En varios puntos del capítulo precedente, he recurrido a distinciones entre pasajes tempranos y tardíos del Corán. Por ejemplo, la afirmación de que Q 37:112–113 constituyen una inserción secundaria estuvo respaldada en parte por la observación de que son paralelos a un versículo de la sura 2, un texto que generalmente se asume posterior al cuerpo de la sura 37. La tarea del presente capítulo consiste en examinar si tales afirmaciones relativas a la cronología interna del corpus coránico descansan, de hecho, sobre una base suficientemente sólida. Debe reconocerse que este libro tiene un interés vital en que así sea. El estudio temático y literario de las proclamaciones coránicas emprendido en el Capítulo 7 y el Capítulo 8 procederá agrupando las suras en conjuntos temporalmente consecutivos, y esto presupone con claridad que podemos formular, al menos, algunos juicios sostenibles acerca del orden relativo en el que las suras fueron originalmente compuestas o proclamadas.

El orden temporal de las revelaciones coránicas: perspectivas islámica y occidental

La tradición islámica es inequívoca en cuanto a que la disposición actual de las suras no se corresponde con el orden en que fueron reveladas por primera vez. Desde época temprana, los intérpretes del Corán han intentado, por tanto, asignar secciones del texto coránico a etapas particulares de la vida de Mahoma. Así, la literatura islámica premoderna cita con frecuencia relatos extracoránicos acerca de las «ocasiones de la revelación» (asbāb al-nuzūl) de versículos o grupos de versículos específicos.¹ Asimismo, los eruditos musulmanes conservan listas que enumeran las suras en su supuesto orden de revelación y las subdividen en mequíes y medinenses, siendo el criterio distintivo si una sura fue revelada antes o después de la hégira.² Incluso hallamos un interés incipiente en el perfil terminológico y temático de las revelaciones mequíes y medinenses. Por ejemplo, una tradición que se remonta a autoridades tempranas postula que el vocativo «¡Oh, vosotros que creéis!» (yā-ayyuhā lladhīna āmanū) es característico de las revelaciones medinenses, mientras que «¡Oh, gentes!» (yā-ayyuhā l-nās) apunta a una fecha mequí. Otro relato sostiene que todas las suras que contienen narraciones sobre el castigo divino a comunidades pretéritas son mequíes, en tanto que las suras que contienen prescripciones jurídicas son todas medinenses. Las referencias a un grupo vilipendiado como los «hipócritas» (munāfiqūn) se presentan asimismo como un rasgo terminológico de las suras medinenses.³

Los eruditos occidentales también han mostrado un gran interés por reconstruir la secuencia temporal de las proclamas coránicas. Posiblemente, el modelo cronológico más influyente sea el desarrollado en la década de 1840 por Gustav Weil (m. 1889) y perfeccionado posteriormente por Theodor Nöldeke (m. 1930).⁴ Su punto de partida es una de las listas medievales que catalogan las suras mequíes y medinenses en su pretendido orden de revelación.⁵ Weil conservó la distinción tradicional entre suras mequíes y medinenses y propuso que las primeras podían subdividirse a su vez en tres períodos distintos, lo que daba un total de cuatro grupos consecutivos de textos. Intentó asimismo cotejar la lista tradicional con una serie de criterios sistemáticos de datación. Y lo que es más importante, asumió que las suras redactadas en un «lenguaje poético y rítmico» son tempranas, mientras que las suras que muestran una «forma prosaica» son tardías, postulado que justificó afirmando que las responsabilidades posteriores de Mahoma como gobernante y legislador debieron de haber ejercido un efecto adverso sobre su «entusiasmo interior».⁶ En la práctica, esta premisa de una poeticidad en continuo declive equivale a la teoría de que, a lo largo de la trayectoria de Mahoma, la longitud de los versículos de las proclamas coránicas experimentó un incremento constante, pues por lo general son las suras con versículos cortos las que Weil y Nöldeke consideran «poéticas» y «apasionadas».⁷ El propio Nöldeke destaca de forma explícita la importancia de la longitud del versículo para su esquema de datación.⁸

