1Las cuatro letras árabes al comienzo de esta sūrah forman parte de las «letras desconectadas» (al-muqaṭṭaʿāt) que se hallan al inicio de veintinueve sūrahs. Entre ellas, esta es la única sūrah que comienza con estas letras en particular. Aunque el significado de estas letras es considerado ambiguo por muchos comentaristas, algunos han conjeturado que las letras al inicio de esta sūrah podrían ser un Nombre de Dios, que representan el «Nombre Supremo de Dios», o que constituyen un nombre para el Corán mismo (Ṭ). Para un análisis más exhaustivo sobre las letras desconectadas, véase 2:1c.

2Como ocurre en la mayoría de los casos con las «letras desconectadas», aquellas del v. 1 son seguidas inmediatamente por la mención del Libro, refiriéndose al Corán, o tal vez a esta sūrah en particular (R, Z). Que no haya opresión en tu pecho a causa de él se dirige al Profeta, indicando que no debe sentir duda (Ṭ) ni ansiedad por proclamar el Corán, pues el Libro fue hecho descender para que el Profeta pudiera advertir con él (R, Ṭ). La duda o ansiedad que el Profeta pudiera experimentar no concerniría a la verdad de la revelación, sino a la respuesta que pudiera recibir de su pueblo cuando les «advierte con él». Recordatorio (dhikrā) se emplea aquí para referirse específicamente al Corán (véase también 20:3; 36:69), aunque en otros pasajes se utiliza para designar diversos tipos de recordatorios divinos, y en 40:54 se utiliza para describir la escritura concedida a Moisés.

3El versículo anterior se dirigía al Profeta, pero el presente versículo se dirige a la comunidad del Profeta o a las gentes en general (R). Lo que ha sido hecho descender hacia vosotros procedente de vuestro Señor es una referencia al Corán. La advertencia de no seguir u obedecer (JJ) a ningún otro protector fuera de Dios es similar a las que se encuentran en varios otros versículos, incluidos aquellos que afirman que uno no tiene ningún protector aparte de Dios (p. ej., 6:51; 11:20; 13:11; 18:26; 29:22; 32:4) y los que mencionan a los incrédulos tomando a ídolos (2:257) o a demonios (7:30; 18:50) por protectores (R, Z). Los protectores aquí también podrían ser una alusión a otros socios y allegados de los primeros Compañeros que los incitaban al politeísmo y la idolatría (Ṭ, Z). Véase también 29:41: La parábola de aquellos que toman protectores fuera de Dios es como la de la araña que se construye una casa. Pero verdaderamente la más frágil de las casas es la de la araña, si tan solo supieran. La frase no sigáis a protectores fuera de Él también podría verterse como «no sigáis a protectores fuera de ello», es decir, fuera de lo que ha sido hecho descender hacia vosotros (R, Z). ¡Poco es lo que reflexionáis! es una reprensión que también se halla en 27:62; 40:58; 69:42; véase 69:41–42c.

4–5Las ciudades destruidas por sus iniquidades se mencionan a modo de advertencia a lo largo de todo el Corán, y los vv. 59–136 de esta sūrah contienen el primero de varios pasajes extensos del Corán que relatan el destino de sucesivas ciudades o poblaciones incrédulas (comenzando aquí con el pueblo de Noé y terminando con el pueblo de Faraón) que rechazaron a sus mensajeros; otros relatos de las ciudades destruidas pueden encontrarse en 11:25–100; 26:105–89; 27:45–58; 54:9–42. El hecho de que el castigo de Dios cayera sobre ellas de noche, o mientras reposaban al mediodía significa que una vez que Dios ha advertido a las gentes a través de Sus mensajeros, el castigo divino para aquellos que rechazan el mensaje puede sobrevenir no solo tras la muerte, sino también en este mundo en cualquier momento, y puede llegar sin previo aviso ulterior (cf. v. 97). El Corán presenta a veces a los incrédulos negando o justificando su error una vez que han sido llamados a rendir cuentas (4:97; 6:23–24; 16:28) o admitiendo su transgresión después de que ya es demasiado tarde para el arrepentimiento (21:46; 23:106; 26:97; 40:85; 68:29–31; 74:43–47).

6–7Tras la llegada del castigo, aquellos que fueron receptores del mensaje de Dios —es decir, la revelación y, en particular, la advertencia profética— serán interrogados sobre su respuesta (JJ, Ṭ). Aunque varios versículos mencionan que las personas serán interrogadas en el Juicio Final (16:56, 93; 17:36; 29:13; 43:44), en otros pasajes el Corán afirma que no se interrogará a los culpables acerca de sus pecados (28:78) y que en ese Día no se interrogará a hombre alguno por sus pecados, ni a ningún ŷinn (55:39). Al-Rāzī resuelve esta aparente contradicción aseverando que, si bien las personas no serán interrogadas respecto a sus acciones en cuanto tales —pues Dios ya tiene pleno conocimiento de sus actos, los cuales se hallan además registrados en el libro de sus obras que cada uno recibirá en la Otra Vida (véase, p. ej., 17:71; 69:19)—, sí serán interrogadas sobre el porqué cometieron tales malas acciones y sobre qué las apartó de las buenas (R). Los comentaristas también señalan que el interrogatorio del v. 6 se efectúa a modo de reprensión (R, Ṭ, Z). Los mensajeros también serán interrogados, pero solo acerca de la transmisión del mensaje (JJ, Ṭ), pues el Corán indica que el deber del Profeta (como el de todos los profetas) consiste simplemente en transmitir el mensaje (3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:35, 82; 29:18); la reacción de la gente ante el mensaje es un asunto que escapa al control del Profeta y, por ende, algo de lo cual él no es responsable.

Tras interrogar a las gentes acerca de su respuesta a Sus mensajes y advertencias y la transmisión de los mismos por parte de los profetas, Dios les relatará sus acciones con conocimiento, puesto que Él posee conocimiento tanto de sus actos interiores como exteriores, públicos y privados (Z). En un ḥadīth, el Profeta dice: «No hay ninguno de vosotros con quien su Señor no hable sin intermediario entre ellos en el Día de la Resurrección. Y le dirá: “¿Recuerdas el día en que hiciste esto y aquello?”, para recordarle lo que hizo en el mundo» (Ṭ). En numerosos versículos a lo largo del Corán, se dice que en el Día del Juicio Dios «informará» a las gentes acerca de sus acciones en esta vida; véase 5:14, 105; 6:60, 108, 159; 9:94, 105; 10:23; 24:64; 29:8; 31:15, 23; 39:7; 41:50; 58:6–7; 62:8; 64:7; 75:13. Si el relato divino de las obras terrenales de las personas denota Su Omnisciencia, la afirmación subsiguiente de que Dios nunca estuvo ausente denota Su Omnipresencia e Inmanencia. Véase también 57:4: Y Él está con vosotros dondequiera que estéis, y Dios ve cuanto hacéis.

8–9El pesaje en ese Día alude a la «pesée» de las acciones de cada individuo y al juicio dictado sobre ellas en el Último Día. El «pesaje» es la verdad en el sentido de que es justo (Ṭ). La balanza es pesada para aquellos que han acumulado muchas buenas obras o para aquellos cuyas buenas obras pesan más que las malas (Ṭ), mientras que la balanza es ligera (v. 9) para aquellos cuyas malas acciones han superado en peso a las buenas. Un ḥadīth afirma: «Nada hay más pesado en la balanza que el buen carácter (ḥusn al-julūq)» (Ṭ); y otro indica que la fe en el Dios Único y en la misión profética de Muḥammad supera en peso incluso a un vasto registro de errores y pecados (R).

La imagen de una balanza que pesa las buenas y malas acciones se utiliza en otros pasajes coránicos como metáfora del Juicio Divino (21:47; 23:102–3; 101:6–9). Esta imagen es coherente con los reiterados mandatos coránicos de pesar con justicia e integridad en las transacciones comerciales (cf. 6:152; 7:85; 11:84–85; 17:35; 26:182–83; 55:8–9), así como con el tema coránico más amplio de que Dios crea todas las cosas «en debido equilibrio» y, por tanto, «establece [o hace descender] la balanza» (al-mīzān) para todo en el orden creado (15:18; 42:17; 55:7; 57:25). Al considerarse conjuntamente con estos otros temas coránicos, la representación del juicio como el pesaje de las acciones en una balanza sugiere la existencia de una «balanza» universal inherente a la naturaleza de todas las cosas en el cosmos, que constituye el fundamento de transacciones humanas justas y equitativas en este mundo y conforme a la cual se medirán y retribuirán todas las acciones humanas en el venidero.

Al igual que el interrogatorio de los individuos mencionado en el v. 6, el pesaje de las acciones en balanzas no debe interpretarse en el sentido de que Dios necesite una fuente de información o de juicio ajena a Sí Mismo para saber cómo debe juzgarse a cada ser humano. Más bien, tiene por objeto servir de reprensión que obligue a los transgresores a reconocer sus faltas y a abandonar todo intento de justificar sus acciones (Z); la «balanza» sirve también para asegurar a los seres humanos que no han sido tratados injustamente, ya que todas las acciones se pesan con arreglo al mismo patrón.

10Este versículo se dirige a la humanidad en general. El hecho de que Dios los haya establecido (makkannā) en la tierra puede significar que les ha otorgado una morada en ella (Ṭ; cf. 2:36; 6:98; 7:24), pero también que les ha concedido o delegado cierto poder en el mundo (JJ). Este versículo sirve de introducción al relato de la creación y caída de Adán que sigue inmediatamente, y al final de dos relatos coránicos distintos sobre este mismo acontecimiento, Dios menciona que establece una morada para los seres humanos en la tierra (2:36; 7:24).

11–25La narración de estos versículos representa el segundo relato (según el orden textual del Corán) de la creación, tentación y destierro de Adán; el primer relato se halla en 2:30–39, y otros posteriores en 17:61–65 y 20:115–24. Véase también 15:28–43 y 38:71–85, donde se expone un relato similar de la creación y caída del primer ser humano, pero sin referencia explícita a Adán.

11Os creamos, luego os formamos se dirige a todos los seres humanos, quienes se consideran originalmente creados junto con Adán como simiente en sus lomos. Como tales, todos los seres humanos pueden ser entendidos como partícipes en los acontecimientos de la narración que sigue y en la nobleza que Dios concede a Adán, quedando por ende sujetos a los mandatos y a las advertencias dirigidas a él. Véase el v. 172, donde todos los seres humanos dan testimonio del Señorío de Dios en un pacto pretemporal: Y cuando tu Señor tomó de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo comparecer como testigos contra sí mismos: «¿Acaso no soy vuestro Señor?». Dijeron: «¡Sí, damos testimonio!». En el presente versículo, Os creamos se entiende como alusión a la creación de la humanidad en su conjunto a través de la creación de Adán, y luego os formamos alude al modelado divino de cada individuo, ya sea en el vientre materno o en los lomos de Adán (Ṭ, Th). Otros consideraron que estas afirmaciones aluden directamente a la creación y conformación de Adán por parte de Dios, y solo de manera indirecta o representativa a la creación del resto de la humanidad (R, Ṭ). Respecto a la creación del primer ser humano a partir de arcilla por Dios con Sus dos Manos, véase 38:71–75.

El mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán es un elemento clave en todos los relatos de la creación de Adán (2:34; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74) y puede entenderse como indicación de que los seres humanos primordiales, o los seres humanos antes de la caída, ostentan un rango superior al de los ángeles. Puesto que en la tradición islámica no cabe postrarse ante ningún ser que no sea Dios, los comentaristas explican a veces la orden de postrarse ante Adán como meramente simbólica por naturaleza, o afirman que los ángeles estaban en última instancia postrándose ante Dios y tomando a Adán como su qiblah, o dirección de oración (R). También es posible postrarse en reconocimiento de la grandeza espiritual de otro y no como forma de adoración; véase 12:100, donde toda la familia de José se postra ante él tras reunirse con él. Y todos —es decir, los ángeles— se postraron, salvo Iblīs. La formulación de esta frase, que sugiere que Iblīs se hallaba entre los ángeles, constituye un importante fundamento coránico para la tesis de que Iblīs era él mismo un ángel, si bien en 18:50, en un contexto idéntico, se afirma que Iblīs era de los ŷinn. Esto ha dado lugar a un debate entre los eruditos islámicos sobre si Iblīs debe clasificarse como ángel o como ŷinn; véase 2:30c.

12Iblīs explica su negativa a postrarse ante Adán aseverando su superioridad sobre este sobre la base del argumento de que fue creado de fuego, al cual percibe como una sustancia más poderosa y noble que la arcilla, de la que fue creado Adán. Este argumento también aparece explícitamente en 38:76 y se halla implícito en los comentarios despectivos de Iblīs sobre el hecho de que Adán estuviera hecho de arcilla en 15:33. La afirmación de Iblīs de haber sido creado de fuego presta cierto respaldo a la opinión de que Iblīs era un ŷinn, pues Dios creó a los ŷinn de un fuego sin humo (55:15). El argumento de Iblīs, no obstante, es interesado y parcial, en ambos sentidos del término. Aunque el fuego pueda ser luminoso, sutil y caracterizado por la ligereza y la vivacidad (Q, R, Ṭ), también está asociado con la inconstancia, la temeridad, la inquietud y la destructividad —con la grandeza, pero también con la altivez, cualidades coherentes con la soberbia (véase v. 13) que en última instancia conduce a la perdición de Iblīs (Q, Ṭ). Por el contrario, la arcilla o tierra es humilde, pesada, oscura y yacente (R), pero goza asimismo de las propiedades de la gravedad, la paciencia, la mansedumbre y la estabilidad. Son estas últimas cualidades en Adán las que le inducen a buscar y recibir el perdón divino tras su desobediencia (Q, Ṭ; véase v. 23). La arcilla o la tierra pueden servir además como lugar de oración. Por añadidura, en el contexto islámico son los elementos constitutivos de la arcilla —a saber, el agua y la tierra— los que sirven como medios de purificación ritual (véase 4:43; 5:6), y no el fuego (a diferencia de lo que ocurre en el zoroastrismo, por ejemplo); y es el fuego y no la arcilla el instrumento del castigo divino en la Otra Vida (Q).

El argumento de Iblīs, basado puramente en la sustancia original a partir de la cual fue creado Adán, hace que Iblīs sea ciego a otras maneras en que Dios había ennoblecido a Adán, tales como haberlo creado con Sus dos Manos (38:75), haber insuflado en él de Su Espíritu (15:29; 32:9; 38:72) y haberlo dotado de un conocimiento excepcional (2:31). El argumento de Iblīs se basa en la analogía, una forma de razonamiento demasiado humana, pero la esgrime frente al mandato divino directo de postrarse ante Adán. El razonamiento analógico (qiyās) es una de las cuatro fuentes principales del derecho en las escuelas sunníes de jurisprudencia islámica (aunque con oposición general o uso sumamente restringido en la escuela ḥanbalí) y se emplea en la ciencia de la lógica. La alegación de Iblīs aquí, no obstante, fue asemejada por algunos a una forma de qiyās, y se cita a veces como motivo para desestimar o rechazar el qiyās como fuente del derecho, en particular en la escuela chií yaʿfarí, con el argumento de que «¡el primero en emplear el razonamiento analógico fue Iblīs!» (Q, Ṭ). Puede aducirse, no obstante, que el problema en el caso de Iblīs no derivó de su empleo del razonamiento analógico como tal, sino más bien de haber utilizado dicho razonamiento con el fin de oponerse a un mandato divino directo o subvertirlo; quienes aceptan el razonamiento analógico como fuente de derecho supeditan siempre su autoridad a la del Corán y a la práctica profética (sunnah; Q).

13La orden a Iblīs, ¡Desciende de aquí! —es decir, abandona el Jardín— se encuentra también en 2:36 y 20:123, y en el v. 24 se dirige una orden semejante a Adán y a su esposa colectivamente. Iblīs es entonces reprendido por «ensoberbecerse» (véase también 38:75). No te corresponde enorgullecerte en este lugar sugiere también que el Jardín en sí es un lugar en el que no puede tolerarse soberbia alguna, al ser un espacio reservado a la humildad y la obediencia; algunos han apuntado que la soberbia de Iblīs, incluso más o además de su desobediencia, fue la causa de su destierro del Jardín. Este versículo sirve así de advertencia para los seres humanos, a quienes en numerosos pasajes se acusa de «ensoberbecerse», dado que ello puede privar a uno de la entrada al Jardín paradisíaco (Bḍ).

14–15A pesar del destierro de Iblīs en el v. 13, aquí solicita, y le es concedida, una prórroga por parte de Dios, de modo que ni morirá ni será castigado (Bḍ) hasta el Día en que sean resucitados, en referencia al Día de la Resurrección y Juicio universales (cf. 15:36–38; 17:62; 38:79–81).

16Iblīs afirma que Dios le ha hecho extraviar, y algunos comentaristas han considerado que la afirmación de Iblīs representa una aseveración verdadera, si bien no excusa en modo alguno sus actos (R, Z), pudiendo considerarse coherente con los versículos coránicos que parecen indicar que Dios «extravía» a ciertas personas o permite que se extravíen (véase, p. ej., 2:26; 40:74; 74:31). Otros sostuvieron que Dios hizo que Iblīs se extraviara solo en la medida en que Su mandato a Iblīs de postrarse ante Adán dejó al descubierto la soberbia y terquedad ocultas de Iblīs (R). No obstante, este relato de Iblīs suscitó profundos interrogantes para ciertos teólogos y místicos islámicos. Algunos incluso sugirieron que al ordenar a Iblīs postrarse ante Adán, Dios puso a Iblīs en una disyuntiva deliberadamente irresoluble: ordenándole hacer algo que ya sabía que no haría. Dado que Iblīs, como todas las criaturas, tenía la obligación de adorar y obedecer únicamente a Dios, postrarse ante Adán representaría simultáneamente un acto de obediencia al mandato de Dios y —según el razonamiento que algunos comentaristas y místicos atribuyeron imaginativamente a Iblīs— un menoscabo de su obligación de adorar solo a Dios, puesto que postrarse ante Adán significaría postrarse ante alguien distinto de Dios (véase Aj y R para breves referencias a esta idea). El místico bagdadí al-Ḥallāŷ (m. 309/922) imaginó célebremente a Iblīs como un amante sincero de Dios que no pudo inducirse a sí mismo a postrarse ante nadie salvo ante Él, aun a costa de su propia destrucción final y de su destierro eterno de la presencia de su Amado.

Tras culpar a Dios por su caída en el error, Iblīs juró a continuación: ciertamente les acecharé, es decir, a Adán y a su descendencia. Habiendo desesperado de la Misericordia y el Perdón de Dios y, por ende, de recuperar jamás su posición de cercanía con Dios, Iblīs (cuyo nombre puede guardar relación con ablasa, que significa «desesperar») se propuso destruir la relación entre Dios y Su criatura recién privilegiada. Cabe la posibilidad de que Iblīs culpara también a Adán o a los seres humanos en su conjunto por su caída en el error y deseara ser, a su vez, la causa de la corrupción de estos, tal como ellos, a su juicio, habían sido la causa de la suya (Z).

En Tu camino recto significa en el camino del Islam, o de la verdadera religión (R), lo cual indica que Iblīs buscará tener como blanco a aquellos seres humanos creyentes que procuran vivir en obediencia a Dios. El Corán menciona en varios pasajes los diversos modos en que Iblīs, o Satanás (Šayṭān, como se le llama tras su destierro), cumple su juramento de intentar extraviar a los seres humanos: «susurrándoles», como hace con Adán (7:20; 20:120); «ordenando la torpeza» (2:268; 24:21); «trastornándolos» con su contacto (2:275) o su voz (17:64); «haciéndoles tropezar» (3:155); «infundiendo temor» (3:174); haciéndoles (falsas) promesas (4:120; 14:22; 17:64); incitando la discordia entre ellos (12:100; 17:53), a veces mediante el vino y los juegos de azar (5:90); haciendo que sus malas acciones «les parezcan bellas» (6:43; 8:48; 16:63; 27:24; 29:38); haciéndoles olvidar a Dios y Sus mandamientos (6:68; 12:42; 18:63; 58:19); e incluso intentando alterar la revelación (22:52).

17Según al-Rāzī, el hecho de que Satanás se acerque a ellos por delante y por detrás puede aludir a que les infunde dudas sobre la realidad de la Resurrección y el Juicio y les engaña haciéndoles creer que este mundo es eterno; a que apaga en ellos el anhelo de la Otra Vida mientras acrecienta su apego por los bienes mundanos; o a que los incita a no creer en los profetas de su época ni en los del pasado. Asimismo, se acercará a ellos... por su derecha y por su izquierda, lo que significa que los corromperá incitándolos tanto a la incredulidad como a la innovación religiosa reprensible (bidʿah).

Al explicar por qué Satanás asalta a las personas desde estas cuatro direcciones, pero no desde arriba ni desde abajo, al-Rāzī señala que cuando Satanás pronunció este juramento de extraviar a los seres humanos, los corazones de los ángeles se enternecieron hacia ellos, y preguntaron a Dios cómo los seres humanos podrían escapar a la omnipresente influencia de Satanás. Dios respondió que dos vías permanecían libres y abiertas para la humanidad: la que está por encima de ellos y la que está por debajo, de modo que si elevan sus manos en súplica a Dios o postran sus frentes en tierra con humildad, se les perdonarán sus pecados (R). El Corán indica en otros lugares que la predicción de Iblīs no hallarás a la mayoría de ellos agradecidos es en verdad acertada, pues 34:20 afirma: E Iblīs demostró ciertamente que su presunción acerca de ellos era cierta; y le siguieron, salvo un grupo de entre los creyentes. Véase también 10:60; 27:73; 34:13.

18Para formulaciones similares de la reacción divina ante la negativa de Iblīs a postrarse y el argumento con que defendió su desacato, véase 15:34–35, 43; 17:63; 38:77–78, 85. Aquí, al igual que en dichos versículos, se dice a Iblīs ¡Sal de aquí! —es decir, del Jardín del Edén—, lo cual indica que ha sido expulsado del Jardín, pero no necesariamente del ámbito celestial por entero; de ahí la continuada presencia de Iblīs en el ámbito paradisíaco, que le permite tentar posteriormente a Adán y Eva mientras se hallan en el Jardín (vv. 20–22). El mandato aquí empleado, ¡Sal! (ujruŷ), es distinto de la orden ¡Descended! (ihbiṭū), dirigida a Iblīs, a Adán y a su esposa colectivamente en el v. 24, la cual marca con mayor nitidez su descenso colectivo del reino celestial. La conminación divina referente a quienes sigan a Iblīs (Satanás), proclamando que ciertamente llenaré el Infierno con todos vosotros, sugiere que Satanás, junto con los seres humanos incrédulos y perversos a los que extravía, serán castigados juntos en el Infierno. Desde otra perspectiva, no obstante, puede decirse que Satanás se halla ya en el Infierno, el cual existe, en cierto sentido, incluso en el presente y no únicamente en el futuro. Otros versículos, como 11:119; 32:13; 38:85 (este último en un contexto análogo de un relato paralelo acerca de Adán), sugieren igualmente que Satanás, junto con los seres humanos perversos y los ŷinn, estarán juntos en el Infierno.

19Cf. 2:35 y comentario. A Adán se le ordena aquí habitar... en el Jardín junto con su esposa; esto es, Eva, o Ḥawwāʾ en árabe, cuyo nombre no aparece en el Corán, si bien es empleado habitualmente en la tradición islámica. Hasta este momento, la narración se ha centrado exclusivamente en Adán e Iblīs, pero en este punto entra Eva en el relato sin mención explícita alguna sobre su propio origen. Aunque en el Corán queda claro que Adán representa asimismo a toda la humanidad —masculina y femenina— en el relato de su creación original, su viceregencia, el conocimiento otorgado por Dios y la postración de los ángeles ante él (cf. 2:30–34), el Corán no aborda explícitamente el proceso por el cual este Adán primordial se diferencia en el primer varón y la primera mujer que «habitan en el Jardín» tras la expulsión de Iblīs del mismo. El relato bíblico de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán (Génesis 2:21–22), sin embargo, se halla aludido en el Ḥadīth, y muchos comentaristas han considerado que 4:1: ¡Oh hombres! Temed a vuestro Señor, Quien os creó a partir de una sola alma y de ella creó a su cónyuge, y de ambos diseminó multitud de hombres y mujeres, es una alusión implícita a la creación de Eva a partir de Adán (véase 4:1c). En este caso, empero, puede afirmarse que Eva no fue creada de Adán en tanto que varón, sino a partir del Adán andrógino original que es el prototipo de toda la humanidad, tanto masculina como femenina. Adán y su esposa pueden comer de cuantos frutos del Jardín deseen, mas se les advierte a ambos que no se aproximen a este árbol, que los comentaristas describen diversamente como una planta de trigo o cereal, una higuera o una vid (véase 2:35c). Este árbol se describe como el Árbol de la Inmortalidad en 20:120. La descripción del árbol distingue el relato coránico del bíblico, donde el árbol se identifica como el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Génesis 2:17).

20Iblīs les susurró, lo que significa bien que les habló abiertamente en voz baja o que se dirigió sutilmente a sus corazones (R) a fin de tentarles hacia la desobediencia a Dios (para los «susurros» de Satanás, véase 7:16c; 114:4c) y con ello dejar al descubierto... su desnudez, la cual les había sido ocultada. Véase también 20:118–19, donde se dice a Adán y a su esposa que no experimentarán desnudez, hambre, sed ni calor en el Jardín. La toma de conciencia por parte de Adán y Eva de su desnudez constituye asimismo un elemento clave de la narración bíblica correspondiente (véase Génesis 3:7–11). De la desobediencia de Adán y Eva se dice también que descubrió su desnudez en 20:121, pero en el presente contexto se desarrolla a continuación una exposición más amplia sobre la desnudez humana y el don divino de las vestiduras y el adorno para cubrirla en los vv. 22, 26–27, 31–32. La desnudez de Adán y Eva se glosa de forma unánime como una referencia a sus partes íntimas (JJ, Ṭ, Z); según el temprano narrador y tradicionista Wahb ibn Munabbih (m. principios del siglo II/VIII), Adán y Eva estaban inicialmente revestidos de luz, de suerte que sus partes íntimas les quedaban ocultas (Ṭ, Z). Desnudez vierte el término sawʾah, que deriva de una raíz que connota algo malo, repulsivo o censurable, lo que indica que dejar al descubierto la propia desnudez, o las partes íntimas específicamente, es algo corruptor para los seres humanos (R), y muchos comentaristas ven este versículo como prueba de que dejar al descubierto las partes íntimas (salvo en los contextos legalmente permitidos, tales como el matrimonio) es intrínsecamente pecaminoso (R, Z).

Iblīs tienta a Adán y a su esposa sugiriéndoles falsamente que Dios les había prohibido el fruto del árbol únicamente porque comer de él les permitiría convertirse en ángeles y permanecer [para siempre], es decir, alcanzar la inmortalidad; cf. 20:120: Luego Satanás le susurró. Dijo: «¡Oh Adán! ¿Acaso he de mostrarte el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no perece?». Quizás sea en alusión a este reino por lo que una lectura minoritaria leyó no sea que os convirtáis en ángeles (malakayn) como «no sea que os convirtáis en soberanos del reino (malikayn)» (Ṭ). Al sugerirles la posibilidad de convertirse en ángeles, o en inmortales, Satanás suscita en ellos falsas expectativas y anhelos, una táctica satánica mencionada en otros pasajes; véase 4:119–20.

21–22Iblīs (Satanás) extravía a Adán y Eva jurándoles —según los comentaristas, jurando por Dios (Ṭ, Th, Z)— que es su consejero sincero, a pesar de que en los vv. 16–17 Iblīs manifiesta sus perversas intenciones hacia los seres humanos, y de que en el v. 22 se indica que Dios ya había advertido a Adán y a su esposa que Satanás era para ellos un enemigo manifiesto (véase también 2:168, 208; 6:142; 12:5; 17:53; 36:60; 43:62). Satanás «seduce» a Adán y a su esposa con engaño —esto es, mediante la ilusión y las falsas promesas—, y Satanás no les promete... sino engaño (17:64; véase también 4:120). La ilusión y las «falsas promesas» son las principales estratagemas de Satanás —él es el Engañador en 31:33; 35:5; y 57:14—, pues no se le ha concedido poder alguno para forzar a los seres humanos, ni autoridad alguna sobre aquellos que son siervos creyentes de Dios (véase 15:42; 16:99; 17:65; 34:21).

Y cuando hubieron —es decir, Adán y Eva— probado del árbol, cobraron repentina conciencia de su desnudez, debido a que su acto de desobediencia había despojado efectivamente la cobertura o luz dispuesta por Dios (véase 7:20c) que se la ocultaba. A diferencia del relato bíblico de Génesis 3, donde Eva es tanto el objeto inmediato de la tentación de Satanás como el agente de tentación para Adán, en el relato coránico tanto Adán como Eva son tentados directamente por Satanás y sucumben juntos a su tentación. Algunos comentaristas sí mencionan noticias en el sentido de que Eva había sido tentada en primer lugar (Ṭ, Th), probablemente sobre la base del relato bíblico, pero el propio relato coránico deja meridianamente claro que Eva no es la causante de la caída de Adán; más bien, ambos participan por igual en la transgresión, en la caída y en sus consecuencias. El hecho de que Adán y Eva fuesen capaces de desobedecer a Dios en el Paraíso indica que gozaban de libre albedrío aun antes de la caída.

La súbita conciencia de su desnudez por parte de Adán y Eva sugiere la pérdida de la inocencia y suscita un profundo sentimiento de extrañamiento, incluso respecto a sí mismos; esto es, respecto a la noble dignidad en la que Dios los había creado, dignos como habían sido de la postración de los ángeles. Esta conciencia los impulsa a coser juntos hojas del Jardín para cubrirse, lo cual sirve de fundamento escriturario para el don divino de las vestiduras para los seres humanos, tal como se aborda en los vv. 26–27, 31–32. La mayoría de las fuentes tradicionales sostienen que las hojas que utilizaron eran hojas de higuera (Ṭ, Z), al igual que en el relato bíblico, y varios comentaristas mencionan que Adán intentó esconderse de Dios por vergüenza, tal como hace en Génesis 3:10. Cuando Dios confronta a Adán y Eva con su desobediencia y con el hecho de no haber atendido a Su advertencia sobre la enemistad de Satanás, se afirma que les llamó, una expresión que denota distancia y alejamiento, en contraste con la interpelación más íntima y directa de Dios a Adán en el v. 19 (Qu).

23Adán y Eva asumen de inmediato su culpa y suplican el perdón, diciendo: Nos hemos perjudicado a nosotros mismos (véase también 2:37 y comentario). Su reconocimiento denota la certeza de que su desobediencia solo a ellos mismos ha causado perjuicio, pues la acción humana no daña a Dios en lo más mínimo (cf. 3:144, 176; 47:32). Se han «perjudicado a sí mismos» en cuanto que su desobediencia los ha alienado de su naturaleza original y de Dios (véase 7:21–22c), aun antes de que Dios Mismo pronuncie su destierro en el v. 24, pues Dios no perjudica a los seres humanos en lo más mínimo, sino que son los hombres quienes se perjudican a sí mismos (10:44; véase también, p. ej., 3:117, 135; 4:97; 9:70; 37:113). La actitud y las palabras contritas de Adán y su esposa constituyen el modelo de la actitud debida tras haber pecado; véase, por ejemplo, 4:64: Si cuando se perjudicaron a sí mismos hubiesen venido a ti y pedido perdón a Dios, y el Mensajero hubiese pedido perdón por ellos, ciertamente habrían hallado a Dios Indulgente, Misericordioso. Pese a la sincera admisión de su propia falta, algunos comentaristas refieren que Adán añadió en su defensa que Satanás «les había jurado por Dios» que era su consejero sincero (v. 21), y que él (Adán) no podía concebir que nadie jurase por Dios para perpetrar una mentira (IK, Ṭ, Th, Z). La respuesta de Adán y su esposa ante la reprensión divina contrasta vivamente con la de Iblīs, quien, al ser interrogado sobre su acto de desobediencia, aduce un alegato en favor de su conducta (v. 12) y, tras ser rechazado, solicita únicamente una prórroga transitoria del castigo divino —no el perdón— con el fin de vengarse de los seres humanos. La actitud de Satanás es, por ende, de soberbia pero también, según parece, de desesperación ante el Perdón Divino, en tanto que la de Adán es de humildad y esperanza en la Misericordia Divina.

24–25El mandato de Dios ¡Descended, siendo enemigos unos de otros! (cf. 2:36; 20:123) se considera unánimemente dirigido a Adán y Eva y a su futura progenie, así como a Iblīs, o Satanás (Ṭ). La orden se interpreta como indicativa de su expulsión del reino celestial por completo, resultando por ello distinta de la orden previa de Dios que expulsaba a Iblīs del Jardín específicamente (¡Desciende de aquí!, v. 13). Algunos comentaristas sufíes subrayan la dimensión providencial e incluso misericordiosa de la caída de Adán y Eva, haciendo notar que su transgresión condujo a su asunción de la viceregencia en la tierra y les brindó la oportunidad de aproximarse de nuevo a Dios —un acercamiento que únicamente resulta posible tras la experiencia de la distancia y el exilio (Aj). Ibn ʿAṭāʾ Allāh, maestro sufí shādhilí del siglo VIII/XIV, expresó en su obra al-Ḥikam («Aforismos»): «Un acto de desobediencia que engendra humildad e indigencia es mejor que un acto de obediencia que engendra orgullo y autosuficiencia» (Aj; al-Ḥikam, n.º 96). De manera similar, la caída brinda a Dios la oportunidad de manifestar Su Atributo de Perdón y ofrece a Adán, y por extensión a todos los seres humanos, la posibilidad de manifestar humildad y arrepentimiento y de retornar a Dios, mediante lo cual alcanzan un grado de perfección que no habría sido factible sin la experiencia de la caída.

Morada vierte el término mustaqarr, que designa un lugar asentado o establecido; para un examen más detenido de este vocablo, véase 6:98c. La noción de que la existencia terrenal comporta un disfrute por un tiempo se reitera de diversas maneras en otros pasajes coránicos (véase, p. ej., 16:80; y 2:36, igualmente en relación con Adán). El disfrute efímero y limitado de este mundo, empero, se contrapone con frecuencia a la permanencia y plenitud del deleite o del castigo en la Otra Vida (3:14; 4:77; 9:38; 10:70; 13:26; 20:131; 28:60; 40:39; 42:36), de lo cual sirve de recordatorio la referencia a la vida terrena, la muerte terrenal y la resurrección (el ser sacados) en el v. 25.

26El hecho de que Dios os haya hecho descender vestiduras puede significar que proporcionó a los seres humanos los medios con los que confeccionar ropa para cubrir su desnudez (Ṭ), revelados a ellos tras la desobediencia de Adán, o bien que decretó o prescribió el uso de vestimenta para la humanidad (Z). Algunos comentaristas recurren a la bendición de las vestiduras aquí mencionada para censurar la práctica preislámica de realizar la circunvalación de la Kaʿbah desnudos (Ṭ). Galas vierte el término rīsh, que designa literalmente el plumaje de las aves y connota metafóricamente riqueza, elegancia, atuendos hermosos y bienes suntuarios (Iṣ). Cuando se aplica al ropaje, puede aludir a prendas ornamentales, en especial a indumentarias exteriores que denotan opulencia y rango, así como a otros objetos ornamentales. El versículo prescribe, por tanto, tanto la vestimenta que cubre la desnudez como la empleada meramente con fines de ornato, lo que pone de relieve que la belleza y el adorno son una aspiración legítima (R, Z).

La vestidura de la piedad (libās al-taqwā) se interpreta a veces como alusión a la armadura empleada en la batalla, toda vez que el término para piedad (taqwā) procede de una raíz vinculada con la «protección», pero puede designar asimismo la vestimenta que uno se pone para la oración (R). Otros sugieren que la vestidura de la piedad remite a las vestiduras utilizadas para cubrir... la desnudez, indicando que la ropa que vela las partes íntimas es superior a la portada únicamente por adorno (R, Ṭ). La vestidura de la piedad se interpreta de forma mayoritaria, sin embargo, como alusión a una conjunción de virtudes piadosas —incluyendo la fe, el pudor, las obras justas, el buen porte y el temor reverente de Dios (R, Ṭ, Z)— que conjuntamente conforman la piedad (taqwā) según se emplea el término en el Corán (véase también 2:2c). Por esta razón, al-Rāzī sostiene que las partes pudendas (o la «vergüenza») de los creyentes están siempre cubiertas, incluso cuando se hallan desnudos, mientras que las de los depravados están siempre «al descubierto», aun cuando estén vestidos (R).

27Que no os tiente Satanás, dirigido a los Hijos de Adán y por consiguiente a los seres humanos en su conjunto, prolonga la advertencia que Dios formuló a Adán respecto a Satanás, tal como se halla implícito en Su pregunta a Adán en el v. 22: ¿Acaso no os había prohibido ese árbol, y os había advertido que Satanás es para vosotros un enemigo manifiesto? (véase también 20:117). Vuestros padres hace referencia a Adán y a su esposa, cuya desnudez les fue descubierta tras sucumbir a la tentación de Satanás. La advertencia prosigue recordando a los hombres que él —es decir, Satanás— y su hueste de ŷinn y otros «demonios» ven a los seres humanos, si bien los seres humanos no los ven a ellos, dado que tanto Satanás como los ŷinn poseen cuerpos sutiles y no materiales (R) —distinción simbolizada por la noción de que Satanás y los ŷinn están hechos de fuego, mientras que Adán y su descendencia están formados de arcilla (véase v. 12).

