenta aglutinar motivos temáticos tomados de otros ciclos proféticos y arrastra sus propios reparos doctrinales. Ciertos tratadistas repudiaron la premisa de que un profeta pudiera incurrir en la equiparación, aun pasajera, de un ente creado como una estrella con Dios, pues ello encarna una modalidad de shirk, o idolatría. Una réplica ante esta objeción consistió en aseverar que Abraham incurrió en dicho error siendo apenas un niño de corta edad, con anterioridad a la edad de discernimiento legal y a su investidura profética (IK, R, Ṭū). Con todo, aun leyéndose como un proceso de deducción lógica de la Unicidad de Dios protagonizado por Abraham, semejante razonamiento participa de una vertiente revelada, puesto que en el v. 75 es Dios Quien muestra a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra para que estuviera entre los dotados de certeza; y el v. 83 rubrica la diatriba de Abraham contra sus paisanos como Nuestro argumento, que dimos a Abraham contra su pueblo. Ambas lecturas admiten sin embargo conciliación: aunque Abraham pudiera haber fingido la adoración de las luminarias para articular una argumentación retórica en defensa del monoteísmo en beneficio de su pueblo, su disertación bien podía evocar un discernimiento deductivo previo inspirado por el asombro ante los cuerpos celestes, culminado en la certidumbre inconmovible del tawḥīd.

Los comentaristas sufíes han tendido a contemplar este pasaje como alegoría de una paulatina iluminación interior o de jerarquías ascendentes de certidumbre espiritual (yaqīn). Cada uno de estos entes celestes encarna un estadio de comprensión espiritual coronado por el caminante. El «ocaso» de cada una de estas lumbreras tipifica la toma de conciencia del buscador acerca de los linderos de su estación espiritual presente, desencadenando una fase de noche oscura o tribulación de la que emerge hacia cotas más elevadas de iluminación y convicción. Para al-Qushayrī, la estrella simboliza el intelecto que constata primeramente la verdad mediante la prueba demostrativa (burhān); la luna representa el conocimiento adquirido con mayor diafanidad y agudeza discursiva; y el sol tipifica la deslumbrante luz de la gnosis (conocimiento sapiencial directo). De manera semejante, descifra el asombro de Abraham ante estos tres cuerpos celestes como un vislumbrar inicial de las criaturas a través de Dios, seguido de contemplarlas para Dios, desembocando en el anonadamiento integral de todas las cosas en Dios (Qu).

74Āzar figura como el nombre del padre de Abraham en el Corán, si bien únicamente en este versículo. En el registro bíblico, su progenitor es Taré (Génesis 11:25–32), y algunos exegetas insinúan que Taré pudo haber constituido un segundo nombre o designación alternativa (IK, JJ, R, Ṭ). Ciertos autores conjeturan que Āzar era el nombre de un ídolo, y que Abraham llama a su padre con este apelativo a guisa de reproche por su culto idólatra (IK, R, Ṭ). Otros han postulado que Āzar era en realidad tío de Abraham (R, Ṭū), mencionado como su padre en la acepción genérica de pariente paterno de mayor edad (cf. 2:133, donde Jacob cuenta a Ismael entre sus padres, a pesar de ser su tío). Semejante propuesta vino espoleada, en parte, por el hecho de que, mientras Taré es un personaje espiritualmente neutro en la Biblia, Āzar aparece tipificado no solo como devoto de ídolos, sino como hacedor de imágenes idolátricas (Ṭ). Ciertos musulmanes, en particular en filas chiíes, sostienen que el progenitor de un profeta no puede haber sido incrédulo ni idólatra (Ṭū, R), aduciendo un ḥadīz en el que el Profeta proclama: «Dios me trasladó de lomos puros a entrañas puras; no fui mancillado por la impureza de la ŷāhiliyyah [la época de la ignorancia preislámica]» (R, Ṭū). Además, si las menciones de Āzar remitieran a su tío, se justificaría el porqué Abraham pudo desvincularse de él (9:114) sin vulnerar el mandato coránico de preservar la piedad filial incluso ante progenitores incrédulos (31:14–15; R). Con todo, la exégesis más literal de este y otros versículos rubrica que Āzar fue el padre biológico de Abraham y que profesaba la idolatría (R).

75Que Dios mostrara a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra puede denotar simplemente que Abraham presenció los portentos celestes y terrestres que se hallan igualmente al alcance de la contemplación humana general. El Corán explicita en diversos pasajes que quienquiera que observe e interpele tales realidades con sinceridad y sindéresis llegará a la conclusión de que reina un Dios Omnipotente y Único (cf. 10:101; 34:9). Habiendo sido agraciado Abraham con rectitud de juicio por Dios (21:51), se halló facultado para aplicar el raciocinio a sus observaciones del entorno a fin de aprehender la certidumbre del monoteísmo (IK). Al-Rāzī arguye que la epifanía del Ser y Poder de Dios en los fenómenos naturales resulta objetivamente constatable de continuo, mas permanece velada para las muchedumbres merced al extravío humano y la fascinación por lo mundanal. Al repudiar Abraham la idolatría de su padre (v. 74), conquistó una renovada diafanidad intelectiva que le permitió percibir esta autoteofanía divina con el ojo interior de su intelecto (R). No obstante, el hecho de que Dios mostrara a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra se asocia más habitualmente con un periplo milagroso y revelatorio en el cual Dios rasgó los cielos permitiendo a Abraham otear sus jerarquías hasta el Trono Divino Mismo, y hendió la tierra capacitándole para vislumbrar sus profundidades abisales (IK, R, Ṭū, Z). Al-Rāzī puntualiza que si bien cualquier monoteísta reflexivo puede atisbar vestigios del Ser Divino en lo creado, Abraham experimentó esta epifanía divina con una hondura reservada únicamente a los más egregios profetas, como Muḥammad, trayendo a colación la plegaria profética: «¡Oh Dios, muéstrame las cosas tal como en verdad son!» (R).

Dios manifiesta a Abraham el dominio con el fin de arraigar en él la certeza en sus convicciones espirituales; la certeza alude aquí a un saber madurado comúnmente tras superar un trance de incertidumbre o vacilación mediante el discernimiento reflexivo (R) o como fruto de una teofanía contemplativa. La repulsa inicial de Abraham hacia la idolatría y su inclinación hacia el monoteísmo quedan así consolidadas merced a esta vivencia de autoteofanía divina. La frase admite asimismo leerse en el sentido de que Dios descubrió a Abraham el dominio «porque era de los dotados de certeza» (R), es decir, como galardón al esclarecimiento espiritual que ya atesoraba.

76–78Tal como se ha expuesto, los comentaristas mantuvieron discrepancias sobre si la demostración de la Trascendencia de Dios frente a los fenómenos temporales articulada en estos tres versículos personifica la paulatina asimilación del monoteísmo puro por parte de Abraham a través de una deducción intelectiva, o si constituye sencillamente su alegato dialéctico frente a la idolatría de su pueblo. Esta segunda lectura aparenta engarzar de modo más armónico con el marco contextual, dado que el discurso de Abraham en estos versículos viene precedido por su censura taxativa a la idolatría (v. 74) y por habérsele manifestado el dominio de los cielos y de la tierra (v. 75). Bajo esta interpretación, la exclamación de Abraham «¡Este es mi Señor!» al contemplar la estrella, y ulteriormente la luna y el sol, no fue formulada en puridad de fe, sino con sarcasmo o socarronería dialéctica —acaso con tono de incredulidad, como inquiriendo: «¿Acaso es este mi Señor?!» (Ṭ)—, o bien como ardid para desarmar las tesis de sus oponentes asumiendo provisionalmente sus propios postulados para desbaratarlos gradualmente (R); véase 21:51–67, donde Abraham recurre a un procedimiento parejo. Véase asimismo 37:88–89, donde Abraham, inmerso en una disputa con su pueblo, echa una mirada a los astros y exclama: «¡Ciertamente estoy enfermo!», transparentando acaso su verdadero sentir sobre la devoción astral de sus conciudadanos.

La aseveración de Abraham en el v. 77: «Si mi Señor no me guía, seré ciertamente del pueblo extraviado», patentiza, al igual que en el v. 71, que la guía exclusiva emana de Dios, pretendiendo acaso confrontar a su pueblo con su propia extraviada condición religiosa (R). Tras el ocaso del sol, Abraham se proclama inocente de lo que Le asociáis; manifestaciones análogas son formuladas por Abraham en 43:26 y 60:4, así como por Muḥammad en el v. 19 y por el profeta árabe Hūd en 11:54.

La disertación de Abraham en torno a los cuerpos celestes guardaba directa pertinencia con el culto a los ídolos de piedra practicado por sus paisanos, bien porque las efigies fungían como representaciones de deidades astrales veneradas por su comunidad (IK, R), bien porque buscaba ilustrar que, si incluso los cuerpos celestes, que surcan las alturas y aparentan tanta magnificencia, evidencian ser efímeros y caducos, resultaba incomparablemente más insensato adorar ídolos de piedra incapaces siquiera de desplazarse (Ṭū). Ciertos exégetas refieren que entre la gente de Abraham abundaban los astrólogos (JJ, R), quienes reputaban a un cuerpo celeste poderoso cuando se hallaba en fase creciente e inerte y desprovisto de influjo cuando declinaba; por ello, según al-Rāzī, el argumento de Abraham sustentado en el ocaso de los astros debió resultar sumamente persuasivo. El astro, que algunos identifican con Venus (IK, JJ), la luna y el sol constituían las lumbreras más radiantes y por ende reputadas como las más soberanas entre las siete divinidades planetarias presuntamente veneradas por los coetáneos de Abraham (IK).

Para ciertos autores, este pasaje sienta las bases de que, si bien la certidumbre religiosa no resulta enteramente autoevidente (R, Ṭū), tampoco puede fundamentarse en la ciega imitación consuetudinaria (R), tal como hacían los conciudadanos de Abraham al perseverar en el culto a los ídolos ancestrales. Antes bien, la certidumbre de fe ha de afianzarse en la reflexión sincera y objetiva, apoyándose en pruebas concluyentes derivadas del escrutinio de la creación; de otro modo carecería de sentido que Abraham esgrimiera una argumentación de esta índole (R).

79Cf. 10:105; 30:30. «Volver» o, equivalentemente, «orientar» o «consagrar» el propio rostro hacia Dios denota enfocar la integridad del propio ser hacia el culto y acatamiento de Dios (R); véanse también 2:112; 3:20; 7:29; 31:22; 30:43. Ḥanīf se maneja en el Corán preponderantemente en alusión a Abraham (2:135; 3:67, 95; 4:125; 6:161; 16:120, 123), pero asimismo en otros pasajes para cualificar un monoteísmo inmaculado exento de todo resabio idolátrico (22:31; 30:30; 98:5); se asocia igualmente al profeta Muḥammad con anterioridad y posterioridad a su unción profética. Para un examen exhaustivo de ḥanīf, véanse 2:135c; 30:30c.

80La gente de Abraham disputó con él aduciendo que se limitaban a secundar las costumbres de sus antepasados (cf. 21:53; 43:23); manifestando extrañeza de que Abraham restringiera el culto a una sola Divinidad (cf. 38:5); o amedrentándole con que sus falsas deidades e ídolos le infligirían quebranto por repudiarlas (R, Ṭ). Abraham se asombra de que su pueblo juzgue que sus vanas disputas puedan mella en quien, como él, ha sido agraciado con la guía divina, y de que alberguen la pretensión de intimidarlo invocando a los asociados que Le atribuyen, es decir, ídolos inertes incapaces de reportar «perjuicio ni beneficio» (R; cf. vv. 17, 71–72). Su salvedad: salvo que mi Señor quiera algo evidencia que solo teme cuanto dimane de Dios, y si hubiese de abrigar temor de los asociados invocados por su pueblo, solo obedecería a la Voluntad divina de someterlo a prueba de algún modo (R). Que Dios abarca todas las cosas en Su Conocimiento (20:98; 40:7; 65:12) rubrica que todo acaece supeditado a Su Sabiduría (R) y Omnisciencia. Véase 2:255: Él conoce lo que está ante ellos y lo que está detrás de ellos. Y no abarcan nada de Su Conocimiento salvo lo que Él quiere. Su Trono abarca los cielos y la tierra.

81–82Abraham prosigue su alegato ante sus conciudadanos expresando perplejidad de que pretendan hacerle temer a ídolos impotentes, cuando ellos no abrigan temor alguno de atribuir a Dios asociados sobre los cuales Él no os ha hecho descender autoridad alguna, es decir, prueba de su realidad (R, Ṭ; véanse también 7:33, 71; 12:40; 22:71; 53:23). Los desafía inquiriendo cuál de los dos bandos, si él o ellos, tiene mayor derecho a la seguridad, aludiendo a la inmunidad frente al castigo divino. La respuesta reza: quienes creen y no empañan su fe con una injusticia, denotando a quienes no mancillan su fe en Dios con el shirk, o idolatría (IK, Ṭ). Para ciertos autores, alude a quienes amalgaman la fe con la práctica consumada de toda suerte de buenas obras (R). Al descender este versículo, los Compañeros del Profeta se inquietaron sobremanera, interrogándole: «¿Quién de entre nosotros cree y jamás incurre en injusticia [lit. jamás es injusto consigo mismo]?». El Profeta les apaciguó puntualizando que la injusticia aludida aquí es precisamente la idolatría (IK, Ṭ). Se refiere asimismo que el Profeta declaró: «Aquellos que tienen la seguridad y están bien guiados son quienes agradecen cuando son colmados, son pacientes cuando sufren privación, imploran perdón cuando han delinquido y perdonan cuando han sido agraviados» (IK).

83Ese fue Nuestro argumento alude bien al alegato sobre quién debe temer el castigo divino y quién hallarse a salvo de él esgrimido por Abraham en los vv. 80–82, bien a la argumentación concerniente a las lumbreras celestes de los vv. 76–78, o a ambos en su conjunto (R). La narración coránica de Abraham lo perfila interviniendo en variadas controversias de honda fuerza dramática con su pueblo acerca de la veracidad del monoteísmo y la futilidad de la idolatría (cf. 2:258; 19:42; 21:51–67; 37:83–96). Al-Rāzī hace notar que el Corán apela recurrentemente al ciclo de Abraham al litigar con los idólatras mecanos (como ocurre en esta sūrah), habida cuenta de que los árabes paganos tributaban gran reverencia a Abraham como su prócer piadoso, sabedores de que era asimismo reverenciado por judíos y cristianos (R); en virtud de esto último, Abraham es invocado de igual modo en las argumentaciones coránicas frente a ciertos reclamos exclusivistas formulados por judíos y cristianos (cf. 2:135, 140; 3:65–68). En el Corán, por tanto, Abraham sobresale como maestro de la dialéctica probatoria y dechado supremo para las propias argumentaciones coránicas ante idolátricas pretensiones. El Corán exhorta en otras partes al Profeta y a los creyentes a disputar con sus contradictores doctrinales con diafanidad (18:22) y hermosura (16:125), conscientes de que a Dios pertenece el argumento concluyente (v. 149).

Elevamos en grados a quien queremos puede concernir a las jerarquías de bienes y poder asignadas en esta vida (6:165; 43:32); a los grados de retribución divina por obras meritorias (4:95–96; 9:20; 46:19); a los rangos de sabiduría y conocimiento (JJ), ya que en otras partes la noción de grados o jerarquías se vincula expresamente al saber (12:76; 58:11); o a los rangos de la profecía, puesto que el Corán destaca preeminencias entre los profetas (2:253). En este marco la implicación es que Dios ensalzó a Abraham en grados en virtud del argumento que le otorgó contra su pueblo (R). Para al-Rāzī, este versículo refuta la postura de los literalistas que denigran la argumentación dialéctica en religión, pues es mediante este argumento como Dios eleva a Abraham en grados (R).

84Y le concedimos —a saber, a Abraham— su descendencia, Isaac y Jacob, a título de galardón por su acatamiento y devoción en el culto al Dios Único tras haber abandonado a su pueblo (IK, Ṭ). Todos los personajes enumerados por su nombre en los vv. 84–86 son reconocidos como profetas en el islam. Isaac se menciona habitualmente junto a su padre Abraham, su hermano Ismael o su hijo Jacob. Isaac y Jacob figuran catalogados a la par como profetas en 19:49 y asimismo como una dádiva divina conferida a Abraham en 21:72; véase el comentario a 51:27–30 para la escena en que Abraham y su esposa Sara reciben la buena nueva de la inminente concepción de Isaac. Y a Noé lo habíamos guiado antes, habida cuenta de que Noé antecede en el tiempo a Abraham. Y de su descendencia alude a la progenie de Noé, si bien la inmensa mayoría de las figuras citadas en los vv. 84–86 constituyen igualmente descendientes de Abraham. Para la historia de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15; Sūrah 71. Para David, véanse 2:251; 4:163; 17:55; 21:78–80; 27:15–16; 34:10–11; 38:17–26. Para Salomón, vástago de David, véanse 21:78–82; 27:15–44; 34:12–16; 38:30–40. Para Job, a quien se señala como vástago de Isaac por mediación de su hijo Esaú (Ṭ), véanse 21:83–84; 38:41–44. Para José, véase la Sūrah 12. Extensos relatos coránicos en torno a Moisés y Aarón se hallan en 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–90; 18:60–82; 20:9–99; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–47; 43:46–56; 79:15–26. Así retribuimos a los que hacen el bien, tales como estos profetas, recompensados merced a su paciencia y sumisión en el crisol de la prueba (Ṭ).