Por desgracia, más de un siglo y medio después de que se planteara por primera vez la cronología de Weil-Nöldeke, el postulado subyacente de que las proclamas de Mahoma sufrieron una disminución continua de su potencia poética no puede sino parecer sumamente dudoso. Weil parece haber adoptado esta premisa principalmente porque no halló motivos para dudar de la tendencia de los eruditos musulmanes a asignar al período medinense de Mahoma aquellas suras que a él le parecían «prosaicas», pero dista mucho de ser seguro que los especialistas actuales tengan derecho a seguirlo en esto sin más argumentos. Al fin y al cabo, ¿por qué habría de descartarse que, aun en una época en la que promulgaba textos «prosaicos», Mahoma pudiera haber continuado difundiendo simultáneamente suras más «apasionadas» y «poéticas»? En cuanto a la inclinación de Nöldeke hacia la idea de una poeticidad en constante declive, parece haberse debido, al menos en parte, a una concepción de tintes románticos del verdadero profeta como un entusiasta semejante a un artista, noción que Nöldeke debía a su maestro, el biblista Heinrich Ewald (m. 1875).⁹ En el marco de este posicionamiento, a Nöldeke le resulta muy conveniente un modelo cronológico que asigne a la fase más temprana de la actividad de Mahoma todas aquellas suras que satisfacen sus expectativas sobre el aspecto que debería tener la producción literaria de un auténtico profeta, mientras que todo el material restante queda relegado a un período posterior y, por ende, puede considerarse que manifiesta un desvanecimiento progresivo del entusiasmo inicial de Mahoma. Huelga decir que estos anclajes conceptuales de la obra de Nöldeke son sumamente representativos de su contexto intelectual decimonónico.¹⁰

La longitud del versículo como marcador cronológico

Debería haber quedado claro que, al proponer su esquema cronológico, tanto Weil como Nöldeke se apoyan en una serie de premisas que difícilmente pueden seguir dándose por sentadas. No obstante, como se argumentará en esta sección, el punto de Arquímedes de su enfoque sigue siendo eminentemente defendible.¹¹ Se trata del parámetro de la longitud del versículo, cuya enorme fluctuación a lo largo del corpus coránico ya se ha señalado en el capítulo 1. La tecnología moderna hace relativamente sencillo cuantificar el fenómeno realizando un recuento electrónico del número de letras latinas requeridas para transcribir cada versículo coránico y calculando luego el valor medio de cada sura. La medida en que la longitud de los versículos individuales de una sura diverge de la media de la sura puede medirse entonces calculando un valor estadístico básico conocido como desviación estándar, expresado en la misma unidad que la longitud media del versículo (a saber, en letras de transcripción). Una desviación estándar baja indica que la longitud de los versículos individuales tiende a estar próxima a la media de la sura, mientras que una desviación estándar alta indica una fluctuación pronunciada. La figura 10 proporciona ambos valores para cada sura, sobre la base de una transliteración del Corán disponible electrónicamente realizada por Hans Zirker.¹²

La tabla requiere tres comentarios adicionales. En primer lugar, los datos presentados en la figura 10 se basan en el sistema cúfico de división de versículos, aun cuando la tradición islámica preserva cierto grado de desacuerdo acerca de los límites de los versículos. En un caso ideal, los valores presentados en la figura 10 se recalcularían sobre la base de una evaluación crítica de las diversas divisiones alternativas de versículos.¹³ En segundo lugar, la figura 10 enumera dos veces un determinado número de suras. Se trata de textos breves que contienen versículos individuales o grupos de versículos que muy probablemente sean inserciones posteriores.¹⁴ Puesto que la mayoría de estas interpolaciones tiende a exhibir una longitud de versículo considerablemente mayor que el resto de la sura, pueden ejercer un impacto distorsionador sobre la longitud media general del versículo y la desviación estándar de la sura. Por consiguiente, las filas correspondientes a los números de sura seguidos de un asterisco ofrecen la longitud media del versículo y la desviación estándar de lo que parece haber sido la versión original del texto en cuestión. Así, «73*» se refiere a la sura 73 sin la inserción posterior del v. 20. Cabe señalar que es de esperar que el Corán contenga muchos más casos en los que suras ya existentes fueron ampliadas con posterioridad.¹⁵ Además, a pesar de mi crítica a Bell en el capítulo anterior, es probable que algunas suras incorporen unidades textuales preexistentes cuya longitud media de versículo debería calcularse, en una situación ideal, por separado.¹⁶ De nuevo, sería deseable recalcular los valores de la figura 10 sobre la base de futuras investigaciones.