El hecho de que los seres humanos no vean a Satanás ni a su hueste refleja asimismo las tácticas sutiles y engañosas de estos últimos (Z), pues tientan a los hombres de formas que no prevén ni reconocen de inmediato, como cuando Satanás juró por Dios ante Adán y su esposa que era para ellos un consejero sincero (véase v. 21; 7:23c). La idea de que los incrédulos y los malhechores tienen a los demonios por amigos y protectores aparece en otros pasajes coránicos; véase 2:14; 7:30. En 2:102, los demonios «enseñan a los hombres la hechicería», y en 6:121 inspiran a sus aliados para que disputen con los creyentes. Aunque en el presente versículo demonios parece designar a la progenie y a los secuaces de Satanás entre los ŷinn, los «demonios» pueden surgir también de entre los hombres; véase 6:112: Así hemos asignado a cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los ŷinn, que se inspiran unos a otros palabras seductoras para engañar. Véase asimismo 4:76, que alude a ciertos seres humanos —a saber, los opositores de los creyentes— como los aliados (o «amigos») de Satanás (awliyāʾ al-Šayṭān), por contraposición a los amigos de Dios (awliyāʾ Allāh) en 10:62. Para los teólogos ašʿaríes, como al-Rāzī, y para quienes sostienen una comprensión más determinista de las relaciones entre Dios y el hombre, el que se diga que Dios ha hecho a los demonios aliados de los incrédulos denota el papel activo de Dios al extraviar a ciertos seres humanos (R).

28Torpeza (fāḥišah) alude a veces específicamente a transgresiones de índole sexual (véase 4:15c; 4:22c), pero en otros lugares (p. ej., 6:151) designa todo pecado o transgresión particularmente abominable (Ṭ). En el contexto de la discusión sobre la desnudez vinculada al relato de la tentación de Adán, algunos han sugerido que la torpeza particular señalada aquí es la costumbre árabe preislámica de realizar la circunvalación de la Kaʿbah desnudos (Ṭ, Z). Cuando ellos —es decir, los incrédulos que toman a los demonios por protectores (v. 27)— incurren en tales torpezas, buscan justificarse aduciendo que no hacen más que seguir la costumbre de sus antepasados (excusa que los incrédulos esgrimen en varios versículos coránicos: 2:170; 5:104; 21:52–53; 31:21), si bien la excusa de seguir ciegamente a otros en creencias y prácticas religiosas (taqlīd) jamás resulta admisible, aun cuando se trate de sus propios ancestros. En los vv. 172–73, se afirma que el pacto primordial en el que todos los seres humanos reconocen el Señorío de Dios antes de su existencia terrenal invalida todas estas justificaciones, pues puede afirmarse que todo ser humano conoce en lo más hondo de su alma la verdad acerca de Dios, aunque algunos la hayan olvidado. Los incrédulos sostienen a veces asimismo que las «torpezas» que practican fueron «ordenadas» por Dios o resultan atribuibles a Él (véase 6:148 y comentario). Pero la réplica es que Dios no ordena la torpeza; más bien, es Satanás quien ordena la torpeza y lo censurable (24:21; véase también 2:168–69, 268).

29Dios ha ordenado la justicia (qisṭ), no la torpeza, como pretenden los incrédulos en el v. 28. Qisṭ (justicia) puede significar además, en un sentido más general, lo recto o debido, y algunos lo asocian con el testimonio de fe: «No hay más dios que Dios», en consonancia con 3:18: Dios da testimonio de que no hay más dios que Él, y así lo hacen los ángeles y los dotados de conocimiento, manteniendo la equidad (qisṭ; R). Así pues, orientad vuestros rostros [hacia Él] —es decir, hacia la qiblah, o dirección de la oración, que es hacia la Mezquita Sagrada en La Meca (2:144, 150)— en cada lugar de oración. Esto puede significar orientarse hacia la qiblah en la oración «dondequiera que estéis» (véase 2:144); no obstante, el versículo podría significar también dirigirse hacia la qiblah en cada momento de oración (R, Z). El «orientar», «dirigir» o «someter» el propio rostro hacia Dios constituye una imagen coránica recurrente de la devoción monoteísta, que simboliza la consagración de todo el propio ser hacia la adoración y la obediencia a Dios (véase 2:112; 3:20; 6:79; 10:105; 30:30, 43; 31:22).

Invocadle significa con mayor frecuencia suplicar a Dios por las propias necesidades espirituales y materiales, si bien algunos comentaristas consideran aquí que es una alusión a la oración canónica o al culto en general (R, Z). Al igual que en otros versículos, a la «invocación a Dios» le sigue la mención de consagrándole enteramente la religión (véase también 10:22; 29:65; 31:32; 39:2, 11, 14; 40:14, 65; 73:8), expresión que denota la adoración sincera por amor a Dios únicamente. Del mismo modo que os originó, así regresaréis es uno de los diversos modos en que el Corán destaca la naturaleza análoga entre la creación inicial y la resurrección, sugiriendo que la capacidad creadora de Dios, ampliamente admitida incluso por parte de los árabes preislámicos, debería disipar cualquier duda sobre Su poder para resucitar a los seres humanos (Ṭ). Según un ḥadīth, las personas serán resucitadas en el mismo estado en que nacieron: «descalzas, desnudas e incircuncisas» (Ṭ); esto es, solas y en absoluta dependencia de Dios. Véase 6:94: Y [Dios dirá]: «Ahora habéis venido a Nosotros solos, tal como os creamos la primera vez»; así como 18:48; 21:104.

30La influencia divina sobre el destino moral de los seres humanos parece confirmarse en la primera línea de este versículo: a un grupo guió rectamente, la cual, a semejanza de otros versículos, indica que no todos son guiados, pues si Dios hubiera querido, los habría reunido a todos en la guía (6:35). Sobre otros merecido fue el extravío, lo que significa, según algunos, que sus propias acciones los hicieron merecedores de ser calificados como extraviados (Z). Los teólogos muʿtazilíes, convencidos de que el destino moral humano dependía del libre albedrío y de los propios actos, interpretaron las menciones de que Dios guía o extravía a unos y a otros como modalidades de retribución y castigo: Dios guía a unos como recompensa a sus obras virtuosas y extravía a otros como castigo por sus malas acciones. En el contexto presente, aquellos que tomaron a los demonios por protectores fuera de Dios se hicieron merecedores del extravío por haber obrado así (R). Muchos teólogos ašʿaríes, por el contrario, han considerado el presente versículo, y otros afines, como testimonio escriturario del control divino soberano sobre el destino moral humano (R). Respecto a tomar a los demonios por protectores o amigos, véase 7:27c.

31Galas vierte el término zīnah —vocablo que posee connotaciones tanto positivas como negativas en el Corán, en la medida en que remite a fuentes mundanas de belleza o rango (cf. 11:15; 16:8; 18:28, 46) que forman parte de la provisión divina para los seres humanos, pero que constituyen asimismo fuentes potenciales de soberbia, tentación o mundanalidad que inducen al olvido de Dios y de la Otra Vida. Puede aludir asimismo a las vestimentas o a cualquier otro adminículo empleado para embellecerse (Z), pero en el presente contexto, sucediendo poco después del relato sobre Satanás despojando a Adán y Eva de sus vestiduras para mostrarles su desnudez (v. 27), alude muy probablemente a las vestimentas empleadas para cubrir la propia desnudez y no al mero ornamento (R). A los Hijos de Adán se les ordena ponerse sus galas en cada lugar de culto, si bien en otros lugares se instruye a las mujeres a velar sus adornos (entendido habitualmente como partes de sus cuerpos); véase 24:31c; 33:33c.

Algunos comentaristas consideran que las tres prescripciones del presente versículo, incluida la exhortación a comer y beber, guardan relación con las prácticas de los árabes anteriores a la llegada del Islam, quienes, como se indicó con anterioridad, realizaban la circunvalación de la Kaʿbah desnudos, imponían restricciones arbitrarias al consumo de ciertos alimentos (véase 5:103c; 6:136–39, 143–44) y limitaban su ingesta global de alimentos durante su peregrinación a la Kaʿbah (R). Diversos relatos señalan que los qurayšíes habían fijado la norma de que las únicas vestiduras admisibles y el único alimento que podía consumirse en el recinto sagrado de La Meca eran los propios de Qurayš, por tratarse de la «gente de la Mezquita Sagrada». Todo aquel que deseara acceder al recinto sagrado de La Meca y realizar la peregrinación se veía por tanto obligado a pedir prestadas o comprar las ropas a los de Qurayš y consumir sus víveres, o bien desnudarse y abstenerse de comer (Q). El presente versículo se concibe por ello como la abolición de semejantes prácticas, al mandar a las gentes ponerse sus galas en cada lugar de culto, cumpliendo así los ritos de la Kaʿbah debidamente vestidos, y a comer y beber, esto es, de todo lo bueno y lícito con que Dios les ha provisto (Ṭ, Z). Cabe señalar, con todo, que en ningún lugar sagrado del Islam los varones visten ropas tan ligeras como durante el ḥaŷŷ, ya que el iḥrām masculino consiste únicamente en dos piezas de tela sin costuras. Esto los acerca al máximo a su desnudez primigenia sin llegar a estar verdaderamente desnudos.

El mandato de ponerse... galas para la oración se vincula además a la norma establecida por la práctica profética (sunnah) según la cual los fieles deben asearse y acicalarse al acudir a la oración comunitaria, aplicándose perfume y portando sus mejores prendas, pero evitando el exceso o la soberbia al hacerlo (Z). En efecto, el versículo advierte que no se debe ser pródigo, lo que puede significar exceder los límites de lo que resulta lícito consumir (R, Ṭ) o ser desmesurado y manirroto en los propios gastos y consumo (R; véase también 10:12c). En relación con este último sentido, algunos aluden a los provechos espirituales y corporales derivados del comer poco o lo indispensable para satisfacer las necesidades elementales (Q). Otros incluso interpretan que las galas aquí encomendadas son de índole espiritual y no material; al-Qušayrī, por ejemplo, identifica el adorno de las almas de los orantes con las huellas de la postración (en sus frentes), y el adorno de los corazones de los gnósticos con las «luces del ser [wuŷūd]». El aserto de que Dios no ama a los pródigos se halla igualmente en 6:141.

32Este versículo ratifica la licitud de las galas que Dios ha provisto para los seres humanos (v. 26) y reprende a todos aquellos que, al igual que los mequíes idólatras, proscribían tales adornos arbitrariamente. Las galas, aquí como en otros pasajes, pueden referirse a la vestimenta, pero pueden aludir asimismo a cualquier índole de ornamentación. Algunos relacionan este versículo con un ḥadīth en el que el Profeta conmina a uno de sus discípulos a huir de los excesos del ascetismo y a desechar los impulsos ascéticos de privarse, entre otras cosas, de poseer propiedades, de comer carne, de tener descendencia o de perfumarse (R). Todas estas cosas caben bajo la consideración de «adornos mundanos», pero este versículo y diversos aḥādīth atestiguan que son lícitas en la medida en que se guarden la templanza y la rectitud. Tales galas son para los creyentes en la vida de este mundo —esto es, para disfrutarlas aquí—, y en el Día de la Resurrección serán exclusivamente para ellos. Ello indica que, aun cuando creyentes e incrédulos gocen de variadas formas de adorno en sus vidas terrenas, en la Otra Vida tales deleites pertenecerán exclusivamente a los creyentes (R, Z).

33En contraposición a las prohibiciones arbitrarias de los idólatras aludidas en los vv. 31–32, Dios prohíbe únicamente las torpezas... y el pecado (torpezas aquí remite a pecados particularmente abominables). Prohíbe las faltas manifiestas y las ocultas, lo que significa bien los pecados públicos y los privados, respectivamente, o bien una acción pecaminosa exterior y su intención interior; véase 6:120c; 6:151–52c. En la expresión la tiranía sin derecho, tiranía vierte el término baġy, que connota opresión y arrogancia desmedida (Z), así como rebeldía (véase también 10:23; 42:27, 42). Dios prohíbe asimismo atribuirle copartícipes, o širk, señalado en 4:48 y 4:116 como el único pecado que no será perdonado si se muere sin arrepentimiento previo. Para tales «copartícipes» Dios no ha hecho descender autoridad alguna, es decir, ninguna justificación revelada ni prescripción para adorarles. Por último, queda prohibido decir acerca de Dios lo que no sabéis, esto es, atribuirle falsamente ideas, prácticas o palabras a Él, actitud censurada de forma similar en 2:80, 169 y 7:28, así como en los numerosos versículos que reprenden a quienes «inventan (mentiras) contra Dios» (véase, p. ej., 3:94; 4:50; 6:21; 7:37; 10:17).

34La idea de que cada comunidad o pueblo posee un plazo fijado —esto es, un término perentorio que no puede ser «adelantado» ni «retrasado» y tras el cual dejarán de existir en la tierra— se halla aludida en varios versículos; véase 10:49; 15:5; 23:43; 34:30; 71:4. De los individuos en particular y de la humanidad en su conjunto se dice también que tienen un término «fijado» o «señalado» en lo que atañe a la existencia en este mundo (16:61; 34:30; 71:4).

35Este versículo es análogo a 2:38, que concluye igualmente un relato de la caída de Adán: Dijimos: «Descended de él todos juntos. Y si os llega de Mí una guía, quienes sigan Mi Guía no tendrán que temer ni se entristecerán». En ambos casos, el castigo del destierro del Jardín va seguido del consuelo de que Dios enviará guía a los seres humanos, aquí bajo la forma de mensajeros de entre vosotros. Y en virtud de responder a los mensajeros con piedad y «enmendando» —es decir, arrepintiéndose de las acciones pasadas y obedeciendo los mandatos y prohibiciones transmitidos por los mensajeros (Ṭ)—, se brinda la esperanza de que Adán y su descendencia puedan hallar el camino de regreso a un lugar —esto es, el Jardín celestial— en el que ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán. Esta última cláusula se repite en diversos versículos como alusión al éxito y la bienaventuranza en la Otra Vida; véase 2:62, 112, 262, 274, 277; 3:170; 5:69; 6:48; 7:49; 10:62; 46:13.

36El hecho de que aquellos que desmienten los signos de Dios en esta vida afrontarán el castigo del Fuego infernal en la venidera se halla en numerosos versículos; cf. 2:39; 4:56; 5:10, 86; 22:51, 57; 57:19; 64:10. Desmentir los signos de Dios puede remitir aquí en particular al rechazo del mensaje de la Unicidad divina transmitido por los mensajeros, al repudio de las demás verdades y mandatos divinos que trajeron, y al ensoberbecerse negándose a aceptar la verdad de las pruebas y la guía provistas por la revelación (Ṭ).

37¿Y quién es más injusto que aquel que inventa una mentira contra Dios? es una pregunta retórica recurrente en varios versículos (6:21, 93, 144; 10:17; 11:18; 18:15; 29:68; 61:7), y, como aquí, lo mismo se predica de quienes rechazan o desmienten los signos de Dios (cf. 6:157; 18:57; 32:22). El que su porción del Libro les alcance significa que recibirán la porción de provisión y longevidad mundanas (Q, Sy, Ṭ, Z), de bien o de mal (Ṭ), de castigo (R, Ṭ, Ṭs), o de salvación o condenación en la Otra Vida (Ṭ), que les ha sido prescrita en el Libro, el cual remite aquí al Libro de todas las cosas que habrán de suceder o a la Tabla Preservada (véase 85:22c), y no a una escritura revelada (Ṭ). Los mensajeros que vendrán a tomar sus almas son los ángeles que recogen las almas de los seres humanos al morir (véase 6:61–62c; 32:11). La idea de que los ídolos y falsas autoridades, así como Satanás, y en verdad cualquier cosa que se invoque fuera de Dios, desampararán al hombre en la Otra Vida aparece en varios versículos (6:24, 94; 7:53; 10:30; 11:21; 16:87; 25:29; 28:75; 40:73–74), al igual que la noción de que los incrédulos y los pecadores acabarán dando testimonio contra sí mismos en el Día del Juicio; véase 6:130; 24:24; 36:65; y 41:20–22, donde son los propios miembros corporales los que testificarán con independencia del individuo acerca de los pecados cometidos.

38–39Él —esto es, Dios, o según algunos, el guardián del Infierno (R)— ordenará a quienes «inventaron mentiras contra Dios» y desmintieron Sus signos que entren al Fuego del Infierno. Las comunidades... que pasaron antes de vosotros remite a las sectas o comunidades que siguieron ideas religiosas falsas (Ṭ). Que cada comunidad maldiga a su hermana significa o bien que cada comunidad maldecirá a las comunidades que la precedieron, o bien que las generaciones posteriores de una comunidad o secta extraviada maldecirán a las generaciones anteriores de esa misma comunidad o secta (R, Ṭ). Esta maldición y repudio recíproco entre los dirigentes y los secuaces de los incrédulos refleja el rencor imperante entre los reos del Infierno, el cual acrecienta su tormento (véase, p. ej., 2:166–67; 29:25; 34:31–33). Así, no solo los ídolos falsos y los señores espurios desampararán a quienes los adoraban (v. 37), sino que los incrédulos y los transgresores se desentenderán los unos de los otros, por lo que el Último Día se denomina asimismo Día del Desengaño Mutuo en 64:9. El rencor entre los condenados en el Infierno contrasta vivamente con las relaciones entre los bienaventurados del Paraíso, cuyas conversaciones se distinguen por salutaciones recíprocas y votos de «Paz» (véase 10:10; 14:23; 19:62; 56:25–26), habiendo Dios extirpado todo «rencor» de sus pechos (véase v. 43, así como 15:47). Véase asimismo 43:67: Los amigos ese Día serán enemigos unos de otros, salvo los temerosos [de Dios].

El hecho de que la última de ellas culpe a la primera de ellas de haberlas extraviado puede denotar que las generaciones tardías de una comunidad condenada culparán a las tempranas (R, Ṭ), que los adeptos comunes de una colectividad condenada culparán a sus dirigentes (R, Z), o ambas cosas a la vez (Ṭs), como en 33:67: Dirán: «¡Señor nuestro! Ciertamente obedecimos a nuestros jefes y a nuestros magnates, y ellos nos extraviaron del camino». No obstante, puede significar también que las comunidades posteriores en su conjunto culparán a las anteriores (Ṭs). El sexto Imām chií, Ŷaʿfar al-Ṣādiq, glosa la primera de ellas, a quienes se culpa de extraviar a los demás, como los gobernantes injustos (Ṭs). El culpar a los antepasados y a las generaciones pretéritas de la propia comunidad por el extravío religioso refleja un impulso idéntico al de los incrédulos en este mundo al rechazar las advertencias proféticas pretextando que siguen las prácticas religiosas de sus padres (véase 7:28c; 2:170; 5:104; 21:52–54). El Corán recalca que las excusas son siempre desechadas tanto en este mundo como en la Otra Vida, y los vv. 172–73 dejan meridianamente claro que no cabe justificar las propias acciones apelando a la imitación de los antepasados.

Quienes fueron descarriados por otros solicitarán que a aquellos a quienes siguieron se les imponga un castigo doble, esto es, uno por la incredulidad propia de los jefes y otro por haber engañado a los demás incitándolos al extravío y apartándolos del sendero de Dios (Ṭ, Ṭs). Véase también 33:66–68, donde quienes siguieron a otros en el extravío religioso formulan idéntica petición. Los adeptos acaso pretendan hacer efectiva la promesa que los adalides de la incredulidad proclaman en 29:12: Aquellos que no creen dicen a los que creen: «Seguid nuestro camino y nosotros cargaremos con vuestros pecados». Sin embargo, en las líneas siguientes se demuestra que esta promesa es, en cierto sentido, a la vez vana y engañosa: Mas no cargarán con ninguno de sus pecados. En verdad, son mentirosos. Ciertamente cargarán con sus propios fardos y con otros fardos junto a los suyos (29:12–13); véase también 14:21; 40:47. Esto denota que, si bien los jerarcas del error cargan con un fardo adicional por haber inducido a otros a errar (véase también 16:25), ello no alivia en absoluto la carga de quienes les siguieron, pues nadie cargará con la culpa de otro (6:164; 17:15; 35:18; 39:7; 53:38). De ahí que la respuesta a la petición de los adeptos en el presente versículo para que se duplique el castigo a sus líderes sea: Para cada uno será duplicado, indicando que su ruego queda atendido en cierto sentido, pero que el doblar el suplicio de los jefes no atenúa en nada el castigo de los seguidores.

Según al-Rāzī, los dirigentes cargan ciertamente con una culpabilidad añadida por descarriar a los demás, pero el castigo se duplica sin embargo para ambos bandos porque tal es la naturaleza misma del Infierno: a saber, que sus tormentos se suceden ininterrumpidamente unos tras otros de forma indefinida (R); véase 4:56: Ciertamente les haremos arder en el Fuego. Cada vez que sus pieles se consuman, se las cambiaremos por otras nuevas, para que gusten el castigo.

40El castigo de aquellos que desmienten los signos de Dios y los mensajes de Sus profetas y se enorgullecen contra ellos se menciona en varios versículos (6:93; 7:133–36; 23:45–48; 39:59–60; 41:15–16). Para tales personas, no se les abrirán las puertas del Cielo en la Otra Vida, ni siquiera en esta existencia terrena, según ciertos comentaristas, por cuanto las palabras y acciones de tales gentes, al ser perversas, no «ascenderán» ni «serán elevadas» hacia Dios; véase 35:10: Hacia Él asciende la buena palabra, y la obra justa Él la exalta (R, Ṭ, Z). La imagen del camello pasando por el ojo de la aguja es una metáfora de algo tan sumamente arduo que resulta imposible, y se utiliza de forma similar en el Evangelio para describir la dificultad de que un rico entre en el reino de Dios (Mateo 19:24; Marcos 10:25; Lucas 18:25). Camello vierte aquí ŷamal, y muchos comentaristas consideran el término como alusión unívoca a este gran animal. Algunos, no obstante, apuntan que el término podría leerse como ŷuml, que significa una soga gruesa trenzada de múltiples maromas, como las empleadas para amarrar navíos (R, Ṭ, Z); al-Zamajšarī, por ejemplo, privilegia esta lectura, al considerar que la noción de un cable grueso pasando por el ojo de una aguja parece una metáfora más connatural que la del camello. Ciertos comentarios bíblicos, como la Geneva Study Bible, apuntan igualmente que el término «camello» en el relato evangélico podría referirse a un cabo náutico, aunque la mayoría coincide en que la figura del camello (o en algunos contextos, el elefante) atravesando el ojo de una aguja era una metáfora proverbial muy extendida en aquella época.

41Lecho traduce mihād, vocablo que deriva de una raíz que significa «extender» o «allanar» y que connota por ende suelo llano, alfombra u otro mueble extendido debajo de una persona. Así como el Infierno será un lecho tendido bajo ellos, del mismo modo habrá coberturas por encima de ellos, y, con arreglo a 39:16, ambos serán de fuego: Sobre ellos tendrán doseles de fuego y bajo ellos doseles; con eso infunde temor Dios a Sus siervos. Véase también 29:55: El Día en que el castigo los cubra por arriba y por debajo de sus pies, y Él diga: «¡Gustad lo que solíais hacer!».

42La afirmación de que Dios no impone a ningún alma más de lo que puede sobrellevar constituye una premisa coránica capital presente en múltiples versículos (2:233, 286; 6:152; 23:62; 65:7). Subraya que no se exige a alma alguna nada que resulte irrealizable o que conlleve una penalidad abrumadora (Ṭ). Por consiguiente, incluso los deberes religiosos fundamentales del Islam se aligeran y suavizan para quienes se encuentran en coyunturas adversas; por ejemplo, quienes viajan pueden abreviar sus oraciones y aplazar el ayuno preceptivo para fechas posteriores, mientras que los enfermos graves o crónicos pueden omitir el ayuno por completo sustituyéndolo por donaciones caritativas. Ello se debe a que Dios desea para vosotros la facilidad, y no desea para vosotros la dificultad (2:185). Para al-Zamajšarī, el presente versículo constata que la capacidad humana para la fe, las buenas obras y la rectitud es amplia y generosa, no angosta ni constreñida.

43La noción de que los moradores del Paraíso se hallan libres de rencor, habiendo sido este «arrancado» por Dios (cf. 15:47), plantea un vivo contraste con las recriminaciones recíprocas entre los moradores del Infierno (véase vv. 38–39 y comentario). Algunos interpretan el inicio del versículo en el sentido de «Arrancaremos cuanto rencor haya en sus pechos, mientras corren ríos bajo ellos» (Ṭs). Según una temprana narración, conforme la gente del Paraíso avanza hacia el Jardín, se topa con un árbol a cuyos pies brotan dos manantiales: se lavan con uno, que los reanima y devuelve la plenitud corporal, y beben del otro, quedando con ello purificados de todo rencor (Ṭ). Que correrán ríos a sus pies refleja una de las descripciones primordiales del Paraíso coránico como un espacio surcado por ríos que corren por debajo, imagen invocada en decenas de versículos (véase 2:25c).

Aunque este versículo, a semejanza de otros muchos, indica que los rangos paradisíacos se obtienen como retribución por lo que solíais hacer —es decir, como recompensa por las obras cumplidas en esta vida (Z)—, la actitud de los bienaventurados se halla impregnada no de autosatisfacción, sino de pura gratitud hacia Dios por haber sido guiados a la creencia recta y a los actos meritorios en este mundo y conducidos a través del puente tendido sobre el Infierno hacia el Paraíso en la Otra Vida (Ṭs). El Corán proclama reiteradamente que la guía es prerrogativa exclusiva de Dios: En verdad, la Guía de Dios es la guía (2:120; 3:73; 6:71), y Dios extravía a quien quiere y guía a quien quiere (14:4; 16:93). Más aún: a quien Dios guía, él es el bien guiado (v. 178) y a quien Dios extravía, no hay guía para él (v. 186); véase también 17:97; 18:17; 32:24; 39:36–37; 74:31. La guía se concibe así como una merced divina por la que es menester mostrarse agradecido tanto en esta existencia (véase, p. ej., 2:185; 22:37) como en la venidera.

Los moradores del Paraíso reconocen asimismo que los mensajeros... trajeron la verdad (véase también v. 53) y que el envío de mensajeros constituye una gracia divina mediante la cual Dios pone los medios de salvación al alcance de todos los hombres (Z), aunque no todos resulten guiados. La proclamación efectuada a los bienaventurados anunciándoles que han heredado el Jardín puede provenir de Dios o de uno de los ángeles, si bien los comentaristas suelen inclinarse por lo primero (R, Ṭs). De los rectos se dice también que heredan el Paraíso en 23:10–11 y 39:74. Ciertos comentaristas señalan que la «herencia» mostrada a los creyentes en esta instancia son las moradas celestiales que «heredan» de los incrédulos: esto es, moradas que habrían pertenecido a los incrédulos en el Paraíso si no las hubiesen «perdido» a causa de su incredulidad y malas acciones (R, Ṭ, Ṭs).

44Existen diversos pasajes en el Corán donde, al igual que aquí, los incrédulos reconocen la verdad de las promesas y conminaciones formuladas por los profetas, pero solo tardíamente, cuando tal admisión no puede reportarles provecho alguno ni evitar su castigo. En ciertos casos, su admisión del error acaece al verse abocados al juicio inmediatamente después de la muerte (6:30, 130), mientras que en otros se produce únicamente cuando ya han ingresado o están a punto de entrar en el Infierno (39:71; 40:49–50; 46:34; 67:8–10). En el presente versículo son los moradores del Paraíso quienes interpelan a los del Fuego, afirmando que ellos, los bienaventurados, han hallado que lo que el Señor les prometió por vía de galardón era verdad, y preguntando a los réprobos si acaso ellos no han constatado lo propio respecto a su tormento infernal (cf. 37:55–60; 57:13–14, para otros diálogos entre los salvados y los condenados). Tras la victoria en Badr, se refiere que el Profeta se dirigió a los cadáveres de sus enemigos mequíes en términos idénticos, diciendo: «¿Habéis hallado que la promesa de vuestro Señor era verdad? Ciertamente yo he hallado que lo que mi Señor me prometió era verdad» (IK). El Corán proclama repetidamente que la Promesa de Dios es verdad (4:122; 10:4, 55; 18:21, 98; 30:60; 31:33; 35:5; 40:55, 77; 45:32; 46:17), y en 46:16 el Jardín es identificado asimismo como la promesa de verdad que se les había hecho a los creyentes justos.

El pregonero... entre ellos remite a un ángel —acaso el custodio del Infierno— que proclama la maldición de Dios sobre los incrédulos de forma perceptible tanto para estos como para los habitantes del Paraíso (R, Ṭs). Algunas tradiciones chiíes, no obstante, identifican a dicho pregonero con ʿAlī ibn Abī Ṭālib, íntimo Compañero, primo y yerno del Profeta, además de cuarto «califa bien guiado» y primer Imām chií (Ṭs). La maldición divina sobre ellos alude a Su Cólera y al castigo que se les inflige (Ṭs), así como a su expulsión y alejamiento definitivo de Su Presencia.

45Véase 11:19 para un versículo prácticamente idéntico. A los incrédulos se les califica aquí como aquellos que desvían del sendero de Dios, lo que puede implicar tanto que ellos mismos se apartan de la senda divina dispuesta por las leyes y enseñanzas de los profetas como que procuran desviar a los demás de ella. Esto se perpetra a veces mediante la fuerza (R) y otras por medios diversos, como procurando hacerla tortuosa (véase también 3:99; 7:86; 11:19; 14:3), es decir, falseándola o alterándola (Ṭ) o confundiéndola y adulterándola con sus propios caprichos y pasiones (Ṭs), de suerte que deje de ser el «camino recto» —expresión que el Corán emplea en abundantes versículos para designar la vía religiosa auténtica conducente a la salvación (véase, p. ej., 1:6 y comentario)— instaurado por Dios.

46–47El velo interpuesto entre ellos —esto es, entre la gente del Paraíso y la del Infierno— es asemejado por numerosos comentaristas a la muralla levantada entre ambos en 57:13: El Día en que los hombres hipócritas y las mujeres hipócritas digan a los que creyeron: «¡Esperadnos para que tomemos algo de vuestra luz!», se les dirá: «¡Volveos atrás y buscad una luz!». Entonces se interpondrá entre ellos una muralla dotada de una puerta, en cuyo interior reside la misericordia y en cuyo exterior queda el castigo (IK, R, Th, Ṭs, Z). En otras fuentes las Alturas se describen simbólicamente como una alta duna de arena (Qm). Las Alturas, de las que toma nombre esta sūrah, remitirían así a un lugar situado en lo alto de esta barrera o elevación entre el Paraíso y el Infierno, desde donde sus moradores pueden divisar tanto el Paraíso como el Infierno (Z), o bien, según otros, al puente (ṣirāṭ) que se extiende sobre el Infierno y conduce al Paraíso (R, Ṭs). Las Alturas vierte aʿrāf, y se dice que este paraje recibe tal designación debido a que, según testifica el versículo, quienes lo ocupan reconocen (yaʿrifūn, de la misma raíz) a todos por sus rasgos (IK, Th).

Con arreglo a un conjunto de interpretaciones, quienes se hallan sobre las Alturas ocupan una posición intermedia entre el Paraíso y el Infierno y representan a musulmanes negligentes o remisos en sus buenas obras (Z) o cuyas obras meritorias y deméritos resultan casi equivalentes (IK, R, Ṭs). Un ḥadīth refiere que son aquellos caídos combatiendo por la causa de Dios, pero que acudieron al combate sin la anuencia de sus padres (IK, Th). Semejantes personas entrarían al Paraíso solo tardíamente y cabría identificarlas con quienes aguardan el Mandato de Dios (9:106; Z): esto es, permanecen durante un tiempo en un estado en el que su destino les es desconocido. Aún no han entrado en él —es decir, en el Jardín—, pero anhelan hacerlo, pues confían en el Perdón y la Misericordia de Dios y acaso aguardan la intercesión del Profeta o, para los chiíes, también la de los Imāmes (Ṭs). Interpelan a los moradores del Jardín con el saludo de ¡La paz sea con vosotros!, salutación vinculada en múltiples versículos al estado paradisíaco (véase 10:10; 14:23; 19:62; 56:25–26) y fórmula preceptiva de saludo entre todos los creyentes (véase 6:54 y comentario). Al contemplar a los condenados en el Infierno, imploran la Misericordia de Dios (Z), rogándole que les libre de correr la suerte de ser contados entre el pueblo injusto. Algunos han asimilado las aʿrāf a una suerte de purgatorio —un espacio o barzaj intermedio transitorio para quienes no son asignados de inmediato ni al Paraíso ni al Infierno— y desde el cual sus ocupantes ascienden inexorablemente hacia el Paraíso.

Ciertamente, la mayor parte de los comentaristas sostiene que quienes moran sobre las Alturas acabarán ingresando al Paraíso, si bien muchos señalan que serán los últimos en hacerlo (R, Th) o que se les califica como los «pobres» en el Paraíso (IK, Th). Algunos los han identificado igualmente con aquellos que no alcanzaron la responsabilidad moral, ya fuere por su corta edad al momento de expirar o por deficiencia mental o enfermedad (Ṭb). Al-Ġazzālī identificó a los ocupantes de las Alturas con aquellos a quienes no llegó el llamamiento de la verdadera religión: habitan así este paraje entre el Paraíso y el Infierno donde disfrutan de paz, pero sin gozar de la bienaventuranza de la proximidad a Dios ni sufrir el tormento del alejamiento de Él (Aj). Al considerarse que las Alturas representaban un estado intermedio en la Otra Vida, abundaron las conjeturas sobre quiénes ocuparían este rango; entre las hipótesis sugeridas figuraban la descendencia de los idólatras, los creyentes de entre los ŷinn y aquellos que obraron el bien únicamente por afán de recompensa terrenal (IK).

Aunque una lectura literal del versículo parezca abonar la tesis de que la gente de las Alturas son creyentes con un cómputo moral deficitario que permanecen en suspenso entre el Cielo y el Infierno, otra corriente interpretativa de gran calado concibe las Alturas como alusión a un rango espiritual sublime. Quienes sostienen este criterio identifican a los habitantes de las Alturas con grupos dotados de atributos o dignidades espirituales excepcionales, tales como los hombres justos depositarios de sabiduría y discernimiento religioso (Th). En la exégesis chií duodecimana de este versículo, los que están sobre las Alturas son los Imāmes de la estirpe profética (Qm, Ṭs): según esta perspectiva, aquellos a quienes los Imāmes reconocen son acogidos en el Paraíso, mientras que quienes son repudiados por ellos caen al Fuego infernal (Ṭs). Otra tradición transmitida por Ibn ʿAbbās afirma que los que moran sobre las Alturas son los Compañeros insignes del clan profético de los Banū Hāšim, incluidos los tíos del Profeta, Ḥamzah y ʿAbbās, y sus primos y jóvenes Compañeros destacados, ʿAlī y Ŷaʿfar ibn Abī Ṭālib (Th, Ṭs).

Ciertos comentaristas sufíes identifican a los moradores de las Alturas como los hombres de conocimiento gnóstico o sabiduría espiritual (gnosis; Kā, ST), quienes han trascendido tanto el Paraíso como el Infierno al haber dejado atrás los apegos del alma y sus deleites, hallándose absortos exclusivamente en la contemplación de Dios Mismo (K). Con arreglo a esta interpretación, el que aún no hayan entrado en el Paraíso pero anhelen hacerlo alude a la gente común del Paraíso y no a los hombres de las Alturas. Al considerar las Alturas a la vez un plano intermedio y un estado eminente, el exégeta sufí Ibn ʿAŷībah define las Alturas como la comarca intermedia (barzaj) entre la Ley Divina exotérica (šarīʿah) y la Verdad espiritual suprema (ḥaqīqah); los moradores de las Alturas son, por tanto, aquellos cuya dignidad media entre la élite espiritual y los creyentes comunes. Son los que peregrinan con la esperanza de alcanzar el Jardín de la Gnosis (esto es, el Jardín del conocimiento verdadero de Dios; véase 6:127c), mientras suplican a Dios que no los confine en el «Fuego del velo» (es decir, el Fuego de la ignorancia y la separación de Dios). Otros testimonios han propuesto que quienes habitan sobre las Alturas son ángeles con fisonomía humana (R, Th, Ṭs).

Los rasgos mediante los cuales los de las Alturas reconocen a todos —esto es, a los réprobos y a los salvados— se interpretan habitualmente como la «blancura» [luminosa] o la «negrura/oscuridad» de sus rostros (Aj, Th; véase 3:106–7; 10:26–27; 39:60; 75:22; 80:38–41).

48Aquí, los hombres a los que reconocen por sus rasgos remite específicamente a los condenados en el Infierno, a quienes van dirigidas las palabras de los moradores de las Alturas. Lo que acumulasteis puede aludir tanto al atesoramiento de riquezas materiales como a su abrumadora superioridad numérica (R, Ṭ, Ṭs). Si bien pudieron amasar cuantiosas fortunas en su vida terrenal y superar en número a los creyentes, tal caudal y muchedumbre de nada les valen en la Otra Vida; más bien, para quienes desobedecen a Dios, sus bienes y sus hijos no hacen sino acrecentar su perdición (71:21). Véase también 17:6, donde aun cuando Dios auxilió a los israelitas con bienes e hijos y los hizo más numerosos, ello no pudo salvaguardarlos del castigo venidero; y 34:35–37, donde los bienes y los hijos ni pueden conjurar el castigo ni acercar a nadie a Dios. La advertencia de que los incrédulos y transgresores forman una masa ingente o incluso la mayoría de los seres humanos se señala en abundantes pasajes (cf., p. ej., 2:243; 5:100; 6:116; 7:102, 187; 10:60; 11:17; 12:21; 13:1; 17:89). El haberos ensoberbecido es una actitud imputada con asiduidad a los incrédulos (p. ej., 6:93; 7:133, 146; 10:75).