85Zacarías es tío de María, la madre de Jesús, así como progenitor de Juan; para los relatos vinculados a él y a su hijo Juan, véanse 3:37–41; 19:2–15; 21:89–90. Para pasajes determinantes sobre Jesús, véanse 2:253; 3:45–59; 4:157, 171–72; 5:110–18; 19:34–36, entre otros. Puesto que este versículo es continuación del anterior, Jesús queda filiado como parte de la descendencia de Noé y de Abraham; como quiera que el único progenitor humano de Jesús fue María, semejante filiación atestigua que la descendencia puede computarse por vía materna tanto como paterna (IK, JJ). Este sentó un precedente de capital relevancia para los chiíes y para cuantos profesan reverencia a la progenie del Profeta, habida cuenta de que el linaje de Muḥammad dimana en su totalidad por la línea materna de su hija Fāṭimah (Qm, Ṭ). Elías es recordado asimismo en 37:123–32; ciertos comentaristas reseñan que era sobrino o descendiente de Aarón (JJ, Ṭ), mientras otros lo equiparan con Idrīs (mencionado en 19:56–57 y 21:85), a quien algunos señalan como abuelo de Noé (Ṭ, Ṭs).

86Ismael, primogénito de Abraham, es designado tanto como mensajero (rasūl) cuanto como profeta (nabī) en 19:54, términos que entrañan un deslinde técnico en la teología islámica. «Mensajeros» alude por regla general a los profetas que instituyen una nueva religión, fundan una comunidad de creyentes o son recipiendarios de una escritura revelada a través de ellos; la categoría genérica de «profeta» integra a los mensajeros, pero abarca a todos los enviados por Dios para comunicar albricias o prevenciones divinas en el seno de una comunidad religiosa preexistente, más que para inaugurar una nueva (véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). Véase 2:125–28, donde Ismael y Abraham erigen conjuntamente los cimientos de la Caaba, refundando así dicho santuario sagrado en Arabia. Eliseo es caracterizado como de los mejores en 38:48. Jonás es mentado en 10:98, en la sūrah que lleva su nombre, si bien su historia se relata con mayor detenimiento en 37:139–48. Lot es sobrino de Abraham, y su relato se desgrana en varios lugares; véanse 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–73; 27:54–58; 29:28–35; 37:133–38; 54:33–38; 66:10. Cada una de estas figuras es calificada como favorecida por Dios por encima de los mundos, expresión unánimemente entendida como «favorecida por encima de la gente de su tiempo» (Ṭ). La locución se emplea asimismo para definir a los Hijos de Israel en su conjunto (2:47, 122; 7:140).

87A más de las figuras individualizadas en los vv. 84–86, algunos de sus padres, su descendencia y sus hermanos fueron «elegidos» y guiados, mas no la totalidad, pues ciertos parientes y vástagos suyos no fueron ni elegidos ni guiados, y de hecho algunos incurrieron en la incredulidad (JJ). Ser «elegido» denota aquí haber sido escogido para la religión de Dios o para comunicar Sus mensajes a los hombres; puede entrañar asimismo que Dios los distinguió con Su Amor (Ṭ).

88Esa es la Guía de Dios concierne a la guía dispensada a través de los profetas catalogados en los vv. 84–87. Que Dios guía a quien Él quiere se recuerda también en 2:142, 213, 272; 10:25; 14:4; 16:93; 22:16; 24:46; 28:56; 35:8; 39:23; 42:52; 74:31. Mas si aquellos encauzados por Dios hubiesen de asociar copartícipes a Dios, perpetrando el pecado de shirk, todas las buenas acciones que hubiesen consumado se anularían; esto es, tales personas se verían desposeídas de cualquier mérito adquirido por sus obras, habida cuenta de que las acciones meritorias carecen de validez espiritual cuando concurren con el shirk.

89Aquellos —es decir, los profetas mencionados en los vv. 84–86— son aquellos a quienes Dios confirió el Libro y el juicio. Libro remite a la escritura revelada, y juicio al discernimiento de las escrituras y sus preceptos, o bien al intelecto innato del profeta que le dota de una comprensión profunda del Libro (Ṭ). Véanse asimismo 21:74, 79; 26:21; 28:14, donde Dios otorga juicio a diversos profetas, comúnmente asociado al conocimiento. De forma análoga, a los profetas se les dispensa el Libro y la Sabiduría (2:129, 151, 231; 3:81, 164; 4:54, 113; 5:110; 62:2), aludiendo este último término al conocimiento penetrante de las escrituras. Mas si estos —a saber, los mecanos— no creen en el Corán y en la profecía de Muḥammad, el depósito de la revelación coránica y de la misión profética será confiado . . . a una gente que no será incrédula. Esto último se ha interpretado como una referencia a los Emigrados mecanos y a los Auxiliares medinenses (JJ), a los Auxiliares medinenses en particular (Ṭ, Ṭū) o a los propios profetas (Ṭū). Cf. 5:54: ¡Oh, creyentes! Quien de vosotros reniegue de su religión, Dios traerá a una gente a la que Él amará y que Le amará a Él.

90Se compele al Profeta a proclamar que no solicita recompensa alguna, económica o de otra índole, por el mensaje que comunica; idéntica afirmación formula el Profeta en 38:86, al igual que Noé (11:29; 26:109); Hūd (11:51; 26:127); Ṣāliḥ (26:145); Lot (26:164) y Shuʿayb (26:180). Véase también 36:21, donde los verdaderos mensajeros son descritos como aquellos que no os piden recompensa y están bien guiados. El recordatorio para los mundos (cf. 12:104; 38:87; 68:52; 81:27) es el Corán, calificación o título que rubrica el alcance universal de su mensaje, no acotado a un pueblo en particular (R).

91Diversos comentaristas aseveran que este versículo descendió cuando un grupo de judíos, o según ciertas versiones un rabino llamado Mālik ibn al-Ṣayf (JJ, W), compareció para disputar con el Profeta y llegó a sostener que Dios no ha hecho descender nada sobre ningún ser humano. Al proclamar esto, no valoraron a Dios en Su verdadera medida (cf. 22:74; 39:67), pues al negar la Revelación de Dios a los hombres, desconocieron tanto Su Majestad (Ṭ) como Su Misericordia hacia ellos (Bḍ, Z). Resulta más plausible, sin embargo, que el versículo refleje la controversia ininterrumpida del Profeta con los idólatras de La Meca, dado que este constituye el tema vertebrador de esta sūrah y habida cuenta de que los judíos ciertamente no rechazaban la premisa de que Dios hace descender revelaciones a la humanidad (Ṭ). Se encarga al Profeta refutar semejante aserto interrogando quién, si no, hizo descender el Libro que trajo Moisés, a saber, la Torá, catalogada como luz y guía, dos conceptos estrechamente vinculados en otras partes a la profecía y la revelación (cf. 7:157; 21:48; 42:52; 64:8).

Que ponéis en pergaminos que mostráis parece sugerir que el Profeta es compelido a encarar directamente a los judíos, que transcribían la Torá en pergaminos, si bien admite leerse con una tenue variante gráfica como «que ponen en pergaminos que muestran» (JJ, Ṭ), connotando que se le instruye a hablar sobre los judíos y no a ellos; ciertos exégetas, entre ellos al-Ṭabarī, privilegian esta última lectura. Pese a copiar la Torá en pergaminos para exhibirlos, se censura a los judíos por ocultar mucho de cuanto encierra la Torá. La alusión a que los judíos sustraían pasajes de la Torá del conocimiento ajeno y del de su propio pueblo se formula asimismo en 2:42, 140, 146; 3:71, 187; 5:15. Los comentaristas adujeron a menudo que lo velado concernía a las profecías sobre el advenimiento futuro del profeta Muḥammad (Ṭ) y a pasajes contentivos de determinados preceptos legales (véase 5:15c).

Se instruye al Profeta a sentenciar Allāh a modo de réplica a su propia interrogante sobre quién hizo descender el Libro portado por Moisés; cf. vv. 12, 63–64, donde el Profeta responde del mismo modo a sus propias preguntas retóricas sobre Dios en su disputa con los idólatras mecanos. Habiendo proclamado el Nombre Allāh, se le manda seguidamente: déjalos que jueguen en sus vanas discusiones. Esta consigna, observada y practicada con celo por los musulmanes devotos, resalta asimismo en otros lugares del Corán; véanse los vv. 68–69 y su comentario. Y se os enseñó lo que no sabíais puede estar dirigido a los judíos, denotando que aprendieron mediante la Torá lo que no sabían (Aj) o que recibieron conocimientos por medio del Profeta adicionales a los contenidos en la Torá (Z). Esta cláusula pudo haber sido dirigida igualmente a los creyentes musulmanes (Ṭ). Ciertos comentaristas sufíes consideran que Di: «Allāh», luego déjalos que jueguen en sus vanas discusiones constituye una exhortación general a invocar el Nombre Allāh, interior o exteriormente, en toda coyuntura, desentendiéndose de cualquier otra zozobra y encomendándolo todo a las Manos de Dios (Aj, Su).

92Este . . . Libro bendito es el Corán, que atesora inmenso beneficio para la humanidad (R, Z). Que el Corán confirma lo que vino antes de él es una directriz coránica medular y cimienta la intelección islámica del Corán (así como del Evangelio) frente a las escrituras precedentes (véanse 2:41, 89, 91, 97, 101; 3:3, 50, 81; 4:47; 5:46, 48; 10:37; 12:111; 35:31; 46:12, 30; 61:6). La Madre de las Ciudades es una advocación de La Meca. Se le confirió este dictado por cuanto la Caaba, enclavada en su corazón, se describe como el primer templo erigido para el género humano (véase 3:96; Bḍ, R, Z); o bien porque, como postulan algunos, fue la primera urbe fundada por los hombres; o porque personifica el rumbo hacia el cual los pobladores de las comarcas árabes circundantes se orientaban al orar y hacia donde peregrinaban (Bḍ, R, Z). Así, los seres humanos confluyen en ella al igual que los hijos se congregan en torno a su madre (R). Ciertas tradiciones aseveran que La Meca mereció el título de Madre de las Ciudades porque la tierra entera fue desplegada desde los cimientos de la Caaba (Bḍ, R), estampa acaso concebida para evocar la primordialidad y centralidad espiritual del santuario. Y a los que están a su alrededor puede denotar la península arábiga en su conjunto o el orbe entero (R). El versículo rubrica que quienes creen en el Más Allá —esto es, en el Día de la Resurrección y del Juicio— creen en él —a saber, en el Corán—, denotando que la fe en la realidad y desenlaces del Más Allá resulta indispensable para la religión y la fe (Z). Tales personas son asimismo observantes de sus oraciones, ya que la oración es el pilar de la vida religiosa (Z) e indisoluble de la fe. En un ḥadīz, el Profeta sentencia: «Quienquiera que abandone la oración deliberadamente ha incurrido en incredulidad» (R), si bien este ḥadīz apunta muy probablemente a quienes no solo omiten el rezo, sino que lo juzgan innecesario.

93La pregunta retórica ¿quién es más injusto que quien inventa una mentira contra Dios (cf. 6:21, 144; 7:37; 10:17; 11:18; 29:68; 61:7) apela a una censura habitual del Corán contra los incrédulos. «Inventar una mentira» contra Dios se halla asociado a la consagración de ídolos ficticios, a la urdimbre de dogmas espurios, a la emisión de asertos doctrinales falaces (véase 6:21c) y, como aquí, a la falsa pretensión de que las lucubraciones particulares personifican la Revelación Divina (véanse 3:93–94; 5:103; 6:138–40, 144–45; 16:116). En diversos pasajes Muḥammad y otros profetas son tachados por sus pueblos incrédulos de haber «inventado» sus mensajes (10:38; 11:13, 35; 21:5; 25:4; 28:36; 32:3; 34:8, 43; 42:24; 46:8). Algunos exégetas manifiestan que este versículo descendió a propósito de uno o ambos falsos profetas árabes coetáneos del profeta Muḥammad: Musaylimah (JJ, IK, Ṭ, W, Z) y al-Aswad al-ʿAnsī (Z).

Otros informes enlazan este versículo con cierto prosélito del Profeta llamado ʿAbd Allāh ibn Abī Sarḥ, a quien el Profeta comisionó para asentar por escrito partes de la revelación coránica, pero que acabó creyéndose facultado para recibir las revelaciones que recibía Muḥammad. Más tarde apostató del islam, reintegrándose a la comunidad tras la conquista de La Meca (W, Z). El versículo encierra no obstante alcance general y censura a cuantos presumieran de poder componer prosa o poesía semejante al Corán (cf. 8:31; JJ, Ṭ). Que los ángeles extiendan sus manos hacia quienes se hallan en las agonías de la muerte (cf. 8:50, donde se describe a los ángeles golpeando sus rostros y sus espaldas) conminándolos a entregar sus almas armoniza con otros versículos que plasman la intervención angélica en la transición de la vida al deceso (véase 6:61–62c). Ensoberbecerse es una postura tipificada en Satanás (2:34; 7:13; 38:74–75) y en los incrédulos (14:21; 16:22; 25:21; 28:39; 35:43; 37:35; 40:60; 46:20; 71:7; 74:23), describiendo de modo puntual en diversos pasajes la actitud desdeñosa de los incrédulos ante los signos divinos comunicados por los profetas (7:40, 133; 10:75; 23:45–46, 66–67; 39:59; 45:31).

94Tras recoger sus almas, Dios los interpelará: «Ahora habéis venido a Nosotros en soledad,» pues si bien el Día de la Resurrección es una jornada de juicio universal, cada individuo se sentirá absolutamente solo (cf. 19:95; 22:2; 80:32–37), tal como fueron creados . . . la primera vez, es decir, solos (véase 74:11c) y desprovistos de atavíos (JJ). Se hallan asimismo solos en el sentido de que comparecerán al juicio desprovistos del amparo de sus caudales mundanos, haciendas, secuaces e hijos (Z), por cuya posesión se afanaron y que les granjeaban notoriedad y salvaguarda en la vida terrenal (R), habiendo dejado a vuestras espaldas los bienes y prebendas con que Dios los había dotado en este mundo. Al-Rāzī arguye que, si bien las prebendas mundanas quedan desamparadas y el vínculo entre tales bienes y quien bregó por allegarlos queda roto, el empeño vertido en acopiar conocimiento de Dios y virtud y las buenas obras practicadas en esta vida son, por contraposición, «enviados por delante» para ser cosechados en el Más Allá, pues cualquier bien que adelantéis para vuestras almas lo encontraréis junto a Dios mejor y más grande en recompensa (73:20). Vuestros intercesores atañe aquí a los falsos ídolos o númenes que habían adscrito como partícipes a Dios atribuyéndoles potestad mediadora ante Él (cf. 10:18); para la intercesión, véanse 2:48c; 2:255c. El Corán menciona en múltiples versículos que los ídolos, númenes y cabecillas espurios, comprendiendo a Satanás, repudiarán y «abandonarán» a quienes los siguieron o veneraron en la vida terrenal (véanse 6:24; 7:37; 14:22; 16:86–87; 25:28–29; 40:73–74).

95Que Dios es Quien hiende el grano y el hueso del fruto se enlaza con que saca lo vivo de lo muerto por cuanto al hendir el grano y el hueso propicia que brote vida a partir de lo que está (o aparenta estar) inerte (Ṭ). La analogía entre «hender» o «rajar» y crear resalta semánticamente en el Nombre Divino al-Fāṭir, «el Originador», derivado de la raíz que entraña «hender» (para las menciones de este Nombre Divino, epígrafe asimismo de la Sūrah 35, véanse 6:14; 12:101; 14:10; 35:1; 39:46; 42:11, donde se integra invariablemente en la fórmula Originador de los cielos y de la tierra). Él saca lo vivo de lo muerto tanto al crear al ser humano la vez primera cuanto al extraerlo mediante la resurrección tras la muerte. Él saca lo muerto de lo vivo cuando depara el fallecimiento o término de la existencia terrenal; véanse también 3:27; 10:31; 30:19. En esta tesitura resulta capital evocar los dos Nombres Divinos Muḥyī (Vivificador; 30:50; 41:39) y Mumīt (Dador de la Muerte). La emergencia de lo vivo a partir de lo inerte y de lo inerte a partir de lo vivo abarca no únicamente al ser humano individual, agraciado con la vida y luego devuelto a la muerte, sino asimismo a los ritmos correlativos de la creación y la resurrección, denominados en la terminología islámica mabdaʾ (origen) y maʿād (retorno), mediante los cuales las almas humanas y la totalidad de los entes transitan entre este mundo y el venidero (véase 10:4c). Un ciclo parejo de muerte y vida se patentiza de variados modos en la creación, como cuando la semilla de apariencia «inerte» se desgaja de la planta viva y la planta viva germina de la simiente «inerte» (R, Ṭ).

96–97Los motivos temáticos del «hendimiento» y la dualidad expuestos en el v. 95 tienen continuidad en estos dos versículos. Que Dios sea Quien hiende el alba alude al modo en que la luz primigenia de la aurora parece hendir o rasgar las tinieblas de la noche (Bḍ, R, Ṭ). Que Dios haya dispuesto la noche para el reposo se rememora en varios pasajes como una misericordia dispensada a los seres humanos (cf. 10:67; 25:47; 27:86; 28:73; 40:61; 78:9), al igual que Su disposición del sol y de la luna para que sirvan para el cómputo del tiempo (2:189c; 10:5; 17:12) y la fijación de la qiblah (R). Tras evocar el sol y la luna como pautas de cómputo temporal, el v. 97 cita a las estrellas como guías de orientación espacial mediante las cuales las gentes pueden orientarse (véase también 16:16) en ausencia de las lumbreras solares y lunares (R), a saber, en las tinieblas de la tierra y del mar, denotando tanto la oscuridad física de la noche como, simbólicamente, la noche moral e intelectual del extravío (Ṭ). De aludir las tinieblas de la tierra y del mar a las sombras de la confusión moral o del error, el sol, la luna y las estrellas pasan a figurar distintos peldaños de encauzamiento ético e iluminación espiritual (véase 6:76–78c). El Corán invoca frecuentemente al sol, la luna y los astros de modo indisociable: así, en la argumentación de Abraham de los vv. 76–78 y en la visión onírica de José tocante a su progenitor y hermanos (12:4). Estos tres órdenes de entes celestes se describen asimismo como sometidos a Su mandato (7:54; 16:12) y postrándose ante Él (22:18); véase también 55:5–6.