En tercer lugar, cabría esperar que las suras con una longitud media de los versículos elevada presentasen una desviación típica mayor que las suras con versículos más breves, dado que ambos valores se miden en letras de transcripción. Por consiguiente, resulta útil encontrar una manera de comparar numéricamente la desviación típica de un texto con la longitud media de sus versículos. Un modo idóneo de hacerlo consiste en calcular el coeficiente de variación de una sura, definido como la desviación típica de una sura dividida por la longitud media de sus versículos. Los valores que toma esta magnitud se recogen en la columna situada más a la derecha de la tabla. Conviene observar que el coeficiente de variación de todo el Corán es de 0,76. El hecho de que solo cinco suras presenten un coeficiente de variación superior a este confirma que la longitud de los versículos es sensiblemente más constante dentro de las suras individuales que a lo largo del Corán en su conjunto.

Figura 10 Longitud media de los versículos, desviación típica y coeficiente de variación de todas las suras del Corán

Los datos de la figura 10 nos permiten reordenar las suras en orden creciente de longitud media de los versículos, según se representa en las figuras 11 y 12 (nótese que las suras de Q 70 a Q 76 aparecen en ambos gráficos).¹⁷ Lo primero que no puede sino llamarnos la atención aquí es la extrema dispersión de los valores: la longitud media de los versículos de las suras coránicas oscila entre las dieciocho letras de transcripción (o incluso catorce en el caso de Q 103*) y casi 180. En segundo lugar, a pesar de la distancia considerable entre ambos extremos, los dos están conectados por una pendiente ascendente bastante continua. Behnam Sadeghi ha subrayado con acierto que esto no es de ningún modo trivial.¹⁸ Si hubiésemos hallado que las longitudes medias de los versículos de las suras se distribuyen en bandas discretas, se habría impuesto la hipótesis de que el corpus coránico es divisible en grupos de suras diferenciados y originalmente independientes. Por el contrario, la naturaleza no discreta de los datos que muestran las figuras 11 y 12 concuerda plenamente con el supuesto de Weil y Nöldeke —e incluso sugiere de modo natural— de que la longitud de los versículos coránicos experimentó un desarrollo gradual a lo largo del tiempo, ya fuese desde versículos breves hacia versículos largos o viceversa.

Los argumentos a favor de una evolución estilística gradual a lo largo del tiempo se ven reforzados, además, por la observación de que las suras que presentan una longitud media de los versículos comparable también tienden a manifestar muchas otras similitudes. Esto queda ilustrado por la figura 13, que ordena las suras de izquierda a derecha con arreglo a una longitud media de los versículos ascendente y luego cartografía la presencia de determinados elementos introductorios en ellas: cada sura que contiene uno de los componentes introductorios enumerados a lo largo del eje vertical del gráfico está señalada con un punto que se corresponde con la posición de la sura en el eje horizontal.¹⁹ La hilera inferior de puntos muestra que los juramentos introductorios del tipo hallado, por ejemplo, al inicio de la sura 37 solo se dan en la mitad izquierda del espectro de las suras. Otro recurso introductorio prominente cuyas apariciones están aún más densamente agrupadas en el lado izquierdo del gráfico consiste en cláusulas temporales como las que abren la sura 81:

^1 Cuando (idhā) el sol sea envuelto,

^2 cuando las estrellas se apaguen,

^3 cuando las montañas sean puestas en movimiento …

Por el contrario, las secuencias de letras al inicio de las suras, tratadas brevemente en el capítulo 1, solo comienzan a aparecer en el segundo tercio del espectro. Las referencias a modo de epígrafe a «la Escritura» (al-kitāb) o al «descenso» (expresado por los verbos nazzala y anzala) de las revelaciones divinas están igualmente ausentes en las suras de versículos cortos. Las alabanzas introductorias a Dios (llamadas técnicamente doxologías y eulogías) y los vocativos de apertura muestran una concentración aún más notable en el lado derecho del espectro, si bien en ambos casos encontramos dos valores atípicos hacia la izquierda.