49A los réprobos en el Infierno se les inquiere con ironía y retórica: ¿Son estos —esto es, aquellos que parecían humildes e insignificantes en la vida terrenal pero que ahora gozan de gran rango y deleite en el Paraíso (R)— aquellos de quienes jurasteis que Dios no les alcanzaría con misericordia alguna? La pregunta puede ser formulada por los moradores de las Alturas, como prosecución de lo enunciado en el v. 48, pero puede ser proferida igualmente por Dios (IK, Ṭ) o por los ángeles (Ṭ); remite a la proclividad de los incrédulos a desdeñar la idea de que Dios pudiera favorecer a quienes ostentaban un bajo estrato social en este mundo (véase, p. ej., 6:53 y comentario). Para la caracterización del estado paradisíaco como aquel donde ningún temor habrá sobre vosotros, ni os entristeceréis, véase 7:35c.

50La súplica de los habitantes del Infierno pidiendo a los del Paraíso que derramen sobre ellos algo de agua sugiere que el Paraíso se halla situado simbólicamente por encima del Infierno (R, Z) y pone de relieve el calor insoportable y la sed atroz provocados por el Fuego (R, Ṭs). Los condenados demandan asimismo a los bienaventurados algo de aquello con lo que Dios os ha provisto, aludiendo a las demás bebidas celestiales (Z), tales como la miel, la leche o el vino puro, o bien a los alimentos y frutos con que Dios les agasaja en el Jardín (Ṭ, Ṭs, Z). Esto evidencia que el hambre constituye igualmente uno de los suplicios del Fuego (R). Según al-Zamajšarī, imploran auxilio de este modo, aun desesperando de recibirlo jamás, a causa del extravío y la desesperación provocados por su funesta situación. El agua que reclaman puede interpretarse como símbolo de misericordia, mientras que aquello con lo que Dios os ha provisto puede constituir una alusión a la cercanía y comunión íntima con Dios conferida a los bienaventurados (Su). Ambas cosas resultan negadas a los condenados.

51A los incrédulos en el Infierno se les describe como aquellos que tomaron su religión a diversión y juego, actitud imputada a ellos en diversos lugares (véase 5:57c; 6:70; 21:2–3; 43:83; 52:11–12; 70:42), y que fueron seducidos por la vida de este mundo (cf. 6:70, 130; 31:33; 35:5), pues es este mundo perecedero el que no es sino juego y diversión (6:32; 29:64; 47:36; 57:20; véase también 29:64c). La propensión humana al olvido de Dios y de los deberes morales es un tema axial en el Corán (véase, p. ej., 5:13–14; 6:44; 20:115), como lo es la correlativa y reiterada exhortación a recordar a Dios y Sus mandamientos o a recibir advertencia.

Habiendo olvidado el encuentro con este Día suyo —esto es, el Día del Juicio—, los incrédulos son ellos mismos olvidados por Dios; véase también 9:67; 20:126; así como 32:14, donde son olvidados en castigo por haber olvidado a Dios; y 45:34, donde su desamparo constituye retribución por haber desatendido Sus signos. La correspondencia simétrica entre «olvidar» y «ser olvidado» enriquece el principio general de reciprocidad moral en el Corán —por ejemplo, los embaucadores acaban siendo ellos mismos embaucados (2:9), y quienes gastan en caridad lo hacen en última instancia en su propio beneficio (2:272)—, reflejando asimismo la máxima coránica de que la retribución de un mal es un mal equivalente (42:40). Haber olvidado el encuentro con este Día suyo significa haber omitido apercibirse para el mismo mediante obras rectas en este mundo (R). El que Dios los olvide se interpreta aquí en el sentido de que no atiende a sus ruegos de auxilio ni les concede misericordia (R), abandonándolos y desentendiéndose de ellos en su tormento (IK, R). Varios exegetas aclaran que el «olvido» divino no significa que tales almas se desvanezcan del Conocimiento de Dios, pues Dios no «olvida» en tal sentido; como declara 20:52: Él no se extravía ni olvida (IK). Ciertamente, desde un punto de vista metafísico, si Dios olvidara cualquier ente, este dejaría de existir al instante. Más bien, el versículo debe entenderse en el sentido de que Dios obra con respecto a ellos como si los hubiese olvidado; véase 9:67c.

52El Libro aquí alude a la Revelación Divina conferida a toda la humanidad (véase, p. ej., 16:36) o, según al-Rāzī, al Corán de forma específica. El hecho de haber sido expuesto detalladamente con conocimiento denota que las verdades religiosas que encierra se hallan dispuestas con diáfana claridad y que en él la verdad se distingue con nitidez de la falsedad (Ṭ); cf. 6:55c, 97–98, 114, 126. Es fuente de guía y de misericordia, pero de manera privativa para aquellos que creen; véase 2:2, donde el Libro es guía para los temerosos [de Dios], y 2:26, donde se declara a propósito de las parábolas formuladas por Dios: Extravía a muchos con él y guía a muchos con él; y no extravía con él sino a los perversos.

53El cumplimiento total del mismo —esto es, del Libro mencionado en el v. 52— alude a la consumación de sus preceptos, y muy singularmente de sus promesas y conminaciones concernientes a la resurrección, el juicio, la recompensa y el castigo en la Otra Vida (Ṭs, Z). Aquí cumplimiento total traduce taʾwīl, vocablo que en otros contextos designa la interpretación de la Revelación Divina (véase 3:7 y comentario), así como la facultad del profeta José para interpretar los sueños (taʾwīl al-aḥādīth; 12:36). En la tradición islámica abundan los debates sobre el alcance del término taʾwīl. Si bien taʾwīl se utiliza a veces en el sentido ordinario de «interpretación», remite con frecuencia a análisis más intelectuales o especulativos de los aleyas coránicas, por oposición a las exégesis transmitidas de boca del Profeta o de las primeras autoridades. Para los chiíes y los sufíes, pasó a significar fundamentalmente los sentidos interiores, esotéricos o recónditos del Corán, frente a la exégesis literal, exterior y exotérica (tafsīr).

En el presente versículo, el «sentido recóndito» (taʾwīl) del Libro puede comprenderse como referencia a aquellos sucesos, como la Resurrección y el Juicio, de los que habla el Corán, pero cuya realidad ontológica no se ha desvelado plenamente por no haber acaecido todavía. Cuando llegue la plena manifestación del Libro —es decir, cuando se desvelen sus sentidos arcanos y las realidades invisibles que describe se tornen patentes—, el «velo de la duda» que cegaba a los incrédulos quedará descorrido (Qu), reconociendo entonces de forma abierta la verdad transmitida por los mensajeros (cf. v. 43). Empero, en ese trance será ya demasiado tarde: ningún lamento ni plegaria podrá librarles del castigo (Qu).

Buscarán intercesores que aboguen por ellos, si bien en 2:48 el Corán define este Día como una jornada en la que no se aceptará intercesión alguna por alma alguna. El Corán indica no obstante en otros pasajes que subsiste una posibilidad restringida de intercesión (véase 2:255c). La doctrina islámica mayoritaria sostiene que el Profeta (y para los chiíes también los Imāmes) puede interceder en favor de los miembros de la comunidad musulmana, pero semejante gracia no alcanza a quienes rechazaron a los mensajeros, desmintieron las revelaciones traídas por estos y descuidaron por tanto el encuentro con este Día suyo (v. 51).

Los incrédulos suplicarán volver a la vida terrena para poder obrar rectamente y hacer algo diferente de lo que solían hacer (véase también 6:27–28; 26:102; 35:37). Mas en ese instante ya es tarde, pues han arruinado sus almas, y aun si fuesen devueltos, el Corán insinúa en otros pasajes que retornarían a sus viejas sendas de infidelidad y maldad (6:28). En ese Día, lo que solían inventar, incluidos los ídolos inertes y los dogmas espurios, los desamparará y carecerá de provecho para ellos —idea reiterada en 6:24; 10:30; 11:21; 16:87; 28:75.

54Al igual que aquí, las referencias coránicas a la creación de los cielos y la tierra en seis días (cf. 10:3; 11:7; 25:59; 32:4; 50:38; 57:4) van seguidas usualmente por la aseveración de que Dios luego se estableció sobre el Trono (10:3; 25:59; 32:4). Puesto que ascender o asentarse sobre un Trono connota el movimiento físico y la localización de un cuerpo material, mientras que Dios carece de cuerpo y límites espaciales en el pensamiento islámico, múltiples exégetas subrayan que esta locución es una metáfora de la manifestación de Su Soberanía absoluta sobre la creación entera (Ṭs). Para un análisis pormenorizado del Trono, véase 2:255c.

El hecho de que Dios creara los cielos y la tierra en seis días guarda semejanza formal con el relato bíblico del Génesis en el que Dios crea el mundo en seis días y reposa en el séptimo. El Corán, empero, no atribuye semejante descanso a Dios, pues no Le sobrecoge modorra ni sueño y el mantenimiento de los cielos y de la tierra no Le fatiga (2:255); y en 50:38 la mención de la creación en seis días se remata con la declaración de que ninguna fatiga Nos rozó. Por esta razón no existe el concepto de descanso sabático (en la acepción judía o cristiana) en la tradición islámica. El relato coránico difiere además del bíblico en que no establece una ordenación pormenorizada de los entes creados en días sucesivos, si bien algunos comentaristas musulmanes refieren la asignación tradicional de ciertos días a la creación de diversos órdenes de criaturas (IK). En la tradición islámica se afirma que los seis días comenzaron el domingo y culminaron el viernes (al-ŷumuʿah). Fue en este viernes cuando Dios creó a Adán y congregó (ŷamaʿa, de la misma raíz que al-ŷumuʿah) la creación entera (IK, Ṭ, Ṭs), aunque la denominación ŷumuʿah (de una raíz que denota «reunir») guarda un vínculo más directo con el hecho de ser el día de la plegaria congregacional. Con todo, la tradición de que Adán fue creado en esta jornada confirió al viernes una preeminencia sacra singular en el Islam.

Si bien la creación en seis días ha sido comprendida al pie de la letra por algunos (Ṭs), al igual que en ciertas lecturas judías y cristianas, los seis días aquí referidos no deben entenderse forzosamente como períodos astronómicos de veinticuatro horas, puesto que el propio Corán asevera: En verdad, un día ante tu Señor es como mil años de los que vosotros contáis (22:47; véase también 32:5); por ello algunos conciben cada «día» como equivalente a un milenio (IK, Q, Sy) —plazo que varios exégetas juzgan asimismo simbólico (véase 32:5c)—. El sentido metafórico y no cuantitativo de los seis días ha sido debatido en otras fuentes del pensamiento islámico, incluidas las obras de los hombres de ciencia. La mención de que Dios hace que la noche cubra al día constituye uno de los incontables pasajes donde el Corán invoca la alternancia del día y de la noche como signo de la Omnipotencia y Beneficencia divinas (véase, p. ej., 2:164; 3:190; 10:6; 13:3; 17:12; 22:61; 24:44; 31:29; 35:13; 39:5; 45:5). La sumisión del sol, la luna y las estrellas al designio divino se expone asimismo en 13:2; 29:61; 31:29; 35:13; 39:5.

55El invocar a Dios con humildad y en secreto constituye asimismo una actitud atribuida a quienes se encuentran en grave apuro en 6:63. Toda súplica sincera dirigida a Dios entraña humildad, pues descansa en el reconocimiento de la propia menesterosidad ante Él. El Profeta afirmó: «No hay nada más noble ante Dios que la oración de súplica (duʿāʾ), pues la súplica es la adoración misma» (R). El invocar a Dios en recogimiento denota autenticidad y ausencia de ostentación (R), pues no se hace «para ser visto por los hombres» (cf. 2:264; 4:38, 142; 8:47; 107:6); véase también 19:3, donde Zacarías implora a Dios con un clamor secreto, así como los versículos que alaban a quienes «temen a Dios en secreto» (5:94; 21:49). Dios no ama a los transgresores, esto es, a quienes rebasan los justos límites en cualquier aspecto (Z). Clamar a voces de forma desmedida o prolongar excesiva y ampulosamente la plegaria son conductas desalentadas, según diversos autores. El Profeta censuró en una ocasión a quienes incurrían en excesos en sus súplicas diciendo: «Le basta al hombre decir: “¡Oh Dios! Te pido el Jardín y cuantas palabras u obras me aproximen a él, y en Ti busco refugio del Fuego y de cuantas palabras u obras me acerquen a él”» (Z).

56La conminación a no sembrar la corrupción en la tierra puede comprenderse de forma general como la exigencia de rehuir la idolatría y el politeísmo y conducirse en obediencia a Dios (Ṭ), pero la «corrupción en la tierra» se vincula en otros lugares a transgresiones morales atroces y delitos graves, singularmente la violencia ejercida contra los semejantes (véase 5:32–33c), así como la incitación al crimen y la diseminación de la iniquidad. Al-Rāzī considera la prohibición de sembrar la corrupción como un veto contra todo acto que corrompa las vidas (mediante la violencia física), los patrimonios (mediante el fraude o el robo), la fe (mediante la apostasía y la innovación herética), la estirpe (mediante el adulterio y la calumnia) y el intelecto (mediante los tóxicos y embriagantes). La corrupción terrena puede interpretarse asimismo en relación con aquellas acciones humanas que degradan o destruyen el medio ambiente natural. La propensión humana a «sembrar la corrupción» se contrapone aquí a la circunstancia de haber sido la tierra ordenada, esto es, dispuesta rectamente por Dios. Esta armonización divina designa la instauración, mediante las revelaciones y leyes proclamadas por Sus profetas, de un orden social ético y justo (Ṭ), así como la creación de la armonía y el equilibrio intrínsecos al orden cósmico. A la luz de la capacidad tecnológica contemporánea del hombre para arruinar físicamente la biosfera mediante conductas ecológicamente nocivas, este versículo puede leerse también como una admonición para que los seres humanos no degraden materialmente la faz de la tierra tras haberla dispuesto Dios en un estado de equilibrio, belleza y generosa fertilidad en provecho del ser humano —atributos todos ellos celebrados en innumerables pasajes del texto sagrado (véase, p. ej., 16:3–18; 55:5–24). Para más detalles sobre la condena coránica de la corrupción terrena, véase 30:41c.

Del mismo modo que en el v. 55 se prescribe invocar a Dios con humildad y en secreto, aquí se conmina a suplicarle con temor y esperanza. Desde la cosmovisión islámica, el temor y la esperanza representan los dos goznes de la vivencia espiritual, pues los creyentes deben mantenerse permanentemente suspendidos entre el sobrecogimiento ante la Cólera de Dios y la confianza en Su Misericordia. Conforme a un ḥadīth qudsī (dicho sagrado): «Cuando Dios decretó la creación, prescribió para Sí Mismo en un Libro que custodia junto a Él: “Mi Misericordia prevalece sobre Mi Cólera”» (véase también 6:12–13c), aserto refrendado por la solemne declaración final de que la Misericordia de Dios está siempre cerca de los virtuosos. El equilibrio vigilante entre el temor y la esperanza ejerce un influjo espiritualmente profiláctico, impidiendo al alma caer tanto en la laxitud ética como en la desesperanza soteriológica. Véase 32:16, que elogia a aquellos cuyos costados se apartan de los lechos para invocar a su Señor con temor y anhelo, y que gastan de lo que les hemos provisto. Si la Gracia divina está cerca de los virtuosos de forma eminente, es porque Dios favorece con Su Misericordia a quien Él quiere (2:105; 3:74); y Dios acoge en Su Misericordia a quien Le place (48:25; véase también 42:8; 76:31), aun cuando Su Gracia abarca todas las cosas (v. 156).

57La proclamación de que Dios envía los vientos como albricias precediendo a Su Misericordia se encuentra asimismo en 25:48; 27:63; 30:46. En tales pasajes la Gracia divina se vincula íntimamente a la lluvia bienhechora, calificada por al-Zamajšarī como una de las bendiciones divinas más excelsas y hermosas. La mención de los vientos en plural presagia indefectiblemente el favor y la munificencia de Dios, mientras que el viento en singular se invoca en otros aleyas como un azote devastador sometido a Su imperio (véase, p. ej., 3:117; 30:48–49c; 35:9c). Del mismo modo, las nubes cargadas y pesadas anuncian el agua vivificante que resucita una tierra muerta. Aquí, como en muchos otros lugares, el renacimiento de los eriales marchitos merced al agua del cielo constituye una parábola evidente y una demostración palmaria de la resurrección física de los muertos (véase, p. ej., 30:19; 35:9; 43:11; 50:11). No obstante, un temporal de lluvia puede trocarse asimismo en calamidad arrasadora —siendo por ello causa de temor y a la vez de anhelo—, y el celaje tempestuoso congregado en este versículo actúa a modo de enérgico aldabonazo sobre la necesidad de clamar a Dios siempre con temor y esperanza (v. 56). Véase 13:12 y 30:24, donde el relámpago, precursor de la tormenta y de las precipitaciones, suscita a la par temor y anhelo. El para que tal vez recordéis remite al recuerdo del Juicio y la Resurrección, cuya memoria se aviva contemplando el despertar de la gleba marchita.

58Este versículo prosigue con la metáfora de la lluvia y su regeneración del suelo yermo, incorporando empero una nota admonitoria. Aunque el aguacero, en tanto que emblema de la Gracia de Dios, se derrama sobre los campos provocando que haga brotar toda clase de frutos (v. 57), la calidad y abundancia de la cosecha quedan subordinadas a la fertilidad y receptividad del suelo, imagen elocuente del corazón humano y de su disposición ante la Misericordia y Revelación divinas. Cuando la lluvia baña la tierra buena, análoga al corazón creyente receptivo a la Gracia, fructifica con vigor con el permiso de su Señor; mas al precipitarse sobre la tierra pedregosa y mala, o el corazón empedernido e incrédulo, su rendimiento resulta raquítico y no brota sino escasamente. Los comentaristas asocian la difusión de la Gracia divina, la caída de la lluvia y el descenso del Corán, indicando que la palabra revelada está llamada a prender en el alma de los creyentes y fructificar en pensamientos y obras rectas, mas resulta inútil para los contumaces e infieles (R, Ṭ). Véase 2:26: En cuanto a los que creen, saben que es la verdad procedente de su Señor; pero en cuanto a los que no creen, dicen: «¿Qué pretende Dios con esta parábola?». Extravía con ella a muchos y guía a muchos; y no extravía con ella sino a los perversos. La alegoría de este versículo concuerda con la célebre parábola evangélica del sembrador en Mateo 13, Marcos 4 y Lucas 8.

El que Dios «diversifique los signos» denota que esclarece la verdad a través de múltiples modalidades expositivas, recurriendo a símbolos y similitudes para una gente que agradece: esto es, para quienes meditan en la trascendencia espiritual de los fenómenos de la naturaleza (Z). Esta parábola relativa a la dispar receptividad de los corazones ante la Gracia sirve de preámbulo exegético al ciclo de narraciones subsiguiente (vv. 59–169) sobre aquellas civilizaciones pretéritas que desecharon las conminaciones transmitidas por Dios por mediación de diversos profetas. En tales pueblos, semejantes a la gleba infértil del versículo, las advertencias proféticas apenas lograron una cosecha exigua.

59Este versículo inaugura una dilatada sección (vv. 59–136) que pormenoriza las misiones de varios profetas repudiados por los pueblos a los que fueron comisionados, cuya contumacia acarreó espantosas catástrofes sobre sus gentes. Las narraciones de tales profetas y de sus trayectorias aquí expuestas comparten numerosos paralelismos temáticos y textuales destinados a recalcar la unidad sustancial de propósitos que enlaza a todos los enviados, así como los extravíos humanos recurrentes que condujeron a sucesivas civilizaciones a rechazar a los profetas y a mofarse de sus avisos. Cuadros semejantes de estos relatos de castigo jalonan 11:25–100; 26:105–90; 54:9–42.

Al igual que en las demás exposiciones seriadas de los relatos de escarmiento, la sección arranca con la figura de Noé, su exhortación a sus compatriotas para adorar al Dios Único y su advertencia sobre el castigo inminente si desoían su llamada. El relato de Noé en los vv. 59–64 constituye la primera narración sobre este patriarca en la ordenación canónica del Corán; otros pasajes sobre su gesta se localizan en 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 54:9–15; y en la Sūrah 71. En la tradición islámica se identifica a Noé como Nūḥ ibn Lamak (Lamec) ibn Matūšalaḥ (Matusalén) ibn Ujnūj (Henoc), identificándose este último en el ámbito islámico con Idrīs, profeta coránico (19:56; 21:85; IK, R, Z). Otros trazan la genealogía de Noé hasta Adán a través de Set (Šīṯ; IK, Th). Se refiere asimismo que fue carpintero de oficio y que contaba cincuenta años al recibir su llamamiento profético (Th, Z). En el cómputo cronológico de los profetas, Noé figura como el enviado comisionado por Dios tras Idrīs (Ṭs).

En esta narración, la alocución inicial de Noé a su gente consiste en la orden tajante de adorar al Dios Único, que incorpora una variante del testimonio de fe islámico: No tenéis más dios que Él (véase también 11:26; 23:23). Esta misma proclamación, enarbolada por Hūd en el v. 65, Ṣāliḥ en el v. 73 y Šuʿayb en el v. 85, oficia de eje vertebrador de las narraciones proféticas de este bloque. Que las misiones de estos profetas, al igual que la de Muḥammad, descansen en el llamamiento a la adoración exclusiva del Dios Único pone de manifiesto la unidad intrínseca del mensaje traído por los enviados y consolida la consideración islámica de Muḥammad como restaurador de la religión prístina y universal profesada por todos los profetas, y no como creador de un credo «novedoso»; véase 46:9, donde se ordena a Muḥammad declarar: No soy una innovación entre los mensajeros, y el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions». Si bien el Génesis bíblico omite toda mención al culto a otros dioses por parte de los coetáneos de Noé, el Corán explicita que rendían culto a divinidades falsas que los opositores de Noé citan expresamente en 71:23: Wadd, Suwāʿ, Yaġūṯ, Yaʿūq y Naṣr. Según ciertas fuentes, tales apelativos correspondían a ancestros venerados a los que, con el transcurso de los siglos, el pueblo de Noé acabó deificando (IK). El castigo de un día tremendo puede remitir a la catástrofe terrenal del diluvio, al castigo inapelable del Juicio Final (R, Z), o a ambos.

60–62Los dignatarios de su pueblo son quienes encabezan el rechazo a la prédica de Noé, oficiando acaso como portavoces de la comunidad en su conjunto. Son los dignatarios o «jerarcas» quienes articulan el repudio colectivo hacia los profetas en la práctica totalidad de los relatos de castigo de esta sūrah (véase vv. 66, 75, 88, 103) y a lo largo de todo el Corán (véase 10:75, 88; 11:27, 38, 97; 23:24, 33, 46; 26:34; 28:20, 32; 38:6; 43:23, 46). Véase asimismo 6:123, donde se asevera que los magnates figuran entre los culpables en cada población. Las narraciones proféticas del Corán tenían por finalidad, en parte, reconfortar y fortalecer el ánimo del Profeta ante la hostilidad de sus propios conciudadanos (R, Ṭs), y la reiterada alusión a los dignatarios como los censores más encarnizados de los profetas antiguos resultaba de entrañable consuelo para Muḥammad en su lucha contra los jeques y próceres de Qurayš y su obcecada incomprensión. No obstante, el recuerdo del amparo divino brindado a los justos frente a quienes desprecian Su religión constituía un bálsamo reconfortante para la totalidad de los creyentes.

Los coetáneos de Noé le juzgan sumido en un extravío manifiesto por haber abominado del culto a sus ídolos ancestrales (Ṭs), pero Noé replica que su misión como mensajero procedente del Señor de los mundos no es otra que la de transmitir los mensajes de mi Señor —cualidad definitoria de todo profeta (IK; cf. 3:20; 13:40; 29:18)— y obrar como un «consejero sincero» para con ellos. Idénticas aseveraciones de actuar como consejeros «sinceros» o «fidedignos» ante sus pueblos son formuladas por Noé en 11:34, Hūd en los vv. 67–68 y Ṣāliḥ en los vv. 79, 93. La condición de los profetas como «consejeros sinceros» para con sus gentes contrasta vivamente con la falaz pretensión de Satanás de erigirse en consejero sincero ante Adán y Eva en el v. 21. La advertencia de Noé, sé por parte de Dios lo que vosotros no sabéis, alude de modo directo a la formidable retribución que está a punto de abatirse sobre su pueblo (Th).

63Aquí Noé interpela a sus compatriotas poniendo al descubierto la sinrazón en que fundamentaban su rechazo al mensaje: a saber, su incapacidad para aceptar que Dios transmita una revelación a través de un hombre mortal semejante a ellos (véase 11:27 y 23:24, donde ellos mismos formulan esta objeción). Véase también el v. 69, donde Hūd dirige un reproche idéntico a su pueblo. Los qurayšíes que rechazaron al Profeta Muḥammad obraron impulsados en gran medida por la misma perplejidad, incrédulos ante el hecho de que Dios enviara Su mensaje por boca de un semejante en vez de servirse de un ángel o hacerse acompañar por él (véase 6:8; 11:12; 17:94–95; 25:7), o mediante un magnate dotado de mayor opulencia y predicamento entre ellos que Muḥammad (véase 43:31). El hecho de que Noé y Hūd (en el v. 69) hubiesen afrontado idéntica incomprensión de parte de sus comunidades tenía por objeto templar la paciencia y firmeza del Profeta en su porfía con los magnates mequíes.

64Los compatriotas de Noé persistieron en su incredulidad y perecieron por ende ahogados en el diluvio sobrevenido; véase 54:11–12 para la descripción coránica del cataclismo y su hermenéutica islámica. Dios rescata sin embargo a Noé y a quienes estaban con él en el Arca, al igual que refiere el Génesis bíblico (Génesis 7–9). En los relatos de escarmiento coránicos, los profetas resultan indefectiblemente preservados de la ruina fulminante que se abate sobre sus comunidades, salvaguardándose asimismo a sus deudos creyentes y seguidores leales, pues como interroga el Corán retóricamente: Si el Castigo de Dios cayera sobre vosotros repentina o abiertamente, ¿acaso sería destruido alguien fuera del pueblo injusto? (6:47). En el caso de Noé, los supervivientes que abordaron la nave junto a él comprendían a miembros de su linaje (11:40), a excepción de uno de sus hijos (véase 11:42–43) y de su propia cónyuge, a la que el texto sagrado describe como incrédula en 66:10. Quienes iban a bordo de la nave incluían a sus tres hijos varones: Sām (Sem), Ḥām (Cam) y Yāfaṯ (Jafet), con sus respectivas esposas, amén de otros seis creyentes (Ṭ, Z). Otras crónicas refieren que el número total de almas salvadas ascendía a ochenta (cuarenta varones y cuarenta mujeres; IK, Z). Como en el relato bíblico, el Arca en la que Noé, sus allegados y un puñado de creyentes hallaron refugio se describe como un bajel de maderas y clavos (54:13) construido por el propio Noé por mandato divino (11:37–38; 23:27).

65Hūd es un profeta árabe cuya historia se relata asimismo con cierto detalle en 11:50–60; 26:123–39; 46:21–25; 54:18–21. Aunque Hūd carece de correlato en el texto bíblico, la tradición islámica sostiene que él y su pueblo son descendientes de Noé a través de su hijo Sām (Sem; IK, Ṭs). En una versión, la genealogía de Hūd se formula como Hūd ibn Šālij (Sale) ibn Arfajšad (Arfaxad) ibn Sām (Sem) ibn Nūḥ (Noé; Ṭs, Z), teniendo todos sus ancestros correspondencia bíblica (véase Génesis 10:21–24). Otra versión identifica a Hūd como Hūd ibn ʿĀd ibn Iram ibn ʿAwṣ ibn Sām ibn Nūḥ (IK, Ṭs), sobre la base de 89:6–7: ¿Acaso no has visto cómo obró tu Señor con los ʿĀd, Iram, la de las columnas?. El llamamiento de Hūd a su gente para adorar al Dios Único resulta idéntico al de Noé en el v. 59 (véase el comentario a dicho versículo). Se afirma que el pueblo de ʿĀd era originario del sur de Arabia, entre Ḥaḍramawt, en el sur de Yemen, y Omán (IK, Z). Se trataba de una región abundante en dunas de arena (aḥqāf; Th) —siendo este el título de la Sūrah 46, que incluye una narración acerca de los ʿĀd (IK, Z)—.

66–68El pueblo de Hūd rechaza su llamamiento acusándole de ser un insensato y de hallarse entre los mentirosos, mientras que la comunidad de Noé le había imputado estar sumido en el extravío (v. 60). La réplica de ambos profetas es no obstante análoga, desmintiendo las imputaciones de sus conciudadanos y ratificando que su único propósito consiste en proclamar los mensajes procedentes de Dios y oficiar como un consejero sincero y digno de confianza para con su gente —virtudes que Ibn Kaṯīr destaca como connaturales a todos los profetas (véase 7:60–62c)—. De Noé, empero, se refiere que fue repudiado por los dignatarios de su pueblo en general, en tanto que a Hūd solo se opusieron los dignatarios de su pueblo que no creían (igualmente en 23:33), por cuanto algunos personajes principales del pueblo de Hūd creyeron según se informa en su mensaje (Z).

69Al igual que Noé, Hūd echa en cara a su pueblo su incapacidad para aceptar que Dios transmita un recordatorio a través de un simple mortal semejante a ellos (véase 7:63c). El pueblo de ʿĀd fue constituido en sucesores después del pueblo de Noé, lo que significa que fueron sus herederos en la tierra y recibieron una posición de señorío (Z) —estando tanto la sucesión como la herencia implícitas en el vocablo árabe para sucesores (julafāʾ)—. El que Dios los incrementara ampliamente en estatura alude a su corpulencia presuntamente gigantesca. Relatos legendarios afirman que el menor de ellos alcanzaba 60 codos y el mayor 100 codos de altura, es decir, entre 35 y 60 metros (Ṭs, Z). Las mercedes de Dios remiten por consiguiente a su sucesión y soberanía en la tierra y a su formidable corpulencia (Z). Además de conminar a su pueblo al monoteísmo, se dice que Hūd les advirtió contra la opresión hacia los demás. Diversas crónicas refieren que, debido a su desmedida corpulencia, lograron conquistar extensos territorios más allá de su comarca natal (IK).

70El pueblo de ʿĀd responde a la predicación de Hūd con actitudes compartidas por múltiples comunidades incrédulas que repudiaron a sus profetas. Su primera reacción consiste en la negativa expresa a desamparar a los falsos dioses e ídolos reverenciados por sus antepasados (véase también, p. ej., 2:170; 5:104; 7:28; 10:78; 11:62, 87; 14:10; 31:21; 34:43; 43:22). La pretensión de quienes observan cultos falsos de justificarse aduciendo que meramente «seguían a sus padres» no se admite jamás en ningún contexto del Corán. Los vv. 172–73 narran el establecimiento del pacto pretemporal concertado por Dios con la humanidad entera en el que reconocieron Su Señorío, motivo por el cual la excusa de haber sido extraviados por sus progenitores carece de toda validez. La segunda reacción de la gente de Hūd radica en desafiar al profeta para que precipite sobre ellos el castigo y la hecatombe con que los amenaza (cf. 46:22); idéntico reto formulan a Noé en 11:32, y una declaración casi idéntica dirigen a Ṣāliḥ en el v. 77. Semejantes desafíos temerarios ante las conminaciones proféticas delatan una absoluta ausencia de fe, y ante provocaciones análogas el Corán previene en otros pasajes sobre la temeridad de pretender apresurar el castigo divino; véase 10:48–50; 21:37–38; 27:71–72, y singularmente 46:24, donde la nube portadora del viento devastador sobre los ʿĀd se les presenta como aquello que quisisteis apresurar.

71Ignominia traduce riŷs, vocablo que puede denotar tanto una inmundicia física como la infamia derivada de la deshonra moral. Los comentaristas puntualizan, con todo, que riŷs comparte campo semántico con el término afín riŷz (Ṭ), que significa a la par inmundicia y suplicio (véase 29:33–34c). En el contexto presente, por tanto, se entiende que riŷs, al igual que riŷz, alude al castigo inminente o a la Cólera Divina ya suscitada por la obstinación de los ʿĀd contra Hūd y que no tardará en abatirse sobre ellos (IK, Ṭ, Th, Z). La idolatría de los ʿĀd, parapetada en la adoración de lo que nuestros padres adoraban (v. 70), es descalificada por Hūd como mero culto a nombres que habéis inventado (cf. 12:40; 53:23), pues Dios es el único acreedor legítimo de adoración y solo Él confiere y enseña a los seres humanos los «nombres» de todas las cosas (2:31). Los nombres que habéis inventado vosotros y vuestros padres y respecto a los cuales Dios no ha hecho descender autoridad alguna carecen pues de realidad ontológica, resultando su adoración enteramente estéril por cuanto no pueden procurar provecho ni daño (IK, Ṭ). Hūd advierte a su gente en tono de seria conminación (IK): ¡Esperad, pues! Que ciertamente yo estoy esperando junto a vosotros; esto es, «Esperad a que Dios dicte juicio entre nosotros» (Ṭ). Al Profeta Muḥammad se le conmina a replicar a sus contradictores de manera idéntica en repetidas ocasiones; véase 6:158; 9:52; 10:20, 102; 11:122; 52:31.

72El hecho de que Dios extirpara hasta el último vestigio de aquellos que desmintieron los signos traídos por Hūd remite a su aniquilación colectiva mediante un vendaval huracanado que exterminó a todos excepto a Hūd y a quienes estaban con él (cf. 41:16; 54:19; 69:6–7). Conforme a ciertos relatos, cuando los ʿĀd rechazaron la predicación de Hūd, Dios los castigó con tres años continuados de pertinaz sequía. Una delegación de ellos acudió a La Meca para implorar lluvia a Dios, aun persistiendo en su incredulidad hacia Hūd y sus advertencias. En respuesta a sus plegarias se recortaron en el horizonte tres nubes: una blanca, otra encarnada y una tercera negra, y un pregonero celestial les instó a elegir entre ellas. Se decantaron por la nube negra, la cual Dios empujó hasta posarse sobre su poblado. Sus habitantes interpretaron al principio la nube como un augurio benéfico precursor de lluvia bienhechora (cf. 46:24), mas de ella se desató con furia un viento tempestuoso y letal descrito en otro pasaje como un vendaval que arrancaba a los hombres cual si fueran troncos de palmera desgajados (54:20; Bg, IK, Th, Ṭs, Z). Con posterioridad, se refiere que Hūd y los creyentes de su pueblo se trasladaron a La Meca, rindiendo culto a Dios allí hasta su muerte (Z).

73Este versículo inaugura el relato del profeta árabe Ṣāliḥ, enviado a su pueblo, los Ṯamūd, quienes, al igual que los ʿĀd, descendían según las fuentes del hijo de Noé, Sem (Ṭ, Z). El patronímico completo de Ṣāliḥ se formula como Ṣāliḥ ibn ʿUbayd ibn Āsif ibn Māsij ibn ʿUbayd ibn Jādir ibn Ṯamūd (Th). Se le describe como una de las figuras más esclarecidas y veneradas de los Ṯamūd antes de su consagración profética (Ṭ, Th), acontecida cuando aún era joven (Th). Se refiere que los Ṯamūd poblaban una comarca rocosa y elevada conocida como al-Ḥiŷr, emplazada en el noroeste de Arabia, entre el Ḥiŷāz y Siria. Al-Ḥiŷr da nombre asimismo a la Sūrah 15; y 15:80–83 recapitula brevemente la peripecia de los Ṯamūd, a los que se denomina en dicho pasaje los habitantes de al-Ḥiŷr. Otros relatos sobre Ṣāliḥ jalonan 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31. La misión de Ṣāliḥ, a semejanza de las de Noé y Hūd que le precedieron, arranca con el solemne llamamiento a la fe monoteísta y a la adoración exclusiva de Dios (véase también vv. 59, 65; 11:61).

Prueba clara se utiliza en todo el Corán para designar las revelaciones escriturarias, las advertencias proféticas y los prodigios conferidos a los profetas con el fin de persuadir a sus pueblos (véase, p. ej., 2:87; 3:105; 4:153; 5:32; 6:157; 7:101; 9:70; 10:13; 14:9; 16:44; 19:73). En el caso de Ṣāliḥ, la prueba clara consistió en la camella encinta que hizo brotar milagrosamente de una peña después de que sus paisanos reclamaran una señal patente que corroborase su condición profética (Ṭ, Z; véase también 26:154). Por cuanto los Ṯamūd resultaron a la postre aniquilados por haber degollado a la camella que ellos mismos habían solicitado como signo, la narración obra a guisa de enérgico aviso coránico contra quienes tratan con displicencia los signos de Dios, previniendo singularmente sobre la peligrosidad de demandar milagros y la inexcusable obligación de creer en ellos una vez otorgados (véase también 5:112–15c).

A los Ṯamūd se les conmina a dejar que la camella pazca libremente en la tierra de Dios sin inferirle daño (véase también 11:64). Este mandato de dispensar protección a la camella sagrada guarda puntos de contacto con las costumbres árabes paganas que dejaban sueltas a ciertas camellas para pacer libremente vedando su consumo o faena, si bien el Corán reprobó enérgicamente semejantes usos debido al carácter arbitrario e idolátrico con que los propios idólatras consagraban a tales animales (véase 5:103c; 6:138c). En el caso de Ṣāliḥ y su comunidad, la camella constituía una señal portentosa conferida a los Ṯamūd, a quienes Ṣāliḥ conminó con la advertencia de un castigo doloroso en caso de inferirle agravio (véase también 26:156). Se les impuso asimismo el deber de conceder a la camella acceso exclusivo al pozo comunal en días alternos, turnándose en el abrevadero el ganado de los hombres y la camella (54:28; 26:155). Aunque la camella, tras saciarse de agua, manaba leche copiosa suficiente para abastecer a todos los Ṯamūd, estos empezaron a resentirse por tener que compartir el manantial y se quejaron de que su gigantesca envergadura espantaba a sus propios rebaños (Ṭ, Z).