Dios expone en detalle los signos (cf. 6:55, 97–98, 126; 7:32, 174; 9:11; 10:5, 24; 13:2; 30:28; 41:3; 41:44); es decir, los dilucida pormenorizadamente para una gente que sabe, aludiendo a quienes están dotados de intelecto, discurren y meditan rectamente y trascienden de las realidades sensibles a las inteligibles y de lo aparente a lo oculto (R, Ṭs); cf. v. 98, donde los signos se desglosan para una gente que comprende.

98Para la noción de que Dios origina a la humanidad de una sola alma, véase 4:1c.

Se han postulado diversas acepciones para morada (mustaqarr) y depósito (mustawdaʿ), contrapuestos asimismo en 11:6: No hay criatura alguna que camine sobre la tierra sin que su sustento dependa de Dios. Y Él conoce su morada y su depósito. En coherencia con la temática global de vida y muerte, creación y resurrección en esta sección de la sūrah, algunos consideran que morada concierne a la matriz y depósito al sepulcro (Ṭ, Z); la matriz y la tumba personifican sendos ámbitos físicos en los que el alma transita de un mundo al siguiente, siendo la primera el lugar de descenso del alma desde el orden espiritual al terrenal, y la segunda el paraje desde el cual es resucitada. La interpretación más extendida, no obstante, sostiene que depósito atañe a los lomos masculinos y morada a la matriz materna (IK, R, Ṭ, Z) o, de forma muy infrecuente, a la inversa (R). Otros exégetas descifran morada como el aposento provisional del ser humano sobre la faz de la tierra y depósito como su destino imperecedero junto a Dios (Ṭ), o inversamente que depósito define su estancia transitoria en el mundo, sujeta a vicisitudes, y morada su emplazamiento en el otro mundo dada la inmutabilidad postrera de su estado en el Más Allá (R). Aprehendidas conjuntamente, las variadas lecturas transparentan la trayectoria del alma entre su periplo efímero en este mundo y su morada definitiva en el venidero.

Estos son signos expuestos en detalle . . . para una gente que comprende, a saber, para gentes prestas a entender o dotadas por Dios de capacidad intelectiva (R). Aquí y en otros pasajes, las alusiones a que Dios ha expuesto en detalle los signos admiten descifrarse como una exhortación al discernimiento y a la contemplación reflexiva (Ṭs).

99Que Dios haga descender agua del cielo se reitera de continuo como testimonio del Poder y la Benevolencia divinos mediante los cuales vivifica la tierra (16:65; 22:63; 29:63; 30:24; 43:11), brinda refrigerio a los hombres (15:22) y les depara un medio para «purificarse» y apartar la inmundicia de Satanás (8:11). Aquí y en múltiples lugares se aduce puntualmente como el cauce por el cual brotan de la tierra variadas cosechas y frutos (véase el v. 141, cuya dicción guarda estrecho paralelismo con el versículo presente, así como 2:22; 14:32; 16:10–11; 20:53; 23:18–19; 31:10; 35:27; 39:21; 50:9–10; 78:14–16). El versículo se abre con una alusión a Dios en tercera persona (Él es Quien hace descender agua), pero prosigue con Dios expresándose en primera persona del plural (Hacemos brotar con ella el brote de toda planta). La yuxtaposición de la más distante tercera persona para el envío de lluvia desde lo alto con la primera persona plural, más cercana e inmediata, para el florecimiento de cada planta, proyecta al unísono la Trascendencia divina frente al orden terrenal y Su Inmanencia en el curso minucioso de sus operaciones.

El versículo suscita el asombro de que broten frutos y cosechas tan dispares habiendo sido regados con la misma agua (cf. 13:4; Bḍ; Z) y evoca la potestad de Dios para suscitar la diversidad y multiplicidad a partir de la unidad, tal como plasma la pluralidad humana a partir de una sola alma (v. 98; para un análisis exhaustivo, véase 4:1c). Las cosechas mencionadas aquí: grano (36:33; 50:9; 55:12; 78:15; 80:27), la palmera datilera y los dátiles (16:67; 36:34; 50:10; 55:11, 68; 80:29), las vides y sus uvas (16:67; 36:34; 80:28), los olivos (80:29) y los granados (55:68) figuran asimismo en otros pasajes como botones de muestra de la generosa providencia divina en este mundo y, en ciertos casos, en el Jardín celestial. Para la premisa de que los frutos terrenales y paradisíacos guardan correspondencia simbólica o analogía, véase 2:25c. Racimos de dátiles al alcance de la mano sugiere a la vez opulencia y accesibilidad, ya que el fruto pende a poca altura cuando se halla colmado y maduro, tornándose de fácil recolección (cf. 55:54). Los frutos son semejantes y no semejantes, denotando la afinidad morfológica de ciertas plantas entre sí a pesar de que sus frutos difieran notablemente (Bḍ, JJ), engarzando con el motivo de la trabazón entre unidad y multiplicidad en el orden creado.

Ciertamente en ello hay signos de la Unicidad, Poder y Sabiduría de Dios (Bḍ), para una gente que cree, fórmula emparentada tácitamente con una gente que sabe en el v. 97 y una gente que comprende en el v. 98. Quienes profesan la fe son los auténticos receptores de estos signos, pues solo ellos se hallan facultados para divisar en tales prodigios los testimonios del Poder y Unicidad divinos, mientras que los corazones de los incrédulos permanecen «sellados» ante semejante discernimiento (Ṭ; cf. 6:46c; 2:26, donde los incrédulos se muestran incapaces de captar el sentido de las parábolas divinas).

100Para un examen pormenorizado de los genios, véase la introducción a la Sūrah 72. Los genios no pueden concebirse como partícipes de Dios, como tampoco las lumbreras celestes (véanse los vv. 76–78), pues ellos también son entes creados. Conforme a 55:15, Dios creó a los genios de un fuego puro sin humo, y en 7:12 y 38:76 Satanás aduce haber sido creado de fuego como argumento en pro de su primacía sobre los humanos. Los hombres hacen a los genios —y por extensión a los ángeles y demás entidades sutiles emanadas de la creación divina (R)— partícipes de Dios cuando les rinden culto o reverencia, cuando los juzgan consanguíneamente emparentados con Dios (cf. 37:158; R) o cuando acatan las «insidias susurradas» (114:4–6) de los demonios y les obedecen (cf. v. 121; Bḍ, R). Al-Rāzī catalogó este versículo como una censura hacia el credo zoroástrico en un Dios del bien y de la luz, Creador de cuanto es fecundo, contrapuesto a una divinidad del mal y de las tinieblas, hacedora de lo perverso, insinuando con ello que esta última comparte la condición de cocreadora con Dios (R).

Las gentes asimismo Le atribuyen hijos e hijas, lo que puede aludir a la reconvención coránica dirigida a los cristianos por formular semejante aseveración respecto a Cristo (5:17, 72; 9:30; 19:35; véase también 9:30, donde se consigna que ciertos judíos reputaron a Esdras hijo de Dios), así como a los idólatras que tenían a ciertas deidades femeninas de su culto o a determinados ángeles por «hijas» de Dios (16:57; 37:149; 43:16; 52:39; 53:27); véanse 2:116c; 4:117–19c. Que Dios sea ¡Ensalzado . . . por encima de lo que Le atribuyen! denota que Su Majestad trasciende la generación de vástagos (JJ).

101–2El Creador primigenio traduce Badīʿ, que designa en rigor lo singular, lo inédito, lo exento de igual o semejante. Denota asimismo a quien llama a algo a la existencia por vez primera, acepción recogida en esta traducción y en 2:117. En el v. 101 se argumenta la imposibilidad de que Dios engendre un hijo a partir de que carece de consorte (ṣāḥibah), es decir, de una compañera femenina mediante la cual pudiera suscitar descendencia (véase 72:3). En el orden biológico terrenal, la prole es fruto del acoplamiento entre un macho y una hembra de la misma especie, mas a Dios no cabe adscribirle semejante consorte o compañera, pues Él trasciende todas las especies (Z) y nada hay semejante a Él (42:12). Además, Dios engendra por decreto instantáneo, diciendo: «¡Sé!», y es (2:117; 3:47, 59; 6:73; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68), prescindiendo de consorte o de procesos de gestación carnal y alumbramiento. Finalmente, engendrar descendencia entraña una servidumbre física que compele a segregar una «fracción» del cuerpo masculino (el semen) para transferirla al cuerpo femenino; como quiera que Dios no es cuerpo ni consta de «partes», semejante contingencia no puede predicarse de Su Esencia (R, Z).

En el v. 102 se rubrica la Unicidad de Dios y Su condición exclusiva de Hacedor. La sentencia de que Dios es Creador de todas las cosas es asumida por los ashʿaríes, apegados a una teología voluntarista, como extensiva a los propios actos humanos, sustentando en ella su doctrina de que Dios es el autor de las acciones del hombre (R). Los muʿtazilíes, no obstante, arguyeron que la cláusula de que Dios es Creador de todas las cosas va seguida inmediatamente del precepto ¡Adoradlo, pues!, lo que insinúa que los actos humanos no son forjados por Dios, pues carecería de sentido ordenar al hombre perpetrar un acto que Dios Mismo hubiese prefijado y creado ya de antemano (R).

103El término alcanzan rinde yudriku, que admite asimismo verterse como abarcar, comprehender, percibir o rodear. Este versículo reviste trascendencia capital en la disputa teológica acerca de si los seres humanos pueden «ver» a Dios. Ciertos pasajes coránicos sostienen que resulta imposible «ver a Dios abiertamente» y que constituye una presunción improcedente demandarlo (cf. 2:55; 7:143), pudiendo entenderse el versículo presente en sintonía con ello. Determinados autores sostuvieron que este texto declara taxativamente que las criaturas no pueden contemplar a Dios bajo ningún concepto, ni en este mundo ni en el venidero, postura abanderada por la escuela muʿtazilí. El exegeta muʿtazilí al-Zamajsharī colige de este pasaje que la vista humana no puede aprehender a Dios ni percibirlo de tal suerte, habida cuenta de que la visión humana opera únicamente ante formas y cuerpos (Z). Al carecer Dios de cuerpo o forma —trascendiendo toda corporeidad—, rebasa ontológicamente la eventualidad de ser visto. Esta postura fue rebatida por los ashʿaríes, arguyendo que Dios no resulta refractario a la percepción de modo absoluto, pues Él se contempla a Sí Mismo (Él alcanza todas las miradas), y que aunque la frase las miradas no Lo alcanzan denote que no toda mirada puede divisarlo, no prescribe imperativamente que ninguna mirada pueda percibirlo (R).

Algunos postulan que Dios dotará a los justos de un «sexto sentido» en el Día de la Resurrección merced al cual contemplarán a Dios (R), y los exégetas sufíes insinúan que, si bien la mirada humana no puede abarcar a Dios, Dios Se contempla a Sí Mismo. Cabe por tanto que los seres humanos logren contemplar a Dios a través de un mirar conferido por Dios Mismo (Aj, Bq) o que Dios Se contemple a Sí Mismo por medio de ellos. Ciertos comentaristas chiíes, amparados en tradiciones de los imanes quinto, sexto y octavo, puntualizan que miradas no concierne a la visión física sino a la imaginación o a la visión cardiaca, la cual no puede «abarcar» ni circundar a Dios en Su plenitud (Kā); los sufíes apelan asimismo al «ojo del corazón» como órgano de contemplación teofánica.

Los ashʿaríes y los tradicionalistas del ḥadīz adujeron asimismo que los creyentes justos divisarán a Dios en el Más Allá basándose en 75:22–23: Rostros habrá ese Día resplandecientes, mirando hacia su Señor, así como en un ḥadīz copiosamente transmitido: «Ciertamente contemplaréis a vuestro Señor en el Día de la Resurrección, tal como contempláis la luna cuando está llena y el sol cuando no lo enturbian los nubarrones» (Ṭ). Además, 83:15 expone que los transgresores e incrédulos estarán apartados de su Señor por un velo, deduciéndose que los creyentes rectos no sufrirán tal velamiento y contemplarán a su Señor. Ante tales respaldos en el Corán y el ḥadīz, hay quienes arguyen que este versículo únicamente veta la pretensión de que la visión humana pueda «abarcar» o rodear exhaustivamente a Dios (R, Ṭ). Si mirada se equipara metonímicamente al conocimiento, semejante interpretación halla asidero en 20:110: Él sabe lo que está ante ellos y lo que está detrás de ellos, mas ellos no Lo abarcan en conocimiento. Apoyándose en 75:22, otros sugieren que la contemplación divina resulta factible en la otra vida, mas no en el curso mundano (JJ), a despecho del parecer de señalados maestros sufíes.

Dios es el Sutil, y por tanto inaccesible a la mirada física, mas atesora en Sí la realidad fontanal de la «visión», «alcanzando» por ende todas las miradas y realidades, inclusive los misterios sutiles vedados a la vista corporal (Z). El Sutil vierte al-Laṭīf, que encierra asimismo los matices de «benévolo» o «apacible», compendiando la tradición islámica ambas dimensiones en este Bello Nombre. En la mayoría de los pasajes coránicos se traduce por «Sutil» (12:100; 22:63; 31:16; 33:34; 67:14), emparejándose con frecuencia con al-Jabīr, el Bien Informado, lo que patentiza un nexo entre sutilidad y ciencia divina corroborado en el propio versículo. Para la única excepción, véase 42:19, donde Laṭīf traduce «bondadoso»: Dios es bondadoso con Sus siervos.

104Luces claras, literalmente «discernimientos», traduce baṣāʾir (sing. baṣīrah), que deriva de la misma raíz que la vista en el versículo anterior. Algunos comentaristas dicen que la vista se refiere a la visión del ojo físico, pero las luces claras (baṣīrah) se refiere al «ojo del corazón» (Aj) o a la «luz del corazón», de la cual deriva toda visión (Z). De modo similar, otros glosan las luces claras como «guía» bajo la forma de la visión del corazón que conduce hacia la verdad de la religión (Ṭ). «Ver con claridad» se opone a «ceguera» en este versículo, al igual que en otros lugares (6:50; 11:24; 13:16; 35:19; 40:58), y en todos esos casos se refiere al «ver» y a la «ceguera» espirituales, más que físicos (cf. 22:46). Quien vea con claridad—es decir, comprende las pruebas y argumentos a favor de la Unicidad de Dios y tiene fe en la verdad del mensaje traído por el Profeta— lo hará en beneficio de su propia alma, o literalmente, «es para sí mismo»—es decir, cosechará la recompensa por ello (Ṭ); quien esté ciego ante estas cuestiones, lo hará en su propio detrimento, es decir, «en detrimento de su alma» o literalmente, «contra él». Se sobreentiende que es el Profeta quien dice: yo no soy un custodio sobre vosotros (véase también 4:80; 11:86; 42:48), siendo la implicación que Dios, y no el Profeta, es su custodio (Aj, Ṭ).

105Para variamos los signos, véase 6:46c. Aquí esta locución designa el abanico de argumentos y pruebas en pro de la Unicidad de Dios articulados hasta este punto de la sūrah (Ṭ). Los idólatras imputaron presumiblemente al Profeta haber simplemente «estudiado» o aprendido de gentes instruidas de la Gente del Libro o haber escudriñado sus escrituras. Véase 16:103: Ciertamente sabemos que dicen: «Solo le enseña un ser humano». La lengua de aquel a quien aluden es extranjera, mientras que esta es una lengua árabe clara. Véanse asimismo 6:25; 8:31; 16:24; 23:83; 25:5; 27:68; 46:17; 68:15; y 83:13, donde los idólatras desestiman parejamente las revelaciones concedidas al Profeta tachándolas de meras fábulas de los antiguos, apuntando a la misma inculpación.

106–7El v. 106 interpela al Profeta señalándole que, tras haber desgranado múltiples pruebas y alegatos en pro de la Unicidad de Dios a lo largo de la sūrah, debe simplemente apartarte de los idólatras si rehúsan secundar el mensaje, pues si Dios hubiera querido, no habrían asociado copartícipes a Dios. Estos versículos refuerzan el aserto del v. 104 de que el Profeta carece de dominio y por ende de responsabilidad sobre quienes desoyen el mensaje encomendado a su ministerio. Las percepciones claras proceden de vuestro Señor (v. 104); por tanto, la aceptación o repudio del mensaje profético atañe a la responsabilidad moral de cada individuo, supeditándose a la par a los designios de las Manos de Dios (cf. 6:66–67c). Véanse asimismo 6:148 y 16:35, donde los idólatras pretenden exculpar su idolatría alegando que obedecía a la Voluntad Divina, subterfugio desestimado en el Corán por encubrir una elusión de su propia responsabilidad moral.

108Los musulmanes en La Meca solían injuriar a los ídolos adorados por los paganos —acaso tras la revelación de 21:98, donde se describe a los ídolos como combustible para el Infierno (Z)—, respondiendo los idólatras con vilipendios contra Allāh. Los jerarcas de Quraysh acudieron al tío del Profeta, Abū Ṭālib, demandándole concertar un pacto con Muḥammad con arreglo al cual ambas partes cesaran en sus mutuos agravios a las divinidades del contrario. El Profeta convino inicialmente en que solo accedería si atestiguaban que «no hay dios sino Dios». Al negarse los idólatras, descendió este versículo prescribiendo a los creyentes abstenerse de denigrar a los númenes mecanos (Ṭ, W). Se procuraba evitar así que los musulmanes fungieran de «detonante» para que los idólatras profirieran blasfemias contra Dios movidos por la ignorancia (sin conocimiento; R, Ṭ, Z). Aunque censurar ídolos aparente una obra piadosa, este versículo advierte de que si tal proceder suscita que otros pequen o se enroquen en su animadversión hacia Dios y Sus profetas, no cumple con el fin supremo de reconducir a las gentes a la rectitud espiritual; cf. 20:44, donde se instruye a Moisés y Aarón a hablarle suavemente a Faraón para favorecer que atienda a la amonestación. Al-Rāzī abriga dudas de que los mecanos injuriaran directamente a Allāh, pues aun los idólatras profesaban Su existencia, deduciendo que el versículo alude a su apelación al Destino ciego o a agravios contra el Profeta, lo que implicaba una afrenta indirecta a Dios (R).