Figura 11 Las suras ordenadas por longitud media de versículo creciente, parte 1

Figura 12 Las suras ordenadas por longitud media de versículo creciente, parte 2

Figura 13 La correlación entre la longitud media de versículo y los elementos introductorios característicos (las etiquetas de datos especifican las suras)

Pueden hacerse observaciones similares también respecto a otros rasgos terminológicos y temáticos. Por ejemplo, las referencias a los munāfiqūn, o «hipócritas», solo aparecen en suras con una longitud media de versículo superior a noventa y dos letras de transcripción.²⁰ Del mismo modo, es únicamente en suras con versículos relativamente largos donde encontramos mandatos de «combatir» (qātala) a los Incrédulos, llamadas explícitas a obedecer a «Dios y Su Mensajero», y polémicas sostenidas contra judíos y cristianos.²¹ Existe asimismo una clara correlación entre la longitud media de versículo y la densidad formulaica: una longitud media de versículo alta implica normalmente una alta densidad formulaica, aun cuando existan algunas excepciones.²² Por último, un estudio estadísticamente sofisticado de Behnam Sadeghi ha demostrado la covarianza entre la longitud media de versículo de los pasajes coránicos y su perfil léxico: si se examinan las frecuencias léxicas de tres listas distintas y muy extensas de morfemas, los grupos de versículos cuya longitud media de versículo es similar tienden a presentar un perfil léxico más semejante que aquellos cuya longitud media de versículo es menos similar.²³ El estudio de Sadeghi resulta particularmente relevante porque las unidades textuales básicas que examina son pasajes breves que muestran una longitud de versículo relativamente homogénea, en lugar de suras enteras. Así, a diferencia de mis observaciones precedentes, el estudio de Sadeghi no presupone que las suras constituyan en su mayoría totalidades unitarias. Por tanto, incluso si la profunda disección de Bell de casi todas las suras en grupos de versículos originariamente independientes fuese correcta, la observación de Sadeghi de que la longitud media de versículo mantiene una correlación general con el perfil léxico seguiría siendo probablemente válida.

El resultado de todo esto es que la longitud media de los versículos de las suras coránicas covaría de manera continua y gradual con una multitud de rasgos estilísticos, terminológicos, literarios y temáticos independientes.²⁴ Como ha subrayado Behnam Sadeghi, esta correlación es demasiado omnipresente para ser fortuita y, por tanto, exige una explicación; y la explicación más simple consiste, muy probablemente, en asumir que los textos recopilados actualmente en el corpus coránico reflejan distintas etapas de un proceso de desarrollo literario, un proceso a lo largo del cual un gran número de parámetros diferenciados habría experimentado una transformación gradual y concurrente.²⁵ De manera decisiva, tal hipótesis de despliegue diacrónico serial concuerda con las autodescripciones coránicas explícitas: Q 25:32 reconoce que las proclamaciones de Mahoma no fueron promulgadas «como un todo único» (jumlatan wāḥidatan) y, según Q 17:106, Dios ha «dividido» deliberadamente la revelación coránica para que Mahoma pudiera «recitarla a la gente con sosiego».²⁶ Por último, conviene destacar que el fenómeno general de un desarrollo estilístico gradual no es una mera suposición teórica, sino que está atestiguado empíricamente. Por ejemplo, se ha comprobado que las obras del dramaturgo del siglo XVII Pierre Corneille, cuyas fechas de composición nos resultan accesibles de manera independiente, presentan un incremento progresivo en el promedio de palabras por verso.²⁷

Ciertamente, la conclusión de que la trayectoria evolutiva así establecida condujo de versículos cortos a versículos largos, y no a la inversa, requiere un paso suplementario. Sin embargo, este paso es fácilmente justificable. Por ejemplo, hemos tenido ocasión de señalar que una serie de suras de versículos cortos como Q 73 y 74 contienen interpolaciones tardías que tienden a poseer una longitud de versículo marcadamente superior a la de su entorno literario. Sadeghi señala acertadamente que esto implica que la evolución se orientaba hacia los versículos largos, y no en sentido opuesto.²⁸ Además, existen al menos algunos casos en los que un pasaje procedente de una sura con una longitud media de versículo elevada puede interpretarse razonablemente como una remisión retrospectiva a un pasaje de una sura con una longitud media de versículo muy inferior.²⁹ Por último, postular una evolución de versículos cortos a largos arroja una comprensión general de la trayectoria de Mahoma que se ajusta a la estructura básica del relato tradicional sobre los orígenes islámicos. En la medida en que no existan pruebas adicionales de peso que justifiquen invertir de raíz la visión islámica sobre la génesis del Corán, esto me parece un mérito.³⁰