74Ṣāliḥ, al igual que Hūd, rememora ante su gente las mercedes de Dios (cf. v. 69), entre las cuales sobresale el haberlos designado sucesores después de los ʿĀd, lo que significa que heredaron la hegemonía terrena tras ellos, de idéntica suerte a como los ʿĀd habían sucedido a la generación de Noé (véase v. 69 y comentario). Entre las mercedes de Dios figuraba asimismo su célebre pericia arquitectónica, patente en la fábrica de moradas en las montañas (cf. 15:82; 26:149; 89:9), cuyos vestigios eran bien conocidos por los árabes de tiempos del Profeta y perviven de hecho hasta nuestros días. Se refiere que el Profeta y su hueste se detuvieron junto a las ruinas de aquellas moradas rupestres en su marcha militar hacia Tabūk en el año 9/631. El Profeta, empero, vedó a sus hombres beber o emplear el agua de sus aljibes y prohibió aproximarse al pozo del que abrevaba la camella milagrosa, no fuera que sufrieran la misma hecatombe que los Ṯamūd (IK). Para un examen pormenorizado de la noción coránica de sembrar la corrupción, véase 7:56c.

75–76Como aconteció con Noé y con Hūd, son primordialmente los dignatarios del pueblo de Ṣāliḥ quienes se ensoberbecen rechazando su mensaje (véase v. 60; 7:60–62c; así como vv. 66, 88, 90); y el v. 75 sugiere que aquellos entre los Ṯamūd que abrazaron su profecía pertenecían a los considerados débiles, esto es, al estamento social y económicamente desfavorecido (Ṭ). Consta que algunas personalidades influyentes de los Ṯamūd llegaron a creer, pero fueron avasalladas por otros jerarcas, singularmente por el custodio de sus ídolos, quien repudió ferozmente a Ṣāliḥ (IK, Th).

77–78A pesar de las discrepancias internas entre los Ṯamūd sobre Ṣāliḥ y la doctrina proclamada por él, los comentaristas refieren que la totalidad de la tribu acabó secundando la conjura para desjarretar y dar muerte a la camella (IK, Th, Z), atrayendo con ello sobre sí una culpabilidad colectiva y haciéndose merecedores del castigo divino. Conforme a ciertos relatos, el sacrificio impío de la camella fue instigado por dos mujeres, una de las cuales era esposa de Ḏiʾāb ibn ʿAmr, uno de los próceres incrédulos de los Ṯamūd (véase 7:75–76c). Se afirma que reclutó a un joven, quien a su vez asoció a otros ocho secuaces para consumar la matanza; véase 27:48, que alude a una gavilla de nueve individuos que sembraban la corrupción entre los Ṯamūd. Tras herir de muerte a la camella, su cría huyó despavorida hacia los cerros y se desvaneció. Ṣāliḥ comprendió entonces que la hecatombe anunciada era inexorable: advirtió a su pueblo que el exterminio sobrevendría al cabo de tres días, y que en cada una de las mañanas sucesivas despertarían viendo mudar sus rostros primero al amarillo, luego al rojo y finalmente al negro azabache antes del aniquilamiento definitivo (IK, Ṭ, Th, Z). Al igual que otras naciones contumaces, los Ṯamūd pusieron de manifiesto su cerril incredulidad desafiando a Ṣāliḥ a corroborar la veracidad de su profecía haciendo descargar el suplicio con que les conminaba (véase 7:70c). Proferido el último aviso de Ṣāliḥ, los mismos nueve conjurados que degollaron a la camella planearon asesinar al propio Ṣāliḥ, calculando con despecho que, si las advertencias de ruina resultaban ciertas, al menos habrían logrado precipitar la muerte de Ṣāliḥ. Semejante atentado quedó frustrado en una narración cuando los sicarios, en camino para perpetrar el magnicidio, cayeron lapidados por ángeles (Th).

Conforme a la advertencia formulada por Ṣāliḥ, al tercer día los idólatras amanecieron con los semblantes renegridos y se dispusieron para el desenlace fatal. Sabedores de que el suplicio era irremediable, se tendieron en el suelo aguardando el fin. Terremoto traduce aquí raŷfah, y la sacudida devastadora comportó no solo una conmoción sísmica violenta sino además un fragor atronador, a modo de estallido de rayo aunado al alarido de todos los seres vivientes, que paralizó instantáneamente los corazones en sus pechos (Th), dejándolos yacentes e inertes en sus moradas (véase también 11:67). Idéntico destino fulminante segó la vida de las gentes de Madián en 7:91; 11:94; 29:37.

79El hecho de que Ṣāliḥ «se apartara de ellos» puede aludir a su partida definitiva de entre los Ṯamūd antes de la caída del rayo destructor, abandonando la población en compañía de los escasos creyentes (Ṭ, Z); o bien denotar su reacción consternada ante la visión de la aniquilación consumada, bien al volver la vista atrás y divisar las columnas de humo sobre las ruinas, bien tras regresar y hallar los cadáveres yacentes e inertes en sus moradas (v. 78; Z). Al igual que Noé y Hūd antes que él, Ṣāliḥ proclama haber cumplido con creces su deber sagrado ante Dios y ante su pueblo, habiendo transmitido el mensaje de mi Señor y aconsejado a sus semejantes con sinceridad —las dos funciones medulares que definen la vocación profética coránica (véase v. 68; 7:60–62c)—. Empero, mientras Noé y Hūd se expresan en tono admonitorio, Ṣāliḥ profiere estas palabras embargado por el dolor y la amargura de que, pese a todos sus desvelos, no consiguiera persuadir a su comunidad de enmendar el rumbo (Z), o bien a título de póstumo reproche ante la cerrazón de sus paisanos (IK).

Que los difuntos son capaces de escuchar semejantes imprecaciones de labios de los vivos lo corrobora el testimonio de que el Profeta interpeló a los caídos idólatras en la batalla de Badr, preguntándoles si habían hallado verídica la Promesa divina. Ante la extrañeza expresada por ʿUmar por el hecho de que el Profeta hablara a cadáveres insepultos, este replicó que los muertos oían tan bien como los vivos, aun cuando carecieran de la facultad de responder (IK).

Algunos testimonios sugieren que Ṣāliḥ y la grey creyente regresaron al asentamiento de los Ṯamūd y ocuparon las viviendas de los desaparecidos (Z), en tanto que otros refieren que Ṣāliḥ, a semejanza de otros enviados árabes cuyas naciones sucumbieron, emigró a La Meca fijando allí su residencia (IK).

80–81Lot (Lūṭ en árabe) es sobrino de Abraham, y la mención de su pueblo remite a los habitantes de Sodoma. Consta que Lot se avecindó en Sodoma, si bien carecía de parentesco con sus pobladores autóctonos. La filiación de Lot se formula como Lūṭ ibn Hārān ibn Āzar o Tāraj (Téraj, apelativo bíblico del padre de Abraham; IK, Ṭs); otra versión lo considera primo materno de Abraham y hermano carnal de Sara (Sārāh), la cónyuge de este (Ṭs). Para otros pasajes narrativos relativos a Lot y a su pueblo, véase 11:77–83; 15:57–77; 26:160–73; 27:54–58; 29:28–35; 37:133–38; 54:33–38; y el relato bíblico paralelo de Génesis 19. Se afirma que Lot abrazó la fe al unísono con Abraham y peregrinó con él hacia Siria (Ṭs); mas mientras Abraham continuó hacia Palestina, Lot se encaminó hacia Jordania (Th). Fue comisionado por Dios como mensajero ante Sodoma y las comarcas limítrofes para llamarlas a adorar al Dios Único y abandonar su conducta pecaminosa y desenfrenada (IK, Ṭs).

La torpeza por la cual Lot reprende a sus conciudadanos consiste en que los hombres se acerquen con deseo a los varones en lugar de a las mujeres, conducta interpretada unánimemente por los comentaristas tradicionales como referida a la homosexualidad (Ṭ; cf. 26:165–66; 27:55; 29:29) y a la sodomía en particular (Th, Ṭs), práctica que según indica el versículo tuvo su origen histórico en los sodomitas coetáneos de Lot. Un testimonio señala que las gentes de Sodoma consumaban tales prácticas únicamente con los forasteros que arribaban a la ciudad (Ṭs), lo que concuerda con su exigencia de acceder a los ángeles emisarios que visitaron a Lot, a quienes percibieron a todas luces como extranjeros (véase comentario a 11:77–78; 15:61–70); otros exégetas señalan no obstante que los varones sodomitas preferían de ordinario las relaciones carnales con varones antes que con mujeres (IK, Th). El talante violento de los sodomitas en el relato bíblico y en 11:77–79 y 15:67–71 ha llevado a algunos a sostener que el verdadero delito de los conciudadanos de Lot fue la sodomía forzada y vejatoria antes que las relaciones consentidas. Si bien el acento en el v. 81 y en los pasajes paralelos de 26:165–66; 27:55; 29:29 recae explícitamente sobre el acto de apetecer carnalmente a varones en lugar de a mujeres, la actitud procaz y agresiva con que los hombres de Sodoma pretendían saciar sus instintos queda claramente reflejada en la narración de 11:77–80. Lot los tilda de pueblo transgresor, entendiéndose por ello que conculcaron los límites de lo lícito al unirse a varones y desdeñar a las mujeres, siendo estas las autorizadas legítimamente para ellos (Ṭs). Transgresor traduce musrifūn, vocablo que connota asimismo despilfarro y desmesura (véase 7:31c; 10:12c). Al-Zamajšarī conceptúa la «desmesura» (isrāf) como la matriz de todas las aberraciones, y en 6:141 y 7:31 se advierte que Dios no ama a los transgresores.

82La amenaza o propósito de expulsarlos —esto es, a la familia de Lot (cf. 26:167; 27:56)— alcanzaba, según varios exegetas, a la reducida grey de discípulos creyentes que seguían a Lot (Ṭ, Z). Los incrédulos de Sodoma escarnecen además la probidad moral de Lot y de los suyos, motejándolos como gentes que se las dan de puras (cf. 27:56). Esta «pureza», conforme a los comentaristas, aludía a su terminante negativa a tomar parte en los hábitos licenciosos de los sodomitas (Ṭ, Z).

83Como aconteció con los demás profetas reseñados en esta sección, Dios puso a salvo a Lot y a su familia, expresión que la exégesis entiende extensiva a los creyentes fieles además de a sus parientes directos (Ṭ). La esposa de Lot, sin embargo, fue de los que quedaron rezagados, sucumbiendo en consecuencia junto a los demás réprobos de Sodoma (véase también 15:60; 26:171; 27:57; 29:32). Se afirma que profesaba exteriormente el culto de Lot, pero abrigaba íntimamente la incredulidad (Ṭ, Ṭs); véase asimismo 29:31–32c. En la narración del Génesis, la consorte de Lot partió junto a él pero volvió la mirada hacia atrás, quedando metamorfoseada en estatua de sal (Génesis 19:26). Versiones similares son recogidas por varios comentaristas musulmanes (Z) y se hallan sugeridas en 15:65, donde se manda a Lot: Parte con tu familia en el curso de la noche y camina tras ellos, y que ninguno de vosotros vuelva la vista atrás, sino proseguid hacia donde se os ordena.

84El hecho de que el pueblo de Lot fuera aniquilado por una lluvia asoladora, glosada por los exégetas como una pedrisca de proyectiles pétreos (Ṭ, Ṭs, Z), se corrobora en 11:82 y 15:74 (donde se especifica una lluvia de piedras de arcilla cocida), así como en 26:173 y 27:58. En 29:34 son exterminados por un castigo del Cielo, y en 54:34 por una lluvia de guijarros. El imperativo de contemplar cómo fue el fin de los culpables se repite al pie de la letra o de modo semejante en múltiples pasajes, precedido a menudo por la incitación a «viajar por la tierra», denotando que los árabes no solo podían meditar sobre las historias de estos pueblos antiguos, sino constatar con sus propios ojos los vestigios desolados de sus fortalezas en diversos parajes de la península (cf., p. ej., 3:137; 6:11; 10:40; 16:36; 27:14). Este llamamiento a sopesar el destino de los culpables interpela al Profeta, instándole a considerar el término de quienes desdeñaron a sus mensajeros en una hora en que él mismo padecía el repudio de sus paisanos. Este y otros aleyas afines operaban como una seria advertencia de que los notables de La Meca debían aguardar un desenlace idéntico si perseveraban en desmentir la misión de Muḥammad (Ṭ).

85El patronímico de Šuʿayb es fijado por el cronista Ibn Isḥāq (m. 150/767) como Šuʿayb ibn Mīkīl ibn Yašŷur (o Yašḥab; Ṭ, Ṭs); otros lo individualizan como Šuʿayb ibn Tawbah (o Buwayb o Nuwayb) ibn Madyan (Th, Ṭs). Šuʿayb es ensalzado en la hagiografía islámica como el «Orador de los Profetas» (Jaṭīb al-anbiyāʾ) en virtud de la elocuencia arrebatadora de su oratoria (IK, Ṭ, Th). Se le reputa profeta árabe, aun cuando el pueblo de Madián figure en la Biblia, identificándose comúnmente a Šuʿayb con el personaje bíblico de Jetro, suegro de Moisés, dado que el Corán refiere que Moisés conoció a su consorte y a su suegro en el territorio de Madián (véase 26:22–23). Se afirma que los madianitas poblaban el noroeste de Arabia, en las inmediaciones de Maʿān en la actual Jordania (IK), y que descendían de Madián, vástago de Abraham (Ṭ, Ṭs, Z). En Génesis 25:2, Madián aparece como hijo habido por Abraham con Cetura, desposada tras el óbito de Sara; ciertos exegetas rabínicos asimilaron a Cetura con Agar, opinión desestimada por la mayoría. Consta que Madián desposó a una hija de Lot (Ṭs, Z), entroncando a los madianitas con la doble estirpe de Lot y Abraham. Según diversos comentaristas, Šuʿayb fue comisionado tanto al pueblo de Madián como a las gentes de al-Aykah, «la Espesura» (Ṭ, Ṭs, Z; cf. 15:78; 26:176; 38:13; 50:14), si bien otros estiman que ambos apelativos remiten a una misma colectividad (IK, Th). Para otros pasajes sobre Šuʿayb, véase 11:84–95; 26:176–89.

La predicación de Šuʿayb ante los madianitas arranca, al igual que las de Noé, Hūd y Ṣāliḥ, con la exhortación a adorar al Dios Único (cf. 29:36). Como Ṣāliḥ, reivindica la veracidad de su testimonio aduciendo que les ha sobrevenido una prueba clara de su Señor. Según se indicó en 7:73c, prueba clara alude habitualmente a textos revelados, conminaciones proféticas y portentos probatorios conferidos a los profetas. Ciertos exégetas sugieren que las pruebas claras en el caso de Šuʿayb remitían a milagros probatorios (muʿŷizāt) que, según la teología islámica, fueron concedidos a todos los enviados como marchamo de su misión, si bien el texto sagrado no individualiza prodigios concretos obrados por Šuʿayb (Ṭs, Z).

El mandato de cumplir fielmente con la medida y el peso constituye una exigencia de probidad y rectitud en las transacciones mercantiles y en el trato humano, norma reiterada en múltiples pasajes (véase 6:151–52c; 17:35; 18:1–3; 83:1–4). El no menguar a la gente sus bienes entraña entregar cabalmente las mercancías estipuladas. Entre los profetas coránicos, es la misión de Šuʿayb la que aparece más singularmente unida a la erradicación del fraude mercantil; véase 11:84–85 y 26:181–83, donde dirige idéntica amonestación a las gentes de Madián y de la Espesura, respectivamente. En las Escrituras bíblicas y sus glosas, los madianitas figuraban como caraveneros y mercaderes en las rutas del incienso, rasgo congruente con la exhortación específica de Šuʿayb. La idea de pesaje y ponderación es nuclear en el Corán, revistiendo un alcance no solo comercial sino cosmológico: varios pasajes atestiguan que Dios mide cuanto existe e implanta una justa balanza en el orden creado (cf., p. ej., 13:8; 15:19–21; 23:18; 25:2; 42:27; 54:49; 65:3; 73:20).

En ciertos aleyas se explicita la íntima trabazón entre la mesura y equilibrio cósmicos decretados por Dios y el deber moral humano de observar la debida medida y balanza; véase 55:7–9. El anatema de Šuʿayb contra el sembrar la corrupción en la tierra constituye igualmente un pilar de su predicación; cf. 11:85; 26:183; 29:36. Ṣāliḥ previno a su pueblo en términos afines en el v. 74. Para más detalles sobre «sembrar la corrupción», véase 7:56c. El que la tierra haya sido ordenada —esto es, por Dios— pone de manifiesto no solo que Él dispuso el concierto y armonía del orden físico, sino que proporcionó los medios para «ordenar los asuntos» de la sociedad humana mediante Sus profetas y las normas de licitud e ilicitud que instituyen (Ṭ, Z).

86Šuʿayb compele además a los madianitas a no acechar en cada camino, amenazando y apartando a los hombres del sendero de Dios, conducta calcada a la que Satanás se prometió consumar tras su expulsión de la presencia divina (véase v. 16). En el caso particular de Madián, esto puede denotar que desviaban a la gente tildando a Šuʿayb de embustero (Ṭs, Z) o intimidando a los caminantes que procuraban incorporarse a la grey de Šuʿayb (IK, Ṭs). Puede implicar asimismo que esquilmaban a los viandantes cortando el paso y cobrando portazgos abusivos (IK, Z), acaso de forma violenta y usuraria (IK), dada su proclividad al fraude mercantil y su asentamiento estratégico en las encrucijadas caravaneras (véase 7:85c).

Aunque el texto aluda a prácticas concretas de los madianitas, su calado espiritual se desprende de los términos empleados. Camino vierte aquí ṣirāṭ, vocablo que en el Corán simboliza la vía recta hacia la verdad y la existencia amoldada a la guía divina; véase comentario a 1:6–7. Es prácticamente sinónimo de la senda de Dios (sabīl Allāh), citada en este mismo versículo. Aunque los exegetas afirman que el camino de Dios es un sendero recto único, ṣirāṭ mustaqīm (Z; véase, p. ej., 1:6; 2:142; 3:51; 4:68; 5:16), la locución en cada camino parece insinuar una pluralidad de sendas rectas. Al-Zamajšarī razona que, aun siendo una la vía cardinal, esta bifurca en múltiples ramales, siendo a esta calzada y a sus ramificaciones a lo que aquí se apunta. El designio de pretender hacer tortuosa la senda divina —entendido como el afán de persuadir a terceros de que el sendero de Dios es errático y viciado (Z)— se formula igualmente en 3:99; 7:45; 11:19; 14:3; véase 7:45c.

87Šuʿayb prescribe a sus paisanos tener paciencia hasta que Dios juzgue entre nosotros, esto es, auxiliando a los creyentes y adalides de la verdad sobre los idólatras y defensores de la falsedad (Z). Lo manifiesta a título de seria advertencia para los incrédulos (Z), pero también para confortar a los creyentes (Ṭs). En el caso de los madianitas, como en el de las comunidades de Noé, Hūd, Ṣāliḥ y Lot, la retribución divina adoptó la forma de cataclismos materiales de los que los profetas y sus seguidores salieron indemnes. La solemne prescripción de «esperar» o «tener paciencia» es reiterada por Noé (v. 71) y por Muḥammad, a quien se instruye a replicar a las provocaciones de Qurayš en idénticos términos en 6:158; 9:52; 10:20, 102; 11:122; 20:135; 52:31. Que Dios es el mejor de los jueces se asevera asimismo en 10:109; 11:45; 12:80; 95:8. En 6:57 y 7:89 se proclama igualmente que Él es el mejor de los que deciden.

88–89Para un análisis de los dignatarios y su beligerante hostilidad hacia los profetas en las narraciones coránicas, véase 7:60–62c. Šuʿayb, al igual que Lot (v. 82), es amenazado con la «expulsión» de la ciudad junto a sus correligionarios a menos que regrese a la religión y cultos de los madianitas. Regresar a semejante idolatría, replica Šuʿayb, supondría inventar una mentira contra Dios, pecado capital en el Corán, pues ¿quién es más injusto que aquel que inventa una mentira contra Dios? (6:21, 93, 144; 7:37; 10:17; 11:18; 18:15; 19:68; 61:7). Semejante claudicación convertiría a Šuʿayb y a los suyos en apóstatas, reputados por los exégetas como peores aún que los incrédulos natos, por cuanto habiendo sido agraciados con la capacidad de discernir la religión verdadera frente al error, renegarían de ella para abrazar a sabiendas la falsedad (Z). La afirmación de que Dios abarca todas las cosas en Su conocimiento se proclama asimismo en 6:80; 20:98; 65:12. La profesión de Šuʿayb en Dios confiamos refleja su fe inquebrantable en que Dios lo librará a él y a su grey de las asechanzas de los impíos (Th), personificando la virtud cardinal del abandono confiado en Dios (tawakkul); véase 14:11–12c; 39:38c. Su súplica implorando que Dios decida entre nosotros y nuestro pueblo con la verdad sintoniza con su exhortación en el v. 87 instando a aguardar el veredicto divino.

90Los dignatarios o cabecillas de los idólatras previnieron de que quienes siguieran a Šuʿayb serían los perdedores, dando a entender que resultarían engañados en materia religiosa y que renegar de su culto ancestral para secundar a Šuʿayb acarrearía su perdición (Ṭ). En el v. 92, sin embargo, se constata que fueron aquellos que desmintieron a Šuʿayb quienes resultaron ser los perdedores.

91–92La descripción de la ruina de los madianitas es idéntica a la de los Ṯamūd, el pueblo de Ṣāliḥ. Véase el v. 78 y su comentario. Se refiere que cuando las gentes de Madián desmintieron a Šuʿayb, Dios desató primero sobre ellos un bochorno tan asfixiante que ni la sombra ni el agua fresca procuraban alivio alguno. Acto seguido, congregó sobre sus cabezas una nube que destilaba brisas refrigerantes. Agrupada la muchedumbre bajo aquel celaje, la nube descargó lenguas de fuego abrasador (IK, Ṭ, Th), seguidas de un estruendo atronador y un cataclismo sísmico que extinguió sus almas al instante, dejándolos súbitamente yacentes e inertes (IK). Los madianitas fueron tan radicalmente borrados por el terremoto que quedó como si nunca hubieran habitado allí. Frente a la bravata de los magnates madianitas tachando a los seguidores de Šuʿayb de perdedores en el v. 90, el presente aleya rubrica que fueron los idólatras los verdaderos perdedores: esto es, engañados y confundidos sobre la verdadera religión y aniquilados a resultas de ello.

93La alocución de Šuʿayb a su pueblo (salvo por la frase conclusiva) es idéntica a la de Ṣāliḥ, planteándose idéntico debate sobre si este discurso fue pronunciado tras la consumación del exterminio o bien cuando el profeta cobró la certidumbre de que la catástrofe era inminente e irremediable; véase el v. 79 y su comentario.

94–95Estos versículos dan inicio a una sección (vv. 94–102) que oficia a modo de balance y corolario a las narraciones proféticas de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb. En términos tanto generales como específicos, el Corán enseña que el envío de un mensajero profético va acompañado frecuentemente de alguna forma de adversidad para su pueblo como prueba moral depuradora. En el v. 94, la adversidad y la tribulación remiten a la penuria económica, el hambre, las dolencias y diversas pérdidas materiales (véase 6:42–44c). En otros casos, como apunta el v. 95, la prueba entraña la alternancia entre la adversidad y la prosperidad, pues Dios prueba a las personas con bonanzas y rigores (cf. v. 168) para hacer brotar la humildad y la gratitud. La bonanza que reemplazó a la aflicción pretérita se prolongó hasta que prosperaron, esto es, hasta multiplicarse en riquezas e hijos (Ṭ), los dos bienes terrenales que infunden en los hombres una engañosa sensación de «seguridad» (cf. vv. 97–99) frente a los reveses del mundo y el castigo de la Otra Vida; véase, por ejemplo, 34:34–35: Y no enviamos amonestador alguno a una ciudad sin que los opulentos de ella dijeran: «En verdad no creemos en aquello con lo que habéis sido enviados». Y dicen: «Nosotros poseemos más riquezas e hijos, y no seremos castigados». En el v. 95, algunos sucumben a la prueba achacando tanto la bonanza como la adversidad al curso natural y azaroso de las cosas terrenas (R, Z), en vez de concebirlas como prueba o merced divina. Por consiguiente, caen en la incuria y la complacencia, siendo sorprendidos de repente por el castigo divino hallándose en ese letargo de desprevención. Véase el comentario al pasaje afín de 6:42–44.

96Si, por el contrario, los habitantes de las poblaciones hubiesen creído y obrado con piedad, Dios habría abierto para ellas bendiciones del cielo y de la tierra, lo que puede remitir al don de las lluvias torrenciales que hacen brotar cosechas exuberantes (IK, R, Z), pero cabe entenderlo metafóricamente y por extensión como la dispensación de toda suerte de bienes y mercedes (Z), incluidas la seguridad y la paz civil (R), nociones asimilables espiritualmente al sosiego y paz del alma.

97–99La retahíla de interrogantes retóricos de estos aleyas recalca la insensatez de sentirse «seguro» en la existencia terrenal o a salvo del castigo de Dios, el cual puede precipitarse tanto en este mundo como en el venidero. Esta enseñanza se reitera en otros versículos, tales como 10:7–8: Ciertamente aquellos que no esperan el encuentro con Nosotros y se complacen en la vida de este mundo y se sienten seguros en ella, y aquellos que están desatentos a Nuestros signos, esos son aquellos cuya morada será el Fuego por lo que solían ganar; y 16:45: ¿Acaso quienes maquinaron malas acciones se sienten seguros de que Dios no hará que la tierra se los trague, o de que el castigo no les sobrevendrá desde donde no sospechan? (cf. 12:107; 17:68–69; 67:16–17).

Las preguntas formuladas en los vv. 97–98 advierten que la retribución divina puede sobrevenir de noche, mientras las gentes duermen sumidas en la inconsciencia, o a plena luz del día, mientras jugaban, esto es, distraídas y absortas en los afanes efímeros de este mundo, calificado como mero juego y diversión en múltiples aleyas (6:32; 29:64; 47:36; 57:20). Según al-Rāzī, Dios abate Su castigo sobre tales incrédulos en el clímax de su negligencia y descuido. El designio [o ardid] de Dios se menciona en varios versículos y connota Su control soberano sobre el desenlace de los acontecimientos, contraponiéndose a la inanidad de las «maquinaciones» humanas (cf. 3:54; 10:21; 13:42; 14:46; 16:26; 27:50). Aquí, el designio divino puede referirse concretamente al sorprenderlos con el castigo sin que se dieran cuenta (v. 95; R, Z), esto es, mientras dormían o jugaban.

100Este versículo declara que las peripecias de los pueblos pretéritos y su aniquilación a causa de sus pecados y del repudio a sus enviados constituyen una advertencia elocuente para aquellos que heredaron la tierra después de ellos: esto es, todas las generaciones posteriores susceptibles de ser igualmente castigadas por sus pecados. En el marco histórico de la vida del Profeta, iba enderezado primordialmente a los qurayšíes (R), pues a semejanza de los pueblos de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb, desmintieron a su profeta Muḥammad y lo desterraron de La Meca, su patria chica. La advertencia de que Dios puede sellar los corazones de los hombres de suerte que no oigan ni asimilen la verdad espiritual —castigo infligido especialmente ante la pertinaz iniquidad o incredulidad— jalonea el Corán (véase 2:7c; 4:155; 6:46; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 30:59; 40:35; 42:24; 45:23; 47:16; 63:3).

101Cf. 11:100, donde un versículo casi idéntico clausura una serie análoga de narraciones proféticas de castigo terrenal. Estas historias son relatadas a ti —al Profeta de manera muy específica— para infundirle la certeza de que Dios auxilia a Sus mensajeros y a los creyentes contra sus enemigos en este mundo (Ṭ), además de recompensarles en el venidero, y para que previniera a su propio pueblo, Qurayš, sobre el destino aciago que les aguardaba si persistían en su cerrazón (R, Ṭs). Aunque todos los mensajeros aportaron pruebas claras de su investidura y del origen divino de su mensaje, la mayoría de sus conciudadanos no estaban dispuestos a creer en lo que antes habían desmentido. Para ciertos comentaristas, esta última frase alude al pacto pretemporal con los Hijos de Adán, en el que toda la humanidad atestiguó el Señorío de Dios (v. 172): según estos autores, su «desmentido previo» se manifestó ya en el instante mismo del pacto primordial, al prestar testimonio de mala gana o con fingimiento (R, Ṭ); o bien su incredulidad quedó patente en dicho acontecimiento en la medida en que su condición final de creyentes o réprobos era ya conocida por Dios en aquel instante eterno (Ṭ). Esta afirmación sintoniza además con otros versículos que indican que si los incrédulos, tras ser juzgados en la Otra Vida, fuesen devueltos al mundo para enmendarse, retornarían a aquello mismo que se les había prohibido (6:28); es decir, reincidirían en idéntica pauta de incredulidad y pecado (R, Ṭ, Ṭs).

Otros interpretan que no estaban dispuestos a creer en lo que antes habían desmentido alude a la pertinaz e inamovible incredulidad de la mayoría de los habitantes de aquellas urbes —y por extensión, de otros pueblos—, para quienes ninguna reconvención, predicación o portento milagroso bastó para inducirlos a aceptar a los mensajeros enviados a ellos, perseverando en su rechazo hasta el suspiro final (R, Z). Algunos han apuntado que fue precisamente por conocer la inutilidad de prolongar la predicación por lo que Dios decretó su destrucción (Ṭs). La frase puede leerse transhistóricamente en el sentido de que los incrédulos de cualquier generación no admitirán aquello que sus predecesores habían desmentido con anterioridad (Ṭs). El que Dios haya sellado los corazones de los incrédulos denota que algunos jamás abrazarán la fe (R; véase 2:7c; 4:155c).

102No hallamos en la mayoría de ellos [fidelidad al] pacto es una traducción idiomática del árabe, que reza literalmente: «No hallamos pacto alguno para la mayoría de ellos». Aunque la totalidad de los comentaristas clásicos interpreta la expresión en este sentido, al-Rāzī hace notar que, al traicionar su pacto con Dios, es como si jamás hubiesen concertado compromiso alguno con Él. La mayoría de ellos puede aludir a la generalidad de las gentes de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb —a saber, la masa que desechó a sus enviados y desoyó sus advertencias—, pero cabe aplicarlo asimismo a la mayor parte del género humano en general (Z). En consonancia con esta última lectura, pacto remite aquí al pacto pretemporal concertado por Dios con la humanidad entera exigiéndoles testificar Su Señorío, como se narra en el v. 172 (R, Ṭ). El no haber sido «fieles a su pacto» denotaría por tanto que no perseveraron en reconocer el Señorío de Dios ni Su derecho a la obediencia y al culto a lo largo de su existencia terrena. Incluso sin una referencia explícita al pacto primordial, la mayoría de los exegetas entiende que el aserto constata que la mayor parte de los hombres omite obrar con arreglo al discernimiento innato y a la responsabilidad moral inculcados por Dios sobre la necesidad de adorar únicamente al Dios Único y desechar la idolatría, acatar a Sus mensajeros, actuar con piedad, cumplir Sus preceptos, mostrarse agradecidos por Sus dones y perseverar en las obras rectas evitando las abominaciones (Ṭ, Ṭs, Z).

El que Dios hallara que la mayoría de ellos eran perversos puede remitir de nuevo a las naciones exterminadas de la antigüedad, a las generaciones pretéritas o a la humanidad en su conjunto. Si se aplica a la generalidad de la especie humana, armoniza con los numerosos aleyas coránicos que proclaman que la mayor parte de las gentes son desagradecidas (2:243; 10:60; 12:38; 27:63; 40:61), viven ajenas a las verdades espirituales (7:187; 12:21, 40, 68; 16:38, 75; 27:61; 30:6, 30; 34:28, 36; 39:29, 49; 40:57; 44:39; 45:26) y carecen de fe verdadera (11:17; 12:103–6; 13:1; 17:89; 26:8, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190; 40:59). En la Sūrah 26, que contiene un examen de los profetas antiguos y de sus tribulaciones semejante al expuesto aquí, la afirmación de que la mayor parte de la humanidad no cree funciona a modo de estribillo recurrente a lo largo de todo el capítulo.

103Este versículo inaugura una dilatada sección (vv. 103–56) concerniente al profeta Moisés, comisionado después de ellos, esto es, con posterioridad a los profetas reseñados en los vv. 59–93. Otros pasajes narrativos sobre la trayectoria de Moisés se encuentran en 5:20–26; 10:75–93; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 79:15–25. Como sucedió con los enviados precedentes en esta sūrah, la oposición frontal a Moisés es capitaneada por los dignatarios del pueblo ante el cual fue enviado (cf. vv. 60, 75, 88–90). Los dignatarios, de forma eminente, resultaron culpables de haber sido injustos con los signos de Dios (cf. v. 10) al desmentirlos (Ṭ, Z) o al desviar a otros de ellos (Z), así como de constituirse en corruptores (véase 7:56c). El mandato contempla, pues, interpela al Profeta, indicando que estos cuadros proféticos tenían por objeto infundirle la convicción de que Dios socorre a Sus enviados frente a sus detractores. Al igual que las huestes de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb, quienes repudiaron a Moisés y sus conminaciones hallaron el aniquilamiento total al final.

104Véase 43:46 para un versículo idéntico, así como los vv. 61, 68, donde Noé y Hūd se proclaman igualmente mensajeros procedentes del Señor de los mundos —título conferido a Dios en todo el Corán, comenzando por la sūrah de apertura; véase 1:2c—. Dios se presenta asimismo a Moisés como el Señor de los mundos cuando este se topa por vez primera con Él y es investido con su misión profética (28:30).

105Conforme a un relato, después de que Moisés formulara su pretensión de ser un mensajero procedente del Señor de los mundos (v. 104), Faraón replicó tachándolo de embustero. En el presente versículo, cabe entender que Moisés responde a semejante acusación manifestando que no dirá sobre Dios nada más que la verdad (Th, Z). Véase asimismo 7:169, donde hablar con veracidad acerca de Dios constituye una cláusula expresa del pacto de los israelitas con Dios. A lo largo del Corán, los profetas afirman frecuentemente que aportan una prueba clara (o pruebas claras) de Dios o que se apoyan en una prueba clara; en esta misma sūrah afirmaciones análogas son formuladas por el profeta Ṣāliḥ en el v. 73 y el profeta Šuʿayb en el v. 85. Prueba clara (bayyinah) puede aludir a revelaciones escriturarias, advertencias proféticas o portentos milagrosos obrados por los profetas (véase, p. ej., 2:87; 3:105; 4:153; 5:32; 6:157; 7:101; 9:70; 10:13; 14:9; 16:44; 19:73). En este caso, la prueba clara a la que alude Moisés son los prodigios que obrará a continuación (Ṭs), así como la fuerza moral de su intimación a Faraón para que acepte el mensaje proclamado y deje partir... a los Hijos de Israel (véase también 20:47; 26:17; 44:18), esto es, emancipándolos de la servidumbre y permitiéndoles retornar a Tierra Santa (Ṭs, Z).

106–8Faraón reclama a Moisés un signo, esto es, una comprobación de la verdad del mensaje que trae (Ṭ) o una prueba palpable de Dios Mismo (Ṭs). Los dos portentos probatorios que Moisés despliega en respuesta —su vara arrojada trocándose en serpiente y su mano tornándose blanca (véase también 26:32–33)— fueron acciones en las que Dios le había instruido con anterioridad (20:18–22; 27:10–12; 28:30–32). Se afirma que la sierpe surgida de la vara poseía una corpulencia descomunal, aterrando a Faraón hasta hacerle saltar de su trono (Th, Ṭs).

Según una crónica tradicional, el báculo había pertenecido a Adán y fue transmitido sucesivamente a distintos profetas, entre ellos Šuʿayb, suegro de Moisés, hasta llegar a manos del propio Moisés (Ṭs). Cuando Moisés dialoga con Dios por vez primera, Dios le interroga sobre su vara (20:17–18), y más tarde Moisés la empleará para hacer brotar milagrosamente doce manantiales de una peña (2:60; 7:160) y para hender las aguas del mar (26:63). Algunos comentaristas señalan que fue la exigencia de Faraón demandando un segundo signo lo que indujo a Moisés a introducir su mano en el seno o manga de su sayo y luego «extraerla» resplandeciente y blanca como la nieve (Th, Ṭs).

109–10Los dignatarios consideran a Moisés un mago consumado (cf. 26:34, donde es Faraón quien califica a Moisés de mago consumado ante sus próceres) y le acusan de pretender expulsar a Faraón de su señorío territorial.

111–26La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

111–12La convocatoria de los hechiceros para retar a Moisés se menciona igualmente en 10:79 y 26:36–67. El consejo de los dignatarios sugiriendo a Faraón que les dé largas a él (a Moisés) y a su hermano por un tiempo se entiende como la recomendación de retenerlos, postergando su partida o encarcelándolos (IK, Ṭ). Según un testimonio, los magos reclutados presumían de su maestría superior en el manejo de cuerdas, varas y encantamiento de ofidios (Ṭ), y otras fuentes refieren que los emisarios rastrearon a los prestidigitadores capaces de replicar las proezas exhibidas por Moisés (IK).