La noción de que a los pueblos se les hace parecer hermosas sus acciones, inclusive las inicuas, se reitera en más de una docena de pasajes coránicos. En ciertos casos se omite quién o qué propicia semejante deslumbramiento (6:122; 9:37; 13:33; 40:37; 47:14); en otros se sindica a Satanás (6:43; 8:48; 15:39; 16:63; 27:24; 29:38), mientras que versículos como el presente insinúan que es Dios Quien lo dispone, acaso a guisa de prueba (cf. 10:12; 27:4; 41:25). Dios puede hacer «parecer hermosas sus obras» colmándolos de prosperidad o concediéndoles tregua del castigo, induciéndolos a creer que Dios aprueba sus conductas (cf. 3:178; 7:95; 23:55–56; 34:35–37), o dejándolos persistir en la ilusión de que Dios sancionó sus ritos aberrantes (cf. 6:148; 7:28; 16:35), legitimados por el precedente de sus antepasados (2:170; 5:104; 7:70; 11:62). Al retornar a Dios tras la muerte, Él les informará de lo que solían hacer (véanse asimismo 5:105; 6:60; 9:94, 105; 10:23; 29:8; 31:15; 39:7; 62:8), confrontándose cada ser humano con sus obras en el Día de la Resurrección.

109Los incrédulos e hipócritas «juran solemnemente» en otras partes cuando pretenden urdir engaños o excusarse, como en 35:42: Y juraron por Dios con sus juramentos más solemnes que, si les llegaba un advertidor, estarían mejor guiados que cualquiera de las comunidades. Mas cuando les llegó un advertidor, no les aumentó sino en aversión (cf. 5:53; 24:53). La premisa de que los portentos milagrosos carecen de eficacia sobre incrédulos pertinaces es reiterada a lo largo del Corán; véase 6:7c. Los incrédulos demandan «signos», mas se encarga al Profeta proclamar: «Los signos están solo junto a Dios», pues a ningún mensajero le fue dado traer un signo salvo con el permiso de Dios (13:38; 40:78). Ciertos relatos conectan este versículo con el episodio en que los idólatras mecanos, aleccionados por los relatos coránicos sobre los milagros de Moisés y Jesús transmitidos por el Profeta, demandaron de este un portento de semejante magnitud convirtiendo el monte Ṣafā (colina sacra anexa a la Caaba e hito de los ritos del ḥaŷŷ; véase 2:158) en oro. El Profeta comenzó a implorar en súplica por dicho milagro, siendo apercibido por el arcángel Gabriel de que semejantes signos superlativos iban indefectiblemente seguidos de castigos inapelables si las gentes persistían en desmentirlos, tras lo cual el Profeta desistió de su ruego (IK, Ṭ, W); véanse 5:114–15c; 8:23c.

110Haremos que sus corazones y sus miradas vacilen, es decir, que pasen de un pensamiento o estado a otro. Haremos que . . . vacilen traduce nuqallibu, que significa dar la vuelta a algo repetidamente. El uso de este término conecta el presente versículo con dos aḥādīth bien conocidos. Según uno de ellos: «El corazón del creyente está entre dos dedos del Compasivo; Él lo vuelve (yuqallibuhu) como quiere». En el otro, el Profeta suplica: «¡Oh, Volvedor de los corazones y las miradas (Muqallib al-qulūb wa’l-abṣār)! Haz firme mi corazón en Tu religión» (R). Aunque el presente versículo no concierne al «creyente» ni al Profeta, sino más bien a los incrédulos, algunos sostienen que, no obstante, tanto los aḥādīth como el versículo sugieren el pleno poder de Dios sobre el pensamiento y la acción humanos (R). Sin embargo, dado que el versículo concierne específicamente a los incrédulos, también puede relacionarse con los muchos lugares del Corán donde se dice que Dios pone un «sello» sobre los corazones, los ojos y/o los oídos, de modo que los incrédulos y los malhechores no pueden percibir ni comprender las advertencias o verdades religiosas que les llegan (Z; véase 2:7c; 6:46c). En apoyo de esta interpretación, el versículo indica que Dios «hace que sus corazones vacilen» porque no creyeron en él la primera vez, lo que sugiere que hay algunos que tienen una resistencia intrínseca al mensaje, una resistencia que tal vez nunca pueda ser superada en este mundo. Dios permite a los incrédulos errar ciegos en su rebeldía, a pesar de los signos y advertencias que les hace llegar; es decir, no interfiere en su elección de rechazar la religión y perseguir sus deseos mundanos, ni acorta su vida terrenal para impedir que sigan extraviándose (R; véanse también 2:15; 7:186; 10:11; 23:75).

111Como una respuesta adicional a la petición implícita de los mequíes de un signo milagroso (v. 109), este versículo refuerza el reiterado recordatorio coránico de que incluso el más formidable de los signos, como hacer descender a un ángel (véanse vv. 8–9 y comentario), hacer que los muertos hablen (cf. 13:31) o congregar todas las cosas ante ellos cara a cara, no surtiría ningún efecto a menos que Dios quisiera. Véase 10:100: No le corresponde a ningún alma creer, salvo con el permiso de Dios. Congregar todas las cosas ante ellos cara a cara también podría traducirse como «congregar todas las cosas en tropel» (JJ, Ṭ).

112Hemos puesto para cada profeta un enemigo (cf. 25:31) indica que la oposición experimentada por Muhammad y los demás profetas era una regla general y tenía un propósito divino (Bḍ). Estos enemigos de los profetas son descritos como demonios. Aunque por lo común se entiende que Satanás y los demonios (en plural) se refieren al Diablo y a sus ayudantes, así como a los genios malignos, este versículo indica que los seres humanos que buscan frustrar la religión y a sus mensajeros también pueden ser llamados demonios. El temprano erudito del Ḥadīth Mālik ibn Dīnār (m. siglo II/VIII) solía decir que los demonios de entre la gente eran peores que los demonios de entre los genios, pues los demonios que eran genios eran ahuyentados cuando él pronunciaba una fórmula para buscar refugio en Dios frente a ellos, pero los demonios humanos persistían (Th). Estos «demonios», aquí ya sean humanos o genios, se inspiran mutuamente con palabras floridas; es decir, se susurran mutuamente palabras hermosas pero vanas (Ṭ), procurando extraviarse unos a otros todavía más. Para el peligro moral del «discurso vano», véase 6:68c; y para el susurro de los genios y los seres humanos, véanse 7:20; 20:120; 114:1–6, así como 50:16, donde las personas están sujetas a los susurros de su propia alma.

Así como Dios creó a estos demonios, también les permite engañarse mutuamente así como a otros, pues si tu Señor hubiera querido, no lo habrían hecho. Se instruye así al Profeta a dejarlos, antes que confrontarlos agresivamente, con lo que forjan, esto es, el falso pensamiento religioso hacia el que se inclinan. Aunque «dejar» a los incrédulos de este modo puede permitirles continuar «vagando» en su extravío moral y confusión (v. 110; véase también 2:15; 7:186; 10:11; 27:4), confrontarlos agresivamente solo puede servir para endurecer su resistencia al mensaje coránico, como se sugiere en el v. 108: No injuriéis a aquellos a quienes invocan en lugar de Dios, no sea que injurien a Dios por enemistad.

113Quienes no creen en el Más Allá puede referirse a los incrédulos en general, puesto que algunos comentaristas consideran que la creencia en el Más Allá es uno de los fundamentos primordiales de toda creencia religiosa (véase 6:92c). Al Profeta se le ordena dejar a tales personas (v. 112), para que sus corazones se inclinen hacia ello, es decir, para que continúen con su proceder de oposición y engaño hacia el Profeta y hacia el mensaje coránico. El que se complazcan en su conducta reprobable sugiere la idea, presente en el v. 108 y en otros lugares, de que los incrédulos llegan a ver sus obras como hermosas, en el sentido de correctas y buenas, y por tanto están complacidos consigo mismos. Como resultado, los incrédulos quedan sin impedimento por parte del Profeta (a quien se le ha ordenado «dejarlos» en el v. 112) ni por parte de su propia conciencia (que considera sus acciones «hermosas»), y de este modo continúan de manera que cometan lo que han de cometer. Para los comentaristas ashʿaríes, como al-Rāzī, este versículo sirve de argumento a favor de su postura de que Dios ejerce control sobre las inclinaciones de los seres humanos hacia la fe o hacia la incredulidad (R). Los muʿtazilíes, por el contrario, sostienen que versículos como el presente, que sugieren que Dios inclina a los incrédulos hacia la incredulidad, deben interpretarse como una referencia a uno de los medios por los cuales Dios castiga a los incrédulos y a los malhechores por su rechazo de la fe y por sus malas acciones; es decir, que la incredulidad y las malas acciones sirven efectivamente como un acicate para afianzarse aún más en lo mismo, mientras que la falta de un castigo inmediato y tangible puede servir para alentar a los incrédulos y darles falsas seguridades acerca de su propia rectitud o, al menos, de que están libres de toda consecuencia negativa por sus actos.

114Aquí, como en otras partes, el Corán vincula el juicio recto entre los seres humanos directamente con el descenso de el Libro (véanse asimismo 2:213; 3:23; 4:105; 5:43–49). La mayoría de estas conexiones entre el juicio y el Libro, no obstante, acaecen en versículos medinenses, donde el marco concierne a la necesidad cardinal de remitirse al Corán y a las escrituras de la Gente del Libro a guisa de pauta para dictaminar en los litigios temporales. El presente versículo figura no obstante en un contexto mecano y entronca con la controversia en torno a la renuencia de los mecanos a aceptar al Profeta y el mensaje revelado, así como a su demanda de un portento milagroso mediante el cual cerciorarse de la veracidad de su profecía. ¿Acaso buscaré a otro juez fuera de Dios, cuando es Él Quien os ha hecho descender el Libro? puede entrañar así: «¿Acaso demandaré un signo milagroso al margen de que Dios haya hecho descender este Corán?», puesto que el Corán mismo, con su inimitable elocuencia y trascendencia (cf. 2:24; 10:38), encarna para los musulmanes el «milagro probatorio» primordial (muʿŷizah) que rubrica la condición profética de Muḥammad (Bḍ, Z). El versículo busca cuestionar asimismo por qué el Profeta o su pueblo precisarían de otro arbitrio para deslindar el bien del mal y la verdad de la impostura, habiendo Dios hecho descender . . . el Libro, en el que semejante distinción se halla expuesta en detalle (Bḍ, R). Para el Libro como expuesto en detalle, véase 6:55c.

Aquellos a quienes dimos el Libro remite a la Gente del Libro, señaladamente a judíos y cristianos, cuyas escrituras sustentan la veracidad de la misión profética de Muḥammad, bien porque se considera que lo anuncian de forma puntual (cf. 7:157; 61:6), bien porque el mensaje coránico converge con las doctrinas cardinales de las escrituras bíblicas (Bḍ, Z). Véase asimismo 10:94: Y si estás en duda sobre lo que te hemos hecho descender, pregunta a quienes recitan el Libro antes de ti. La verdad te ha llegado ciertamente de tu Señor. No seas, pues, de los que dudan. La advertencia no seas, pues, de los que dudan (tanto aquí como en 10:94) puede dirigirse al Profeta (cf. 2:147; 3:60; 11:17), al formularse el imperativo en segunda persona del singular (lā takūnanna), pero compete asimismo a la comunidad de los creyentes en su conjunto y, en puridad, a todos los hombres (Bḍ, R).

115La Palabra de tu Señor se ha cumplido puede significar que Dios consuma Su Revelación —a saber, el Corán— en su plenitud (Ṭ); véase 6:154, donde idéntica afirmación se formula respecto al Libro conferido a Moisés, así como 9:32 y 61:8, donde se consigna que Dios perfecciona Su Luz, entendida comúnmente como Su Guía o Revelación. Numerosos exégetas descifran la Palabra de tu Señor en este pasaje como el conjunto orgánico de preceptos, interdicciones, promesas, advertencias, mercedes y sanciones encerrados en el Corán, denotando que todos ellos se consumarán indefectiblemente (Q, R, Ṭ, Z); véanse 7:137 y 11:119 para horizontes contextuales en que cláusulas análogas son interpretadas en idéntico sentido. El Corán se ha cumplido en verdad; es decir, sus relatos y promesas son rigurosamente verídicos, y se ha cumplido en justicia, en tanto que sus prescripciones e impartición de justicia personifican la equidad consumada (Bḍ). Para nadie altera Sus Palabras, véanse el v. 34, así como 10:15, 64; 18:27.

116–17Se previene al Profeta en variados pasajes contra el acatamiento de incrédulos, hipócritas y transgresores (18:28; 25:52; 33:1, 48; 68:8, 10; 76:24; 96:19). Los cultos y creencias erróneos, en especial los idolátricos, se definen aquí y en otras partes como fruto de «seguir conjeturas» y de «especular» al margen de un conocimiento certero (6:148; 10:66; 38:27; 45:24; 53:23). De los iletrados de la Gente del Libro y de quienes conjeturan que Jesús fue ajusticiado se afirma parejamente que secundan la conjetura (2:78; 4:157). Véanse 10:36 y 53:28, donde la conjetura no aprovecha en nada frente a la verdad. Los presentes versículos preceden de inmediato al examen de las prescripciones dietéticas (en los vv. 118–21), por lo que ciertos comentaristas adujeron que la reconvención formulada al Profeta atañía a la pretensión idólatra de impelerlo a consumir vituallas consagradas a sus falsas deidades (Ṭ). La «conjetura» y «especulación» invocadas en el v. 116 pueden aludir asimismo al alegato de ciertos idólatras de que resultaba lícito comer carroña, aduciendo que «aquello que Dios ha matado es más digno de comerse que lo que habéis degollado vosotros» (Sy, Z). Otros conciben la advertencia con alcance universal, denotando que la mayoría de quienes están en la tierra siguen sus pasiones o acatan ciegamente los usos paternos, extraviándose del camino de Dios (v. 117) en vez de acoger la guía auténtica (R, Z).

118–19En estos versículos se asienta una directriz dietética fundamental, a saber, que únicamente deben consumirse viandas sobre las cuales se haya invocado el Nombre de Dios, lo que algunos conciben como condición preceptiva para cualquier alimento (Q, Ṭ), mas que tratándose de carnes proscribe el consumo de carroña, dado que el Nombre de Dios no fue invocado sobre el animal con antelación a su muerte (R; véase 6:116–17c, donde la controversia en torno a la carroña se señala como motivo de revelación). La trascendencia de invocar el Nombre de Dios al sacrificar reses se evoca asimismo en 5:2, encuadrada en un catálogo más prolijo de prescripciones cárnicas. Tanto la mención del Nombre Divino sobre las reses como el ritual canónico del desangrado tornan la carne ḥalāl, o lícita para el consumo musulmán. Las restricciones dietéticas, comprendiendo la proscripción expresa de la carroña, se consignan asimismo en 2:172–73; 5:3–5; 16:114–15, contemplándose, como aquí, una salvedad para quien se halle forzado por extrema necesidad (ḍarūrah) a causa de la inanición. Para un desglose exhaustivo de las normas dietéticas, véase 5:3–5c.

Ciertos exégetas sugirieron que la frase de que Dios os ha expuesto en detalle lo que os ha prohibido remite a las prescripciones pormenorizadas consignadas en 5:3–5 (Ṭ), si bien tales normas minuciosas descendieron en Medina, mientras que este versículo es mecano (Q). Habida cuenta de ello, al-Qurṭubī sugiere que la locución ha de entenderse en sentido profético: «Él os expondrá en detalle lo que os ha prohibido». Quienes extravían a otros por sus pasiones puede designar a aquellos que procuraban convencer al Profeta y a sus adeptos de que resultaba más virtuoso comer carroña (animales sacrificados, en cierto sentido, por Dios) que lo degollado por mano humana (Q). Conducen al extravío secundando sus propias pasiones y sin conocimiento alguno, pues sus argumentos se erigen sobre la conjetura y la especulación (véase el v. 116).

120El pecado, tanto el manifiesto como el oculto se refiere, respectivamente, al pecado cometido públicamente y al pecado cometido en secreto o en privado, o al pecado cometido con los miembros y al pecado cometido en el corazón (Bḍ, Su). El pecado oculto también puede referirse a formular la intención de pecar (Ṭ). Algunos comentaristas consideran que el pecado manifiesto y el oculto aquí mencionados se refieren específicamente a indecencias sexuales cometidas abierta o secretamente; véase 6:151 (No os acerquéis a las indecencias, tanto manifiestas como ocultas) y 7:33 (Di: “Mi Señor solo ha prohibido las indecencias, tanto manifiestas como ocultas”), donde se entiende que indecencias (fawāḥish) en ambos versículos se refiere a la transgresión sexual. Algunos han interpretado así el pecado manifiesto en el presente versículo como referido a casarse con mujeres a las que no está permitido tomar por esposas (como se describe en 4:22–24) y el pecado oculto como una alusión al adulterio y a la fornicación; otros han sugerido que el pecado manifiesto se refiere al adulterio o la fornicación abiertos, y el pecado oculto al hecho de tomar amantes secretas (cf. 4:25; 5:5), esto último según se transmite tolerado por los árabes en el período preislámico (Q, Ṭ). El lenguaje del versículo es general, sin embargo, y no da indicación alguna de que pretenda referirse a clases específicas de pecado (Q, Ṭ); además, si estuviera destinado a referirse a un tipo particular de pecado o transgresión, sería más probable que se refiriera a la transgresión de las leyes dietéticas, puesto que el versículo se sitúa entre versículos que tratan sobre comer alimentos sobre los cuales se ha mencionado el Nombre de Dios (Ṭ). Cierto comentario sufí interpreta el pecado manifiesto como la búsqueda de los bienes de este mundo, y el pecado oculto como la búsqueda de las cosas buenas del Paraíso, pues ambos distraen de la concentración en Dios, lo Real (Su).