La premisa de que a lo largo del proceso de surgimiento del Corán los versículos tendieron a hacerse más largos resulta, por tanto, justificable sobre la base de un conjunto de premisas mucho más modesto y exento de controversia que las defendidas por Weil y Nöldeke. Conviene señalar que el principio del incremento gradual de la longitud de los versículos también es sostenido por Mehdi Bazargan, quien aborda el Corán desde una perspectiva muy distinta a la de Weil y Nöldeke.³¹ Que la longitud de los versículos haya tendido a aumentar con el tiempo no significa, empero, que una reordenación de las suras coránicas según una longitud media ascendente de versículo pueda equipararse sin más a una cronología relativa. Dado que nos hallamos ante un desarrollo literario, no puede considerarse necesariamente que variaciones menores en la longitud media de los versículos posean implicaciones cronológicas. Por ejemplo, resultaría a todas luces injustificado inferir del hecho de que Q 75 tenga una longitud media de versículo de 26,8 letras de transcripción y Q 56 una de 26,78 que Q 56 deba fecharse, por consiguiente, antes que Q 75. El hecho de que discrepancias aún mayores en la longitud media de los versículos no puedan traducirse automáticamente en una datación relativa queda ilustrado por Q 70:1ss.:

^1 Alguien ha preguntado por un castigo que caerá sobre

^2 los Incrédulos, que nadie puede apartar,

^3 [un castigo procedente] de Dios, Señor de las escalinatas [celestiales].

Esta alusión a una pregunta emanada de la audiencia del Corán muestra una notable coincidencia léxica con Q 52:7–8:

^7 El castigo de tu^s Señor caerá;

^8 nada hay que pueda apartarlo.

Muy probablemente, Q 70:1–3 remiten a 52:7–8, lo cual exige evidentemente que Q 70 sea la más tardía de las dos suras.³² Sin embargo, su longitud media de versículo (excluyendo la inserción posterior Q 70:4) se sitúa unas 6,5 letras de transcripción por debajo de la de la versión original de Q 52.³³ Si nos hubiésemos basado meramente en las cifras brutas, habríamos interpretado de forma errónea la que con probabilidad constituye la secuencia diacrónica real de ambas suras.

Es razonable esperar que las técnicas estadísticas tengan algo que aportar a la hora de determinar si una discrepancia dada en la longitud media de los versículos es lo bastante amplia como para que podamos atribuirle significación cronológica con seguridad.³⁴ Desde luego, las consideraciones no cuantitativas —por ejemplo, la reconstrucción de una trayectoria teológica y literaria verosímil— también habrán de desempeñar un papel relevante en la elaboración de una cronología relativa detallada del Corán. En tal empresa, la cronología de Weil-Nöldeke sigue siendo, ciertamente, un importante punto de partida. No obstante, resultaría insuficiente confiar en su reordenación cronológica como si se tratase de un conjunto consolidado de hechos. En especial cuando la secuencia cronológica de dos suras que Weil y Nöldeke asignan al mismo periodo textual posee repercusiones interpretativas de peso, será siempre necesario presentar pruebas que respalden un ordenamiento concreto por encima de otro.

La divisoria mequí-medinense

Aparte de la presuposición de que los versículos coránicos tendieron a hacerse más largos con el tiempo, una segunda piedra angular de la cronología de Weil-Nöldeke (y también de otros esquemas cronológicos) consiste en su aceptación del postulado islámico tradicional de que el corpus coránico puede subdividirse en dos estratos principales, uno mequí y el otro medinés. Esta premisa requiere una justificación independiente. ¿Es posible aislar un estrato medinés del Corán sin tener que recurrir a informes postcoránicos y a listas de suras, cuya autenticidad y precisión pueden ponerse fácilmente en duda?