113–14Cf. 26:41–42. Los hechiceros demandan una recompensa si resultan vencedores sobre Moisés. Faraón replica asegurándoles que su galardón consistirá en figurar entre los allegados [a mí], es decir, en convertirse en miembros de honor de su corte y de su círculo íntimo (IK, Ṭ). Aunque estos versículos, en su nivel literal, reflejan la ambición puramente crematística y mundana de los magos y la retribución palaciega brindada por Faraón, la sutileza del lenguaje sugiere que los magos, y Faraón de manera involuntaria pero premonitoria, profieren verdades que habrán de consumarse de un modo muy distinto al previsto. Los magos son vencidos por Moisés, pero su posterior sometimiento a Dios y a Moisés encarna una colosal «victoria» espiritual, por la cual tendrán con certeza su recompensa ante Dios. Aunque no se resalta en los comentarios más divulgados, es sumamente elocuente que la promesa de Faraón de que serán de los allegados (muqarrabūn) coincide al pie de la letra con el título reservado en el Corán a los profetas, los ángeles y los justos más encumbrados acogidos en el Paraíso supremo (cf. 3:45c; 4:172; 56:10–11, 88; 83:21, 28). Los vv. 124–26 confirman que los magos murieron mártires por su fe, alcanzando así la condición de allegados en la Otra Vida.

115–16Cf. 20:65. Algunos comentaristas señalan que los magos observaron la cortesía debida al permitir que Moisés decidiera quién debía arrojar primero su vara (R, Z), aun manifestando su preferencia por comenzar ellos (Z). Ciertos exégetas aventuran que fue en premio a su urbanidad y consideración respetuosa hacia Moisés por lo que Dios hizo descender la fe en sus corazones, de suerte que acabaron abrazando la creencia en Dios y en la profecía de Moisés (R). Por añadidura, esta muestra exterior de cortesía o adab hacia Moisés se subraya aquí porque denota que los magos abrigaban una rectitud íntima que les permitía apreciar en Moisés a un varón de nobleza moral, acreedor de respeto. Moisés cede caballerosamente el turno dejándoles arrojar en primer lugar, tanto porque comprende su anhelo como porque abriga la certeza de que Dios le socorrerá y que ninguna artimaña puede derrotar a un milagro divino (muʿŷizah; R, Z), el cual obedece a un decreto trascendente inalcanzable para la mera pericia humana. Asimismo, el que los magos actuaran primero permitía a Moisés evidenciar con mayor rotundidad la vaciedad de sus artilugios frente a la verdad (IK, R), toda vez que la fuerza de su báculo terminaría por «devorar todas sus falsedades» (v. 117).

Los hechiceros ejecutaron trucos que hechizaron los ojos de la gente mediante prestidigitaciones e ilusiones ópticas (Z); véase también 20:69, donde su proeza es catalogada como simple ardid de mago. La muchedumbre quedó presa del pavor ante la exhibición; cf. 20:67, donde ante semejante espectáculo Moisés sintió temor en su alma. Los magos lanzaron maromas y varas de madera (véase 26:44) embadurnadas de tal guisa que creaban el espejismo de una maraña de culebras serpenteando por el suelo, unas sobre otras (IK, R, Z). Otros refieren que habían rellenado las varas y maromas de azogue o mercurio, de modo que al calentarse bajo el sol abrasador comenzaron a agitarse convulsivamente (R, Ṭs, Z), pues el certamen se celebró a campo abierto en el desierto en la hora de mayor canícula (véase 20:58–59).

117Cf. 20:69; 26:45. Aunque se esperaba que Moisés lanzara su vara de inmediato para ejecutar su proeza, aguardó hasta que Dios le reveló la orden explícita de arrojarla —mandato percibido únicamente por Moisés (R, Ṭs)—, evidenciando que el poder y el designio de este prodigio pertenecían en exclusiva a Dios; cf. 3:49 y 5:110, donde los milagros de Jesús se obran expresamente con el permiso de Dios. La vara de Moisés se mudó en serpiente viva, como acaeció ante Faraón en el v. 107, y se refiere que este ofidio devoró materialmente los embustes de los hechiceros, engullendo las cuerdas y maderos que aparentaban ser culebras (Ṭ). Cuando Moisés volvió a asir la serpiente, esta recobró su forma primera de vara de madera, tal como sucedió cuando Dios le instruyó en este portento en el valle sagrado de Ṭuwā (20:12).

118El que la verdad prevaleciera significa que quedó manifiesta y triunfante sobre las ilusiones de los magos (Ṭ) y que la misión profética de Moisés quedó validada (Ṭs). Prevaleció vierte waqaʿa, que connota asimismo «caer» o «posarse», sugiriendo algunos que la verdad se posó e iluminó los corazones de los hechiceros (Z), pues en los aleyas subsiguientes se someten sin vacilación a Dios y a Moisés. Cuanto habían hecho remite a las supercherías de los hechiceros, que quedaron anuladas. La sentencia de este versículo es afín a otras que contraponen la verdad y la falsedad para ensalzar la invencibilidad de la verdad. Véase, por ejemplo, 17:81: Di: «Ha venido la verdad y se ha desvanecido la falsedad. Ciertamente la falsedad está siempre destinada a desvanecerse»; 21:18: ¡Al contrario! Arrojamos la verdad contra la falsedad y la aplasta, y he aquí que se esfuma; y 42:24: Dios anula la falsedad y refrenda la verdad con Sus Palabras. Véase también 10:81–82, donde Moisés proclama tras el lance de los magos: Lo que habéis traído es magia; Dios la desbaratará muy pronto... Dios refrenda la verdad con Sus Palabras, aunque les pese a los culpables.

119–20Cf. 20:70; 26:46–48. Ellos —esto es, tanto Faraón como los magos— quedaron vencidos por el portento de Moisés, y Faraón según se informa liberó a Moisés de su retención (Ṭs; véase 7:111–12c). Debido a que los hechiceros sabían a ciencia cierta que sus propias destrezas no pasaban de ser meros trucos mecánicos, reconocieron que el fenómeno producido por Moisés solo podía provenir de un origen divino trascendente (IK, Ṭs, Z). Regresaron, en el sentido de experimentar una súbita conversión interior, quedando humillados y maravillados ante el poder omnímodo reflejado por Moisés. Cayeron postrados vierte en árabe el mismo verbo empleado en los versículos previos para denotar la acción de arrojar las varas, resaltando así la celeridad e ímpetu incontenible con que se postraron en tierra —cual si hubiesen sido literalmente «arrojados» al suelo de modo involuntario por la majestad de lo contemplado (Ṭs, Z)—. El empleo deliberado de este mismo verbo agudiza el contraste entre su «arrojar» inicial de las varas con ánimo de embaucar y su verse ahora «arrojados» a una rendición sincera ante Dios. Cayeron postrados en testimonio de postración y reverencia absolutas ante Dios (Ṭ).

Según al-Rāzī, la instantánea comprensión por parte de los maestros magos del origen divino de la hazaña de Moisés y su subsiguiente sumisión a Dios y a Su enviado atestigua el valor espiritual supremo del conocimiento, pues fue precisamente su dominio excelso de su propia ciencia lo que les permitió dictaminar que las obras de Moisés no eran hechicería en modo alguno. Dicho de otro modo, el conocimiento consumado de las disciplinas humanas debe suscitar asimismo la percepción clara de sus límites y deficiencias frente a las realidades fundadas en principios espirituales superiores, singularmente cuando se entra en contacto directo con estos. Por este motivo, la teología islámica razona que cada enviado fue provisto de milagros que acreditaban un dominio insuperable en las artes y ciencias hegemónicas de los pueblos a los que fueron comisionados: Moisés fue dotado con prodigios que desbordaban la hechicería en un imperio donde las ciencias ocultas gozaban de inmenso predicamento; Jesús fue provisto con milagros de sanación y vivificación en una era donde descollaba la medicina; y Muḥammad fue enviado a los árabes, cuya cumbre residía en la poesía y la elocuencia oratoria, con una Escritura cuya textura lingüística y estética resultaba de una sublimidad insuperable.

121–22Los magos proclaman su fe en el Señor de los mundos, título común para Dios que recorre el texto sagrado (véase 1:2c); se invoca en múltiples ocasiones en esta sūrah (véase vv. 54, 61, 67, 104) y es recurrente en las memorias de los profetas antiguos. La precisión formulada por los hechiceros al identificar al Dios que ahora confiesan como el Señor de Moisés y de Aarón tenía por finalidad, según varios exegetas, disipar toda ambigüedad evidenciando que se postraban ante el Dios Único y no ante Faraón, quien se arrogaba rango divino (véase 28:38). Al-Rāzī sugiere además que los hechiceros nombraron a la par a Moisés y a Aarón porque, de haber aludido tan solo al «Señor de Moisés», Faraón habría podido atribuirse la pleitesía a sí mismo, habida cuenta de que había «criado» (rabbā, de la misma raíz que rabb, «Señor») a Moisés en su palacio durante su niñez (véase 26:18; 28:7–9). Aarón, hermano carnal de Moisés, es reconocido igualmente como profeta en el Corán (19:53). Al igual que en las Escrituras bíblicas, fue comisionado por Dios para escoltar a Moisés ante Faraón —a petición del propio Moisés— (10:75; 28:34–35; Éxodo 4:10–16), sirviendo de lugarteniente en la peregrinación por el desierto con los Hijos de Israel (7:142; 20:25–36).

123Cf. 20:71. Faraón estalla en cólera ante el hecho de que los hechiceros hayan creído en él —esto es, en Moisés— antes de que él «les concediera permiso». En contraposición a los magos, que percibieron de inmediato que el poder de Moisés emanaba del Dios Único, Faraón redujo el prodigio a una argucia de prestidigitación, si bien más sofisticada. Denuncia el certamen entero, incluida la victoria de Moisés y la claudicación de los hechiceros, como una conspiración tramada conjuntamente entre Moisés y los magos (IK, Ṭ, Th, Ṭs) para expulsar al pueblo autóctono de Egipto y asentar en su lugar a los israelitas (Z). Según un relato, antes de dar inicio a la justa, Moisés se acercó a los cabecillas de los magos inquiriéndoles si creerían en su mensaje y atestiguarían su verdad de resultar él victorioso, a lo cual estos asintieron; Faraón habría captado aquel diálogo, y al contemplar el desenlace, proclamó que todo constituía un complot preconcebido (IK, Ṭ). Véase también 20:71, donde Faraón acusa a Moisés de ser el maestro secreto de los hechiceros. Faraón los conmina entonces: pronto habréis de saber, esto es, experimentarán el espantoso suplicio que proyecta infligirles (Th), descrito en el versículo siguiente.

124El suplicio anunciado guarda semejanza con la pena decretada para quienes hacen la guerra a Dios y a Su Mensajero y se afanan en sembrar la corrupción en la tierra en 5:33. Los cronistas e historiadores refieren que el primer mandatario en aplicar el suplicio de la amputación cruzada de miembros («cortar manos y pies de lados opuestos») aunada a la crucifixión fue Faraón (Q, Ṭs, Z), quien empalaba a sus víctimas en troncos de palmera a orillas del Nilo (Ṭs); pormenor explícito en la conminación proferida por Faraón en 20:71.

125–26Los hechiceros replican a las amenazas de Faraón afirmando que retornan a su Señor, denotando que no les arredra la perspectiva del martirio por cuanto ahora solo anhelan el encuentro con Dios (Z) colmados de amor y devoción (Bq) y con la certeza de que serán remunerados por los suplicios padecidos bajo la tiranía faraónica (Z). Su serena reconvención ante Faraón: No te vengas de nosotros sino porque creímos en los signos de nuestro Señor, coincide con las palabras del creyente clandestino de la corte de Faraón cuando interpela al monarca preguntándole si matará a un hombre tan solo por decir: «Mi Señor es Dios» (40:28); véase también 5:59 y 85:9, donde se reprende a quienes guardan inquina hacia sus semejantes únicamente por su fe en Dios y en Sus aleyas.

Los signos de nuestro Señor alude a los portentos milagrosos ejecutados por Moisés (R). La plegaria subsiguiente de los magos: colma de paciencia nuestros corazones (véase 2:250, donde idéntica súplica formulan los israelitas frente a la hueste de Goliat), constituye un ruego para que Dios los afiance en la firmeza ante la tortura y la muerte inminentes a manos de Faraón, no sea que claudiquen en su fe sometidos a tan atroz tormento (Ṭ, Ṭs). Según algunos, el doloroso martirio soportado por los magos expió la totalidad de sus faltas pretéritas (Z).

Sometidos [a Ti] traduce muslimīn (musulmanes), vocablo empleado aquí en su acepción universal y perenne de aquellos que se someten plenamente al Dios Único. Consta que Faraón mandó ejecutar y crucificar a los magos en esa misma jornada, comentando varios exegetas tempranos que los hechiceros «comenzaron el día como nigromantes y lo culminaron como mártires» (IK, Ṭ, Ṭs). Su súplica, haznos morir como sometidos [a Ti], puede verterse asimismo como «acógenos a Ti como sometidos», pudiendo entenderse como un ruego implorando que Dios tome sus almas de inmediato librándolos del tormento de Faraón (R). Cf. 20:72–73 y 26:50–51 para relatos afines sobre la réplica de los hechiceros ante la sevicia de Faraón.

127Si bien Faraón inmoló a los magos, dejó en libertad a Moisés. Los dignatarios de Faraón exteriorizan entonces su inquietud ante el hecho de que deje a Moisés y a su pueblo, los israelitas, obrar y rezar a su antojo, abandonándote a ti (a Faraón) y a tus dioses, es decir, trocando la adoración de Faraón y de sus deidades por la obediencia a Moisés y el culto al Dios Único (Ṭ). Los comentaristas discrepan sobre la identidad exacta de los dioses de Faraón aludidos en este versículo: algunos conjeturan que rendía culto al sol o a ciertos bueyes sagrados, de donde derivaría la propensión ulterior de los israelitas a fundir un becerro idolátrico en el v. 148 (Ṭ, Ṭs). Otros sostienen que Faraón era adorado como dios pero no rendía pleitesía a nadie (Ṭ), o que los dioses eran imágenes erigidas por él mismo, cuya adoración prescribió a sus súbditos a guisa de mediación de su propio culto (Ṭs, Z). La pregunta de los magnates podría verterse igualmente como: «¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra, cuando te han desamparado a ti y a tus dioses?» (Ṭ). Véase también 40:26, donde Faraón sopesa ultimar a Moisés por temor a que este cambie vuestra religión o haga aparecer la corrupción en la tierra alejando a las gentes del vasallaje al monarca.

La amenaza de Faraón contra los seguidores de Moisés prometiendo matar a sus hijos varones —a sus tiernos infantes— y dejar con vida a sus mujeres concuerda con sus métodos de represión colectiva reseñados en otros pasajes (véase v. 141; 2:49; 14:6; 28:4; 40:25). Aunque Faraón no osó atentar contra la persona de Moisés por pavor a su poder carismático, ejecutó según se refiere su amenaza contra la masa israelita, buscando debilitar indirectamente al profeta mediante el terror sembrado entre sus partidarios (R). Dominantes vierte qāhirūn, plural de qāhir, que constituye un Nombre o Atributo exclusivo de Dios en el Corán; véase 6:18: Él es el Dominador Supremo sobre Sus siervos. El hecho de que Faraón hable de sí en términos reservados en el texto sagrado solo a Dios delata su blasfema pretensión de atribuirse la divinidad y el señorío cósmico (véase 26:29; 28:38; 79:24; 7:123c).

128Ante la feroz persecución desatada por Faraón descrita en el v. 127, Moisés exhorta a su grey a buscar auxilio en Dios (véase 1:5c) y armarse de paciencia, al igual que el Corán compele a los creyentes a buscar ayuda en la paciencia y en la oración a título de actitud espiritual permanente (véase 2:45, 153), pues Dios está con los pacientes (8:46). Moisés infunde aliento a su pueblo recordándoles que la tierra, esto es, los dominios faraónicos (R), pertenece a Dios, Quien la transfiere en herencia a quien Le place; y ciertamente en el v. 137 Dios legará las partes orientales y occidentales de la tierra que bendijimos a los israelitas (cf. 28:5–6) en galardón a su paciencia. Moisés promete además que el buen final es para los temerosos [de Dios] (promesa general reiterada en 11:49 y 28:83). El buen final puede remitir a la salvación de los piadosos en la Otra Vida, al triunfo material y asentamiento pacífico de los israelitas tras derrotar a sus opresores (v. 129), o a ambas cosas (R).

129Los israelitas replican amargamente que ya fueron afligidos antes de la llegada de Moisés —puesto que el Corán puntualiza que la matanza de los recién nacidos varones fue impuesta por Faraón en la época de la infancia de Moisés (28:4–9)— y que ahora son sometidos de nuevo a idéntico ensañamiento. Las proezas obradas por Moisés habían avivado las esperanzas de emancipación de los israelitas; mas al escuchar el bando de Faraón decretando idéntica carnicería sobre sus vástagos, cayeron en el desaliento (R). Moisés, empeñado en templar su ánimo quebrantado (IK), les recuerda que Dios bien puede destruir a vuestro enemigo e investirlos como sucesores en la tierra en lugar de Faraón y su pueblo. La alternancia histórica en la viceregencia terrenal de las naciones es una premisa central de esta sūrah; véase 6:165c; 7:69c. Si Dios les concede el triunfo, será para observar cómo os comportáis, es decir, para aquilatar si perseveran en el culto exclusivo al Dios Único y acatan Sus preceptos o recaen en la desobediencia (R).

130Cf. v. 133, donde se enumeran otras plagas abatidas sobre Faraón y su corte. El hecho de que la sequía y la escasez de frutos afligieran a los egipcios durante la embajada de Moisés guarda armonía con otros aleyas que enseñan que las tribulaciones que acompañan la misión de un enviado persiguen quebrantar la soberbia de las gentes para que acojan el mensaje divino. Véase, por ejemplo, 6:42: Ciertamente enviamos mensajeros a comunidades que te precedieron y las castigamos con la adversidad y la tribulación para que tal vez se humillaran (véase también v. 94). El que fuera para que tal vez reflexionaran denota que la carestía y la sequedad tenían por fin constituir un aldabonazo admonitorio que aterrara a Faraón y a su pueblo induciéndolos a la contrición y a la fe en Dios (Ṭ). La adversidad opera con frecuencia como un bálsamo que «ablanda los corazones» (R, Ṭs), si bien no surtió semejante efecto en Faraón, cuyo ánimo, con arreglo a las Escrituras bíblicas, se endurecía progresivamente con cada plaga sobrevenida (véase Éxodo 9–11), mostrándose contumaz e impenitente (véase 7:133c). Varios exégetas contemplan este versículo como prueba de que Dios no fuerza a los seres humanos a la fe o a la incredulidad, sino que dispone circunstancias propicias para la conversión respetando su libertad de opción (Ṭs); otros matizan esta postura señalando que tales tribulaciones no hicieron sino enconar la obstinación de Faraón en el error (R).

131Faraón y sus adeptos atribuían cualquier prosperidad a su propio mérito y pericia, en vez de concebirla como una merced divina por la que mostrar gratitud (Ṭ, Z). En cambio, juzgaban cualquier mal que les aquejaba, como la sequía y el hambre (v. 130), como un mal agüero achacable a Moisés y a sus seguidores, pretendiendo que su presencia atraía tales desastres. En 27:47, los Ṯamūd consideraron de igual forma a Ṣāliḥ un «mal agüero»; véase también 4:78–79 y comentario, donde ciertos hipócritas de Medina imputaban el bien a Dios y el mal a la presencia del Profeta. En este último pasaje, la réplica coránica zanja que todo bien dimana de Dios y todo mal del propio individuo. En el presente versículo, la réplica esclarece que su mal agüero está en manos de Dios, dando a entender que toda ventura o adversidad acaece con arreglo a la Voluntad y Suprema Sabiduría de Dios (Ṭ, Z).

132Este versículo compendia una de las enseñanzas axiales del ciclo narrativo: a saber, que ningún prodigio, por formidable y elocuente que resulte, tiene el poder de doblegar la cerrazón de aquellos que han resuelto no creer. En el v. 146, esta obstinación se asocia a la soberbia, pues Dios «aparta de Sus signos» a aquellos que, a semejanza de Faraón y sus magnates, se enorgullecen en la tierra sin derecho. Respecto a la idea de que ciertas almas resultan refractarias a la totalidad de los signos divinos, véase 6:25; 10:96–97.

133Este versículo enumera cinco calamidades desencadenadas contra Faraón y su pueblo en castigo a su cerrazón ante el Dios Único y ante la misión de Moisés, así como por su continuada opresión sobre los israelitas. Cuatro de estos cinco azotes —las langostas, los piojos, las ranas y la sangre— coinciden puntualmente con cuatro de las diez plagas bíblicas descargadas sobre Egipto (véase Éxodo 9–11). En 17:101, el Corán declara que a Moisés le fueron concedidos nueve signos claros, si bien estos nueve signos comprenden también los milagros de la vara y de la mano luminosa y no solo los flagelos de Egipto; véase 17:101c. Inundación vierte aquí ṭūfān (emparentado etimológicamente con «tifón»), vocablo empleado asimismo para designar el diluvio de Noé (29:14), que suele evocar un aluvión devastador portador de mortandad súbita. Ciertos comentaristas, empero, lo glosan como una mortandad generalizada que acomete por todos los flancos, al derivar de una raíz que significa «rodear», acepción refrendada por un ḥadīth en el que el Profeta explicó ṭūfān simplemente como «muerte» (IK, Ṭ). Según una tradición, el diluvio se prolongó durante ocho días anegando las moradas de los egipcios sin penetrar en las de los israelitas (Z).

Piojos traduce qummal, que puede designar una variedad de parásitos e insectos diminutos, incluidas pulgas o garrapatas (Ṭ). Según algunos, las langostas devoraron los sembrados en las vegas, y al no mostrar Faraón contrición alguna, los qummal consumieron los rastrojos y cosechas restantes (Ṭ, Z). La pertinaz contumacia faraónica atrajo los castigos subsiguientes: la plaga de ranas, que invadieron las viviendas de los egipcios arruinándolas (Ṭ), y la sangre, en la cual se transformaba cualquier agua que los egipcios pretendían trasegar, mientras que la extraída de los mismos pozos por los israelitas permanecía pura y cristalina (Ṭ, Z). Ello concuerda con la descripción de la plaga de la sangre en el relato del Éxodo (véase Éxodo 9). Según una tradición, cada azote duraba una semana entera, y al ser levantado merced al ruego de Faraón y a la intercesión de Moisés ante Dios, el arrepentimiento del monarca apenas duraba un mes, reincidiendo de inmediato en su tiranía e incredulidad (Ṭ, Z). El texto califica estas plagas como signos detallados (āyāt mufaṣṣalāt), lo que unos interpretan como portentos tan palmarios que cualquier mente lúcida reconocería su procedencia divina (Z), y otros como signos sucesivos desgranados de forma nítida en el tiempo (Ṭ, Z). El que Faraón y los suyos perseveraran en «ensoberbecerse» ante tales aldabonazos demostró que constituían verdaderamente un pueblo culpable, endurecido e incorregible en su perversidad.

134–35Cf. 43:49–50. Castigo [o tormento] traduce aquí riŷz, vocablo que connota inmundicia, impureza e ignominia así como suplicio divino (véase 7:71c; 29:34). Conforme a ciertos comentaristas, el castigo remite a una epidemia fulminante de peste que segó la vida de setenta mil egipcios en una sola noche, perdonando a los israelitas que habían marcado los dinteles de sus puertas con sangre de cordero (Ṭ, Ṭs). Estos detalles evocan el episodio bíblico del exterminio de los primogénitos de Egipto narrado en Éxodo 11–12. Los exégetas matizan no obstante que el castigo puede ser una denominación genérica aplicada a las plagas reseñadas en el v. 133 (IK, R, Ṭ), describiendo los presentes aleyas la conducta reiterada de Faraón y sus cortesanos ante cada plaga: suplicar a Moisés que interceda ante Dios para levantar la calamidad a cambio de abrazar la fe y emancipar a los israelitas, para faltar a su juramento tan pronto remitía el azote. Para otros pasajes sobre la propensión humana a clamar a Dios en el trance del peligro prometiendo piedad para perjurar en cuanto amaina la zozobra, véase 6:63–64; 10:22–23; 29:65; 30:33; 31:32.

Faraón y sus magnates imploran a Moisés: invoca a tu Señor por nosotros en virtud del pacto que Él ha hecho contigo, aludiendo al vínculo privilegiado que le reconocían ante la Divinidad en vista de su facultad para obrar milagros (Ṭs, Z). El v. 135 corrobora que Dios atendió su súplica disipando el tormento, pero únicamente hasta un plazo que debían cumplir. Este plazo es interpretado por algunos como una tregua concedida antes de su destrucción irrevocable (R). El que faltaran a su palabra delata su tenaz negativa a acatar la profecía de Moisés o libertar a los israelitas, contraviniendo sus solemnes promesas del v. 134.

136El que Dios se vengara de ellos significa que los retribuyó justamente por sus fechorías y por haber vivido desatentos a los signos y demostraciones palmarias de la misión de Moisés (Ṭs). El Corán, al unísono con la Biblia, refiere que Faraón y sus huestes perecieron ahogados en el mar, cuyas aguas Moisés había hendido milagrosamente con su vara por mandato divino para permitir el cruce indemne de los israelitas. Cuando Faraón y su caballería se lanzaron en su persecución a través del cauce seco, las aguas se desplomaron sepultándolos en el abismo; véase 2:50; 8:54; 10:90; 17:103; 26:65–66; 28:40; 43:55; 44:24; 51:40. Mar traduce aquí yamm, término emparentado con el vocablo hebreo empleado en el Éxodo bíblico para designar el mar hendido por Moisés (Éxodo 14–15). Esta voz, en lugar del término árabe más usual para mar, baḥr, se reserva en el texto coránico exclusivamente para los pasajes de la gesta mosaica (en 20:39, 78, 97; 28:7, 40; 51:40). Yamm puede connotar asimismo un mar de simas insondables (Z) o bien evocar el fragor imponente del oleaje o su inmensidad oceánica (Z).

137Este versículo consuma la promesa pronunciada por Moisés en el v. 128. Dios otorga en herencia la tierra a quienes habían sido oprimidos (mustaḍʿafūn) —esto es, a los israelitas— en galardón a que tuvieron paciencia bajo el yugo de Faraón (v. 127). El versículo encierra asimismo un valor universal, evidenciando que quienes afrontan la tribulación con paciencia y confiada esperanza en el socorro divino alcanzarán a la postre la redención. La tierra que bendijimos es identificada mayoritariamente con la región de Siria y Palestina (el Šām; Ṭ, Ṭs), por ser la comarca señalada en otros pasajes coránicos como asignada a los israelitas (5:21), si bien no de modo exclusivo, por tratarse de una tierra sacra y bendita para todos los pueblos (21:71); otros sostienen que la tierra alude al territorio del propio Egipto regido por Faraón (R, Ṭ, Ṭs) o a ambos dominios conjuntamente (R, Ṭs, Z). Se la califica de bendita por haber sido colmada de fertilidad, arroyos y abundancia (Ṭs, Z). La hermosísima Palabra que se cumplió para los Hijos de Israel alude a su triunfo rotundo sobre Faraón (Ṭ) y se considera el cumplimiento de la promesa divina de 28:5–6: Y quisimos agraciar a quienes habían sido oprimidos en la tierra, y hacerlos guías e instituirles herederos, y establecerlos firmemente en la tierra, y mostrar a Faraón, a Hāmān y a sus huestes lo que temían de ellos. La demolición de cuanto Faraón y su pueblo habían hecho o construido alude a la ruina de sus alcázares, verjeles, sementeras y monumentos (Ṭ, Ṭs, Z).

138–39Los Hijos de Israel fueron conducidos a través del mar cuando Moisés lo hendió prodigiosamente con su vara por designio divino (véase 2:50; 20:77; 26:63; y el relato del Éxodo 14). Poco después —según algunos, cuando aún no se habían secado sus pies tras el vado milagroso (Z)— se toparon con un pueblo entregado a sus ídolos. Los comentaristas conjeturan que se trataba de cananeos (Ṭ) o de lājmidas avecindados en la comarca (Ṭ, Ṭs), o bien de descendientes del pueblo idólatra de Abraham (JJ). Sus ídolos tenían figura de becerro (Ṭ, Z), morfología que reproducirá el ídolo forjado posteriormente por los propios israelitas (véase v. 148). Moisés los increpa con dureza tachándolos de pueblo ignorante (qawm taŷhalūn); derivando ignorante de la misma raíz que ŷāhiliyyah, la era pagana preislámica en Arabia. En ambos contextos, la ignorancia denota el desconocimiento de la Majestad de Dios, del deber ineludible de Su adoración y del anatema que pesa sobre el culto a cualquier criatura (Ṭ). Aquello en lo que estos están remite a las prácticas de los idólatras con quienes se toparon, las cuales perecerán. Cuanto hacían se tilda de vano, por cuanto no puede reportarles provecho ni desviar mal alguno (R). Esta demanda de un ídolo tangible prefigura la apostasía del becerro en el v. 148.

140–41Cf. 14:6; 20:80. El que Dios haya preferido a los israelitas por encima de los mundos puede significar que los distinguió sobre los demás pueblos de su tiempo, o bien que las señales milagrosas y la liberación prodigiosa (evocada en el v. 141) dispensadas a través de Moisés no fueron concedidas a ninguna otra nación coetánea (R); véase 2:47c. Para el suplicio consistente en matar a vuestros hijos varones y dejar con vida a vuestras mujeres, véase 7:127c.

142Moisés permaneció cuarenta noches en el monte Sinaí, la cumbre sacrosanta ensalzada en 95:2 y denominada en otros pasajes simplemente «el Monte» (véase 2:63, 93; 4:154); véase también 2:51; Éxodo 24:18. Es unánime la tradición según la cual este retiro coincidió cronológicamente en el calendario islámico con la totalidad del mes de Ḏū-l-Qaʿdah y los diez primeros días de Ḏū-l-Ḥiŷŷah (Mw, Ṭ, Z) —los dos últimos meses del cómputo lunar árabe, venerados como sagrados desde la era preislámica—, culminando en la Fiesta del Sacrificio (ʿĪd al-aḍḥā; Ṭ). A lo largo de este retiro, Moisés guardó ayuno estricto y mantuvo un diálogo íntimo y directo con Dios (Mw, R, Ṭs, Z). Algunos refieren que ayunó durante los primeros treinta días y que la Torá le fue revelada durante los diez días complementarios (R, Ṭū). Según ciertas crónicas, Moisés anunció inicialmente a los suyos que se ausentaría durante treinta jornadas, pero Dios dispuso que permaneciera diez días más para poner a prueba la fe de los israelitas ante la demora de su caudillo (Qm). Moisés ruega a su hermano Aarón que «ocupe su lugar» al frente del pueblo durante su ausencia. Ocupa mi lugar vierte uŷlufnī, vocablo emparentado con jalīfah («califa»), que connota representante o sucesor en el mando comunitario tras el deceso del Profeta. A Aarón se le encarga actuar rectamente, esto es, afianzar a los israelitas en el culto a Dios y la sumisión a Su ley (Ṭ) o corregir con firmeza a los revoltosos en ausencia de Moisés (Ṭs).

143Este versículo aborda frontalmente el dilema teológico sobre la posibilidad o imposibilidad humana de «ver» a Dios, abonando la tesis de que Dios no puede ser contemplado empíricamente por los mortales en este mundo terrenal. Sintoniza con la sentencia de 6:103: Las miradas no Le alcanzan, pero Él alcanza todas las miradas. El anhelo de Moisés de contemplar a Dios brotó de la inefable comunión espiritual experimentada en la cumbre del monte. Allí su Señor le habló sin mediador alguno (Ṭs, Z); y, conforme a un relato tradicional, Dios se hallaba tan próximo que Moisés podía percibir el chirrido del cálamo sobre las Tablas mientras Dios las inscribía (Ṭ). Arrobado por esta cercanía y por la dulzura inenarrable de la palabra divina (Su), Moisés quedó embargado por un éxtasis místico (Qu) y, anhelando una proximidad aún más íntima, cobró el denuedo de suplicar: ¡Señor mío! Muéstrate a mí, para que pueda contemplarte (Ṭ). Algunos han aducido que Moisés, conocedor cabal de que Dios trasciende toda figura y corporeidad física y no puede ser aprehendido por la vista carnal, formuló esta petición únicamente para satisfacer la exigencia de los israelitas, quienes en 2:55 habían exclamado: ¡Oh Moisés! No creeremos en ti hasta que veamos a Dios abiertamente (Ṭs, Z). Otros sostienen que Moisés no demandaba una visión sensorial, sino un conocimiento gnóstico (maʿrifah) tan diáfano y pleno de la Divinidad que equivaliera a contemplarla directamente (Ṭs, Z).

El imperativo muéstrate a mí puede verterse como «concédeme la facultad de verte», para que Moisés pudiera fijar su mirada en Dios y alcanzar la contemplación anhelada. Diversos exégetas interpretan la respuesta tajante: No Me verás, en el sentido de que Dios no es visible en este mundo pero podrá serlo en el venidero (IK, Ṭ), invocando 75:23, donde se promete que los bienaventurados contemplarán a su Señor en la Otra Vida; y los maestros sufíes aluden a la visión interior con el ojo del corazón. Otros teólogos arguyen sin embargo que la fórmula negativa lan tarānī («no Me verás jamás») es enfática e incontestable, excluyendo la visión ocular incluso en el Más Allá (Ṭs, Z). En el Éxodo bíblico se notifica a Moisés que nadie puede contemplar el Rostro de Dios «y seguir viviendo» (Éxodo 33:20), paralelo reseñado por la tradición islámica (IK, Ṭ), advirtiéndose que, de no haber apartado Moisés la mirada hacia la montaña en el momento de la teofanía divina, habría perecido fulminado (Su). Según un testimonio, Moisés replicó que prefería ver a Dios y morir antes que vivir privado de Su visión (Ṭ). En clave sufí, esto entronca con la doctrina de que la visión de Dios en esta vida solo es concebible tras la «muerte del ego», cuando el alma ha expirado a sus apetencias y pasiones mundanas. El poder anonadante de la Teofanía Divina se halla formulado en el dicho atribuido al Profeta: «Su velo es la luz. Si lo descorriera, los resplandores de Su Faz consumirían cuanto alcanzara Su mirada» (Su).

El derrumbe de la montaña tras la condición divina: si permanece firme en su lugar, entonces Me verás, patentiza que contemplar a Dios con los ojos de la carne es una imposibilidad tan rotunda como la incapacidad de la roca granítica para resistir la Teofanía divina (Z); pone de relieve la fuerza aniquiladora de semejante visión, inasumible incluso para un coloso pétreo infinitamente más robusto que el propio Moisés (IK). La convirtió en polvo puede traducirse asimismo como «la arrasó al nivel del suelo». En otros pasajes coránicos, las montañas se sobrecogen ante la Majestad de Dios: en 33:72 rehúsan asumir el Depósito divino por temor, y en 19:90–91 se advierte que los montes se desplomarían hechos añicos ante la blasfemia de atribuir un hijo a Dios.

Moisés cayó desvanecido sobrecogido por el terror sagrado (Z) o deslumbrado por el paso de uno de los ángeles (Ṭ, Z). Desvanecido traduce ṣaʿiqa, que connota quedar fulminado por el rayo, de la misma raíz que la centella (ṣāʿiqah) que fulminó a los israelitas por formular idéntica demanda en 2:55. Algunas fuentes apuntan que Moisés expiró realmente en ese trance y fue resucitado por Dios (Qm, Ṭ, Z), si bien otros arguyen que recobró el sentido (afāqa) denota la vuelta en sí tras un desmayo y no tras el óbito biológico. Al volver en sí, Moisés se vuelve a Dios contrito, arrepintiéndose de haber solicitado la visión ocular de Su Majestad (Ṭ, Ṭs, Z). Su aseveración de ser el primero de los creyentes puede denotar que fue el primero en creer entre los israelitas de su tiempo (Ṭ), el primero en profesar con certeza absoluta que Dios no puede ser aprehendido por la vista carnal (IK, Qm, Ṭs, Z), o el creyente más eminente de su generación.

La tradición sufí medita sobre aquellos que buscan y reciben la gracia de la contemplación testimonial (šuhūd) o visión teofánica interior de Dios. Al-Sulamī, glosando este aleya, enseña que «nada puede resistir la contemplación de Dios salvo los corazones de los gnósticos», a los que Dios ha adornado con el conocimiento espiritual de Su Ser e iluminado con Su Luz. Con todo, al-Sulamī concluye que este «testimonio» describe en rigor la autocomplacencia contemplativa de Dios contemplándose a Sí Mismo, «pues la Realidad solo es contemplada por Sí Misma».