121Este versículo, al igual que los vv. 118–19, puede entenderse de manera general en el sentido de que los creyentes no deben comer ningún alimento (carne o de otro tipo) sobre lo que no se ha pronunciado el Nombre de Dios, lo cual incluye tanto la carne de animales sacrificados en nombre de falsas divinidades o conforme a prácticas paganas (véase 2:173; 5:3; 16:114–15) como la carroña, ya que el animal habría muerto sin que se hubiera pronunciado sobre él el Nombre de Dios (JJ, Ṭ). Sin embargo, la carne de animales sacrificados por musulmanes que simplemente descuidan u olvidan pronunciar el Nombre de Dios durante el sacrificio se considera generalmente lícita para el consumo. Entre los fundadores de las escuelas sunníes de jurisprudencia, Mālik y al-Shāfiʿī consideraban legítimo consumir dicha carne, fuese la omisión del Nombre de Dios inadvertida o deliberada (JJ, Q, Z), mientras que Abū Ḥanīfah y Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855) sostenían que, si la omisión era deliberada, no debía comerse la carne (Q, Z).

Pese a su vigencia de principio general, este versículo supone verosímilmente una réplica continuada a las falacias dialécticas de los idólatras para legitimar el consumo de carroña, alegando que el animal muerto de forma natural ha sido «sacrificado por Dios» y resulta por ende más lícito que el inmolado por la mano del hombre (Q, Ṭ; véanse 6:116–17c; 6:118–19). Según ciertos testimonios, semejante argucia pareció seducir a algunos de los Compañeros del Profeta (W), descendiendo este versículo para esclarecer de modo tajante que comer de aquello sobre lo cual no se invocó el Nombre de Dios constituye abominación (Ṭ). Que los demonios, que pueden encarnar seres humanos o genios (véanse 6:71–72c; 6:112), inspiran a sus aliados para que disputen con vosotros connota genéricamente que cuantos promueven controversias frívolas y sofísticas contra la Ley Divina se estimulan y azuzan recíprocamente en su obstinación (Ṭ). Algunos informes adujeron que los demonios que inspiraban a sus secuaces aludían a persas zoroástricos aliados de Quraysh que articularon la falacia antedicha sobre la carroña incitando a los idólatras a esgrimirla contra el Profeta (Ṭ, W), o bien a un conato análogo protagonizado por elementos judíos (Q, Ṭ). La mayoría de los exégetas suscribe sin embargo el alcance universal de la advertencia.

122Cf. 35:22; 39:22. Véanse también 2:28c y 6:95c, donde la acción divina de sacar lo vivo de lo muerto puede aludir tanto a la creación originaria como a la resurrección ultraterrenal. Aquí, no obstante, el acto de infundir «vida» a quien estaba muerto conforma una metáfora del despertar espiritual, seguida de la provisión de una luz con la que camina entre la gente, es decir, un principio de guía religiosa o muy puntualmente el Corán mismo (Ṭ). La luz personifica en el Corán un símbolo arquetípico de la guía espiritual y de la revelación en esta vida terrenal (cf. 5:15; 7:157; 14:1; 21:48; 39:22; 42:52; 64:8), si bien el Corán retrata asimismo a los creyentes justos en el Más Allá guiados por una luz radiante que se proyecta ante ellos (57:12; 66:8). Para la noción de la luz como salvaguarda para caminar entre la gente con acierto, véase 57:28: ¡Oh, creyentes! Temed a Dios y creed en Su Mensajero; Él os otorgará una doble porción de Su Misericordia, dispondrá para vosotros una luz con la que camineis y os perdonará; así como los múltiples pasajes donde se asevera que Dios o Sus mensajeros extraen a las gentes de las tinieblas hacia la luz (2:257; 5:16; 14:5; 33:43; 57:9; 65:11). Para un análisis de la dialéctica de luz y tinieblas, véanse 6:1c; 24:35c. Al-Rāzī concibe a aquel a quien Dios «da vida» como al individuo cuya alma ha sido templada por Dios para acoger la revelación, operando la luz con la que camina entre la gente como la revelación misma.

Aun cuando el versículo resalta óptimamente como un parangón metafórico entre creyentes e incrédulos en términos universales, se consigna que descendió en torno a dos conspicuos jerarcas de Quraysh: Abū Ŷahl, encarnizado enemigo del Profeta abatido en la batalla de Badr (2/624), y Ḥamzah, tío y denodado valedor del Profeta que abrazó el islam en La Meca, emigró a Medina y cayó mártir en la batalla de Uḥud (3/625). Refiere la tradición que tras haber ultrajado Abū Ŷahl al Profeta, el prestigioso y aguerrido Ḥamzah salió en desagravio de su sobrino y proclamó públicamente su conversión al islam. Descendió entonces este versículo para subrayar que Ḥamzah, quien estaba muerto y a quien se confirió «vida» y una luz con la que camina entre la gente, no es parangonable con Abū Ŷahl, que se halla en las tinieblas de las que no puede salir (R, W). Otros testimonios asocian al dotado de la luz con la que camina entre la gente con el propio Profeta (R); o con ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, opositor inicial que abrazó la fe en La Meca tornándose en columna del islam y ulteriormente segundo Califa (R, Ṭ, Ṭs); o con ʿAmmār ibn Yāsir, devoto Compañero que secundó a ʿAlī ibn Abī Ṭālib tras el deceso del Profeta pereciendo en la batalla de Ṣiffīn en 37/657 (R, Ṭ, Ṭs). Que a los incrédulos se les haga parecer hermosas sus acciones se reitera en varios pasajes coránicos, como en los vv. 43, 108 y 137 de esta misma sūrah; véase 6:108c para un análisis pormenorizado.

123Los magnates culpables en cada ciudad alude a los sectores encumbrados de la colectividad que encabezan la resistencia visceral contra el mensaje profético (Ṭ); véase 25:31: Así hemos asignado a cada profeta un enemigo de entre los culpables. El presente versículo evidencia que son predominantemente las figuras encumbradas y opulentas las que oponen cerril rebeldía al enviado profético (JJ, Q, R, Z), a imagen de Abū Ŷahl frente al Profeta; véase 6:122c. Véanse asimismo 43:23, así como 7:60–127 y 10:75–88, donde son los notables en los dominios de Faraón y en otras ciudades quienes combaten con mayor virulencia la embajada de los profetas enviados a ellos. (Aun cuando se omite en el Corán, idéntica circunstancia concurrió en la vida de Jesús, hostigado por los jerarcas de su época). Su confabulación redunda únicamente contra sí mismos, en la medida en que son ellos los que resultan a la postre atrapados en sus propias redes. Cf. 2:9 y 3:69, donde se sentencia que quienes procuran embaucar o extraviar a otros solo se embaucan o descarrían a sí mismos, y en correspondencia 2:272, donde se puntualiza que cuanto se gasta en limosna se sufraga en beneficio propio. Estos y otros versículos afines alimentan el principio de reflexividad moral en el Corán, según el cual toda acción se ejecuta en última instancia y en su sentido más recóndito para o contra uno mismo (véase 4:111c); es decir, las secuelas de las obras, si bien inciden sobre terceros en este mundo, recaerán con todo su peso exclusivamente sobre el propio individuo en el Más Allá.

124Cf. 17:90–93; 74:52. A lo largo de esta sūrah menudean las alusiones a los signos de Dios, comprendiendo la frívola demanda de prodigios por parte de los incrédulos (vv. 37, 109, 158) o de sucesos extraordinarios —como la personación de un ángel (vv. 8, 158) o el descenso de una escritura tangible (6:7c)— a guisa de marchamo de la profecía de Muḥammad y de la veracidad de su embajada. Este versículo puntualiza que aun cuando advenga un portento incontestable, los incrédulos desestiman acatarlo (cf. vv. 4, 25, 111). Por el contrario, reclaman que se les confiera una prueba personal y directa (JJ, Q, R), lo semejante a lo que fue concedido a los mensajeros de Dios, remitiendo a los profetas que precedieron a Muḥammad, tales como Moisés y Jesús (Ṭ), cuyos prodigios deslumbrantes se rememoran en el Corán (véanse, p. ej., 2:60; 3:49; 5:110; 7:106–8; 20:77) y cuyas gestas eran de sobra conocidas entre los mecanos. Se refiere que este versículo descendió tras haber proclamado el notable mecano Walīd ibn al-Mughīrah que le asistía mayor derecho a la profecía que a Muḥammad en virtud de su copiosa hacienda y descendencia (Q, R), dos baremos de notoriedad mundana categóricamente desautorizados en el Corán como índices de preeminencia espiritual (cf. 9:69; 18:39–46; y asimismo 2:247, donde los israelitas cuestionan parejamente la investidura regia de Saúl reprochándole su escasez de recursos materiales). La réplica divina de que Dios sabe mejor dónde depositar Su mensaje previene a los incrédulos contra la insolencia de recusar la elección de Sus heraldos —señaladamente Muḥammad, a quien los mecanos tildaban de carente del rango social necesario para la dignidad profética (43:31)— o de abrigar la pretensión de recibir revelaciones por cuenta propia. La humillación ante Dios que alcanzará a los culpables resalta en violento contraste con la prosapia y los honores terrenales de que hacían gala los magnates mecanos y los jerarcas de las ciudades rebeldes (Z); véase 6:123c.

125A quienquiera que Dios quiere guiar y a quienquiera que Él quiere extraviar indican que no todos son conducidos a la verdad, principio enunciado bajo diversas fórmulas en el Corán; véase, por ejemplo, el v. 35: Si Dios hubiera querido, los habría congregado a todos en la guía; y 32:13: Y si hubiéramos querido, habríamos concedido a cada alma su guía. El Corán consigna asimismo en otros pasajes que Dios o Sus signos y parábolas pueden propiciar el descarrío de algunos (véanse, p. ej., 2:26; 4:143; 6:39; 14:4; 74:31), afectando de modo puntual a incrédulos y transgresores obstinados (40:34, 74).

El pecho, invocado de continuo en el Corán, personifica la sede de los pensamientos íntimos, de las intenciones y del discernimiento entre fe e incredulidad, asociándosele al corazón que palpita en su centro. El Corán previene con insistencia de que Dios sabe lo que encierran los pechos (véanse, p. ej., 5:7; 8:43; 11:5). Que Dios «abra el pecho» para el islam, o la sumisión a Dios, se rememora en otras partes; véase 39:22: ¿Acaso aquel cuyo pecho Dios ha ensanchado para el islam, de modo que sigue una luz de su Señor [. . .]? Que Dios ensanche el pecho para el islam opera como metáfora de dotar al alma de receptividad ante la verdad revelada, erradicando cualquier resistencia íntima que estorbe su asimilación (Bḍ). El Profeta delineó la expansión del pecho en un ḥadīz como «una luz que Dios, ¡glorificado sea!, proyecta en el corazón del creyente, dilatándolo y colmándolo de holgura para Él». Tales creyentes, puntualizó el Profeta, son reconocibles por su «perpetuo desvelo hacia la morada de la eternidad», su «desdén por la morada del engaño» y su «apresto para la muerte antes de que advenga» (Bḍ, IK, Ṭ, Ṭs). El ensanchamiento del pecho se predica asimismo de los profetas; véanse 94:1, interpelando a Muḥammad: ¿Acaso no abrimos para ti tu pecho? (vinculado habitualmente a la apertura del pecho profético y la purificación de su corazón con antelación a recibir la revelación; véase 94:1c); y 20:25, donde Moisés suplica: «¡Señor mío! ¡Abre para mí mi pecho!».

Tanto en este versículo como en 94:1, la dilatación del pecho admite concebirse como figura de la Gracia y Favor divinos (luṭf), y acaso asimismo como recompensa por la disposición previa a dejarse encauzar hacia la fe (R, Ṭ, Ṭs). La expansión del pecho entronca no obstante con lo denominado en el pensamiento metafísico islámico como el cuerpo sutil o anímico, el cual trasciende la envoltura corporal pero mantiene correspondencia orgánica con ella repercutiendo en sus estados físicos. Así, cuando el individuo experimenta regocijo interior, se dice que se halla en un «estado de expansión», describiendo su sosiego psicológico a la vez que captura el desahogo fisonómico plasmado en su semblante y compostura.

Por contraposición, los pechos pueden tornarse estrechos y oprimidos (ḥaraŷan), imagen manejada en el Corán como trasunto metafórico de la angustia y la opresión interior, comprendiendo el desvelo de los profetas ante la acogida del mensaje que comunican (cf. 11:12; 15:97; 26:13). Aquí, sin embargo, delinea la incapacidad anímica de ciertos hombres para asimilar el mensaje coránico. Ḥaraŷ connota asimismo una espesura intrincada de árboles cuyas ramas se hallan apretadamente entrelazadas (Ṭ), evocando la figura de un boscaje tan tupido y asfixiante que la luz es incapaz de penetrarlo. La estampa de quien sube al cielo se aduce para graficar una empresa enteramente inalcanzable, denotando que si Dios dispone extraviar a alguien, el acceso a la fe se torna parejamente imposible (Bḍ, Ṭ). Ciertos autores coligen de esta opresión del pecho una referencia a la duda, la desesperanza o el pecado (Ṭ). Del quinto imán chií, Muḥammad al-Bāqir, se refiere que declaró que para quien no ha coronado la verdad es como si el corazón se le hubiese desencajado de su sitio ascendiendo hasta la garganta, reposando nuevamente en su asiento al culminar la certidumbre, citando seguidamente este versículo (Ṭs).

Así dispone Dios la inmundicia sobre quienes no creen alude a que Dios castiga a los incrédulos por múltiples vías, comprendiendo el conferir a Satanás ascendiente sobre ellos (JJ, Q; cf. 15:42; 16:99, donde Satanás carece de potestad sobre los siervos creyentes de Dios). El así inaugural de esta sentencia patentiza que Dios oprime los pechos de aquellos a quienes quiere extraviar a guisa de castigo por su previo repudio de la fe. De este modo, su incredulidad inicial suscita una sanción divina que los hunde con mayor rigor en la cerrazón, tornando más remota la eventualidad de que ulteriormente abracen la guía (R, Ṭs). Un comentarista anota que no existe castigo más atroz que la insensibilidad ante la verdad (Qu).

126Para el concepto coránico cardinal del camino recto, véase 1:6c. Para la dispensación de Dios al haber expuesto los signos en detalle, véanse el v. 55 y su comentario, así como 6:97–98; 7:32, 174; 9:11; 10:5, 24; 13:2; 30:28; 41:3, 44.

127La Morada de la Paz (dār al-salām) ha sido interpretada bajo múltiples vertientes en la tradición islámica, si bien en este marco se asume predominantemente como designación del Jardín paradisíaco deparado por Dios para Sus allegados (awliyāʾ) en el Más Allá como retribución por las tribulaciones afrontadas y superadas en la vida terrenal (Ṭ) y por las buenas obras consumadas. La Morada del Más Allá (consignada, p. ej., en 2:94; 6:32; 7:169; 12:109; 16:30) se maneja en sentido análogo para aludir al Jardín; véase asimismo 13:22–24, donde la recompensa de la Morada se identifica con los Jardines del Edén. Dado que Salām («Paz») es asimismo uno de los Bellos Nombres Divinos, la Morada de la Paz ha admitido leerse como la Morada de Dios (Aj, R, Ṭ, Z), si bien salām puede constituir sencillamente la cualificación de una estancia definida por la paz (R) o por la salutación de «¡Paz!» (Aj; véase, p. ej., 10:10). La Morada de la Paz se rememora asimismo en 10:25: Y Dios convoca a la Morada de la Paz y guía a quien Él quiere hacia un camino recto. Ciertos maestros han interpretado la Morada de la Paz como extensiva al sublime estado de sosiego espiritual alcanzado por determinadas almas aun con antelación a la muerte corporal (Aj). A propósito de esta exégesis, Ibn ʿAŷībah glosa que existen dos Jardines: el Jardín de las Gnosis (el conocimiento fontanal de Dios; maʿārif) y el Jardín de las Galas (zajārif) —esto es, de los deleites sensibles—, y que quien accede al Jardín de las Gnosis no abriga anhelo alguno hacia el Jardín de las Galas, pues en el Jardín de la Gnosis la cercanía de Dios emancipa de cualquier otra servidumbre (Aj).

El vocablo Dār al-salām («Morada de la Paz») ha tenido amplia resonancia en el islam, teniéndose a veces por sinónimo de Dār al-islām («Morada del Islam») para delimitar el espacio territorial regido mayoritariamente por los musulmanes. Ha servido asimismo de apelativo a insignes urbes islámicas; verbigracia, Dar es Salaam es el nombre de la mayor y más populosa metrópoli de Tanzania.

128–29Dirigida a los genios directamente, la increpación «¡Muchos fueron los humanos que sedujisteis!» alude a la multitud de hombres a quienes los genios extraviaron merced a palabras floridas de engaño (v. 112; Ṭ) o a «insidias susurradas» (114:4–6). Conviene reparar en que sedujisteis no connota que los genios «poseyeran» a tales seres humanos anulando su libre albedrío, sino que se limitaron a tentarlos e incitarlos a la transgresión, respondiendo muchos a su reclamo (R). Véase 14:22, donde Satanás sentencia a sus secuaces: «Yo no tenía autoridad alguna sobre vosotros, salvo que os llamé y me respondisteis». El plazo que Tú nos señalaste alude aquí, como en otras partes, al estallido del Día del Juicio (R) o simplemente al término de sus vidas terrenales (R, Ṭ). Los genios y los hombres seducidos se beneficiaron unos de otros: los humanos se lucraron de las falaces seguridades dimanadas de impetrar la protección de los genios frente a la adversidad (véase 72:6), mientras que los genios se ufanaron de semejante componenda al verse investidos de una grandeza, predicamento y potestad de la que en rigor carecían (R, Ṭ). El versículo concluye con el fallo de que el Fuego será vuestra morada (aquí mathwā, en lugar de dār, como en el v. 127). En el v. 129, hacemos a los transgresores aliados unos de otros connota que Dios hace a los malhechores humanos apoyarse mutuamente en esta vida, que los hará precipitarse sucesivamente al Fuego infernal o que unos transgresores ejercerán dominación sobre otros (Ṭ), matices cobijados en el campo semántico del verbo nuwallī.