Podemos comenzar con la observación de que ciertas porciones de la escritura islámica presuponen un marco histórico relativamente específico, a pesar de que no encontramos muchos nombres propios y ninguna fecha. Aspectos nucleares del mismo ya han sido examinados en el capítulo 2: el Mensajero coránico y sus seguidores residen en al-madīnah, «la ciudad», tras haber sido expulsados de su morada anterior, el santuario «inviolable»; y se encuentran trabados en una confrontación violenta con los habitantes del santuario, los «Incrédulos» o «Asociadores», siendo el desenlace definitivo de este conflicto la toma del santuario por parte de la comunidad coránica. Todo este complejo de aparentes circunstancias de trasfondo se denomina convenientemente «la constelación medinesa», dado que está centrado en el asentamiento de al-madīnah. Ahora bien, las suras que muestran aspectos de la constelación medinesa tienden a compartir un número considerable de rasgos comunes adicionales y, por consiguiente, merecen ser consideradas un subcorpus diferenciado del Corán.³⁵ Estilísticamente, las composiciones en cuestión se caracterizan por una longitud media de versículo alta o muy alta y una elevada densidad formularia. Esto queda ilustrado por el hecho de que, de las catorce suras con la mayor longitud media de versículo, trece son consideradas medinesas por Weil y Nöldeke, quienes se basan principalmente en referencias a algún aspecto de la constelación medinesa para fechar una sura o pasaje coránico después de la hijrah.³⁶ Las suras que presuponen la constelación medinesa exhiben asimismo rasgos literarios similares: por ejemplo, no se ajustan al esquema compositivo tripartito que muestran muchos otros textos, como la sura 37; carecen de las extensas narrativas de castigo que son tan comunes en otras partes del Corán;³⁷ y recurren con frecuencia a vocativos como «Oh, vosotros que creéis» y «Oh, Profeta» como marcadores estructurales.

Las suras que aluden a aspectos de la constelación medinense tienden, además, a estar unidas por rasgos doctrinales particulares que se hallan ausentes del resto del corpus coránico. Por ejemplo, revelan una demarcación explícita de la comunidad coránica respecto del judaísmo y del cristianismo y critican duramente las creencias judías y cristianas (por ejemplo, Q 5:12–19, 5:41–86 y 5:116–118).³⁸ Esto contrasta con las suras que no aluden a la constelación medinense. Ciertamente, los textos no medinenses contienen en ocasiones referencias críticas a la desunión entre los israelitas posmosaicos y a los cismas entre los seguidores de Jesús,³⁹ acusan de paso a algunos de ellos de «iniquidad» (Q 29:46) e insisten en que Jesús no es «hijo» de Dios, sino solo su «siervo» (Q 19:34–40 y 43:57–65).⁴⁰ No obstante, los textos que carecen de referencias a la constelación medinense están por lo general desprovistos de polémicas antijudías y anticristianas explícitas, focalizadas y sostenidas. En cambio, su atención polémica se centra de lleno en los Asociadores paganos, frente a los cuales se invoca ocasionalmente a los «israelitas» o a los destinatarios anteriores de «la Escritura» como testigos que confirmarían la verdad de las revelaciones de Mahoma (por ejemplo, Q 6:20.114, 10:94, 17:101 y 26:197). De hecho, solo en las suras que constituyen textos nucleares del subcorpus medinense (Q 2–5, 9 y 22) encontramos siquiera las expresiones coránicas para «cristianos» (al-naṣārā, “nazoreos”) y «judíos» (alladhīna hādū, al-yahūd).⁴¹