144Conforme a los exegetas, este versículo expone el consuelo brindado a Moisés tras habérsele negado la visión ocular de Dios (v. 143), recordándole la merced inconmensurable que se le ha conferido y por la que debe figurar entre los agradecidos (Qu, R). El haber sido elegido por encima de los hombres designa su rango eminente sobre los coetáneos de su tiempo (Z); véase también 20:13, donde a Moisés se le proclama de nuevo elegido, y 3:42, donde María, madre de Jesús, es ensalzada como elegida por encima de las mujeres de los mundos. El Profeta Muḥammad ostenta asimismo el título honorífico de al-Muṣṭafā («el Elegido»), derivado de la misma raíz que el verbo te he elegido (iṣṭafaytuka). Moisés descuella por los mensajes recibidos de Dios, aludiendo a la Torá (Z), y por el privilegio inaudito de que Dios le hablara de forma directa; véase también 4:164. En Éxodo 33:11 y Deuteronomio 5:4; 34:10, Moisés es ensalzado igualmente por haber dialogado con Dios «cara a cara». En virtud de este carisma único, la hagiografía islámica le confiere el título glorioso de Kalīm Allāh, «aquel con quien Dios habló». Del Profeta Muḥammad se refiere asimismo que dialogó con Dios sin intermediario alguno junto al azufaifo del límite (53:14; Ṭs) durante su Viaje Nocturno y Ascensión celestial (miʿrāŷ); véase 53:14–15c.

145Dios escribió la Torá en las Tablas, indicando que fue originariamente una revelación escrita; véase también Éxodo 31:18, donde las Tablas estaban «escritas por el Dedo de Dios». Los comentaristas generalmente consideran que eran dos Tablas, como en el relato bíblico, si bien el hecho de que Tablas esté gramaticalmente en plural en lugar de en dual ha suscitado conjeturas de que pudieron ser más de dos, diciendo algunos que siete o diez (Z). Diversos relatos señalan que las Tablas eran de esmeralda, rubí o madera y que fueron traídas a Moisés por el Arcángel Gabriel (Th, Ṭs, Z); otros afirman que eran de «piedra» labrada por el propio Moisés (Ṭs, Z), lo cual concuerda con el relato bíblico de Éxodo 34.

Las Tablas contenían una explicación detallada de todas las cosas, lo que significa que abarcaban todo cuanto el pueblo precisaba conocer a efectos de su religión (Ṭ, Z) o que, al igual que el Corán, fueron reveladas como una clarificación de todas las cosas (16:89). A Moisés se le ordena asirlas con firmeza; esto es, obedecer con celo las prescripciones y prohibiciones formuladas en ellas (Ṭ). Si bien al propio Moisés se le instruye para que las asga con firmeza, sin salvedad alguna, a los israelitas se les conmina a que se atengan a lo mejor de ellas, lo que también podría verterse como «atenerse a lo más hermoso de ellas». Ello puede significar sencillamente que deben practicar las acciones rectas y virtuosas que se les prescriben en la Torá (Ṭ, Ṭs) o que deben afanarse por inculcar las virtudes —como la templanza, la modestia y la paciencia— preconizadas en ella (Z). En 39:55, al Profeta se le instruye de modo análogo para que conmine a su pueblo a seguir lo más hermoso de cuanto os ha sido revelado por vuestro Señor. La morada de los inicuos puede referirse al paraje de los pecadores en el Más Allá (Ṭ, Z), a la tierra de Canaán (Ṭ) o al país de Faraón (Z).

146Que Dios apartará de Sus signos a quienes se ensoberbecen puede significar que les impedirá comprender la revelación que se les ha otorgado (Ṭ, Z), quizá «sellando sus corazones» de modo que no entiendan (Z; véase, p. ej., 9:87; 40:35) o consintiendo que se extravíen distraídos por sus apetencias mundanas (Z). «Signos» aquí puede designar todas las señales y pruebas de Dios, tanto las patentes en la naturaleza como las radicadas en el alma humana (véase 41:53c), además de la revelación escrituraria; que Dios los «aparte» de Sus signos denota pues que les impide contemplarlos o beneficiarse de ellos (Ṭ, Z), dado que ciertos signos aprovechan únicamente a aquellos cuyos corazones se hallan ya en disposición de fe (R).

Aquellos musulmanes adscritos a la escuela teológica ašʿarí recurrieron a este versículo para sustentar su tesis de que Dios puede impedir que ciertas personas crean, pero los muʿtazilíes y otros interpretaron que el hecho de que Dios aparte a los hombres de Sus signos es un castigo por haber elegido libremente de antemano ensoberbecerse y «desmentir» los signos de Dios (R, Ṭ). Se ensoberbecen traduce yatakabbarūn, que significa literalmente hacerse el grande y, por implicación, menospreciar a los demás. Dios es el Soberano Supremo (al-Mutakabbir, de la misma raíz, en 59:23), pero todos los demás se ensoberbecen... sin derecho, ya que solo Dios ostenta el derecho de proclamar Su Grandeza y Superioridad sobre todas las criaturas (Z); así, Soberano/Magnífico es positivo aplicado a Dios, pero de ordinario peyorativo aplicado a seres humanos u otras criaturas. De modo alternativo, ensoberbecerse sin derecho podría referirse a arrogarse superioridad sobre el prójimo sin merecerlo (Z); véase, por ejemplo, 7:12–13, donde la jactancia de Iblīs afirmando su superioridad sobre Adán es rechazada por «ensoberbecerse». La senda del recto juicio denota la vía de la guía, la verdad y el conocimiento y la acción correctos, que conducen a la bienaventuranza en este mundo y en el Más Allá (R, Z).

147El encuentro del Más Allá alude al Día de la Resurrección y del Juicio. Aquellos que niegan este artículo cardinal de la fe y los signos de Dios verán cómo sus obras se malogran; esto es, no obtendrán provecho de ellas ni percibirán retribución alguna por ellas, ni sus obras, por muy encomiables que aparenten ser, podrán escudarlos del castigo merecido por su rechazo e incredulidad. En otros pasajes se afirma que los incrédulos, los idólatras, los hipócritas y aquellos que persiguen a los profetas y a los justos verán cómo sus obras se malogran (véase, p. ej., 2:217; 3:22; 5:5, 53; 9:17; 18:105). Preguntas retóricas similares a ¿Acaso se les retribuye por otra cosa que no sea lo que solían hacer? se formulan asimismo en 10:52 y 27:90.

148Cf. 2:51–54, 92–93; y singularmente 20:86–97, para el relato más prolijo del Corán sobre la fabricación y adoración del becerro por los israelitas. La narración bíblica de este episodio se halla en Éxodo 32. En su ausencia —esto es, mientras Moisés aún dialogaba con Dios en la montaña—, los israelitas adoptaron un becerro [hecho] de sus joyas, lo que denota que forjaron con metales preciosos, entendidos habitualmente como oro, un ídolo en figura de becerro y lo erigieron en objeto de culto, diciendo: Este es nuestro dios y el dios de Moisés (20:88). Si bien Aarón había quedado a cargo del pueblo, los comentaristas puntualizan que no tomó parte en la forja ni en la adoración del becerro, las cuales fueron capitaneadas por otro israelita conocido como al-Sāmirī (el «Samaritano»), tal como se indica en 20:87, 95–97. Lejos de ello, Aarón intentó frenar dicho desafuero (véase 20:90).

El becerro es descrito como un cuerpo que mugía —esto es, que profería el bramido propio de un ternero vivo—, lo que llevó a algunos a suponer que poseía un influjo sobrenatural, si bien 20:95–96 señala que el mugido fue fruto de un artificio mágico o hechicería urdido por «el Samaritano» (al-Sāmirī). Otros sugieren que el becerro fue labrado con perforaciones y cavidades calculadas con esmero, de suerte que al circular el viento a su través generaba un sonido semejante al mugido (R). Pese a emitir bramidos, el becerro no les hablaba ni los guiaba por camino alguno.

El relato coránico de este suceso ofrece una reflexión complementaria sobre la naturaleza de la guía y los milagros proféticos en contraposición a la hechicería, evidenciando que los prodigios insólitos no constituyen de por sí testimonios de autoridad espiritual ni objetos dignos de adoración, y en modo alguno reemplazan a la revelación divina. El profetismo auténtico y sus signos se distinguen del mero encantamiento de un hechicero en que el primero aporta guía y certidumbre, en tanto que los segundos, como los ardides de los magos en el v. 116, son en definitiva ilusorios e impotentes. Fueron injustos, en la medida en que «fueron injustos consigo mismos» al erigir un ídolo inerte en objeto de veneración (R, Ṭ). Los comentaristas sufíes consideran que el becerro y la proclividad de los israelitas a adorarlo, a despecho de la inmensa merced que Dios les había conferido, ilustran la propensión humana a dejarse deslumbrar por los fenómenos mundanales hasta desviarse de la adoración a Dios. Constituye un recordatorio de que nadie está inmune a esta tentación hacia la idolatría salvo aquellos que han «dado muerte a su ego» (ST) domando sus pasiones terrenales.

149Se retorcieron las manos, compungidos de remordimiento, podría traducirse literalmente como «[el remordimiento] cayó en sus manos», esto es, caló hondo en sus corazones (R). Algunos sugieren que la imagen alude a la tendencia de los contritos a morderse las manos, cual si arremetieran contra el órgano causante de su pecado (R, Z). De otro modo, que el remordimiento «cayera en sus manos» puede denotar que cobraron conciencia de que incumbía a sus propias «manos» rectificar y enmendar el agravio (R). La plegaria de los israelitas expresa una contrición inmediata y absoluta, arrojándose en brazos de la Misericordia de Dios sin interponer disculpa alguna. Es idéntica a la que pronuncian Adán y Eva en el v. 23, y Noé en 11:47.

150Cf. 20:86. Moisés regresó ante su pueblo hallándose ya airado y apesadumbrado, antes siquiera de verlos, porque Dios le había notificado su extravío mientras permanecía todavía en la montaña (véase 20:83–85; 20:83–84c). Apesadumbrado traduce asifan, término que puede connotar tristeza, mas asimismo una indignación vehementísima (Mw, Ṭ, Z). Su cólera iba dirigida contra su pueblo, pero quizá también contra sí mismo por haberlos dejado desatendidos (Mw, Su), en tanto que su aflicción obedecía tanto al grave extravío de su gente como al tener que truncar el íntimo coloquio con Dios (Mw, Su), ya que el relato de este suceso en 20:83–85 da a entender que Moisés hubo de abreviar su estancia en el monte para atajar el trance. ¡Qué detestable es la conducta que habéis seguido en mi ausencia! pudo haber ido dirigido a los israelitas en general o a sus cabecillas, incluido Aarón (Z); en mi ausencia [lit. «después de mí»] puede significar mientras Moisés se hallaba ausente (IK, Ṭ, Ṭs) o después de que Moisés hubiera asentado el canon del monoteísmo genuino (R, Z). ¿Queréis apresurar el Designio de vuestro Señor? puede guardar relación con la orden impartida de aguardar el retorno de Moisés. Apunta de este modo a la impaciencia de estos respecto al retorno de Moisés de su cita con Dios y al hecho de que intentaran precipitarlo (IK, Ṭ, Ṭs, Z). Véase 7:142c, donde se menciona que la permanencia de cuarenta días de Moisés en la montaña fue, según se refiere, diez días más prolongada de lo que su pueblo aguardaba. Cabe entenderlo igualmente como una alusión a que precipitaron sobre sí el juicio de Dios mediante sus actos (R), advertencia coránica reiterada a los incrédulos (véase, p. ej., 6:57–58; 10:50–51). En sentido más amplio, la interrogación puede pretender increparles por su impaciencia ante el cumplimiento de la Promesa divina; véase 20:86, donde Moisés formula en idéntico marco: ¿Acaso vuestro Señor no os hizo una hermosa promesa? ¿Acaso el pacto se os hizo demasiado largo?

Moisés arroja las Tablas movido por la ira (Ṭ) y la consternación (Z) al contemplar la idolatría de su pueblo, quebrándolas (R, Ṭ, Z), al igual que en la narración bíblica (Éxodo 32:19). Acto seguido ase a su hermano, Aarón, irritado por haber flaqueado en su encargo de preservar a los israelitas en la rectitud (véase 7:142c). Para otro relato del careo de Moisés con Aarón, véase 20:92–94. Aarón suplica a Moisés llamándole ¡Hijo de mi madre!, en vez de simplemente «hermano mío», en una tentativa de apelar a la ternura y conmiseración fraterna de Moisés (IK, Ṭ, Z). Disculpa su proceder aduciendo que el pueblo le juzgó débil, lo que denota que dejaron de acatar su autoridad (R, Ṭ) —como lo atestigua el haber secundado las directrices de al-Sāmirī desoyendo los ruegos de Aarón para que depusieran su actitud (20:90)— y que estuvieron a punto de matarle; véase asimismo 20:94, donde Aarón arguye que temió ser censurado por sembrar la discordia entre los israelitas si hubiera procedido con mayor contundencia. Aarón pide además a Moisés que no permita que los enemigos se regocijen con su infortunio —esto es, que no se mofen viéndole vejado a manos de su propio hermano— ni lo cuente con el pueblo transgresor, esto es, que no lo considere culpable de idolatría castigándolo en común con los demás (Ṭ, Z).

151La petición de perdón impetrada por Moisés para sí y para su hermano es considerada por los comentaristas como muestra de su entrega absoluta a Dios y de su anhelo de allegarse a Él, más que una admisión de culpa o pecado por su parte (Ṭs), por cuanto se considera a los profetas inmunes al pecado conforme a la doctrina islámica de la ʿiṣmah, o «impecabilidad», de los profetas. Otros sugieren que Moisés pidió perdón a Dios por su arrebato de ira y rogó que disculpara a Aarón por no haber desplegado mayor energía frente a los israelitas (R), faltas ninguna de las cuales puede catalogarse como «pecado grave». Se ha señalado igualmente que el enojo de Moisés no constituía un rencor personal, sino un «celo sagrado» por causa de Dios, espoleado por su vehemente celo de salvaguardar el culto exclusivo al Creador. No era una cólera originada por descontrol de las pasiones, sino una indignación manifestada exteriormente, en forma de santa ira en defensa de la religión, en tanto que el fuero interno de Moisés perseveraba en la serenidad y la compasión (Aj).

152Que la ira de su Señor alcanzará a los israelitas que adoraron el becerro es entendido por algunos como una alusión a la orden de expiar sus culpas «matándose a sí mismos» en 2:54 (Ṭ, Z), lo cual interpretan ciertos comentaristas en el sentido de que los israelitas debían dar muerte a los más culpables en el episodio del becerro, y otros como una modalidad de escarmiento colectivo; véase 2:54c. Ciertos exégetas estiman que tanto la ira de Dios como la humillación en la vida de este mundo impuesta a los israelitas (véase también 2:61) aluden a las tribulaciones ulteriores que habrían de padecer ellos y sus vástagos (R, Z), o sugieren que la ira de Dios alude a Su castigo en el Más Allá, mientras que la humillación se refiere a sus adversidades venideras en este mundo (Z). Otros sostienen que el arrepentimiento y la expiación de los israelitas (en 2:61) supuso que su condena fuera exclusivamente terrenal y no ultraterrena (R). Quienes fraguan mentiras alude a aquellos que introducen doctrinas o prácticas religiosas espurias (véase, p. ej., 4:48–50; 5:103; 6:93; 10:59–60; 16:56).

153La reiteración de que Dios perdona a quienes se arrepienten sinceramente y enmiendan su conducta jalona todo el Corán (p. ej., 2:160; 3:89; 5:39; 16:119). En 4:17 el Corán preceptúa: Dios solo acepta el arrepentimiento de quienes obran el mal por ignorancia y luego se arrepienten prestamente, y en el v. 149 se hace patente que la contrición de los israelitas es pronta e incondicional.

154Moisés recogió las Tablas tras haberlas arrojado previamente cegado por la ira (v. 150). En su escritura había guía y misericordia puede señalar sencillamente que el texto de las Tablas —a saber, la Torá— entrañaba guía y misericordia (Ṭ, Z), atributo asignado tanto a la Torá como al Corán (véase, p. ej., 6:154; 7:52; 16:64; 28:43; 31:2–3). Escritura [o copia] traduce aquí nusjaj, vocablo que designa comúnmente una transcripción o copia manuscrita, pero cuya acepción radical concierne a la sustitución de una cosa por otra, en particular en lo tocante a textos. De ahí que algunos exégetas interpreten nusjaj como alusión a unas nuevas Tablas entregadas a Moisés que encerraban una «copia» de lo consignado en las primigenias (Q, R). Nusjaj puede remitir asimismo, de modo más general, a la idea de que la guía y la misericordia fueron grabadas, o transcritas, en las Tablas de la Torá a partir de la celestial Tabla Preservada (al-lawḥ al-maḥfūẓ; véase 85:22c), manantial del que dimana toda Revelación divina (Q).

155La mayoría de los comentaristas coinciden en que este encuentro con los ancianos aconteció tras el suceso del becerro y guardaba relación con la tentativa de los israelitas de expiar su pecado. Se refiere que los setenta seleccionados por Moisés, por mandato divino, figuraban entre aquellos dignatarios que no habían participado directamente en la fundición ni en la veneración del becerro (R). Ciertas crónicas refieren que Moisés eligió a seis varones de cada una de las doce tribus, sumando un total de setenta y dos; dos de ellos, Josué y Caleb, fueron comisionados para permanecer en retaguardia tutelando a los israelitas en el campamento (R, Ṭ, Th, Z). A los otros setenta se les prescribió ayunar y purificar sus cuerpos y vestimentas en preparación para el encuentro (R, Ṭ, Th, Z). Al aproximarse a la montaña, los sobrecogió el temblor; temblor traduce raŷfah, el mismo vocablo empleado para designar el cataclismo físico que aniquiló a los Ṯamūd (v. 78) y al pueblo de Madián (v. 91). Este temblor sobrevino como castigo correctivo para los setenta, quienes, aunque no habían adorado al becerro, no se habían esforzado lo suficiente por disuadir a los culpables (Mw, R). Ciertos comentaristas señalan que los ancianos perecieron de hecho a consecuencia del seísmo, siendo resucitados merced a la súplica de Moisés (R, Ṭ); otros aseveran que el temblor los sacudió con vehemencia extrema, pero amainó antes de causarles la muerte (R).

Una narración difundida vincula este versículo con el pasaje en que los israelitas demandan ver a Dios abiertamente (2:55). Según este relato, al acercarse Moisés y los setenta ancianos al monte Sinaí, una nube descendió envolviendo la montaña. Moisés se adentró en la nube en solitario, pero los ancianos fueron en pos de él. Al penetrar cayeron prosternados, mas alcanzaban a escuchar a Moisés departiendo con Dios. Finalmente la nube se disipó, y ellos abordaron a Moisés reclamando contemplar a Dios directamente, instante en que los sobrecogió el temblor en castigo a su insolencia (Mw, Ṭ, Th, Z).

Si hubieras querido, los habrías destruido a ellos y a mí con anterioridad denota, según se explica, que Moisés habría preferido que, de haber determinado Dios darles muerte, lo hubiera hecho cuando aún se hallaban en el campamento, temeroso de que si Dios segaba la vida de los ancianos en la montaña, los israelitas le imputarían a él la autoría de sus muertes (R). ¿Nos destruirás por lo que han hecho los necios de entre nosotros?, siendo los necios aquellos israelitas que tomaron parte activa en la adoración del becerro. Según al-Rāzī, Moisés sabía que Dios no castigaría a unos por las culpas de otros, y su interrogación era una fórmula para expresar su convicción inconmovible de que Dios no obraría así, como diciendo: «Sé que Tú jamás nos aniquilarías por la transgresión de terceros» (R), exégesis respaldada al parecer por la subsiguiente aseveración de Moisés: No es sino Tu prueba. Que unos resulten guiados por la prueba en tanto otros se descarrían con ella guarda paralelismo con lo afirmado en otras aleyas tocante a la Revelación divina y su efecto polarizador en las distintas almas (cf. 2:26; 9:124–25). Que Dios guíe a quien Le place y extravíe a quien Le place es una noción reiterada a lo largo del Corán (véase, p. ej., 6:39; 7:178; 13:27; 14:4; 16:93; 17:97; 18:17; 35:8); ciertos teólogos musulmanes sostienen que tales declaraciones confirman que toda fe o incredulidad está predeterminada por Dios, mientras que otros arguyen que Dios extravía a los hombres únicamente como sanción punitiva a previas transgresiones o iniquidades.

156La súplica de Moisés implorando a Dios el bien... en la vida de este mundo y en el Más Allá constituye el arquetipo de la plegaria idónea para los creyentes; véase asimismo 2:201. El bien... en la vida de este mundo puede aludir a bienes temporales, tales como la salud y la prosperidad corporal (Sh, Z), mas asimismo a la probidad moral y al éxito en la observancia de los preceptos divinos (Q, Sh, Ṭ, Z); el bien en el Más Allá denota el perdón de los pecados y la recompensa en el Paraíso por las buenas obras (Q, Sh, Ṭ, Z). Implorar únicamente el bien en esta vida constituiría una muestra de apego mundano, mientras que solicitarlo solo para el Más Allá podría denotar una incapacidad para reconocer la menesterosidad del siervo ante Dios en esta vida y la soberanía de Este para intervenir providencialmente en las vicisitudes terrenas.

A Ti nos hemos vuelto significa que se vuelven en sincero arrepentimiento hacia Dios (Ṭ, Z). Según al-Rāzī, dado que Dios es el Protector de Sus siervos y que Moisés y su pueblo han manifestado una contrición y humildad genuinas (v. 155), resulta enteramente legítimo que demanden de Dios tanto la salvaguarda contra el daño como la consecución del beneficio (R). Dijo alude a la respuesta de Dios, que da comienzo con la advertencia: Hago que Mi castigo alcance a quien quiero (man ašāʾ). Hay quienes ven en esta expresión una alusión concreta al temblor que sobrecogió a los israelitas en el v. 155 (Sh) o a la expiación prescrita por Dios en 2:54 ordenándoles «matarse a sí mismos», poniendo de relieve que Moisés carece de potestad para desviar el castigo que Dios ha decretado. Pese a que esta sentencia proclama la soberana libertad y omnipotencia de Dios para castigar a Su arbitrio, los comentaristas suelen matizar que Él castiga exclusivamente a quien lo merece, conforme a Su Sabiduría (Q, Z). Ḥasan al-Baṣrī (m. 110/728) leía esta cláusula con un matiz distintivo: «Hago que Mi castigo alcance a quienquiera que obra el mal (man asāʾa)» (Bg, R, Z). La Misericordia de Dios, a diferencia de Su castigo, constituye un Atributo esencial de la Divinidad y por ende infinito y eterno (Qu).

Mi Misericordia lo abarca todo es una sentencia de colosal relevancia metafísica en el pensamiento islámico. Guarda paralelismo con 40:7, donde los portadores del Trono divino proclaman: ¡Señor nuestro! Tú lo abarcas todo en Misericordia y Conocimiento; perdona, pues, a quienes se arrepienten y siguen Tu senda, y presérvalos del suplicio del Fuego. El Conocimiento de Dios es el único otro Atributo divino calificado de manera tan omniabarcante en el Corán (cf. 6:80; 7:89; 20:98; 65:12). La preeminencia de la Misericordia divina se halla condensada en el célebre ḥadīṯ qudsī (dicho sagrado) en el que Dios declara: «Mi Misericordia precede a Mi Ira», y en otros versículos se afirma que Dios Se ha prescrito a Sí Mismo la Misericordia (véase 6:12–13c; 6:54). Algunos comentaristas interpretan que estos pasajes, incluido el presente, evidencian que la Misericordia de Dios es infinita (Q) y equiparable a Su Voluntad de bien en y para todos los seres creados (R). Los exégetas recalcan que la omnímoda Misericordia de Dios es la fuente de cuanta conmiseración existe entre los seres humanos, e incluso entre los animales, que reflejan la Misericordia divina en su ternura y desvelo hacia sus crías (IK, Q, R).

Se refiere que la Misericordia de Dios, manifestada en Su Perdón, es tan inconmensurable que hasta el propio Iblīs estirará su cuello el Día de la Resurrección abrigando la esperanza de ser alcanzado por ella (IK). En verdad, ciertos comentaristas hacen notar que Iblīs se halla asimismo abrazado por la Misericordia divina en la medida misma en que existe (Q). Ello remite al postulado más hondo formulado por algunos comentaristas y metafísicos islámicos: la existencia de un nexo ontológico primordial entre la Misericordia divina y la existencia misma (R; Ibn ʿArabī, Futūḥāt, III, 429). Misericordia traduce raḥmah, derivada de la misma raíz que la voz designativa de «matriz» o «seno materno» (raḥim). La Misericordia de Dios abraza así a la creación del mismo modo que el seno materno acoge al no nacido y lo alumbra al mundo. Para Ibn ʿArabī y multitud de sufíes, la existencia misma no es sino la Misericordia divina, y el «Aliento del Compasivo» (nafas al-Raḥmān) constituye la substancia misma del cosmos a través de la cual todas las cosas son traídas al ser, sustentadas y a la que todas retornan (Ibn ʿArabī, Futūḥāt, II, 313.24–25; III, 429.4–16).

Ciertos comentaristas aseveran que la Misericordia divina, aun siendo calificada aquí como algo que «lo abarca todo», está reservada específicamente a los creyentes (IJ, R). No obstante, otros pensadores islámicos han distinguido dos modalidades de Misericordia divina: una universal, infinita, conferida a todas las criaturas en este mundo y ontológicamente idéntica a la existencia misma; y otra particular y específica, otorgada a quienes se han hecho acreedores a ella mediante la fe y la rectitud (Ibn ʿArabī; R; Sy). Es a esta misericordia específica a la que se alude en la declaración subsiguiente: La prescribiré para quienes son temerosos, dan el azaque y creen en Nuestros signos. Los temerosos alude aquí a quienes se distinguen por la piedad y rehúyen la idolatría y los pecados graves (IK); quienes dan el azaque (zakāh) puede remitir aquí a quienes entregan el zakāh en concepto de limosna a los menesterosos, mas cabe aludir asimismo a quienes se consagran a la purificación del alma (zakāt al-nufūs; IJ, IK, Mw, Ṭs). Los israelitas que secundaron a Moisés, así como los piadosos de entre la Gente del Libro en general, pueden verse retratados en estos atributos y ser, en consecuencia, depositarios de esta Misericordia divina privativa.

157Este versículo prosigue el elenco de cualidades que caracterizan a aquellos para quienes Dios prescribirá Su Misericordia (v. 156). Entre ellas figura seguir al Mensajero, esto es, el Profeta Muḥammad, singularizado de forma exclusiva en el Corán y la tradición islámica como el Profeta iletrado (al-nabī al-ummī). La calificación del Profeta como iletrado (ummī) se interpreta tradicionalmente en el sentido de que no sabía leer ni escribir (Ṭ), hecho refrendado de múltiples modos en la sīrah, o literatura biográfica consagrada a su figura. El que el Profeta fuera incapaz de leer y escribir constituye, en la tradición islámica, una prueba capital de la naturaleza milagrosa del Corán y de la pureza virginal del alma del Profeta que lo recibió (R), atestiguando su procedencia divina, dado que de otro modo hubiera resultado inviable que un hombre que no había «estudiado» escrituras pretéritas compusiera aleyas de suma elocuencia comprensivas de noticias sobre pueblos y profetas de la antigüedad (cf. 6:105, donde se insinúa que los árabes paganos acusaban al Profeta de haber estudiado). Que el Profeta fuera iletrado denota que su espíritu se hallaba libre del influjo del saber profano, cual tabula rasa sobre la que la Palabra divina pudo ser «inscrita» en su pristinidad absoluta, incontaminada por adquisiciones o erudiciones humanas. Esta doctrina guarda una analogía sustancial con la pureza virginal de María, madre de Jesús, quien constituyó el receptáculo inmaculado a través del cual Jesús, calificado de Palabra procedente de Dios (3:45) —a semejanza del Corán, que es la Palabra divina—, vino al mundo. Ummī guarda además relación directa con umm, «madre». El maestro sufí Ibn ʿArabī columbra de este modo en ummī una suerte de «infancia» espiritual (Futūḥāt, II, 644–45), evocadora de un estado despojado de saber discursivo externo, pues Dios os sacó de los vientres de vuestras madres sin que supierais nada (16:78), mas pleno de inocencia, pureza y receptividad primordial.

Si bien en una ocasión el plural de dicho término (ummiyyūn) se emplea para designar a judíos indoctos o iletrados (véase 2:78c), iletrado (ummī), cuando se predica del Profeta Muḥammad, parece guardar también relación con su emplazamiento en la historia sagrada por cuanto no era de estirpe judía, sino oriundo del pueblo árabe, el cual era en su gran mayoría (aunque no en su totalidad) «iletrado» en aquella época (Iṣ, R, Ṭs) y carecía de familiaridad o estudio de la Torá en particular. En 6:156, verbigracia, los árabes paganos son caracterizados como aquellos que no escudriñaron escrituras anteriores, y en 34:44 como gentes carentes de libro alguno que estudien. En 7:169, por contraste, aquellos a quienes se otorgó el pacto del Libro, refiriéndose a la Gente del Libro, son descritos como quienes han estudiado cuanto en él se encierra. Así pues, cuando ummī se esgrime, cual ocurre en la presente aleya, al hilo de una controversia con la Gente del Libro (cf. 3:20; 62:2), puede pretender denotar no solo que el Profeta no había cursado escrituras antecedentes, sino asimismo que era de linaje no judío, toda vez que los judíos en particular se mostraban escépticos ante el profetismo de Muḥammad fundándose en parte en que no procedía del tronco profético israelita. Ciertos autores añaden que ummī puede guardar vinculación asimismo con La Meca —es decir, que Muḥammad era el «Profeta mequí»—, por cuanto La Meca es calificada como la Madre de las Ciudades (Umm al-qurā) en 42:7 (Ṭs).

Se afirma asimismo aquí que el Profeta se halla consignado en la Torá y el Evangelio, lo que para la mayoría de los exegetas entraña que las notas distintivas que lo singularizan y describen como profeta se encuentran prefiguradas en la Torá y el Evangelio (Ṭ). Véase 61:6, donde Jesús proclama que es portador de albricias de un Mensajero que vendrá después de él, cuyo nombre es Aḥmad —Aḥmad es uno de los nombres más reiterados del Profeta en la tradición islámica (véase 61:6c)—. Según un ḥadīṯ, el Profeta aparecía descrito en la Torá con varios de los mismos rasgos que le atribuye el Corán, entre ellos que es nuncio de buenas nuevas y amonestador, que no responde al mal con el mal a quienes le agravian, que es benévolo y perdonador, que no alza la voz ni es insolente en los mercados, y que es custodio de los iletrados (ummiyyūn), aludiendo aquí verosímilmente a los árabes. El ḥadīṯ añade que hará que incluso los extraviados proclamen: «No hay dios sino Dios», abriendo así ojos, oídos y corazones (Q, Ṭ). Ciertos comentaristas citan pasajes concretos de la Torá y el Evangelio que fueron interpretados por los musulmanes como vaticinios del advenimiento del Profeta Muḥammad, entre ellos las profecías concernientes a la descendencia de Ismael en Génesis 16–17 y la alusión de Jesús al «Consolador» espiritual, el «Paráclito» (Fāraqlīṭ, interpretado como equivalente a Aḥmad), que vendría en pos de él y «hablará todo cuanto oyere» (Juan 16:7–14; Ṭs).

El Profeta les ordena el bien y les prohíbe el mal, imperativo ético y distintivo de todo creyente y de la comunidad de fieles ponderado en múltiples aleyas; véase 3:110, 114; 9:67, 71; 22:41; 31:17; y el ensayo «Quranic Ethics, Human Rights, and Society». El Profeta les declara lícitas las cosas buenas, lo que significa que a través de su magisterio profético quedaron abolidos los tabúes y restricciones rituales que los árabes paganos se habían autoimpuesto sin sanción divina alguna (Ṭ; véase 5:103c). Asimismo les prohíbe las cosas malas, tales como la ingesta de carne de cerdo o el ejercicio de la usura (Ṭ). Los descarga, en este supuesto a los judíos, de su pesada carga y de los yugos que pesaban sobre ellos, en alusión a ciertos mandatos y proscripciones rigurosos y onerosos de la Torá (Z), los cuales estaban obligados a observar específicamente como cláusulas de su pacto con Dios (Ṭ, Ṭs), mas que fueron abrogados por el Corán. En tal sentido, los exegetas mencionan la veda de apoderarse del botín bélico en las escrituras primitivas (Ṭ, Z), así como determinados preceptos dietéticos. Véase asimismo 3:50, donde Jesús confirma la Torá, si bien declara lícito... parte de cuanto os había sido prohibido. La luz que ha sido descendida con él alude al Corán (Z), el cual, junto con otras escrituras celestes, es ensalzado como portador de luz (véase 5:15c; 3:184; 6:91).

158En este versículo, el Corán interrumpe la crónica de Moisés y su pueblo para conminar al Profeta a proclamarse el Mensajero de Dios para todos vosotros. Esta declaración, ubicada al término de una serie de narraciones sobre profetas de la antigüedad, es interpretada por varios comentaristas en el sentido de que el Profeta Muḥammad descuella respecto a los profetas precedentes en que cada uno de ellos fue enviado a su propio pueblo o comarca, mientras que Muḥammad es profeta para la humanidad entera (R, Ṭ). En un ḥadīṯ, el Profeta afirma que el haber sido enviado a todo el género humano constituye una de las cinco prerrogativas que Dios le confirió en exclusiva (IK, Ṭ). La postulación de tal prerrogativa para Muḥammad puede basarse en que la misión profética iba dirigida tanto a la Gente del Libro como a los «iletrados» —esto es, los árabes o quienes carecían de revelación escrita (véase 3:20)—. Si bien la universalidad de la misión profética está corroborada por numerosas aleyas que definen al Corán o al Profeta como un recuerdo para los mundos (6:90; 12:104; 38:87; 68:52; 81:27), el sostener que ostentaba una exclusividad absoluta en tal aspecto no parece concordar plenamente con otros versículos coránicos que, por ejemplo, califican al Libro traído por Moisés como guía para los hombres (6:91) o ensalzan a Jesús, María y Noé como un signo para los mundos (véase 21:91; 29:15). Por añadidura, el carácter de universalidad no puede ser monopolio estricto de Muḥammad, en la medida en que Adán cabría ser considerado profeta para todo el género humano (R).

Que Dios da la vida y da la muerte se proclama a lo largo de todo el Corán (2:258; 3:156; 9:116; 10:56; 23:80; 40:68; 44:8; 53:44; 57:2) y halla plasmación en los Nombres divinos al-Muḥyī (el Vivificador) y al-Mumīt (el Dador de la muerte). Sus Palabras, en las cuales cree el Profeta iletrado, son todos los signos divinos (Ṭ), o las tres escrituras abrahámicas —la Torá, el Evangelio y el Corán (Q)—, y por extensión todas las revelaciones celestiales. Según ciertas crónicas, Sus Palabras designa específicamente a Jesús, el profeta inmediatamente anterior a Muḥammad y a quien se califica de una Palabra procedente de Dios (3:45; Ṭ), si bien semejante interpretación se antoja menos verosímil en este contexto.

159Los comentaristas discreparon en torno a la identidad de una comunidad (ummah) de entre los partidarios de Moisés que guía conforme a la verdad y hace justicia con ella, esto es, que emite juicios ateniéndose a los cánones de la verdad (R). Véase asimismo el v. 181, donde idéntica semblanza se predica de una comunidad de entre los que hemos creado.

Pese a la rotunda aseveración de este versículo constatando que entre el pueblo de Moisés —esto es, los judíos— subsisten quienes son equitativos y rectamente guiados, los comentaristas han pretendido con frecuencia restringir el alcance de este pronunciamiento. Conforme a ciertos relatos legendarios, por ejemplo, la ummah aludida en esta aleya designa a una facción (o tribu) de israelitas que se escindió del resto cuando estos comenzaron a descarriarse, marchando rumbo al oriente más allá de China (Q, R, Ṭ). Hay quienes afirman que continúan viviendo conforme a la ley aportada por Moisés, si bien otros aducen que abrazaron el Islam (Q, R, Th). Otros aseveran incluso que se trata de aquellos judíos de Medina que abrazaron el Islam en vida del Profeta, aunque esto parece discordante con la descripción que la aleya formula de este grupo como una comunidad (ummah), término que comúnmente connota una confesión religiosa independiente o cuando menos un colectivo humano considerable (R). Por lo demás, los judíos que se convertían al Islam pasaban a integrarse en la ummah musulmana, en vez de constituir una ummah separada y autónoma.

Estas dispares tentativas de matizar la referencia a esta ummah recta de entre el pueblo de Moisés contravienen el sentido manifiesto de la aleya, el cual patentiza que un contingente de entre el pueblo de Moisés, en calidad de observantes de la Ley y los ritos judíos, persevera en una vida y un culto piadosos con arreglo a las enseñanzas de la Torá. Otras aleyas corroboran igualmente esta lectura literal, entre ellas el v. 168, que certifica la existencia de colectividades de judíos virtuosos en la época de la revelación del Corán (véase también 3:113–15, 199 y comentario). Con todo, los comentaristas no suelen respaldar el sentido más literal y palmario de este versículo, quizá por juzgarlo difícilmente conciliable con la interpretación habitual del v. 157 según la cual la totalidad del género humano debe reconocer y seguir a Muḥammad como profeta.

160–62Cf. 2:57–60 para un relato similar de estos acontecimientos. Respecto a la partición de los israelitas en doce tribus, véase asimismo 5:12: Dios concertó una alianza con los Hijos de Israel, y suscitamos de entre ellos doce jefes. Acerca del golpe de Moisés contra la roca y el brotar de doce manantiales, véase 2:60c. La Biblia, en Éxodo 15:27, refiere que los israelitas llegaron a un paraje del desierto llamado Elim, donde había doce fuentes de agua, y Éxodo 17:1–6 narra cómo Dios instruye a Moisés para que golpee una peña con su vara a fin de proveer de agua a su pueblo, si bien no se hace mención específica de doce manantiales. En lo tocante a la sombra que Dios brindó a los israelitas con nubes y a la provisión de maná y codornices, junto con la orden de comed de las cosas buenas que os hemos provisto, véase el comentario a un pasaje casi idéntico en 2:57; véase asimismo 20:80–81. El Corán exhorta reiteradamente a los seres humanos a nutrirse del sustento puro y lícito dispensado por Dios; para otros ejemplos no circunscritos a los israelitas, véase 2:168, 172; 6:141–42; 16:69, 114; 23:51; 67:15.