130Los genios, como colectividad, se citan en variados lugares del Corán, mas exclusivamente en sūrahs mecanas (si bien Satanás, identificado como genio en 18:50, comparece asimismo en sūrahs medinenses). En la doctrina islámica y en el Corán los genios, al igual que los humanos, comparten el deber preceptivo de adorar a Dios (51:56) y figuran como destinatarios de la Revelación y Guía divinas (46:29–32; 55:33; 72:1–5). A semejanza de los hombres, son sometidos a juicio (37:158; 41:25; 46:18; 55:39) y pasibles de tormento en el Infierno (7:38, 179; 11:119; 32:13). En 27:17 y 34:12 se reseña que prestaron servidumbre al profeta Salomón. El presente versículo aparenta colegir, sin embargo, que a los genios les fueron comisionados asimismo mensajeros de su propia estirpe, ya que la interrogante «¿Acaso no vinieron a vosotros mensajeros salidos de entre vosotros?» se encamina conjuntamente a genios y seres humanos. Ciertos comentaristas admiten la existencia de mensajeros de entre los genios ateniéndose al sentido literal del versículo (R, Ṭ, Z), mientras otros afirman que la profecía se circunscribe a la especie humana, aduciendo 57:26, donde se consigna que la profecía y el libro quedaron asentados en la progenie de Noé y Abraham (IK). Hay quienes sugieren que los genios actuaron asimismo como «advertidores» entre los suyos (Ṭ, Th) o como «emisarios de los mensajeros humanos» (R, Ṭ, Z). Al afrontar el Juicio, los genios y sus cómplices atestiguarán contra sí mismos que fueron incrédulos; véase 7:37, donde los seres humanos obran de modo idéntico.

131Tras evocar el envío de mensajeros a humanos y genios en el v. 130, este versículo explicita que Dios envía tales emisarios por cuanto jamás destruiría ciudades por su iniquidad hallándose sus moradores inadvertidos, es decir, sin haberles puesto plenamente al corriente de sus transgresiones y de sus nefastas secuelas (Bḍ, JJ, Ṭ, Z). El versículo admite asimismo verterse como: «Tu Señor jamás destruiría ciudades injustamente», implicando que Dios reputaría inicuo aniquilar a las gentes por sus extravíos doctrinales y morales antes de haber mediado suficiente advertencia a través de profetas y mensajeros (Ṭ); y como el Corán sentencia profusamente, Dios no es injusto con las gentes, sino que son ellas las que son injustas consigo mismas (véanse, p. ej., 3:117; 10:44; 29:40; 30:10). La mayoría de los exegetas privilegia no obstante la primera acepción.

132Aquí, y en varios otros lugares, el Corán habla de que las personas se distinguen por diferentes grados en conformidad con lo que hayan hecho o, de manera más general, según su creencia religiosa y sus cualidades morales e intelectuales (cf. 3:163; 4:95; 8:4; 20:75; 46:19; 58:11). En otros versículos, se dice que Dios eleva a algunas personas en grados por encima de otras sin vincular explícitamente esta distinción a sus acciones; véase el v. 83 respecto a Abraham, y el v. 165 y su comentario, donde Dios eleva a algunas personas en grados por encima de otras a modo de prueba. Aunque en el v. 130 las personas puedan estar desprevenidas de sus malas acciones, o al menos de sus consecuencias, el presente versículo reitera la idea, que se encuentra a lo largo del Corán de diversas formas, de que Dios nunca está desprevenido ni es inconsciente de las acciones de las personas.

133El Nombre Divino Rico por Sí Mismo traduce Ghanī, que denota literalmente exento de toda necesidad, autosuficiente o «rico» en el sentido de hallarse enteramente desvinculado de dependencia hacia nada ni nadie. Para otros pasajes donde resalta este Nombre Divino, véanse 2:263, 267; 4:131; 10:68; 14:8; 22:64; 27:40; 31:12, 26; 35:15; 57:24; 60:6; 64:6; así como 47:38, donde se vierte como el Rico para contrastarlo con la condición de los seres humanos como los pobres. La mención de Dios como Rico por Sí Mismo o Autosuficiente no atañe a haberes materiales ni a carencia de penuria física, sino a la plenitud ontológica de Dios y a Su independencia absoluta ante cualquier otra entidad, en nítido contraste con la indigencia existencial humana y su total supeditación a Dios. En las categorías filosóficas islámicas, formuladas con rigor fundacional por Ibn Sīnā (Avicena, m. 428/1037), Dios encarna el «Ser Necesario» (wāŷib al-wuŷūd), representativo frente al cual todo lo demás se reduce a «ser contingente» (mumkin al-wuŷūd; R) y carente de sustantividad intrínseca. En este sentido, todo ser y realidad pertenecen en última instancia a Dios, tal como el Corán sentencia profusamente: a Él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra (p. ej., 2:116, 255; 4:171).

En el presente versículo, la sujeción existencial del hombre ante Dios y la soberanía de Dios respecto al género humano quedan patentes en el recordatorio de que, si Dios quiere, puede haceros desaparecer, a saber, extirparos de la vida terrenal o de la existencia por entero, y designar a otros para que os sucedan. Véanse 11:57, donde el profeta árabe Hūd previene a su pueblo de que si desoyen su advertencia, Dios dispondrá que os suceda un pueblo distinto a vosotros; y 4:133, donde se rubrica que si Dios quiere, puede haceros desaparecer por completo . . . y traer a otros [en vuestro lugar]. Véase asimismo 10:13–14, que alude a las generaciones aniquiladas a causa de sus transgresiones y a quienes quedan como sucesores (o «vicarios») en pos de ellas.

En pos de los vv. 130–31, donde se declara que Dios comisiona mensajeros para prevenir a hombres y genios sin arrasar poblado alguno sin amonestación previa, este versículo explicita que tales avisos redundan en beneficio exclusivo de sus destinatarios. Dios no abriga necesidad de que las criaturas acaten Sus mensajes o advertencias (Bḍ); su desmentido en nada Le quebranta ni menoscaba —en verdad, como el versículo sentencia, bien puede aniquilarlos y suscitar a otros en su lugar—. Al desoír el mensaje divino, las gentes solo se lesionan a sí mismas; por ende, los avisos divinos personifican un cauce de la Misericordia de Dios hacia ellas. Se señala que Dios es Dueño de Misericordia en la acepción más eminente y consumada (R), pues dota de existencia a todos los seres sin abrigar menester de ninguno de ellos. Que Dios sea Dueño de Misericordia a la par que Rico por Sí Mismo denota que atesora la plenitud de la benevolencia y que nadie puede dispensar misericordia sino a través de la Suya, habida cuenta de que todos dependen de Él para el conjunto de sus facultades existenciales, mientras que Él no depende de nadie (R).

134Que la Promesa de Dios ciertamente habrá de sobrevenir y que no puede ser «frustrada» por el esfuerzo humano se repite de diversas maneras a lo largo del Corán; cf. 10:51–53; 11:32–33; 16:46; 19:61; 39:51; 21:38–40; 34:29–30. De modo semejante, que la Promesa de Dios es verdadera se menciona repetidamente; véase 4:122; 10:4, 55; 18:21, 98; 30:60; 31:33; 35:5; 40:55, 77; 45:32; 46:17.

135Frente a la continua oposición mequí, a la que se alude a lo largo de esta sūrah, se le instruye al Profeta que diga a los incrédulos: Obrad según vuestra capacidad; es decir, continuad con lo que habéis estado haciendo, incluida vuestra oposición al mensaje coránico, en la medida de vuestra capacidad, lo que implica la futilidad de tales acciones. Por consiguiente, esta declaración no pretende ser una autorización, sino una advertencia y una amenaza (Ṭ), pues el Profeta también está obrando para cumplir el Mandato Divino y la misión que se le ha encomendado. De igual modo, en otros lugares se le instruye al Profeta que diga a los incrédulos que esperen, pues él también está esperando (9:52; 10:20, 102). Al final, se verá cuál de los dos tiene su fin en la Morada, es decir, en la Morada permanente del Más Allá. En otros lugares, el Corán afirma que el buen fin pertenece a los reverentes (7:128; 11:49; 13:35; 28:83).

136Los idólatras de La Meca reservaban porciones de la cosecha para Dios y para sus copartícipes, es decir, para las falsas deidades o ídolos que tomaban como copartícipes junto a Dios (IK, Ṭ); véase 16:56: Y dedican una porción de lo que les hemos provisto a aquello que no conocen. La frase según su pretensión indica que esta práctica es algo que ellos inventaron y no tiene fundamento alguno en un mandato divino ni en una Ley revelada (Z). Lo que es para sus copartícipes no llega a Dios significa que si parte de la porción destinada a sus copartícipes se mezclaba con la porción destinada a Dios, los idólatras la restituían a la porción de los copartícipes. Lo que es para Dios sí llega a sus copartícipes significa que si parte de la porción dedicada a Dios caía en la dedicada a sus copartícipes, la dejaban tal como estaba (JJ, Ṭ), alegando que Dios es Autosuficiente y no tiene necesidad de ella (JJ), pero delatando también su mayor lealtad hacia los copartícipes (Ṭ).

137Estos mismos asociados han hecho parecer hermoso a muchos de los idólatras dar muerte a sus hijos —es decir, que los idólatras degüellen a sus propios vástagos—, bien porque los paganos estimaban que sus falsas deidades les imponían semejantes sacrificios cruentos (JJ), bien porque sus asociados encarnan a los demonios que los incitaban mediante sus «susurros» a inmolar a su prole. Obran de tal guisa para arruinarlos, a saber, para precipitarlos a la perdición y empañarles la religión auténtica —el monoteísmo abrahámico cimentado por Ismael entre los árabes (Z)—, sumiéndolos en el extravío (Ṭ). Se consigna que los árabes preislámicos practicaban señaladamente el infanticidio femenino, sepultando con frecuencia a sus hijas recién nacidas con vida en la arena (véase 81:8–9c), impelidos por la deshonra asociada a la procreación femenina en la Arabia preislámica (véase 16:57–59). El Corán previene asimismo contra el exterminio de los hijos por temor a la pobreza (6:151; 17:31) y sentencia que quienes incurren en tal práctica están perdidos (v. 140). En 60:12, a las mujeres que solicitan incorporarse a la comunidad islámica en Medina se les compele a prestar juramento de que, entre otros deberes, no darán muerte a sus hijos. Para la declaración: Si Dios hubiera querido, no lo habrían hecho y la consigna al Profeta de déjalos, véase 6:112c.

138Este versículo prosigue el desglose de los usos arbitrarios reputados preceptivos por los idólatras mecanos, aludiendo a su costumbre de declarar vedados o tabú a determinados ganados o cultivos. Ello podía denotar que quedaban proscritos para el sacrificio o consumo general, por haberlos consagrado a Dios o a sus deidades ficticias e ídolos según se refirió en el v. 136 (Ṭ), o que se vetaban a las mujeres y se reservaban exclusivamente a los varones (véase el v. 139), proclamando: «Nadie comerá de ellos sino quien queramos» (Ṭ). Alternativamente, la salvedad «sino quien queramos» fue concebida por algunos como alusiva a los custodios de los ídolos a quienes se dedicaban las reses o mieses (Q). En el caso de ciertos ganados, sus lomos están vedados, denotando que no podían montarse ni cargarse con fardos (cf. 6:143–44; 16:115–16). Los comentaristas entroncan estos usos con los rituales de la baḥīrah, sāʾibah, waṣīlah y ḥām, que vedaban el aprovechamiento o consumo de determinadas bestias y que se citan por su apelativo en 5:103 (JJ, Ṭ); para un estudio exhaustivo de estas cuatro prácticas paganas, véase 5:103c.

Los idólatras mecanos son asimismo censurados en el presente versículo por consumir ganados sobre los que no invocan el Nombre de Dios, lo que puede aludir a animales inmolados en nombre de sus ídolos (Q) o sencillamente degollados prescindiendo de invocar a divinidad alguna. La trascendencia de invocar el Nombre de Dios sobre las bestias destinadas al consumo se recuerda en los vv. 118–21; véanse asimismo 2:173; 5:3; 16:114–15. Aquí y en los vv. 136–37 la naturaleza artificiosa y no revelada de tales prácticas idolátricas se pone al desnudo denunciando que descansan en meras pretensiones infundadas y calificándolas taxativamente de ritos que ellos inventan contra Él. Algunos juzgan que semejantes usanzas fueron insufladas por los demonios tomados por los idólatras como copartícipes de Dios (Ṭ).

139Lo que hay en los vientres de estos ganados puede aludir a los fetos o crías de las hembras de ganado declaradas sagradas o vedadas (v. 138); las crías nacidas vivas de algunos de estos animales —señaladamente en las prácticas de la baḥīrah y la sāʾibah (véase 5:103c)— eran lícitas exclusivamente para los varones, quedando vedadas a las mujeres, y solo si nacían muertas se autorizaba su consumo conjunto a hombres y mujeres (Bḍ, JJ). Nuestras esposas (azwāŷ) fue entendido por los exégetas como extensivo a las mujeres en general, si bien ciertos testimonios sugieren que concierne a las hijas (banāt; Q, Ṭ). Otros informes descifran lo que hay en los vientres de estos ganados como la leche producida por dichas reses, considerada lícita para los varones y prohibida a las mujeres (Q). Véanse 16:66 y 23:21, donde lo que hay en sus vientres alude expresamente a la leche provista por el ganado. En este versículo, no obstante, remite con mayor propiedad a las crías, habida cuenta de la salvedad concerniente a las que nacen muertas (maytatan); si bien la frase puede cobijar tanto la leche como las crías (Ṭ), aplicando la excepción de mortinatas únicamente a estas últimas. Lo que atribuyen, a semejanza de lo que solían forjar en el v. 138, alude a las arbitrarias interdicciones rituales forjadas por los mecanos e imputadas mendazmente a Dios (Ṭ).

140Este versículo comparece como réplica a la usanza idolátrica de «dar muerte a sus hijos» evocada en el v. 137 y a las espurias prohibiciones decretadas sobre el ganado en los vv. 136, 138–39, sentenciando que cuantos perpetran tales aberraciones están perdidos, extraviados en este mundo y abocados a la ruina en el Más Allá. Los árabes preislámicos, en particular los clanes septentrionales de Rabīʿah y Muḍar, solían matar a sus hijos, señaladamente a las hijas recién nacidas, bien por el pavor de que cayesen cautivas deviniendo en oprobio familiar, bien por recelo de que su crianza empobreciera a la estirpe (Bḍ, Q, Ṭ). El Corán asevera que matan a sus hijos por necedad y sin conocimiento, pues es Dios Quien provee sustento para ellos y para su descendencia (Bḍ); véase el v. 151: No matéis a vuestros hijos por temor a la pobreza; Nosotros os sustentamos a vosotros y a ellos. La interdicción coránica de liquidar a los hijos sirve asimismo de fundamentación escrituraria para la proscripción general del aborto en el islam, si bien determinadas escuelas jurídicas lo toleran en los primeros cuatro meses de gestación ante coyunturas excepcionales para salvaguardar la vida de la madre.

141Este versículo es muy similar al v. 99, que también menciona la provisión que Dios hace de palmeras, olivos, granados y otros cultivos semejantes y no semejantes (véase 6:99c). En relación con los vv. 136 y 140, que mencionan la práctica de los árabes preislámicos de matar a sus hijos, a menudo por temor a no poder sustentarlos, así como en relación con los vv. 138–39, que relatan las restricciones arbitrarias impuestas por los árabes sobre las cosechas y el ganado que Dios generosamente ha provisto para su uso y consumo, el presente versículo afirma que es Dios Quien produce los diversos cultivos y frutos mediante los cuales los seres humanos obtienen sustento. Por lo tanto, deben confiar en que Dios proveerá para ellos y sus familias, y evitar prohibiciones arbitrarias sobre sí mismos o sobre los demás que limiten el acceso a las abundantes cosechas y ganado o a la «abundancia de» cosechas y ganado que Él ha provisto (Ṭs).

El versículo exhorta a los seres humanos a comer de los frutos de estas plantas y cultivos cuando fructifiquen, pero también a pagar el diezmo que corresponde el día de su recolección. Esta última frase se refiere a la práctica de dar una porción (quizás hasta un 10 por ciento) de la cosecha a los necesitados en el momento de la recolección (JJ, Ṭ). Algunos consideran que esta porción forma parte de la limosna obligatoria (zakāh; Q, Ṭ), si bien otros consideran que el mandato en el presente versículo, que fue revelado en La Meca, es distinto de la limosna obligatoria (zakāh) tal como se estableció en Medina (Bḍ, Q, Ṭ). Los chiíes duodecimanos, basándose en un informe atribuido al cuarto Imam, ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn, o al quinto Imam, Muhammad al-Bāqir, sostienen que esta forma de caridad consiste en la entrega de unos pocos puñados de grano u otros cultivos, a diferencia de la porción específica exigida más tarde como parte de la limosna (zakāh) (Ṭs, Ṭū). Algunos sostienen que la limosna obligatoria, o zakāh, sobre los productos agrícolas tal como fue establecida por la Sunnah del Profeta —que era del 10 por ciento para los cultivos de secano y del 5 por ciento para los cultivos regados por irrigación (Q)— abrogó el mandato menos específico de este versículo (Q, Ṭ). La limosna (zakāh) sobre los productos agrícolas atañe únicamente a los productos que pueden almacenarse para su uso posterior, tales como granos y frutos secos, con exclusión de los cultivos perecederos.

El mandato no seáis pródigos puede atañer a la porción de la cosecha que se da en caridad, indicando que uno no debe dar tanto como para no tener suficiente para alimentarse a sí mismo y a sus dependientes (Bḍ, JJ); cf. 17:29. Alternativamente, no seáis pródigos puede significar, aquí, evitar ser derrochador o excesivo de un modo que impida a uno entregar esta porción caritativa (Ṭ). Él no ama a los pródigos (véase también 7:31), de quienes también se dice que se encuentran entre los habitantes del Fuego (40:43).