En cuanto al mandato que principia con Habitad en esta ciudad, véase 2:58c y la sucinta alusión en 4:154. La ciudad aludida aquí es identificada por algunos con Jerusalén (Ṭ, Z) o la tierra de Siria (o Palestina) en sentido amplio (Mw). ¡Alivia nuestra carga! es una invocación que se manda pronunciar a los israelitas para testimoniar su anhelo de impetrar el perdón de sus pecados (Ṭ).

En lo tocante a que los israelitas sustituyeron la fórmula de contrición prescrita por otra palabra, véase el comentario a 2:58–59. La voz deprecatoria era ḥiṭṭah, vertida aquí como alivia nuestra carga. Se refiere que los israelitas pronunciaron en su lugar ḥinṭah, que significa «trigo», en ademán de desacato y burla. Suplicio del cielo traduce riŷz, término que asimismo denota castigo o deshonra y puede constituir, por lo demás, una designación genérica de la Ira divina.

163Los comentaristas discurren acerca de la ciudad que estaba junto al mar; ciertas crónicas la identifican con una urbe llamada Aylah (Eilat), entre Madián y el Sinaí, mientras que otros sostienen que alude a Tiberíades o a la propia Madián (Ṭ, Ṭs, Z). Ellos —esto es, los israelitas— transgredieron el sábado ejecutando faenas, como trabajar, que Dios había vedado en el día consagrado en exclusiva al culto. Pese a que en el Islam no existe un «sabbat» en la acepción ritual con que se practica en el judaísmo, con su exhaustivo catálogo de observancias y prohibiciones, el Corán reconoce no obstante que la santificación del sábado constituyó un precepto instituido en la Torá para los Hijos de Israel y los judíos (el Corán emplea indistintamente ambos vocablos) en particular (véase también 2:65; 4:47, 154; 16:124).

Conforme a este versículo, el día de su sábado, los habitantes israelitas de esta población faenaban en la pesca, contraviniendo las normas sabáticas, y los peces acudían aflorando a flor de agua en torno a ellos (Ṭ). Por el contrario, los restantes días de la semana, cuando no guardaban el sábado y por ende la caza y pesca estaban permitidas, los peces permanecían ocultos bajo el agua. Semejante fenómeno colocaba a los israelitas ante una severa tentación de pescar en sábado (R), habida cuenta de que la pesca resultaba sumamente fácil y copiosa en dicha jornada. En tal sentido, constituyó un medio con el que Dios los probó por haber sido transgresores. Según una tradición, el dilema de pescar en sábado escindió a los israelitas de la villa en tres grupos: un tercio quería pescar, otro tercio los amonestaba reprobando el hecho, y el tercio restante ni pescaba ni reconvenía a los demás (Aj, JJ, Sy).

164Una comunidad de entre ellos designa a aquellos israelitas de la villa que no tomaron parte en la pesca sabática, pero tampoco amonestaron a quienes lo hacían (R, Ṭ). Aquí este colectivo se dirige a quienes se esforzaban activamente por vedar o disuadir a los infractores del sábado, interrogándoles por qué se empeñan en amonestar a un pueblo al que Dios va a aniquilar o castigar. Su réplica es que ello les sirve como justificación ante Dios, en el sentido de que se juzgan con el deber inexcusable de «prohibir lo reprobable» y, habiéndolo cumplido, se han exonerado de su responsabilidad moral (IK, Ṭ). Y para que tal vez teman [a Dios] indica que los amonestadores albergaban asimismo la esperanza de que sus advertencias lograran reconducir a los transgresores del sábado hacia el temor devoto a Dios y a la Ley mosaica.

165Cuando aquellos que violaban el sábado olvidaron aquello de lo que habían sido advertidos por quienes los reconvenían, Dios castigó a los transgresores y salvó a quienes prohibían el mal, esto es, a quienes exhortaban a sus correligionarios israelitas a santificar el sábado. Los comentaristas discrepan acerca de la suerte de quienes se abstuvieron tanto de pescar en sábado como de reprender a los demás por hacerlo (Mw, R); algunos los cuentan entre los salvados (Z).

166Al persistir los violadores del sábado en su desacato respecto al descanso sabático a despecho de las reconvenciones y advertencias recibidas, fueron objeto de un severo castigo. ¡Sed simios, repudiados! es interpretado por numerosos comentaristas en el sentido de que sufrieron una metamorfosis física en monos, habida cuenta de que el imperativo divino actúa aquí como mandato creador que instaura ontológicamente la cosa nombrada (Ṭ, Z). Con todo, algunos desestiman esta exégesis literal sosteniendo, en cambio, que fueron los corazones de los transgresores los que se tornaron semejantes a los de los simios, no así su fisonomía exterior; respecto a este pronunciamiento, véase 2:65c. El imperativo divino ¡Sed simios, repudiados! puede sugerir asimismo que Dios los abandona al desenfreno de sus apetitos más abyectos, lo que acarrea inexorablemente su envilecimiento y su condición de repudiados en el seno de la sociedad. Esto último guarda armonía con la prescripción bíblica que sanciona que quienquiera que trabaje en sábado será «cortado de entre su pueblo» (Éxodo 31:14).

167Tu Señor proclamó indica que decretó, prescribió o juró (Ṭ, Ṭs). Que suscitará contra ellos... a quienes les inflijan... castigo puede denotar que otorgará a otras naciones potestad y dominio sobre ellos (Ṭs, Z). Algunos refieren que con anterioridad a la eclosión del Islam los persas zoroastrianos (Z), así como los griegos, romanos y cristianos (IK), se impusieron sobre la comunidad judía. Aquellos que Dios «suscita contra ellos» podría aludir asimismo a los árabes o musulmanes (IK, Ṭ, Ṭs), quienes asumieron la soberanía política sobre gran parte de la población judía tras las primeras conquistas islámicas. Véase 2:61 y 3:112, donde se refiere que los israelitas fueron heridos de envilecimiento por sus desacatos, lo que ciertos exégetas entienden como una postración de debilidad relativa frente a otros pueblos (Ṭ, Ṭs). Véase asimismo 17:5–8, donde el Corán rememora la devastación de los hogares y tierras judíos, así como de su Templo, a manos de otros dotados de gran poderío. Todo ello sugiere que el castigo impuesto a los judíos por sus rebeliones acaeció en este mundo y fue heredado por las generaciones sucesivas de sus descendientes, enfoque afín a la perspectiva patente en las escrituras hebreas, si bien desde el prisma islámico ello no excluye la retribución penal en el Más Allá. A diferencia de los pueblos de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb, los israelitas no fueron aniquilados como colectividad, mas su escarmiento transgeneracional en este mundo corrobora la enseñanza plasmada en aquellas crónicas arcaicas de que el castigo divino puede sustanciarse tanto en esta vida como en la otra; sobre este particular, véase asimismo 2:84c. Dios es rápido en el castigo frente a quienes concitan Su Cólera por su contumacia e incredulidad, pero Perdonador y Misericordioso con el contrito (Ṭ, Z). Véase también 6:165c respecto a esta misma semblanza de Dios.

168El que los israelitas fueran divididos... en comunidades por la tierra se asume como una alusión a la Diáspora, la dispersión de comunidades judías en enclaves diversos por todo el orbe (Ṭ). Unos de ellos son rectos: una vida de probidad y justicia sigue estando al alcance de quienes observan la Ley y los ritos judíos ordenados en la Torá, tal como lo demuestra, por ejemplo, el relieve que el Corán confiere a la observancia del sábado, precepto que carece de réplica directa en el Islam (véase 7:163c). Quienes son de otra manera alude a aquellos que desatienden la ley, aun permaneciendo adscritos a dicha colectividad. Numerosos comentaristas se inclinan a circunscribir la convalidación coránica de la rectitud en ciertos judíos (p. ej., en el v. 159; 3:113, 199) a la comunidad judía del pasado, con anterioridad a la venida del Profeta Muḥammad o incluso antes del advenimiento de Jesús (Ṭ, Ṭs), o bien a los judíos de Medina que se convirtieron al Islam (R). Tales interpretaciones resultan harto discutibles, no obstante, por cuanto la aleya está redactada en presente, denotando que concierne al presente y a un porvenir indefinido, y la referencia atañe ostensiblemente a quienes han perseverado en el judaísmo, no a quienes engrosaron la comunidad islámica. Las cosas buenas con que Dios los prueba comprenden el desahogo y la abundancia temporal; las adversidades son las diversas tribulaciones mundanas. La prueba por medio de la bonanza y el infortunio no es privativa de la grey judía, sino que goza de alcance universal; véase 21:35: Os probamos con el mal y con el bien a modo de prueba, y a Nosotros habréis de retornar.

169La generación que sucedió a los seguidores de Moisés es interpretada por los comentaristas en referencia a ciertos judíos posteriores, y a sus dirigentes religiosos en particular, quienes introdujeron una relajación y corrupción en las enseñanzas y la Ley de Moisés tolerando el abandono de ciertos mandatos y vedas (R, Ṭ, Z). Ciertos comentaristas señalan que determinados jerarcas judíos aceptaban sobornos a cambio de mitigar las exigencias de la ley en favor de ciertas personas (R, Ṭ, Z). Véase asimismo 19:59, tocante a los descendientes de Abraham y de Israel: Les sucedió una generación que descuidó la oración y siguió las pasiones. Los elementos corruptos de esta estirpe posterior se aferran a lo efímero de este mundo inferior, significando que acaparan cuanto apetecen de los bienes caducos y terrenales, fueren lícitos, vedados o incluso pecaminosos, presumiendo vanamente que se les perdonará. Otros pasajes coránicos evidencian que ciertos judíos abrigaban una confianza desmedida en la benevolencia divina a su favor; véase 2:80 y 3:24, donde aseveran: El Fuego no nos tocará sino por días contados. Con todo, si se les presentan otros bienes efímeros semejantes, se abalanzan igualmente sobre ellos, demostrando con ello que su arrepentimiento no es sincero y que su propósito real es perseverar en la desobediencia.

El pacto del Libro alude a los compromisos solemnes impuestos a los judíos en la Torá, uno de los cuales estribaba en no proferir sobre Dios nada más que la verdad con arreglo a lo preceptuado en la Escritura, incluido el axioma de que el perdón de Dios está reservado exclusivamente a quienes se arrepienten sinceramente y rectifican, no a quienes persisten en sus faltas (Z). Para aseveraciones coránicas en este sentido, véase, por ejemplo, 16:119: Luego, por cierto que tu Señor —para quienes cometen el mal por ignorancia y después se arrepienten y se enmiendan— por cierto que tu Señor es, tras ello, Perdonador, Misericordioso. Que la Morada del Más Allá es preferible para los temerosos [de Dios] que este mundo se reitera asimismo en 4:77 y 6:32.

170Quienes se aferran al Libro alude a aquellos que continúan profesando y observando las enseñanzas, mandatos y prohibiciones consagrados en la Torá (Q, Ṭ). El que Dios no deja sin recompensa a los rectos entraña que jamás escatimará la retribución debida a sus buenas obras (cf. 3:171; 9:120; 11:115; 12:56, 90; 18:30). Este versículo testimonia que aquellos judíos que perseveran en la observancia de la Torá y la Ley mosaica serán recompensados por sus obras virtuosas; véase asimismo 2:62, donde se garantiza que los judíos, sabeos y cristianos que crean y «obren rectamente» tendrán su recompensa junto a su Señor (cf. 5:69).

171Que Dios alzó la montaña sobre ellos es análogo a la descripción elevamos el Monte sobre ellos en 2:63, 93 y 4:154, y en todos los casos atañe a la concertación de la alianza en el Sinaí, como se explicita en esas tres aleyas. Alzamos traduce nataqnā, verbo que denota literalmente arrancar algo de raíz y sugiere que Dios desgajó físicamente el monte de su asiento telúrico manteniéndolo suspendido en el aire sobre ellos como si fuera un dosel. Ciertos tratadistas indican que ello se produjo como conminación para forzar a los israelitas a suscribir el pacto de la Torá, habida cuenta de que algunos vacilaban ante la severidad de las cargas que la alianza conllevaba (IK, R). El mandato ¡Asid lo que os hemos dado! apela a su obligación pactada de observar con lealtad las prescripciones y proscripciones de la Torá.

172Este versículo constituye en múltiples aspectos la piedra angular de la antropología y la historia sagrada islámicas, y consagra que la relación primordial entre Dios y todos los seres humanos se asienta sobre el reconocimiento prístino e inmediato de Su Señorío en el instante de su creación pretemporal (véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). El magno acontecimiento rememorado en este versículo es conocido de forma unánime como el pacto (mīṯāq) o alianza (ʿahd) pretemporal —si bien estos términos técnicos no figuran en la aleya misma— concertado por Dios con toda la humanidad antes de su existencia terrena (Aj, R, Ṭ). Los comentaristas lo asocian con el pacto primordial suscrito entre Dios y los profetas (3:81; 33:7), considerándolo algunos correlativo y posterior a este (ST).

El Corán hace mención de alianzas y pactos entre Dios y los creyentes en general (5:1, 7; 6:152; 13:20, 25; 16:91, 95; 57:8), así como de pactos con Abraham (2:124–25), los israelitas (2:40, 63, 83–84, 93; 4:154; 5:70), los cristianos (5:14) y la Gente del Libro en su conjunto (3:187). Empero, la concertación de la alianza descrita en el presente versículo es directa y universal —sellada sin intermediarios entre Dios y la humanidad entera—, pudiendo considerarse por ende la base ontológica de todos los pactos históricos ulteriores canalizados a través de los profetas. Esta aleya se halla indisolublemente vinculada al concepto coránico de fiṭrah (IK, Ṭ), la naturaleza primordial (30:30) con la que fueron dotados todos los seres humanos en su origen, poniendo de manifiesto que el reconocimiento innato de la Unicidad divina conforma la quintaesencia de la condición humana (véase 30:30c). Aun cuando los hombres no guarden memoria empírica del pacto pretemporal, se colige que su testimonio del Señorío de Dios imprimió un sello indeleble en sus almas, fundando su responsabilidad moral (Q). Al encarnarse estas almas en cuerpos terrenales y alcanzar la edad de discernimiento y responsabilidad moral, dicho saber innato es despertado en los creyentes por su encuentro con las enseñanzas proféticas, las escrituras y las leyes divinas, las cuales obran a modo de recordatorio y renovación de su pacto originario con Dios (Aj). Por consiguiente, si un infante fallece antes de alcanzar la edad de responsabilidad moral y religiosa, se considera que muere al amparo del primer pacto (mīṯāq) y de la fiṭrah primigenia, y por ende en un estado de pureza inmaculada. No obstante, para quienes malogran la ratificación del pacto originario repudiando el pacto ulterior —esto es, desmintiendo los mensajes transmitidos por sus profetas y escrituras—, el pacto primordial no les reportará provecho alguno (IK, Q, Ṭ, Ṭs).

Algunos describen este prodigio pretemporal como un acontecimiento en el que Dios extrajo a toda la progenie de Adán de sus lomos específicamente; hay quienes sostienen que ello acaeció inmediatamente después de que Dios insuflara de Su Espíritu en Adán (15:29; 32:9; 38:72; Ṭ), mientras otros debaten si tuvo lugar antes o después de su descenso a la tierra (Mw, Q). No obstante, muchos advierten que Dios no extrae la progenie de Adán, sino de los Hijos de Adán y de sus lomos (en plural; IK, R, Ṭ), indicando llanamente que hizo comparecer a todas las generaciones venideras que han poblado y poblarán la tierra hasta el fin de los tiempos (Mw). Descendencia [o progenie] traduce ḏurriyyah (o en ciertas lecturas, el plural ḏurriyyāt), vocablo derivado de una raíz que en su sentido primigenio designa partículas minúsculas, átomos o simientes esparcidas, mas que asimismo connota «descendencia» o «estirpe» en más de una docena de versículos coránicos (p. ej., 2:124; 3:34; 4:9).

Ciertos comentaristas señalan que la descendencia compareció bajo la forma de «partículas» o «corpúsculos» (ḏarr; IK, R, Ṭ), evocando el estado físicamente incorpóreo de los hijos de Adán en dicho encuentro. Empero, algunos teólogos se preguntaron cómo era factible que tales partículas escucharan y respondieran a la interrogación divina; y por cuanto se consideraba que el intelecto no aflora en los seres humanos hasta años después del nacimiento, inquirieron asimismo cómo aquellas partículas podían comprender lo que proferían o ser consideradas moralmente responsables de ello (R). A la vista de estos dilemas, algunos comentaristas juzgan este versículo como una alegoría de una alianza innata (Z) o una descripción simbólica del proceso temporal mediante el cual el ser humano cobra conciencia de la Unicidad divina: arguyen que a medida que el individuo madura en entendimiento y contempla el universo circundante, la existencia de un Dios único se le hace palmariamente nítida, atestiguando interiormente esta verdad (Q, R, Ṭs, Ṭū), toda vez que alberga dicho saber grabado de antemano en su condición primordial. Otros, no obstante, rechazan semejante exégesis por pugnar contra el sentido literal del texto y aducen que Dios confirió temporalmente las facultades del intelecto, el oído y el habla a aquellas «partículas» o «semillas» humanas, a semejanza de cómo hizo responder a los cielos y a la tierra cuando los increpó (41:11; R, Ṭ); véase asimismo 41:21, donde Dios capacita a los miembros corporales y a los sentidos para testificar.

Dios induce a los Hijos de Adán a testificar sobre sí mismos, o «contra sí mismos». El Corán alude a seres humanos que deponen testimonio contra sí mismos, tanto en este mundo como en el Más Allá, a través de sus actos y de sus propios cuerpos (cf. 6:130; 7:37; 24:24; 36:65; 41:20–22). En la presente aleya, su atestiguación cobra la forma de respuesta a la pregunta divina ¿Acaso no soy vuestro Señor? (A-lastu bi-rabbikum?), interpretada como una aserción apodíctica formulada interrogativamente que compele a los oyentes a testimoniar su veracidad. Poéticamente, autores sufíes como Rūmī han denominado al suceso de este versículo el «Día de Alast», en alusión a las primeras palabras de la pregunta ¿Acaso no soy...?; el «Día de Alast» evoca así en el pensamiento islámico una jornada allende todo cómputo temporal. Su respuesta es ¡Sí! (balā, afirmación clásica que connota certeza inconmovible), ¡Damos testimonio! Ciertas tradiciones sugieren que Damos testimonio fue pronunciado por otros testigos presenciales de su confesión —identificados de diverso modo como los ángeles, Adán, los cielos y la tierra o Dios Mismo (IJ, IK, Q, R, Ṭ)—, si bien la generalidad de los comentaristas juzga esta lectura menos plausible.

El versículo concluye elucidando que la finalidad de esta requisitoria y testimonio era privar a los seres humanos de aducir en el Día de la Resurrección que permanecieron inadvertidos del Señorío de Dios o de su deber de adorarle. Cabe cuestionarse cómo puede alguien ser responsable en la vida terrena de un testimonio que no recuerda haber prestado con anterioridad a su venida al mundo (R). Ciertos comentaristas han argüido que es cabalmente esta amnesia empírica de los hombres la que evidencia el cariz simbólico del pasaje, rechazando que un pacto pretemporal del que la mayoría de los seres humanos no guarda conciencia ni memoria pueda cimentar una responsabilidad ético-religiosa vinculante (R). No obstante, cuando se examina este versículo a la luz del marco coránico global y de la historia profética, este reconocimiento primordial del Señorío de Dios puede entenderse como el forjador de una predisposición innata en el alma humana para reconocer y adorar a Dios durante la existencia terrenal, aceptando a los profetas y a sus mensajes a modo de «recordatorios» de lo que el ser humano ya aprehende en su fuero interno pero ha preterido por olvido. Quienes rechazan a los profetas son considerados por ello culpables de ignorancia voluntaria, desmintiendo verdades que en cualquier alma recta y sincera debieran resonar al unísono con esa intuición arcana pero inextinguible de Dios que aún palpita en sus adentros. En este sentido, quienes desmienten y repudian los mensajes proféticos son calificados de kuffār, voz traducida comúnmente como «incrédulos», pero cuya etimología estricta entraña «ocultar» o «cubrir» algo, aludiendo en sentido religioso al acto de encubrir la conciencia innata de la verdad del Señorío y la Unicidad de Dios que llevan latente en sí mismos. El pacto pretemporal, en concurrencia con el envío de emisarios divinos a todos los pueblos, sirve por consiguiente de «prueba concluyente» frente a los incrédulos que niegan con cinismo u obstinación mensajes proféticos cuya veracidad atestigua lo más hondo de su ser.

Esta aleya sirve asimismo de apoyatura a narraciones más prolijas, algunas de ellas adscritas al Profeta, que enlazan el pacto pretemporal con doctrinas predestinacionistas. Si bien la lectura literal de este pasaje sugiere que la totalidad de los seres humanos contrajo idéntico pacto reconociendo el Señorío de Dios y goza por ende de igual prerrogativa para actualizarlo en la vida terrenal, diversas crónicas insinúan que el destino moral del ser humano se halla vinculado a discriminaciones acaecidas entre los pactantes con motivo de este suceso primordial. Ciertos relatos afirman que Dios extrajo a una parte de la prole del costado derecho de Adán o con Su Mano Derecha, quedando tales seres humanos predestinados al Jardín, mientras que otros fueron extraídos del costado izquierdo de Adán o con la otra Mano divina, quedando consignados al Fuego (Q, Ṭ). Otras tradiciones indican que ciertos pactantes prestaron testimonio a regañadientes o con falsedad (IJ, Qm, ST, Ṭ), si bien otros tratadistas desestiman semejante interpretación. Algunas primitivas tradiciones chiíes duodecimanas refieren que en aquella jornada se instó asimismo a los comparecientes a atestiguar el profetismo de Muḥammad y la autoridad espiritual de los Imames chiíes, pero que solo una parte aceptó a estos últimos (ʿAy, Qm). De modo similar, ciertos maestros sufíes de los primeros siglos, entre ellos al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (siglo III/IX), consideraron el pacto pretemporal como el instante supremo en que la élite espiritual (jawāṣṣ) fue deslindada de la masa común (ʿawāmm).

Dada la colosal trascendencia que este versículo y el prodigio que describe revisten en el pensamiento islámico, resultaba natural que algunos pensadores lo asociaran con diversas concepciones de jerarquía espiritual entre los seres humanos y con la doctrina de la predestinación. Con todo, si bien esta alianza primordial puede ciertamente hallarse engarzada al destino moral humano de manera fundacional por cuanto forjó en el hombre la capacidad innata de aprehender la verdad religiosa, el sentido manifiesto de la aleya apunta con mayor verosimilitud a la potestad universal inherente a todo ser humano para alcanzar la madurez moral y espiritual y acoger la revelación divina.

173Este versículo pone de manifiesto que el pacto pretemporal fue sellado asimismo con la totalidad, y no con una facción, de los seres humanos, de suerte que no pudieran alegar como pretexto el Día del Juicio que se limitaron a secundar las costumbres idolátricas de sus progenitores o «asociar copartícipes a Dios». En múltiples relatos coránicos, los pueblos repudian las advertencias de sus profetas contra la idolatría y el pecado pretextando que siguen las prácticas de sus antepasados (2:170; 5:104; 7:28; 11:62, 87; 14:10; 21:53–54; 26:74; 31:21; 34:43; 43:22–24). Esta disculpa es desestimada y ridiculizada en el Corán (véase 2:170; 5:104; 31:21; 43:24), y la presente aleya deja meridianamente claro que jamás será admitida, por cuanto Dios ha dotado a todos los seres humanos, merced al pacto primordial concertado con Adán y toda su descendencia (v. 172), de una intelección innata de la verdad religiosa y de Su Señorío exclusivo. Este postulado coránico cardinal se halla enraizado en la viva reprobación que la tradición islámica profesa hacia la «imitación ciega», o taqlīd, de las doctrinas religiosas ajenas (R). El taqlīd se juzga admisible en materias de Ley canónica que no se asientan forzosamente en una aprehensión moral o espiritual innata (p. ej., las horas precisas de las oraciones preceptivas o los movimientos corporales reglados durante el rezo), así como en el seguimiento de la Sunnah, o usanza, del Profeta; empero, la mera adhesión pasiva (taqlīd) no está permitida en lo concerniente a los dogmas y fundamentos nucleares de la fe, los cuales cada cual debe asimilar mediante su propio discernimiento en la medida de lo posible. ¿Nos destruirás por lo que hicieron los falseadores? guarda analogía formal con la súplica de Moisés a Dios: ¿Nos destruirás por lo que han hecho los necios de entre nosotros? en el v. 155.

174Que Dios «expone los signos con detalle» (véase también 6:55, 97–98, 126; 7:32, 52; 9:11; 10:5, 24; 11:1; 13:2; 30:28; y 41:3, donde sirve asimismo de base para el título de la Sūrah 41, «Expuesta con detalle») significa que brinda una multiplicidad de pruebas e indicios en orden a Su Unicidad y Señorío; véase 6:55c; 41:3c.

175–76El mandato de apertura recítales se halla dirigido al Profeta. Estos versículos, que se ubican al término de diversas narraciones acerca de pueblos que rechazaron a sus profetas y a los mensajes y signos que estos aportaron, pueden leerse como una advertencia general en torno al destino moral de quienes «se despojan» y desmienten los signos que Dios les ha remitido. Al-Rāzī se decanta por esta lectura genérica, pero numerosos comentaristas primitivos consideraron que aquel a quien dimos Nuestros signos alude a Balʿām Bāʿūrāʾ (Balaam hijo de Beor) —un varón dotado espiritualmente, capacitado para recibir ciertas revelaciones divinas y cuyas súplicas eran atendidas por Dios (Ṭ, Z)—, el cual fue coaccionado o sobornado para proferir imprecaciones contra Moisés (IK, JJ, Ṭ, W, Z).

Las diversas tradiciones concernientes a Balaam recogidas en los comentarios coránicos guardan numerosos pormenores en común con el relato bíblico de este mismo personaje (cf. Números 22–24), pero difieren notablemente de él en que el Balaam bíblico —pese a ser reprendido por Dios— se negó a maldecir a Moisés y a su pueblo, transmitiendo en su lugar la bendición divina sobre ellos. En la mayoría de las crónicas exegéticas coránicas, Balaam se muestra igualmente renuente a maldecir a los israelitas, mas termina siendo persuadido a perpetrarlo. Asimismo, ciertos relatos incluidos en algunos comentarios catalogan a Balaam como israelita, mientras que en la narración bíblica es un profeta oriundo de otro pueblo. De suerte que, a despecho de la arraigada adscripción de estas aleyas a Balaam, el nexo se antoja endeble.

Alternativamente, ciertas crónicas identifican a aquel a quien dimos Nuestros signos con un árabe llamado Umayyah ibn Abī al-Ṣalt, quien había examinado las escrituras judías y cristianas y abrigaba la esperanza de ser el profeta que, a su juicio, aquellas fuentes vaticinaban. A diferencia de muchos árabes de su tiempo, se afirma que creía en la Unicidad de Dios y en el Más Allá (R). Empero, al erigirse Muḥammad en profeta, Umayyah concibió encono y rehusó aceptarle a él y al mensaje coránico (IK, R, Ṭ, W).

Para quienes juzgan que estas aleyas aluden a Balaam, los comentaristas glosan Nuestros signos entendiendo ora el «profetismo» de Balaam en sentido lato (Ṭ), ora su presunto conocimiento del «Nombre Supremo de Dios» (Ṭ), si bien denota con mayor probabilidad el conocimiento escriturario, noción aplicable a cualquier lectura del pasaje (JJ, Ṭ, Z). Dicho saber fue seguidamente despojado, «cual serpiente que muda su camisa» (JJ), al desertar y desmentir los signos. Satanás le hizo su secuaz puede traducirse asimismo como «Satanás le dio alcance», cual viandante que sobrepasa a otro en el camino (R, Z). En cualquiera de los dos supuestos, la aleya sugiere que repudiar los signos de Dios deja al ser humano inerme ante el influjo de Satanás (cf. 15:42, que estipula que Satanás carece de potestad sobre los siervos fieles de Dios).

Si hubiéramos querido, le habríamos exaltado mediante ellos, esto es, en virtud de los signos que le habían sido conferidos (v. 175). Ciertos autores entienden esta afirmación en el sentido de que Dios no quiso que fuese ennoblecido espiritualmente por esa vía, disponiendo o permitiendo en consecuencia que volviera la espalda a dichos signos (R). Por contraste, cabría interpretarla asimismo en el sentido de que, de haberlo querido Dios, pudo haberle forzado a perseverar fiel a los signos concedidos, pero le concedió en cambio dirimir libremente su elección moral (Z). Que el individuo se apegó a la tierra y siguió sus pasiones denota que quedó prendado de las vanidades mundanales y se consagró a su consecución (IK, R, Ṭ, Z).

La equiparación de quienes desmienten los signos divinos con un perro (animal ritualmente impuro en muchas corrientes de la jurisprudencia islámica) que «jadea sacando la lengua» tanto si es «atacado» como si «se le deja en paz», pone de manifiesto que tales gentes carecen del discernimiento espiritual para calibrar lo que les resulta provechoso o pernicioso, mostrándose refractarias a la guía (IK, R, Ṭ, Z). Es análoga a la idea expuesta en 2:6: En verdad, da igual para los incrédulos que les adviertas o no les adviertas: no creerán. Otros versículos comparan a los hombres con el ganado (véase 7:179) y asnos espantados (véase 74:49–51) para plasmar su privación de discernimiento espiritual; véase asimismo 2:65c.

Para al-Rāzī, estas aleyas obran a modo de advertencia a los hombres de ciencia de que el conocimiento espiritual que Dios les ha conferido puede serles revocado si se inclinan hacia los apetitos abyectos y las ambiciones terrenas, aduciendo el ḥadīṯ: «Quien acrecienta su conocimiento pero no acrecienta su guía, no acrecienta sino su lejanía respecto a Dios» (R). El mandato narra las crónicas va dirigido al Profeta, y las crónicas alude a los relatos de las comunidades del pasado consignados en esta sūrah.

177Este versículo sugiere que la disquisición precedente en torno a aquel a quien dimos Nuestros signos pero se despojó de ellos (v. 175) pretende aludir de manera genérica a cuantos desprecian los signos que se les dispensan. Al proceder así, «fueron injustos consigo mismos», noción que se reitera a lo largo de todo el Corán (véase, p. ej., 9:70; 16:33; 29:40; 30:9).

178Que Dios guía, pero también puede «extraviar», se consigna en diversos versículos, induciendo a algunos a mantener que toda guía y extravío dimana de la Voluntad divina (R). De aquel a quien Dios guía se predica que está rectamente guiado, de suerte que nadie podrá extraviarle (39:37), en tanto que aquellos a quienes extravía son los desventurados, tanto en este mundo como en el Más Allá (R), afirmándose en otros pasajes que carecen de protector alguno (17:97; 18:17). Aun cuando esto se plantea como determinación de la Voluntad de Dios (6:125; 74:31), se puntualiza más específicamente que Dios «extravía» a los transgresores (2:26), a los incrédulos (40:74) y al dubitativo transgresor (40:34), lo que sugiere a muchos teólogos que Dios descarría a los hombres únicamente a consecuencia o en castigo de sus propios actos (Ṭs).

179El significado de que Dios haya creado para el Infierno a muchos de los genios y de los hombres atañe al meollo del debate en torno a la correlación entre el libre albedrío humano y la soberanía divina en la determinación del destino moral. Para numerosos teólogos ašʿaríes, la aleya debe leerse en sentido literal implicando que Dios creó a ciertos hombres y genios dotándolos de una propensión innata hacia acciones que desembocan inexorablemente en su perdición (R). Para quienes secundan esta lectura literal, el pasaje concuerda con otras aleyas que afirman que Dios guía a unos y extravía a otros (véase 7:178c). Concuerda asimismo con diversos aḥādīṯ, entre ellos el que asevera que hallándose aún el feto en el claustro materno, Dios encomienda a un ángel consignar por escrito su sustento terrenal, el término de su vida, sus obras y su condición final de bienaventurado o réprobo en el Más Allá (IK).

Los muʿtazilíes y multitud de exégetas, en cambio, interpretan el versículo en el sentido de que Dios posee presciencia del libre albedrío y los destinos morales de los individuos, mas no los predetermina causalmente (Ṭ). La sentencia de que los creó para el Infierno puede denotar sencillamente su desenlace postrero, cual si dijera: «Hemos creado a muchos genios y hombres que terminarán abocados al Fuego infernal»; o bien expresar que ciertos genios y hombres se hallan tan enraizados en la incredulidad que asemejan haber sido plasmados con tal propósito (Z). Para los muʿtazilíes, colegir de esta aleya que Dios crea deliberadamente a ciertos individuos para infringir Sus mandatos supondría sostener que Dios impuso preceptos morales a seres ontológicamente incapacitados para cumplirlos, proceder baldío, inicuo e inmisericorde que no puede imputarse a Dios (R). Por lo demás, advierten que una intelección literal de esta aleya pugnaría frontalmente con el sentido manifiesto de otros pasajes, verbigracia 51:56: No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren.

Los ojos, los oídos y el corazón —siendo este último el centro del intelecto, la sabiduría y el discernimiento (R)— integran las facultades y órganos mediante los cuales el individuo puede alcanzar la guía hacia la verdad (IK). Empero, en determinadas personas tales facultades desatienden la función primordial asignada por Dios (véase, p. ej., 2:18; 18:101; 47:23), ya sea porque Dios las haya «sellado» o «velado» (véase, p. ej., 2:7; 47:16), ya porque los seres humanos se nieguen a emplearlas rectamente. Sus corazones no meditan en los multiformes signos de Dios y Su Unicidad ni en los mensajes transmitidos por Sus profetas (Ṭ, Z); sus ojos no contemplan las patentes señales del Poder creador de Dios en el universo circundante (Aj, Qu, Ṭ); y sus oídos no escuchan las exhortaciones escriturarias (Ṭ, Z), sino solo el reclamo de la tentación (Qu). Véase 41:5, donde los incrédulos espetan al Profeta: Nuestros corazones están bajo velos que nos apartan de aquello a lo que nos llamas, y en nuestros oídos hay sordera, y entre nosotros y tú media un velo.

Por último, el versículo asemeja a tales sujetos al ganado (véase asimismo 25:44), pues las bestias no poseen intelecto con el que aprehender las verdades de la fe (Ṭ, Z). Quienes se abstienen de ejercitar su razón no superan a las bestias (R); de hecho, resultan peores por dilapidar el carisma del entendimiento, que les fue conferido cabalmente para escrutar la verdad. Al igual que el ganado, tales individuos se desvelan únicamente por colmar apetencias elementales de alimento y molicie (Aj). La aleya remacha que se hallan aún más extraviados que el ganado, toda vez que las reses saben al menos rehuir lo que les perjudica y buscar lo que las nutre (Aj, R, Ṭ, Z), en tanto que los incrédulos conspiran contra su propia salvación espiritual. Por añadidura, la tradición islámica enseña que los animales y todos los seres de la naturaleza reconocen a su Creador, cosa que los incrédulos omiten (R); y si bien el ganado se deja conducir por la voz del boyero, aun percibiéndola tan solo como una llamada y un grito (2:171), los incrédulos rehúsan por completo ser guiados (IK).

180Tras aludir a los desprevenidos en el v. 179, este versículo prescribe invocar a Dios por medio de Sus Nombres Más Hermosos. El verbo que traduce invocad denota asimismo «suplicar», y es puesto en conexión por los comentaristas con la práctica del recuerdo e invocación reiterada de Dios (ḏikr; R). Esta aleya constituye por ende uno de los pilares escriturarios de la praxis del ḏikr en la espiritualidad islámica y singularmente en el sufismo. La mención de los Nombres Más Hermosos de Dios figura asimismo en 20:8; 59:24; y una conminación idéntica a invocarlos se formula en 17:110: Di: «Invocad a Dios o invocad al Compasivo. Sea cual fuere el que invoquéis, a Él pertenecen los Nombres Más Hermosos».

Los Nombres de Dios son definidos como los Más Hermosos (al-ḥusnā), término emparentado asimismo con la bondad y la virtud, ponderándose que son hermosos tanto al oído como al corazón (Q). Con apoyatura en un ḥadīṯ de amplia difusión (véase 59:24c), se atribuyen tradicionalmente a Dios noventa y nueve Nombres Bellísimos. Si bien el cómputo de tales Nombres oscila levemente según las tradiciones, y varios repertorios computan más de noventa y nueve, los Nombres conferidos a Dios en la tradición islámica gozan de sanción escrituraria al fundarse o derivar de los múltiples vocablos con que el Corán le describe, incluidos aquellos reiterados con asiduidad a lo largo del texto, tales como Compasivo, Misericordioso, Soberano, Santo, Único, Oyente, Vidente, Omnisciente y Omnipotente. En ciertos supuestos, un Nombre divino específico no figura textualmente en el Corán, pero se halla homologado como Nombre de Dios a partir de las acciones divinas descritas en el texto sagrado.