142Así como Dios hace brotar diversos cultivos y frutos en el v. 141, de igual modo produce del ganado reses de carga —es decir, para ser montadas y transportar cargas—, lo cual atañe en particular al ganado mayor como camellos y caballos (Ṭ), y reses de carne (farsh^an). Farsh deriva de una raíz cuyo significado primario es «extender». Tal como se refleja en la presente traducción, muchos lo interpretan en el sentido de «para el sacrificio» en la medida en que el animal es tendido o extendido para el acto del sacrificio (Bḍ, Z). Sin embargo, también puede referirse a las alfombras y cubiertas (otro significado afín de farsh) hechas de la piel de tales animales, que se «extienden» como ajuar (Z); de hecho, algunos comentaristas consideraban que farsh se refería en particular a las ovejas, cuyas pieles se usaban a menudo para este propósito (Q, Ṭ), si bien farsh puede significar «alfombra» en general. Alternativamente, puede significar «para montar», puesto que el jinete va «extendido» a horcajadas sobre el animal al cabalgar (Iṣ). La polivalencia de este término apunta a la variedad de formas en que el ganado es de utilidad para los seres humanos. Su utilidad para montar y transportar bienes, para proporcionar calor y abrigo, para proveer alimento y bebida, e incluso su belleza, son invocadas en varios pasajes como signos de la Beneficencia de Dios hacia la humanidad; véase 16:5, 66, 79; 23:21–22; 36:72; 40:79.

La exhortación a comed de lo que Dios os ha proveído (cf. 16:114), sumada a la prevención de no sigáis las huellas de Satanás por ser un enemigo declarado para vosotros, se reitera en 2:168. La condición de Satanás como enemigo declarado de la humanidad se asienta en el relato de la creación y caída de Adán (2:36; 7:24; 20:117, 123) y se proclama a modo de prevención en 2:208; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 35:6; 36:60; 43:62.

143–44Ocho parejas es una continuación de la descripción de el ganado mencionado en el versículo anterior y se refiere al macho y a la hembra de cada una de las cuatro clases de ganado, a saber, las ovejas y las cabras mencionadas en el v. 143 y los camellos y vacunos en el v. 144 (JJ). Los vv. 143–44 también ridiculizan las prohibiciones adicionales que los idólatras imponían de diversas maneras sobre el consumo de los machos o de las hembras de estas especies o el contenido de sus matrices, burlándose del carácter arbitrario de estas prohibiciones al preguntar: ¿Acaso ha vedado Él a los dos machos o a las dos hembras, y desafiando su conocimiento y autoridad sobre la materia al preguntar en el v. 144: ¿O estuvisteis acaso presentes cuando Dios os encomendó esto? Puesto que los idólatras mequíes no aceptaban la profecía de Muhammad, o tal vez la profecía en absoluto, como un medio para conocer los mandatos de Dios, el versículo cuestiona cómo podían estar seguros de la corrección de estas diversas prohibiciones, a menos que hubieran estado personalmente presentes cuando Dios ordenó estas prácticas (R). La pregunta retórica ¿Quién es, pues, más injusto que quien inventa una mentira contra Dios se encuentra también en 6:21, 93; 7:37; 10:17; 11:18; 18:15; 29:68; 61:7. Que Dios no guía al pueblo injusto se afirma también en 2:258; 3:86; 5:51; 9:19, 109; 28:50; 46:10; 61:7; 62:5.

145Se instruye al Profeta que responda a las diversas prohibiciones rituales de los idólatras de La Meca concernientes a los animales cuya carne puede consumirse declarando con claridad que la revelación que recibió prohíbe únicamente la mortecina (la cual, según se refiere, los idólatras sostenían que era lícita; véase el comentario a 6:116–21); la sangre derramada, lo que significa la sangre líquida del animal —que debía ser drenada de las venas del animal antes de que su carne pudiera comerse—, a diferencia de sus órganos u otros tejidos; la carne de cerdo; y cualquier animal consagrado a otro que no sea Dios —es decir, a una falsa deidad o ídolo. Se hace aquí una excepción, como en otros versículos, para quien se vea forzado por extrema necesidad a comer lo que de otro modo se considera ilícito. Estas mismas prohibiciones se mencionan en 2:173; 5:3; y 16:115; para una discusión más amplia de esta cuestión, véanse 2:172–73c; 5:3c. Además de las fuentes de carne prohibidas aquí enumeradas, algunos comentaristas señalan que, sobre la base de la Sunnah profética, todas las bestias carnívoras y las aves de rapiña también están prohibidas como fuentes de carne (JJ, Q).

146Tras las críticas a las restricciones arbitrarias sobre el consumo de carne observadas por los idólatras mecanos (vv. 136, 138–39, 143–44) y la enumeración de las cuatro prohibiciones relativas al consumo de carne reveladas al Profeta (v. 145), este versículo menciona algunas prohibiciones dietéticas adicionales impuestas por Dios a los judíos como retribución . . . por su rebeldía. Que Dios les prohibiera todo animal de pezuña indivisa (dhī ẓufur) sugiere que se les prohíbe toda fiera carnívora (lo cual también pasó a formar parte de la ley dietética islámica sobre la base de la Sunnah profética). Asimismo, se les prohíbe el sebo de los vacunos y las ovejas, excepto el que está en sus lomos o entremezclado con otros tejidos. Algunos juristas, entre ellos los fundadores de dos de las cuatro escuelas principales del derecho sunní, Abū Ḥanīfah y al-Shāfiʿī, sostuvieron que esta prohibición del sebo no concernía a los musulmanes, citando un relato según el cual el Profeta no prohibió a uno de sus seguidores comerlo durante el asedio de Khaybar (Q), en el transcurso del cual estableció otras prohibiciones dietéticas sobre el consumo de fieras y aves de presa, así como de asnos.

Las prohibiciones alimentarias específicas mencionadas para los judíos en el presente versículo concuerdan en gran medida con las amplias prohibiciones alimentarias que se encuentran en Levítico 3 y 11, así como en Deuteronomio 14, aunque no son idénticas. Por ejemplo, en Levítico 11, a los israelitas se les prohíbe «todo el que anda sobre sus garras» (v. 27) y varias aves de presa diferentes, pero también animales con pezuña indivisa, tales como los camellos —aunque muchos comentaristas coránicos consideran que dhī ẓufur (aquí traducido de pezuña indivisa) significa «con dedos indivisos» (JJ, Q, Ṭ)—. En Levítico 3:9–10, se instruye a los israelitas a retirar el sebo del espinazo y de las entrañas para ser quemado como sacrificio. El Corán sugiere aquí que tales prohibiciones alimentarias, que son más complejas y restrictivas que lo que se encuentra en la ley alimentaria islámica, fueron una retribución por su rebeldía, lo cual algunos glosan como su maltrato a los necesitados de entre ellos (Ṭb) o simplemente su «injusticia» (Z). Cf. 3:93: Todo alimento era lícito para los Hijos de Israel, salvo lo que Israel se había prohibido a sí mismo antes de que fuera revelada la Torá, indica que no había prohibiciones alimentarias impuestas divinamente a los israelitas con anterioridad a la revelación de la Torá.

147Mas si te desmienten —a saber, los judíos, arguyendo que la Misericordia de Dios es tan copiosa que no los sancionará por su rebeldía (Ṭ, Z)—, se ordena al Profeta proclamar que Su Misericordia es en verdad inmensa. Lo es para los justos, pero asimismo para los rebeldes, en tanto Dios no descarga el castigo fulminantemente sobre ellos. Esta inmensa Misericordia, empero, no ha de inducir a los desobedientes a juzgar que Su Rigor quedará indefinidamente apartado del pueblo culpable (Ṭ).

148Con este versículo, la sūrah reanuda su confrontación con los idólatras mecanos, presentando y luego impugnando la afirmación de los mecanos de que sus prácticas rituales inventadas eran cuestión de la Voluntad Divina, sugiriendo así que estas prácticas formaban parte de una Ley revelada (Bḍ). Su argumento es que, si Dios hubiera querido, no habrían asociado copartícipes a Dios, ni habrían vedado nada, en referencia a la crítica precedente de las prohibiciones rituales que observaban. Véanse 16:35 y 43:19–20, donde los idólatras formulan una afirmación similar. En los vv. 107 y 137, respectivamente, el Corán mismo afirma que, si Dios hubiera querido, los idólatras no habrían asociado copartícipes a Dios ni habrían dado muerte a sus hijos (cf. 10:99).

Aunque algunos han interpretado estos versículos en el sentido de que Dios quiso que los idólatras observaran estas prácticas (R), también pueden entenderse en el sentido de que Dios es capaz de alterar las prácticas de los idólatras, pero se abstiene de hacerlo a fin de permitirles elegir libremente si participan en ellas o no. La propia afirmación de los idólatras de que, si Dios hubiera querido, no habrían incurrido en tales prácticas es, por tanto, en un nivel, una aserción acertada (Aj), pero en un sentido más profundo sirvió para subrayar su responsabilidad personal por sus propias acciones. Como tal, no surte el efecto de demostrar que sus prácticas cuenten con sanción divina ni de permitirles eludir la responsabilidad personal por ellas. Más bien, al igual que aquellos que hicieron afirmaciones similares antes de ellos, «probarán el castigo» (para otras referencias al castigo «probado», véase, p. ej., 3:106; 4:56; 6:30; 7:39; 8:35). En respuesta a sus afirmaciones, se instruye al Profeta a preguntar, retóricamente, si los idólatras tienen algún conocimiento que puedan presentar —es decir, alguna prueba de sus afirmaciones (Bḍ; IK; cf. v. 144)—, y luego a descartar sus aserciones y prácticas por estar basadas en meras conjeturas y en el mero suponer (véase 6:116–17c).

149Los idólatras en el v. 148 no siguen sino conjeturas y, según se sobreentiende, no pueden presentar prueba alguna de que Dios haya ordenado su idolatría o sus prohibiciones rituales. Por el contrario, Dios posee el argumento concluyente, el cual es claro e incontrovertible, demuestra la falsedad de todos los demás argumentos y cumple así el propósito de establecer la verdad y disipar toda duda sobre la religión (Ṭ, Ṭū). La palabra argumento traduce ḥujjah, que también puede significar «prueba». Cf. v. 83, donde el argumento de Abraham contra la idolatría de su pueblo (en los vv. 76–78) es descrito como un argumento que Dios dio a Abraham contra su pueblo, lo que significa una prueba o argumento definitivo contra su idolatría. La expresión «prueba de Dios» (ḥujjat Allāh) se utiliza ampliamente en la tradición intelectual islámica para referirse a una prueba o conocimiento cierto e irrefutable.

Según algunos, el argumento de Dios contra la humanidad está constituido por los mensajeros que les envió, debido a los cuales no tienen excusa alguna para no conocer la verdadera doctrina y ley religiosas (Aj, Bḍ); quizá por esta razón, Shāh Wāli Allāh de Delhi tituló una de sus obras fundamentales sobre la derivación de la ley islámica a partir de los dichos y el precedente del Profeta ḥujjat Allāḥ al-bālighah, «El argumento (o prueba) concluyente de Dios». Los chiíes duodecimanos también identifican explícitamente a los doce imanes, que son sus guías espirituales fundamentales después del Profeta, como «pruebas» (ḥujaj) de Dios. Se relata que el séptimo imán chií, Mūsā al-Kāẓim, dijo: «Dios tiene dos argumentos [o pruebas] contra la humanidad: uno exterior y uno interior. En cuanto al exterior, son los mensajeros, profetas e imanes; y en cuanto al interior, son [sus] intelectos» (Kā), lo que significa que Dios demuestra de manera concluyente la verdad de la religión tanto a través de los mensajeros y líderes espirituales que envía a la humanidad como de la propia inteligencia intrínseca de los seres humanos.

Si Él hubiera querido, ciertamente os habría guiado a todos (cf. v. 35) indica a algunos comentaristas que, puesto que no todos fueron «guiados», debe ser que la Voluntad de Dios es guiar a unos y no a otros (Aj, IK, R), una idea que puede verse respaldada por otros versículos que indican que Dios extravía a algunos (cf., e.g., 2:26; 6:125; 40:74; 74:31). Otros comentaristas importantes, sin embargo, lo interpretan en el sentido de que, aunque Dios es capaz de llevar a todas las personas, involuntariamente, a la guía, desea encomendarles la responsabilidad (taklīf) de llegar a la guía por su propio libre albedrío y, por tanto, no «los congrega a todos en la guía» (v. 35; Ṭū). De hecho, algunos argumentan que si Dios condujera por la fuerza a las personas a la guía o a la incredulidad, no tendría «prueba concluyente» ni «argumento» contra los incrédulos, quienes, al igual que los del v. 148, podrían sostener que fue Dios Mismo quien quiso su error espiritual (Ṭū).

150Tras habérseles preguntado si ellos personalmente fueron testigos de que Dios prescribió las prohibiciones y los rituales idolátricos que observan (v. 144), y tras haber sido desafiados a aportar conocimiento, o prueba, de que Dios prescribió estas prácticas (v. 148), se dice ahora a los idólatras: traed . . . testigos que puedan atestiguar que Dios en efecto había instituido las prohibiciones alimentarias que se arrogan (vv. 136, 138–39, 143–44). Si en verdad presumen de testificar la verdad de sus afirmaciones, se instruye al Profeta a no deponer testimonio con ellos, esto es, a no dar crédito ni respaldo a sus afirmaciones. Se le advierte además que no siga sus pasiones (cf. 2:120, 145; 5:48–49; 6:56; 13:37; 42:15; 45:18), es decir, las pasiones de los idólatras, a quienes luego se describe como aquellos que no creen en el Más Allá—es decir, en la Resurrección y el Juicio—y que atribuyen iguales a su Señor, cometiendo el pecado de shirk, o politeísmo—sus dos errores religiosos centrales.

151–52En respuesta a las falsas prohibiciones que los idólatras han inventado para sí mismos, se instruye al Profeta a recitar lo que vuestro Señor ha prohibido mediante la revelación auténtica. La lista de prohibiciones en estos dos versículos reúne las mencionadas en otros lugares del Corán. A lo largo de esta sūrah se describen diversas formas de «atribuir copartícipes a Dios», o shirk, incluida la adoración de ídolos (v. 74), de cuerpos celestes (vv. 76–78) y de los jinn (v. 100), y la advertencia contra el shirk aquí se refiere a todas sus formas. El mandato emparejado de no atribuir nada como partícipe a Dios (o de adorarlo solo a Él) y de ser virtuosos con los padres aparece también en 2:83; 4:36; y 17:23; indica la importancia de la piedad filial y sugiere una relación entre la adoración debida a Dios y la reverencia y el cuidado hacia los padres. Después de Dios, los seres humanos están más en deuda con sus padres, dado el cuidado amplio y solícito que recibieron cuando eran pequeños, y por esta razón el deber de adorar solo a Dios es seguido inmediatamente por la mención del deber hacia los padres (R). Inmediatamente después de la mención del deber de los hijos hacia los padres, el versículo advierte a los padres contra «matar a sus hijos» por temor a la pobreza, indicando que deben confiar en Dios para proveer a las necesidades de ellos mismos y de sus hijos. Advertencias similares contra matar a los propios hijos se encuentran en 6:140 y 17:31, y la promesa de no matar a los propios hijos se estableció como condición para las mujeres que deseaban unirse a la comunidad musulmana en Medina, como se menciona en 60:12.

La prohibición de matar a cualquier alma sino por derecho —es decir, cuando esté justificado como castigo por una transgresión capital, tal como por asesinato o por «hacer la guerra contra Dios y Su Mensajero» (5:33)— también se menciona en 4:29, 92–93; 5:32; 17:33; 25:68. Para la exhortación a evitar las indecencias tanto en su forma exterior como interior —es decir, pública y privada—, véase también 6:120c; 7:33. Indecencias traduce fawāḥish (sing. fāḥishah), que a menudo connota específicamente transgresión sexual (véase 4:15c; 4:22c), pero que aquí más probablemente se refiere a pecados graves y transgresiones morales de toda índole. Evitar tales pecados tanto exterior como interiormente demuestra la verdadera piedad, pues si uno evitara el pecado públicamente, pero lo cometiera en privado, indicaría que su motivación era simplemente evitar el reproche público y no obedecer a Dios (R). Al-Rāzī observa que el v. 151 contiene cinco mandatos o prohibiciones de los que puede decirse que todos atañen al pecado exterior, mientras que el v. 152 contiene cuatro prohibiciones que se refieren al pecado interior (R), es decir, el pecado cometido en privado o furtivamente, sin que otros sean testigos de él. Algunos definen el «pecado interior» como la intención de pecar formulada en el corazón (Q). Según un conocido principio islámico basado en un ḥadīth, «Las acciones son según las intenciones», lo que significa que la recompensa o el castigo por un acto determinado depende de la intención de quien lo comete.

En el v. 152, no os acerquéis a los bienes del huérfano . . . hasta que alcance su madurez (repetido textualmente en 17:34) significa que el tutor debe conservar los bienes del huérfano en fideicomiso hasta que el huérfano alcance la edad en que el conocimiento y la sabiduría estén suficientemente desarrollados (R) —un criterio cualitativo, más que cuantitativo medido en años—. Para un análisis más detallado de esto y de las diversas edades atribuidas a la «madurez» en la ley islámica, véase 4:6c. La excepción sino de la mejor manera se refiere a una situación en la que un tutor empobrecido puede tomar una pequeña cantidad de los bienes del huérfano, aunque está obligado a restituirla cuando pueda, o al derecho del tutor a utilizar los bienes del huérfano de una manera que pueda contribuir a mantenerlos o mejorarlos (Ṭ); para un análisis de los términos y condiciones bajo los cuales un tutor puede hacer uso de los bienes del huérfano, véase 4:6c.

Cumplid la medida y la balanza con equidad se refiere al requisito de participar en el comercio y las transacciones comerciales con probidad y rectitud (cf. 7:85; 17:35; 26:182; 55:8–9; y 11:84–85, donde el profeta Shuʿayb amonesta a su pueblo para que haga lo mismo). Que Dios no impone a ningún alma una carga superior a su capacidad se encuentra en varios versículos (2:286; 7:42; 23:62) y es una doctrina islámica central; véase también 65:7: Dios no impone a ningún alma una carga superior a lo que Él le ha dado. El mandato cuando habléis, sed justos se refiere a la importancia del testimonio veraz, pero también a la exigencia de hablar con integridad y veracidad en todo momento (R). El Corán prescribe hablar de manera honorable o de buena manera a los demás (2:83, 235; 4:5, 8; 33:32), así como hablar con justicia (4:9; 33:70), y el precepto del v. 152 exige que se hable con justicia aun cuando sea en contra de un allegado (cf. 4:135). La importancia de cumplir el pacto (ʿahd) de Dios se encuentra también en 2:40 y 13:20; en el presente versículo, se entiende en el sentido de obedecer los mandatos y prohibiciones establecidos por Dios (Ṭ).

153Este es Mi camino recto; seguidlo, pues remite al «camino recto» (al-ṣirāṭ al-mustaqīm) que conduce a Dios y a la salvación (véase 1:6c), interpretado por la mayoría de los exegetas como la senda del islam delimitada por el Corán y la Sunnah del profeta Muḥammad (R). Se previene contra secundar otras sendas heterodoxas, pues os apartarían de Su camino; cf. 5:15–16: Os ha llegado de Dios una luz y un Libro claro por el cual Dios guía a quien busca Su complacencia hacia los caminos de la paz, y los saca de las tinieblas a la luz con Su venia, y los guía hacia un camino recto.

154El Libro dado a Moisés es la Torá, que aquí como en otros pasajes se describe como una fuente de guía (cf. 3:3–4; 5:44). Está colmado en las bendiciones que otorga a quienes buscan vivir una vida de virtud (Ṭ). Es importante señalar que las descripciones de la Torá aquí son similares a las descripciones que el Corán da de sí mismo en otros pasajes. Véase el v. 115, donde la Palabra de tu Señor, entendida como una referencia al Corán, se encuentra cumplida o completada en verdad y justicia. Del Libro de Moisés también se dice en el presente versículo que es una explicación detallada de todas las cosas (tafṣīl); véase 6:114, donde el Corán se describe como «detallado» (mufaṣṣal), de la misma raíz. Este versículo sirve como una indicación coránica de que la Torá sigue siendo una fuente válida de guía y un camino hacia la virtud, incluso después de la revelación del Corán, una idea que se hace más explícita en 5:43–45.

155–57Tras la descripción de la Torá en el versículo anterior, la referencia al Libro bendito . . . hecho descender en el v. 155 es al Corán. Al igual que con la Torá, el Corán provee un medio para obtener la misericordia de Dios. Una vez que el Corán fue hecho descender, los mequíes ya no podían excusar sus diversos errores morales y espirituales (mencionados a lo largo de esta sūrah) alegando que el Libro, en el sentido de la revelación en general, no les había sido enviado, sino que solo había sido enviado a dos grupos: los judíos y los cristianos. Para argumentos similares de los incrédulos respecto a que su error moral era consecuencia de una falta de advertencia profética, véase 28:47.

Desatentos en el v. 156 traduce ghāfilīn, que también significa ser pasivamente inconsciente o no estar al tanto. Algunos entienden desatentos a su estudio como una referencia a la incapacidad de los árabes para leer o comprender la Torá o el Evangelio (IK, Z). En los vv. 156–57, el Corán sugiere que los mequíes pudieron haber querido utilizar su incapacidad para leer o estudiar las escrituras judías y cristianas, junto con el argumento de que ninguna revelación había sido hecha descender directamente sobre ellos (v. 157), como una excusa y explicación de su falta de guía moral. La respuesta es que tales excusas de los idólatras mequíes —así como su jactancia de que, de habérseles concedido la revelación, habrían estado ciertamente mejor guiados que los judíos y los cristianos (cf. 35:42 para una jactancia similar)— quedan desmentidas, puesto que ahora les había llegado una prueba clara procedente de Dios. Esta prueba clara es la revelación coránica misma, la cual es hecha descender en árabe claro (Ṭ; véase 26:195) y, por ende, resulta fácilmente comprensible para ellos, y que es descrita como una guía y una misericordia, exactamente como se describe la Torá en el v. 154.

¿Quién es, pues, más injusto que quien desmiente los signos de Dios adopta la misma forma que muchas otras preguntas retóricas; véase, por ejemplo, 18:57; y 32:22: ¿Y quién es más injusto que aquel a quien se le han recordado los signos de su Señor y luego se aparta de ellos? Es probable que la frase se aparta de ellos en el v. 157 signifique que los idólatras intentan apartar a otros de los signos de Dios (IK, Z; cf. v. 26).

158¿Acaso aguardan algo fuera de que vengan a ellos los ángeles, o que venga tu Señor (cf. 2:210; 16:33) tiene por objeto enfatizar la insensatez de la petición de los incrédulos de poderosos signos celestiales de la veracidad de las advertencias de Muhammad sobre el Juicio Divino, pues una vez que tales signos lleguen, el tiempo durante el cual habrían podido elegir libremente creer habrá llegado a su fin. La aparente espera de los incrédulos a que los ángeles vengan a ellos podría significar que parecen estar esperando sus propias muertes, que serán anunciadas por la llegada de los ángeles de la muerte, o el fin del mundo en sí mismo (Ṭ). Véanse 43:66 y 47:18, donde los incrédulos parecen estar invitando de modo similar a que la Hora —es decir, el fin del mundo y el Juicio Final— venga sobre ellos. En este contexto, los signos de tu Señor pueden entenderse como señales del fin de los tiempos, tales como la salida del sol por el occidente (Ṭ, Z). Una vez que estos acontecimientos hayan tenido lugar, de nada servirá la fe a ningún alma que no hubiera creído con anterioridad, pues el arrepentimiento y la fe solo aprovechan a un alma antes de su propia muerte (cf. 4:17; 6:8–9c; 6:57–58c). Finalmente, se instruye al Profeta a que diga a los incrédulos, quienes parecen estar esperando continua, pero fingidamente, una “prueba” de la profecía de Muhammad: ¡Aguardad! Nosotros también aguardamos. El Nosotros en esta declaración se entiende generalmente como referido al Profeta y a sus seguidores creyentes, aunque también podría referirse a Dios. Esta ominosa orden se encuentra bajo diversas formas en otros lugares del Corán (7:71; 9:52; 10:20, 102; 11:122; 20:135; 52:31), y tiene por propósito ser una amenaza o advertencia para los incrédulos (R).

159El Corán aquí, como en otros pasajes, critica a quienes se dividen en su religión o crean sectas en su seno (cf. 3:103–5; 5:14c; 30:32; 42:13–14; 98:4). Aquellos que dividieron su religión puede referirse a quienes creen en algunos aspectos o doctrinas de la religión y no creen en otros. Alternativamente, algunos leen la frase con una vocalización diferente en el sentido de «aquellos que se separan de su religión», esto es, aquellos que la abandonan por completo (R, Ṭ, Z). Aquí, aquellos que . . . formaron facciones puede referirse a los judíos y a los cristianos (R, Ṭ, Z); a los idólatras (de quienes se ocupa primordialmente esta sūrah), que discreparon en cuanto a los «asociados que atribuían a Dios», asociados que incluían ídolos, cuerpos celestes o jinn (R); o a aquellos dentro de la comunidad musulmana que introducen la innovación (bidʿah) o la duda en la religión (Ṭ). En relación con este versículo, algunos comentaristas citan un ḥadīth en el que el Profeta afirma que los judíos se dividieron en setenta y una sectas y los cristianos en setenta y dos sectas, antes de predecir que su propia comunidad se dividiría en setenta y tres sectas (Z). Respecto a tales personas, se le dice al Profeta nada tienes que ver con ellos, lo que significa que se le instruye a dejarlos en lugar de combatirlos (Ṭ), pues su asunto concierne a Dios únicamente. Que Dios dirimirá las diferencias religiosas entre las personas en el Más Allá «informándoles» de cuanto solían hacer (o en otros pasajes, «de aquello en lo que discrepaban») se menciona también en 5:14, 48; 6:108.

160Este es uno de los varios versículos del Corán que indican la indulgencia de Dios al juzgar las acciones humanas y Su gran generosidad hacia ellos (Aj, R), multiplicando la recompensa por las buenas obras, mientras que retribuye las malas obras equitativamente. Véase también 4:40: En verdad Dios no comete ni el peso de una brizna de injusticia: si hay una buena obra, Él la multiplicará y concederá de Su Presencia una gran recompensa; y 27:89 y 28:84, donde se dice que quienquiera que haga una buena obra, tendrá aquello que es mejor que ella. Si la multiplicación de las buenas obras es una manifestación de la Generosidad Divina, la retribución equitativa de las malas obras manifiesta la Justicia Divina (Z). Según algunos comentaristas, diez veces su equivalente no debe entenderse como un factor preciso por el cual las buenas obras de uno serán «multiplicadas» en recompensa, sino más bien como una cifra simbólica que indica que el valor espiritual y la recompensa de las buenas obras se multiplican muchas veces (R). Semejante interpretación está respaldada por otros versículos coránicos que sugieren, por ejemplo, que la riqueza que uno gasta en el camino de Dios se incrementará setecientas veces (2:261), o que el comportamiento humano, o ciertos actos o cualidades morales, serán recompensados sin cómputo (39:10).

161Este versículo menciona conjuntamente los conceptos de una senda recta, una religión firme, la creencia de Abraham, la descripción religiosa ḥanīf y el rechazo de la idolatría, todos los cuales recurren a lo largo del Corán en estrecha asociación mutua. La senda recta se utiliza a lo largo del Corán para referirse al camino de la verdadera religión que conduce a la felicidad en esta vida y en la otra; para un análisis más detallado, véase 1:6c. Para otras referencias a una religión firme, véanse 9:36; 12:40; 30:30, 43; 98:5. La referencia a la creencia de Abraham, un ḥanīf*, también se encuentra de forma similar o literal en 2:130, 135; 3:95; 4:125; 16:23. Creencia traduce aquí millah, que a veces denota una comunidad religiosa, pero también puede referirse a su sistema particular de creencias o credo. La descripción ḥanīf suele mencionarse en relación con Abraham en el Corán (2:135; 3:67, 95; 4:125; 6:79; 16:120, 123), aunque en algunos versículos se exhorta directamente al Profeta Muhammad y a su comunidad a ser ḥanīf (10:105; 22:31; 30:30), y la tradición islámica suele emplear este término para describir la vida y la práctica religiosas de Muhammad incluso antes de su llamamiento a la profecía. En algunos contextos, ser un ḥanīf se distingue explícita o implícitamente de seguir las tradiciones monoteístas del judaísmo y del cristianismo (2:135; 3:67; 4:125), si bien el Corán indica que los judíos y los cristianos también fueron llamados a ser ḥanīfs (98:4–5). Para un análisis más detallado de ḥanīf, véase 2:135c.

162–63Los diversos argumentos presentados contra los idólatras y sus prácticas a lo largo de esta sūrah concluyen ahora con la sencilla pero intransigente declaración de compromiso con el culto monoteísta que se ordena pronunciar al Profeta en estos dos versículos. Sacrificio vierte aquí nusuk, que también puede referirse a ritos religiosos de diversa índole (Q, Ṭ) y, por tanto, a cualquier acto ritual destinado a acercar a uno a Dios (Q). En el presente contexto, sin embargo, nusuk se vincula ampliamente con el sacrificio ritual apropiado de animales, que ha sido motivo de atención en otras partes de la sūrah, específicamente en lo relativo a invocar el Nombre de Dios sobre el animal que ha de degollarse (vv. 118–19, 121; Q, Ṭ, Z). La mención conjunta de oración y sacrificio también aparece en 108:2, Ora, pues, a tu Señor y sacrifica, aunque en este caso sacrifica vierte el imperativo anḥar.

Mi vivir y mi morir son para Dios indica devoción completa a Dios, que todos los actos propios, incluso hasta la muerte, se realizan únicamente para complacerle (Z) y acercarse a Él (Q), y que toda consideración del yo queda eliminada de las acciones de uno (Aj). Soy el primero de los que se someten (literalmente, soy el primero de los muslims; véanse también el v. 14; 39:12) puede significar simplemente que el Profeta es el primero en someterse a Dios como musulmán entre su comunidad o entre la gente de su tiempo (puesto que los profetas anteriores y sus seguidores también son designados como muslims en el Corán). Sin embargo, en el contexto de estos dos versículos y de su expresión de devoción completa a Dios, la afirmación del Profeta de que es el primero de los que se someten también puede indicar su sumisión en el sentido más pleno, significando una entrega completa a la Voluntad y al Decreto de Dios (R). La idea de que el Profeta era el primero de los que se someten también puede entenderse en relación con el concepto metafísico islámico de la Realidad Muhammadiana (o a veces “Luz muhammadiana”, nūr Muḥammadī), que precedió a toda la creación; en este sentido, el Profeta dice en un ḥadīth que era profeta «“mientras Adán estaba todavía entre el agua y la arcilla”». Según un ḥadīth citado por algunos comentaristas, el Profeta recitaba estos dos versículos, junto con la declaración de Abraham en el v. 79, Ciertamente, como ḥanīf, he vuelto mi rostro hacia Aquel que creó los cielos y la tierra, y no soy de los idólatras, antes de comenzar su oración nocturna (Q).

164¿Habré de buscar a otro señor fuera de Dios es similar a otras preguntas retóricas destinadas a indicar que Dios basta para toda necesidad humana y que solo quien ignorase esta verdad podría adorar a otras divinidades o «atribuirle copartícipes» (cf. 6:114; 7:140). Que ningún alma obra el mal sino en contra de sí misma refleja el principio coránico de que las consecuencias de todas las acciones morales, en última instancia, perjudican o benefician únicamente al agente moral. Así, los malhechores, por encima de todo, se perjudican a sí mismos (2:57; 3:117; 7:160; 10:44); los embaucadores solo se engañan a sí mismos (2:9); y todo bien que gastéis es para vosotros mismos (2:272). Que nadie cargará con la carga de otro (véase también 17:15; 35:18; 39:7; 53:38) refleja la naturaleza individual de la responsabilidad moral y la realidad y trascendencia del juicio personal. Que Dios os informará en el Más Allá acerca de vuestras discrepancias religiosas también se menciona en 5:48; cf. 2:113; 10:93; y 45:17, donde Dios juzgará entre las personas con respecto a sus discrepancias religiosas.

165Sucesores traduce jalāʾif (sing. jalīfah, cuyo plural habitual es julafāʾ), que denota «vicarios», «representantes» o «sucesores»; en la terminología política islámica el singular dio origen al título del gobernante del Estado islámico unificado («califa»). El primer vicario instituido por Dios en la tierra fue Adán (2:30), y en la medida en que Adán representa a la humanidad, todos los seres humanos fungen como vicarios de Dios sobre la tierra. El Corán maneja asimismo sucesores en la tierra para referirse a las generaciones que suceden a pueblos pretéritos extinguidos por su iniquidad (7:74, 129; 10:13–14, 73); y en 24:55 se promete a los musulmanes que si creen y obran rectamente Dios los designará vicarios en la tierra. Varios exégetas estiman que concierne primariamente a la sucesión de generaciones (Ṭ) —bien porque la comunidad musulmana sucedió a las confesiones precedentes, bien por la alternancia de linajes en el orbe (R, Z)—, o a haber heredado la condición de custodios de Dios en la tierra (R, Z). Para un examen pormenorizado, véase 2:30c.

Que Dios elevó a algunas personas sobre otros en grados se menciona en varios otros versículos (véase 6:83c). Los «grados» entre las personas mencionados en otros versículos pueden pertenecer a grados en este mundo o en el Más Allá, o a ambos. En el presente versículo, no obstante, la cláusula subsiguiente, para probaros, sugiere que los grados en este versículo son grados correspondientes a la existencia terrenal, puesto que las personas solo son probadas en este mundo; en el siguiente reciben su recompensa. Los comentaristas interpretan ampliamente los grados mencionados en el presente versículo como diferentes grados de provisión y bienes mundanos (R, Ṭ, Z), nobleza (R, Z) o intelecto (R). El que Dios designe a las personas sucesores en la tierra y Su provisión mundana para ellas sirven como medios para probar a las almas humanas en cuanto a su confianza en Él y su gratitud por lo que se les ha otorgado. El que Dios provea a los seres humanos en diferentes grados Le permite poner a prueba la generosidad y bondad de aquellos a quienes se les ha concedido nobleza y riqueza mundanas hacia quienes han recibido menos (Z), así como poner a prueba la humildad y la confianza de aquellos a quienes se les ha dado poco, inspirándolos a emular a los seres humanos más nobles en medio de ellos (Su). Dios es rápido en el castigo para con quienes dejan de ser agradecidos y obedientes a Él ante los dones que se les han concedido (R, Ṭ, Z), pero Perdonador y Misericordioso con aquellos que son agradecidos por Sus dones (Z), que buscan acercarse a Él mediante la obediencia (R, Ṭ) y que se arrepienten de cualquier pecado que puedan cometer (Ṭ). Para el comentarista al-Tustarī, uno no debe considerar las adversidades que sufre en esta vida como formas de Castigo Divino. Más bien, todas esas penalidades no son sino medios de purificación y expiación por los pecados, salvo el endurecimiento del corazón. La yuxtaposición de los Atributos Divinos rápido en el castigo y Perdonador, Misericordioso (también presente en 7:167) infunde tanto temor como esperanza, lo cual indica que, aunque la posibilidad de un Juicio Divino irreversible sea siempre inminente (R, Z), Dios sigue siendo Perdonador y Misericordioso con Sus criaturas.