El que Dios ostente múltiples Nombres no compromete en modo alguno Su Unicidad ni presupone la existencia de partes o cualidades que lesionen Su Unidad indivisible; antes bien, los Nombres representan Atributos o Cualidades de Su Esencia indiferenciada, los cuales se diferencian mediante la Automentalización y Automuestreo de la Esencia para ser aprehendidos por la mente del orante que le invoca. Revelan asimismo diversas facetas de Dios, concernientes unas a Su Esencia y otras a las múltiples modalidades de Su relación con la creación. Con todo, se concibe que cada Nombre encierra una Presencia o Cualidad divina intrínseca, pues como observa al-Ṭabrisī no existen epítetos vacíos en lo tocante a Dios. De hecho, en la metafísica islámica, la totalidad del cosmos es columbrada en puridad como el conjunto de reflejos o teofanías (taŷalliyāt) de los Nombres y Atributos divinos.

El debate en torno a los Nombres y Atributos divinos constituye un capítulo capital en la teología, la filosofía y el sufismo; y la ciencia de los Nombres divinos (ʿilm al-asmāʾ), que engloba la disciplina del al-ŷafr —a saber, el conocimiento del valor numérico y simbólico de los Nombres y de sus grafías constitutivas—, figura entre las más insignes disciplinas esotéricas del Islam. La generalidad de los doctores islámicos coincide en que los Nombres de Dios son Sus Atributos (ṣifāt), clasificables en Atributos de la Esencia (p. ej., Omnisciente, Omnipotente, Viviente, Oyente, Vidente, Santo) y Atributos del Acto (p. ej., Creador, Proveedor, Iniciador, Perdonador, Juez), si bien surgen divergencias en las fuentes clásicas tocante a la adscripción de ciertos Nombres a una u otra categoría y al grado en que los Atributos divinos se distinguen o identifican ontológicamente con la Esencia divina. En el esoterismo islámico, Dios y Sus Nombres son concebidos como una unidad indivisa. Dios se hace presente en Sus Nombres sacrosantos, constituyendo cada uno de ellos una escala ascendente hacia Su Realidad.

Los Nombres divinos se han dividido comúnmente asimismo en Nombres de Belleza (ŷamāl), tales como Compasivo, Misericordioso, Manso, Benévolo y Perdonador, y Nombres de Majestad (ŷalāl), como Juez, Coactor, Computador y Dueño de la Venganza. En esta misma línea, los Nombres se desglosan en aquellos susceptibles de ser reflejados en el ser humano (Bondadoso, Generoso) y aquellos privativos de Dios en exclusiva (Soberano, Sublime, Santo; R). En el orbe islámico, es lícito imponer a los seres humanos como antropónimos aquellos Nombres divinos que condensan cualidades susceptibles de participarse contingentemente, como el apelativo Karīm (Generoso), mas no aquellos privativos de la majestad de Dios, como Quddūs (Santo). Subsisten asimismo epítetos aplicables a ambos planos, como ʿAlī, que se emplea corrientemente como nombre propio humano.

Si bien todos los Nombres de Dios son merecedores de ser reputados como los Más Hermosos (Ṭs), hay quienes sugieren que aquí los Nombres Más Hermosos apunta privativamente a los Nombres de Belleza, cuya invocación se recomienda a los fieles para impetrar el Perdón y la Misericordia de Dios, con exclusión de los Nombres de Rigor o Majestad (Ṭs), cuya recitación general suele desaconsejarse. Otros sostienen que cabe invocar a Dios por cualquier apelativo o descripción atribuida en el Corán; así, cabe invocarle como «el Consumador de Su Luz» (61:8), «el Mejor de quienes traman» (3:54) o «el Cuarto de tres» (cf. 58:7; Q). El Nombre Supremo de Dios es Allāh, del que se afirma que contiene sintéticamente a todos los restantes Nombres (Q). Quienes practican el ḏikr en el sufismo invocan habitualmente el Nombre divino Allāh, pero resulta igualmente usual reiterar otros Nombres divinos bajo la guía de un šayj o maestro espiritual, a fin de cultivar determinadas virtudes anímicas o como bálsamo frente a afecciones espirituales del alma (transmutando simbólicamente el plomo del ego en oro puro). Conforme a los exegetas sufíes, tras los Nombres y Atributos divinos revelados en el Corán yacen otros Atributos inefables que trascienden la comprensión humana; los Nombres jalonan así el confín de nuestro conocimiento sobre Dios (Aj, ST, Su, Qu), mas a la vez constituyen portales hacia Su Realidad infinita y vehículos dispensados a la criatura para acceder al conocimiento de Dios más allá de los límites cognoscitivos meramente humanos.

Aquellos que desvían Sus Nombres son identificados como quienes le asignan atributos antropomórficos tales como «padre» o «hijo» (R), quienes achacanDesignios u obras perversas a Dios, o quienes profesan una visión antropomorfista de la Divinidad calificándole con términos indignos de Su Majestad (Ṭs, Z). Diversos tratadistas preceptúan que no debe invocarse a Dios con ningún vocablo que no conste expresamente en el Corán o en la Sunnah, aun cuando fuera sinónimo de un Nombre revelado (R, Ṭs). Siempre que la invocación de los Nombres divinos revista carácter ritual, debe articularse en lengua árabe, si bien en el marco de la súplica personal espontánea —a diferencia de la oración canónica o del ḏikr sufí— resulta lícito emplear apelativos en otras lenguas, como Judā en persa o «Dios» en español. Desviar Sus Nombres alude asimismo a quienes adulteran los Nombres sagrados o sus derivaciones para denominar ídolos o deidades falsas, a imagen de los paganos mequíes que adoraban a al-Lāt, teónimo que semeja constituir una variante femenina de Allāh (IK, Q, R, Ṭs, Z).

181Véase el v. 159, donde idéntica descripción se aplica a una comunidad de entre el pueblo de Moisés. En el presente versículo se juzga unánimemente que la comunidad alude de modo específico a la comunidad islámica (Ṭ, Ṭs). Ciertos autores restringen el alcance apoyándose en un ḥadīṯ en el que el Profeta afirma: «Ciertamente habrá en mi comunidad un grupo que perseverará en la verdad hasta el retorno de Jesús, sobre él sea la paz» (R, Ṭs, Z); este contingente se asimila a veces a los sabios religiosos o a los predicadores del Islam (Z), mientras que tradiciones chiíes lo refieren de manera concreta a la comunidad chií (Ṭs). En sentido más amplio, la aleya puede certificar que Dios jamás desamparará al mundo privándolo de heraldos que convoquen a la verdad (Q, R). En la tradición chií, es célebre la sentencia: «La tierra nunca quedará desprovista de una Prueba de Dios (ḥuŷŷat Allāh)».

182–83Véase asimismo 68:44–45. Que Dios los conducirá gradualmente, o «paso a paso», puede remitir a las diversas maneras con que Dios «extravía» a quienes descreen o delinquen en retribución a su contumacia, entre ellas «concediéndoles un plazo» (v. 183; véase también 13:32; 22:44, 48; 35:8; 68:44–45) o haciendo que sus transgresiones «les parezcan gratas» (3:14; 6:108; 10:12), de suerte que presuman erróneamente gozar del favor divino y persistan por ende en la senda que conduce a su propio suplicio (Ṭ). Que Dios «trama» contra los incrédulos y que Sus designios aventajan a las estratagemas de estos se pondera en otras aleyas (véase 7:99; 10:21; 52:42; 86:15–17); esto último converge con la noción de que Dios es el mejor de quienes traman (véase 3:54; 8:30 y comentario) y de que a Dios pertenece todo plan (13:42; cf. 14:46); véase asimismo 27:50.

184Su compañero designa al Profeta Muḥammad, y la aseveración de que no hay demencia alguna en él refuta la calumnia de los mequíes que le tachaban de «loco» o, literalmente, «poseso de genios» (maŷnūn); véase 15:6; 23:70; 34:8; 37:36; 44:14; 68:51; 81:22. El Corán asegura asimismo a Muḥammad a título personal que no es un poseso en 52:29 y 68:2. Según una crónica, el Profeta se había apostado en la colina de al-Ṣafā convocando a los diversos clanes de Qurayš para alertarles del castigo divino. Alguien de la multitud comentó que semejaba un energúmeno, alzando su voz de alarma noche y día. En respuesta se reveló esta aleya (IK, R, Ṭ, Z). Al-Rāzī sugiere de modo más general que algunos mequíes tildaban al Profeta de «poseso» bien porque su práctica religiosa difería radicalmente de la suya, bien porque al sobrevenirle la revelación su porte físico y compostura se transfiguraban ostensiblemente (R). La interrogación retórica ¿Acaso no han reflexionado? persigue acuciar a los paganos mequíes a considerar la probada integridad y virtud del Profeta para aquilatar la veracidad del mensaje que proclama; como se le compele a declarar ante sus detractores en 10:16: He vivido toda una vida entre vosotros antes de esto, denotando que conocían de sobra su intachable conducta. Al Profeta se le instruye para que se defina como un amonestador explícito en múltiples aleyas, entre ellas 15:89; 22:49; 29:50; 38:70; 46:9; 67:26; Noé se proclama asimismo un amonestador explícito en 11:25; 26:115; 71:2.

185Este es uno de los múltiples pasajes donde se insta a los hombres, y aquí singularmente a los mequíes, a escudriñar y ponderar las maravillas del cosmos como testimonio fehaciente de la Realidad y el Poder de Dios; véase asimismo 14:19; 17:99; 21:30; 22:65; 26:7; 27:86; 29:19; 31:20; 88:17–20. Su plazo concierne a su muerte individual, o al fin de los tiempos y a su inminente comparecencia ante Dios (Z), o a ambos acontecimientos. Debieran advertir que este término bien pudiera haberse aproximado ya, por cuanto la muerte y el juicio son perpetuamente inminentes. La pregunta retórica ¿En qué mensaje creerán después de este? —esto es, después del Corán— (cf. 45:6; 77:50) persigue enfatizar que no debiera resultarles gravoso abrazar la fe ante la nítida elocuencia del Corán, transmitido en su propio idioma por un varón notorio por su rectitud, nobleza y veracidad. Según los comentaristas, el origen divino del Corán debió haber resultado palmario a los mequíes, toda vez que su eminencia lingüística y sublimidad desafían toda emulación humana (Ṭs; véase 2:23; 10:38; 11:13).

186A quien Dios extravía carece de guía, pues como proclama el Corán en 3:73: La única guía es la Guía de Dios; véase asimismo 13:33; 39:23, 36; 40:33. Que Dios los deja errar ciegos en su rebeldía atañe a la tregua que Dios otorga a los incrédulos e injustos en esta vida, margen temporal que bien puede propiciar su arrepentimiento, mas asimismo brindarles la ocasión de perseverar en el delito que selle su condenación (Ṭ); véase también 2:15; 6:110; 10:11; 23:76; 27:4.

187La Hora alude aquí y a lo largo de todo el Corán al advenimiento del apocalipsis y a la consumación escatológica del orbe. Que el conocimiento de la Hora está solo en poder de mi Señor denota que su advenimiento pertenece al ámbito de lo «oculto» (al-ġayb), privativo de Dios en exclusiva (Ṭ); respecto a Su conocimiento reservado de la Hora, véase 31:34; 33:63; 41:47; 43:85; 79:42–44. En un afamado ḥadīṯ, al inquirir el Arcángel Gabriel al Profeta en torno a cuándo comparecerá la Hora, este replica: «El preguntado no sabe más que el que pregunta» (R). Según ciertos exégetas, el ignorar la fecha precisa de la Hora, al igual que el momento del propio deceso, persigue espolear las buenas obras y disuadir del pecado, toda vez que se ignora cuándo se será llamado a rendir cuentas (R, Z). Que la Hora sobrevendrá a los hombres de forma repentina (cf. 6:31; 12:107; 21:40; 22:55; 43:66; 47:18) confirma que su instante permanecerá vedado al saber de las criaturas, incluidos los profetas. Esta aleya reviste por ende una importancia de primer orden para la escatología islámica. Pese a que diversas figuras han aventurado pronósticos cronológicos o pretendido ser el Mahdī —el guía bien guiado que restablecerá la justicia en la tierra antes del cataclismo final, como se describe prolijamente en el Ḥadīṯ—, el Corán y el propio Profeta desestiman taxativamente la pretensión de que él, o cualquiera fuera de Dios, albergara certidumbre del momento en que despuntarán la Hora y los signos que la preceden.

Pesará gravosamente en los cielos y en la tierra puede aludir a los cataclismos cósmicos asociados al apocalipsis según se describen en el Corán, entre ellos el hendimiento de los cielos (82:1; 84:1), las convulsiones de la tierra (99:1), la pulverización de las montañas (101:5) y el desbordamiento ígneo de los mares (81:6; 82:3; R). Cabe entender asimismo que el advenimiento de la Hora sobrecogerá con pavor a los moradores de los cielos y de la tierra —a saber, ángeles, genios y hombres—, por resultarles insufrible la zozobra de su fecha o por el terror que su proximidad suscita (R, Ṭ, Z).

Los mequíes interrogaban al Profeta acerca de la Hora como si estuviera bien enterado de ella, denotando que presumían que poseía noticia reservada de su llegada (JJ, Z) y que acogía con agrado las pesquisas al respecto (Ṭ); asimismo, el trato afable y cercano del Profeta les infundía la convicción de que les revelaría este arcano en atención a su parentesco o proximidad con él (R, Ṭ, Z). El versículo concluye reiterando la soberanía cognoscitiva exclusiva de Dios sobre la Hora. Mas frente a esta certeza y a otras trascendentales verdades de la fe, la mayoría de los hombres no saben (cf. 34:28, 36; 45:26).

188Que el Profeta no tiene poder para procurar beneficio ni daño a sí mismo o a terceros y que se halla tan supeditado a la Voluntad divina como cualquier otro mortal figura asimismo en 10:49 y 72:21–22. El conocimiento de lo oculto abarca cuantas dimensiones trascienden la percepción ordinaria de los seres humanos, incluyendo el orbe celeste, las íntimas intenciones, pensamientos y destinos espirituales de las almas, y la Hora (v. 187), así como todos los sucesos del porvenir. En este versículo, el Profeta arguye que si hubiera poseído semejante saber, singularmente tocante al futuro (Ṭ), lo habría empleado para precaverse de todo mal o perjuicio y habría acumulado mucho bien, lo que denota el acopio de obras meritorias (R, Ṭ), si bien algunos apuntan que teóricamente podría implicar asimismo la consecución de prebendas materiales (R, Ṭ, Z). Conforme a un relato, ciertos qurayšíes inquirieron al Profeta si Dios le notificaba las fluctuaciones de los precios en los mercados para lucrarse en sus transacciones mercantiles (R).

La caracterización de Muḥammad y de los restantes profetas como meros «amonestadores» y «nuncios de albricias» se reitera a lo largo de todo el texto coránico (véase, p. ej., 2:119, 213; 4:165; 5:19; 6:48; 11:2; 17:105; 18:56; 25:56; 33:45; 34:28; 48:8).

189–90En cuanto a la creación de los seres humanos a partir de una sola alma, véase 4:1c; 39:6c. En el v. 189, al igual que en 4:1, la sola alma es asimilada comúnmente a Adán y su pareja a Eva (JJ, R, Ṭ, Z), si bien tales designaciones pueden referirse genéricamente a la procreación humana dimanante del varón y la mujer. Que Dios creó a su pareja para que encontrara reposo en ella converge con lo proclamado en 30:21: Y entre Sus signos está haberos creado cónyuges de entre vosotros mismos para que encontréis reposo en ellos, y haber infundido entre vosotros afecto y misericordia. Así pues, entre los dones capitales del matrimonio descuella el sosiego físico y afectivo que cada cónyuge depara al otro (véase también 2:187), y no meramente la procreación (mencionada en 16:72). Hallar reposo en el cónyuge connota disfrutar de amor, sosiego e intimidad compartida, lo cual resulta consustancial dado que los consortes han sido creados a partir de una sola alma (Z). Al-Zamajšarī sostiene que el afecto hacia el cónyuge se asemeja al amor hacia el vástago, en tanto que ambos dimanan del sentimiento de que conforman parte entrañable del propio ser.

Dada la inclinación de los comentaristas a glosar en diversos pasajes coránicos la sola alma primordial y su pareja (que es un alma semejante) como referencias a Adán y Eva, algunos exegetas aplican asimismo el relato subsiguiente de los vv. 189–90 a la persona de Adán y Eva. Conforme a esta lectura, al cubrir Adán a Eva —esto es, al unirse maritalmente con ella—, Eva concibió una carga ligera, esto es, la simiente que llevaba consigo en su seno. Mas al tornarse pesada por la gestación avanzada, la pareja imploró unánimemente a Dios que les concediera un vástago sano y cabal (R, Ṭ, Z). Empero, al serles otorgado un hijo sano, Le asociaron copartícipes en aquello que Él les había concedido. A la vista de semejante proceder tan vituperable espiritualmente ante la gracia recibida, resulta harto difícil sostener que esta narración aluda a Adán, a quien la tradición islámica venera como profeta inmaculado. De ahí que algunos tratadistas aduzcan que cuando el texto aborda la asociación de copartícipes a Dios, no se refiere a Adán y Eva sino a su progenie, es decir, a los seres humanos en general (R, Z); con todo, los verbos prosiguen en número dual. Sopesadas estas dificultades, se impone como más plausible columbrar en esta narración una parábola relativa a las parejas humanas en general, que evidencia la propensión del ser humano a impetrar a Dios en instantes de menesterosidad o zozobra, para atribuir acto seguido la ventura a otros agentes naturales o ficticios una vez Dios ha atendido sus plegarias (R). Para parábolas afines, véase, p. ej., 6:63–64; 10:22–23; 17:67; 29:65; 30:33; 31:32. La proclamación de que Dios está ensalzado por encima de los copartícipes que Le asocian figura asimismo en 9:31; 10:18; 16:1, 3.

191–92Estas aleyas articulan una recurrente argumentación coránica evidenciando la sinrazón de rendir culto a nada que no sea Dios. Siendo Dios el Creador exclusivo, cuanto existe allende Él es criatura creada (cf. 6:100; 13:16; 16:20; 25:3; 31:11; 35:40; 46:4; 52:35–36). Todos los ídolos y deidades concebidas al margen de Dios constituyen por ende entes contingentes, impotentes en última instancia para valer a otros o valerse a sí mismos al margen de la Voluntad divina, e incapaces de procurar provecho o daño a nadie; véase el v. 188 y 10:49, donde el Profeta reconoce carecer asimismo de tal potestad, así como 5:76; 6:71; 10:18; 13:16; 21:43; 36:74–75; 20:88–89; 21:66; 22:12; 25:3, 55; 26:71–73, pasajes que convergen en la nulidad ontológica de los ídolos.

193Si los llamáis a la guía, entendiendo si se apela a los propios ídolos para que se encaminen a la guía, no os seguirán, esto es, no prestarán respuesta alguna (JJ, Ṭ, Ṭs). Otros sugieren que puede implicar que cuando se implora guía a los ídolos, estos no atienden el ruego (Z). Son incapaces de responder de cualquier modo por cuanto, como corrobora el v. 195, carecen de oídos con los que oír, así como de entendimiento y habla. De otro modo, si los llamáis a la guía puede aludir al empeño por reconducir a los propios idólatras, o a quienes asocian copartícipes a Dios (vv. 190–92), hacia la rectitud (Ṭs). En cualquiera de los dos supuestos, a causa de su impotencia o contumacia, da igual que los llaméis o que guardéis silencio (Ṭ). La pertinaz refractariedad de ciertos individuos ante la guía y la verdad se halla descrita metafóricamente en el v. 179, donde se les asimila al ganado, y se recuerda asimismo en 2:6 y 36:10.

194–96Estas tres aleyas desafían a los idólatras a invocar a los ídolos y deidades falsas que asocian como copartícipes a Dios, ridiculizando a tales objetos de culto al presentarlos como meros siervos al igual que ellos mismos (v. 194), sometidos a Dios y dependientes de Su Soberanía. Es más, las facultades de semejantes ídolos son harto inferiores a las que disfrutan los propios idólatras que los adoran, pues como recuerdan las preguntas retóricas del v. 195, los ídolos no tienen pies con que andar, manos con que asir, ojos con que mirar ni oídos con que escuchar. ¿Cómo es posible entonces —insinúa la requisitoria— rendir culto a entes menos capacitados que uno mismo? (IK, Mw). El reto que se compele al Profeta a lanzar al término del v. 195: tramad contra mí y no me concedáis tregua, les desafía a que desplieguen cuantas artimañas puedan para malograr la misión profética. Es idéntico o afín a los conminatorios desafíos formulados por Noé y Hūd a sus pueblos incrédulos; véase 10:71; 11:55. Véase asimismo 77:39, donde Dios increpa a los desmentidores el Día del Juicio diciendo: Si tenéis algún ardid, ¡tramadlo contra Mí! Se invita a los incrédulos a tramar y no conceder tregua, mas dándose por sentado que sus intrigas naufragarán, por cuanto nada en los cielos ni en la tierra puede frustrar a Dios (35:44), en tanto que, por contraste, el ardid [de Dios] es firme, pese a «concederles un plazo» (véase 7:182–83c).

El reto con que el Profeta desafía a sus detractores a urdir planes contra él testimonia su inconmovible certidumbre en el Socorro y la Protección de Dios (Z), plasmada en la solemne declaración del v. 196: En verdad, mi Protector es Dios. Protector traduce Walī, Nombre divino invocado reiteradamente en el Corán (p. ej., 4:45; 6:127; 42:9, 28; 59:23; 66:4), el cual, además de «Protector», connota asimismo «Amigo íntimo» o «Aliado». Dios protege a los justos en particular, del mismo modo que ampara a los temerosos (45:19) y a los creyentes (2:257; 3:68).

197Este versículo corrobora lo declarado en los vv. 191–92 en torno a la absoluta impotencia de los ídolos y deidades falsas; véase el comentario a tales aleyas. Que estos ídolos no puedan siquiera auxiliarse a sí mismos y precisen del socorro de sus devotos humanos se ilustra con fina ironía en 21:68, donde los idólatras coetáneos de Abraham pretenden matarle para «auxiliar a sus dioses».

198Cf. 35:14. Conforme a la generalidad de los comentaristas, si los llamas a la guía alude al conato de convocar a los propios ídolos hacia la verdad (IK, Q, R, Ṭ, Ṭs, Z). Los ídolos han sido tallados con semblante dotado de ojos dirigidos hacia quienes comparecen ante ellos, de suerte que semejan mirarte, pero no ven (IK, Ṭ, Z). Ciertos exegetas consignan una lectura minoritaria según la cual el versículo alude a convocar a los idólatras, en vez de a los ídolos, a la guía (IK, Q, R, Ṭs). La anfibología que consiente referir la aleya tanto a los ídolos como a los idólatras entraña una vigorosa agudeza retórica. Al cotejar este pasaje con el v. 179, que retrata a los idólatras provistos de ojos, oídos y corazones inutilizados para discernir la verdad y ser guiados, y con el v. 195, que define a los ídolos como objetos desprovistos de ojos y oídos operativos, se colige que al postrarse ante ídolos ciegos y sordos, los idólatras se tornan a su vez ciegos y sordos —o bien que ya lo eran, pues de lo contrario jamás rendirían culto a tales ficciones—. Aunque los idólatras, a diferencia de las efigies inertes, cuentan con órganos sensoriales físicamente aptos, tales facultades han quedado atrofiadas e inoperantes en el orden espiritual, equiparando su impermeabilidad a la guía con la de los propios ídolos.

199Este es uno de los múltiples versículos que encomian la templanza y longanimidad ante el prójimo, incluidos los adversarios ideológicos o quienes nos hayan agraviado; véase asimismo 2:109; 3:159; 5:13; 23:96–98; 24:22; 41:34–35; 45:14; 64:14. Lo preceptuado aquí estriba en condonar y dispensar las flaquezas morales y deslices de la gente, primando la afabilidad sobre la dureza. Al descender esta aleya, se refiere que el Profeta interrogó al Arcángel Gabriel sobre su alcance, y tras consultar a Dios, Gabriel sentenció que entrañaba: «reanudar los lazos de parentesco con quien rompa contigo; dar a quien te rehúse; y perdonar a quien te agravie» (R, Ṭ, Ṭs, Z). El Profeta solía inculcar a sus compañeros: «Sed indulgentes y no seáis rigurosos» (Z). Indulgencia [o perdón] traduce ʿafw, término que connota asimismo «excedente», interpretando una lectura minoritaria que se conminaba al Profeta a recabar el sobrante patrimonial de los fieles con fines asistenciales con anterioridad a la promulgación del azaque preceptivo (zakāh; R, Ṭ).

Ordena el bien es una prescripción recurrente en varias aleyas, si bien en tales pasajes bien traduce maʿrūf, mientras que aquí traduce el vocablo afín ʿurf, que denota lo reputado recto y honorable según el uso cabal o la costumbre virtuosa. Ambos términos aluden a una conducta noble, ejemplar y equitativa (Z; cf. 3:104, 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17); véase 3:104c. Apártate de los ignorantes entraña sobrellevar con paciencia los desatinos e insolencias, cerrar los ojos ante afrentas menores (R) y desistir de porfiar con los necios una vez transmitida la verdad (Ṭs), en lugar de trenzarse en disputas estériles o pagarles con la misma moneda (Z). Véase asimismo 4:63; 6:68, 106, 112, 137; 9:95; 15:94; 32:30; 43:83; 51:54; 70:42 para mandatos afines.

Esta aleya condensa de este modo las virtudes que forjan la nobleza de carácter (Z). Pese a que algunos exégetas conjeturaron que pasajes como este, que prescriben magnanimidad frente a idólatras o infieles, fueron abrogados por versículos medinenses posteriores que conminaban a combatir a los enemigos declarados, otros rebaten tal aserto señalando que el imperativo de lenidad y benevolencia ante los contrarios no colisiona con el deber de enfrentarlos cuando las circunstancias lo exigen ni con la legítima defensa de los fueros conculcados (R, Ṭ). Como se consagra en 42:40: La retribución del mal es un mal semejante. Mas quien perdone y restablezca la concordia, su recompensa incumbe a Dios. Ciertamente Él no ama a los injustos.

200Véase asimismo 41:36 para un versículo idéntico. Aun cuando la presente aleya se halla dirigida formalmente al Profeta, la exhortación que entraña vincula a todos los creyentes (R). En su contexto inmediato, puede denotar puntualmente que si uno se ve hostigado por una incitación satánica que le empuje a reaccionar con ira contra los ignorantes ponderados en el v. 199, en vez de desentenderse de ellos pacientemente, debe buscar refugio en Dios (Ṭ); con todo, el alcance de la norma es universal, exhortándose perpetuamente a los musulmanes a impetrar el socorro divino ante las asechanzas del Demonio, habida cuenta del voto de este de descarriar a los hombres (7:16–17; 15:39; 17:62). La jaculatoria «Me refugio en Dios frente a Satanás el lapidado» (Aʿūḏu bi-Llāhi min al-šayṭān al-raŷīm) se profiere asiduamente en la cotidianeidad islámica, no solo ante temores a influjos malignos o tentaciones, sino al pórtico de múltiples actos litúrgicos. Verbigracia, al practicar la ablución, disponerse a la oración o recitar las aleyas del Corán, se principia invocando esta fórmula de amparo en Dios, conocida como istiʿāḏah, con anterioridad a la basmalah o invocación del Nombre de Dios; véase 16:98c, donde el impetrar amparo en Dios contra Satanás se manda taxativamente antes de modular la recitación del Corán.

201Verse rozados por una insinuación de Satanás denota ser tentado por él, tal vez en visiones o quimeras del sueño, acepción léxica originaria de ṭāʾif (Z), vertido aquí como «insinuación» o «aparición». Algunos estiman que una insinuación de Satanás alude al arrebato de ira (Ṭ) o a cualquier susurro diabólico (véase 114:4c) que induzca a un desliz moral o intelectual (Ṭ). Los temerosos, al encarar semejante tentación o asalto satánico, recuerdan —esto es, recuerdan a Dios, y singularmente Sus preceptos y la conminación de Su castigo— retornando prestos a la obediencia (Ṭ). Recuerdan traduce taḏakkarū, que denota asimismo «reflexionar» o «escarmentar». Tras recordar, los temerosos vuelven a ver, lo que significa que recobran el recto juicio y la lucidez espiritual (Ṭs), reconduciéndose hacia lo justo prescrito por Dios (Ṭ). A juicio de al-Zamajšarī, «recordar» a Dios de este modo ante la tentación constituye el hábito inconmovible de los temerosos.

202Sus hermanos —a saber, los hermanos de Satanás, o de los demonios (pues Satanás puede aludir genéricamente a la caterva diabólica)— alude a los ignorantes (v. 199) o a los idólatras en general (Ṭs); véase asimismo 2:14c. Tales gentes, en contraste con los temerosos del v. 201, consienten en ser arrastrados más y más hacia el extravío, esto es, se dejan afianzar en el desvarío por las tentaciones satánicas hasta pecar de continuo, huérfanos de todo temor a Dios que les refrene (Ṭ). Habida cuenta de la anfibología pronominal de la aleya, cabe entender igualmente que son los demonios quienes jamás desisten en su empeño por precipitar a tales hombres en un desvío más hondo (Ṭ, Ṭs).

203La impertinente demanda de los incrédulos reclamando un signo a los profetas enviados a ellos es un leitmotiv que cruza todo el Corán; véase 6:37c. Aquí interpelan al Profeta: ¿Por qué no lo has inventado [o elegido]?, al presumir que los prodigios o signos aportados por los emisarios divinos son fruto del arbitrio humano y que el Profeta puede forjar a su antojo el milagro que le plazca exhibir (Ṭ). La réplica que se le conmina a articular: Solo sigo lo que me es revelado por mi Señor (véase también 6:50; 10:15; 46:9), armoniza con otras declaraciones suyas donde reconoce que todo poder o noticia que ostenta se halla rigurosamente circunscrito a lo que Dios le ha concedido, verbigracia al presentarse como un humilde amonestador y nuncio de albricias (v. 188). Mediante su interrogación, los idólatras acaso inquirían asimismo: «¿Por qué no has impetrado un signo de tu Señor?» (Ṭ).

Estas son pruebas evidentes procedentes de vuestro Señor alude a las aleyas coránicas, que son reveladas al Profeta (Ṭ, Z). Son calificadas además de guía y misericordia. Idénticos tres atributos se predican del Corán (de modo implícito) en 45:20 y de la Torá en 28:43. En otros pasajes, tanto el Corán como la Torá son caracterizados como guía y misericordia; véase 6:154; 7:52, 154; 10:57; 16:64, 89; 27:77; 31:3. Según Ibn Kaṯīr, la respuesta del Profeta a la demanda de un milagro culmina con una remisión al Corán para significar que las aleyas coránicas constituyen de por sí el milagro o «signo» supremo del Profeta.

204El doble precepto de prestar oídos y escuchar en silencio el Corán, recurriendo a dos vocablos prácticamente sinónimos, enfatiza la devoción y reverencia con que debe acogerse el sonido sacro del texto recitado, dispensando una concentración absoluta para interiorizar su sentido, meditar en sus enseñanzas (Aj, Ṭ) y obrar con arreglo a sus dictados (Q, Z). Escuchad en silencio traduce anṣitū, que entraña un recogimiento silente, juzgado de singular relieve cuando el Profeta salmodiaba el Corán (Q). Esta admonición reviste capital importancia para la etiqueta de la oración congregacional, demandando de todos los que rezan en pos del imán que guarden silencio y escuchen devotamente los pasajes coránicos recitados por este, sin entablar diálogo con los orantes ni declamar los versículos a título individual (Aj, Ṭ, Ṭs, Z). Diversos exegetas afirman que la obligación de escuchar atentamente el Corán recitado rige ante cualquier circunstancia en que se escuche (Aj, Q, Z). El escuchar en reverente recogimiento la salmodia coránica es ensalzado como senda para consagrar una servidumbre prístina ante Dios (Su) o para situarse en la Presencia divina de Quien es el supremo «Locutor» tras los vocablos pronunciados (Aj). Habida cuenta de que el Corán es calificado en el v. 203 como una misericordia, procede abrir los oídos a sus aleyas para alcanzar misericordia. Ibn ʿAŷībah sentencia que «la misericordia es lo más próximo a quien escucha el Corán».

205El precepto de recuerda a tu Señor se dirige al Profeta, mas ata a la humanidad entera (R). Abarca tanto la invocación vocal (ḏikr) de Dios con la lengua como el recuerdo íntimo (ḏikr) de Dios en el corazón, indicado esto último por la llamada a rememorar a Dios en tu interior. Dicho «recuerdo» puede sustanciarse asimismo en la recitación del Corán o en la formulación de alabanzas, glorificaciones y testimonios de la Unicidad divina (Z). Leído en continuidad con la aleya antecedente, recuerda a tu Señor puede constituir una prescripción para invocar a Dios al escuchar la recitación del Corán (Ṭ). Rememorar a Dios en tu interior puede denotar asimismo evocarlo «en tu fuero íntimo», y al-Ṭabarī engarza esta aleya con el afamado ḥadīṯ qudsī: «Cuando Mi siervo Me recuerda en su fuero interno, Yo le recuerdo en Mi Esencia; cuando Me recuerda en soledad, Yo le recuerdo en soledad; y cuando Me recuerda en una asamblea, Yo le recuerdo en una asamblea más noble que la suya» (Ṭ). Este versículo es uno de los más insignes en asentar la trascendencia espiritual del ḏikr (recuerdo o invocación), promovido cardinalmente por los sufíes como vehículo para alcanzar el «desvelamiento» (kašf) merced al cual se accede a un hondo conocimiento de Dios (R) y se cobra vivencia de que Dios se halla perpetuamente cercano y testigo de todo pensamiento y acción (ST), gozando de Su Presencia y anegándose «en el océano de la Divinidad». Según un ḥadīṯ: «Maldito es cuanto yace en la tierra, excepto el recuerdo de Dios». En torno al ḏikr, véase asimismo 13:28c; 29:45c; 33:41c.

La conminación a invocar a Dios humildemente y con temor reverente, sin alzar la voz, guarda analogía con el mandato de suplicarle humildemente y en secreto (6:63; 7:55), pudiendo concebirse como pauta metodológica para la práctica del ḏikr en el sufismo. Moderar el tono de voz se prescribe igualmente en la plegaria deprecatoria (17:110), al departir en presencia del Profeta (49:2–3) y como canon de compostura general, pues la más ingrata de las voces es la del asno (31:19). Rogar en voz reposada refleja la sinceridad de la plegaria (Aj, R, Z), evidenciando que no se reza para ser visto por los hombres (4:142), y resulta lo más propicio para propiciar la contemplación y el recogimiento (Z). Ciertos compañeros interrogaron en una ocasión al Profeta sobre si Dios se hallaba próximo para hablarle en susurros, o remoto para clamarle a voces, tras lo cual se reveló 2:186: Y cuando Mis siervos te pregunten acerca de Mí, por cierto que estoy cerca. Respondo a la plegaria del que suplica cuando Me invoca (IK).

Al-Rāzī esclarece que el recuerdo o invocación prescrito aquí no debe realizarse en silencio absoluto, sino en un susurro audible tan solo para el propio orante, en virtud del profundo lazo que entrelaza cuerpo, alma y espíritu —constituyendo cada uno un umbral hacia los otros—, nexo vivificado por el acto de invocar a Dios. El percibir la invocación articulada por la lengua física conmueve la imaginación y el ánimo del orante, lo que a su vez robustece la concentración en el corazón espiritual. El acto rememorativo se consuma así simultáneamente en los tres estratos del ser, retroalimentándose y vigorizándose mutuamente. A raíz de la conminación a recordar a Dios con mesura vocal, algunos juzgaron que este versículo vedaba el ḏikr colectivo en voz alta común en las hermandades sufíes. Ibn ʿAŷībah, empero, rebate tal postura recordando que esta aleya descendió en La Meca, cuando los creyentes debían guardar suma cautela en su devoción, y que tras la emigración comunitaria a Medina el Profeta y los compañeros celebraban asambleas públicas de ḏikr en el recinto de la mezquita.

Al alba y al atardecer se ponderan aquí y en otros pasajes como momentos idóneos para la invocación, la súplica y el encomio de Dios (véase 3:41; 6:52; 18:28; 19:11; 24:36; 33:41–42; 48:9; 76:25). Ambas lindes temporales pueden evocarse asimismo como modo de preceptuar la alabanza ininterrumpida a Dios a todas horas (Aj, Z). Estos dos confines, que delimitan el orto y el ocaso diurnos, se mencionan expresamente por su elocuente simbolismo espiritual: representan sendas transiciones entre la luz y las tinieblas, el sueño y la vigilia, evocando arquetípicamente la muerte y la resurrección (Aj, R).

206Quienes están junto a tu Señor se interpreta unánimemente en referencia a los ángeles, que están «junto» a Él en el sentido de hallarse colmados de Su Misericordia y Proximidad (R, Z). La inferencia de esta aleya estriba en que si los ángeles, con su pureza espiritual y cercanía al Creador, no se ensoberbecen hasta desdeñar Su adoración, ¿cómo es concebible que los hombres, con su imperfección moral y lejanía de Dios, se muestren reticentes a adorarle? (R). Véase asimismo 4:172, donde ni el Mesías (Jesús) ni los ángeles se desdeñan de ser siervos de Dios. La alabanza y glorificación incesante de los ángeles a Dios se celebra en múltiples lugares del Corán (véase, p. ej., 13:13; 39:75; 42:5). Que ante Él se prosternan figura igualmente en 16:49. Al incluir este versículo una alusión a la prosternación, constituye una de las quince aleyas coránicas catalogadas como aleyas de prosternación (saŷdah); véase 19:58c. Estos versículos se hallan señalizados como tales en las ediciones canónicas del texto coránico, indicando que el creyente debe prosternarse físicamente al recitarlos o escucharlos, si bien ello no constituye una obligación canónica estricta.