Otro rasgo doctrinal clave de las proclamas medinenses es su mayor énfasis en el estatus y en la autoridad de amplio alcance del Mensajero coránico: mientras que los textos no medinenses se limitan a presentarlo como un «amonestador» y «portador de buenas nuevas» enviado por la divinidad (por ejemplo, Q 17:105, 25:56, 51:50–51 y 79:45), las suras medinenses lo caracterizan además como un «profeta» (nabiyy; por ejemplo, Q 33:1.6.13), título que los textos no medinenses reservan para figuras de la historia bíblica.⁴² Además, los textos medinenses prescriben una y otra vez a su audiencia obedecer «a Dios y a Su Mensajero» (por ejemplo, Q 3:32, 4:13 y 5:92).⁴³ Como ilustran las suras 2, 4, 5 o 24, varias suras que contienen referencias a la constelación medinense muestran también una profunda preocupación por prescripciones conductuales detalladas que abarcan una amplia gama de ámbitos, tales como el matrimonio y la herencia, las cuestiones rituales y el castigo de diversos delitos. Por último, como ya reconocieron los eruditos medievales, los textos medinenses exhiben rasgos fraseológicos distintivos, tales como referencias polémicas a los «hipócritas» y a «aquellos en cuyo corazón hay enfermedad» (alladhīna fī qulūbihim maraḍun).

Las características que acaban de catalogarse muestran una notable tendencia a presentarse juntas. Ciertamente, no todas las suras que manifiestan ciertas características del Corán medinense exhiben la panoplia completa de ellas. Así, la sura 24 posee una longitud media de versículo elevada (135,64 letras de transcripción), una alta densidad formular, hace una referencia somera a aquellos que «han emigrado en el camino de Dios» (v. 11), incluye prescripciones de conducta de índole cuasilegal (vv. 2–9, 22–23, 27–33, 58–61 y 62–63) y enfatiza la necesidad de obedecer al Mensajero y su autoridad para juzgar entre los Creyentes (vv. 47–56). Sin embargo, carece de comentarios explícitos sobre judíos o cristianos.⁴⁴ Con todo, la ausencia de este último rasgo difícilmente pone en duda que la sura 24 pueda adscribirse con seguridad al Corán medinense. Lo mismo se aplica a otros textos: casi todas las suras que están marcadas por uno de los rasgos medinenses principales enumerados con anterioridad revelan asimismo uno o más de los demás rasgos.⁴⁵ De forma acumulativa, los rasgos precedentes delimitan, por tanto, una porción distintiva del Corán a la que con propiedad se denomina «medinense». Además, suponiendo que sea correcto el argumento expuesto con anterioridad según el cual la longitud del versículo constituye un marcador cronológico, la longitud media de versículo coherentemente elevada de las suras que componen este subcorpus medinense indica que proceden de un período tardío del proceso de génesis del Corán.

La mayor parte de las demás suras se consideran, de manera plausible, proclamadas antes de la emigración del Mensajero y sus partidarios a al-madīnah, es decir, en una situación de convivencia cada vez más tensa entre la comunidad coránica y los Asociadores. Semejante convivencia previa queda implícita no solo en los recordatorios de la expulsión del Mensajero, sino también en la afirmación de Q 8:33 de que el Mensajero residió en su momento «entre» los Incrédulos. Puesto que, tal como se sostuvo en el capítulo 2, puede inferirse que el escenario de esta convivencia era idéntico al santuario conquistado con posterioridad por los Creyentes, las suras premedinenses se denominan justificadamente «mequíes». Cabe añadir que la división general entre dos porciones diferenciadas del Corán que acaba de esbozarse seguiría siendo sostenible incluso si se dudase de que las referencias coránicas a «la ciudad» (al-madīnah) puedan equipararse con la actual Medina y de que el santuario coránico sea idéntico a la actual Meca (aunque quien sostenga tales dudas prefiera, naturalmente, aplicar a las suras no medinenses una denominación distinta a la de «mequíes»).

El límite entre los dos estratos principales del Corán, aunque bastante claro en principio, a veces puede resultar difuso, ya que en ocasiones uno encuentra rasgos tanto mequíes como medinenses en una misma sura. Considérense las suras 6, 7 y 16. Por un lado, son temática y estructuralmente cercanas a muchos textos mequíes; por ejemplo, la sura 7 es inequívocamente tripartita con un ciclo de narrativas proféticas en la sección central, y los tres textos contienen polémicas contra los Asociadores de la clase que domina los textos mequíes (por ejemplo, Q 6:100–117, 16:51–62 y 16:70–73).⁴⁶ Por otro lado, las tres suras incluyen también material que tiene un cariz claramente medinense: las suras 6 y 16 estipulan prohibiciones alimentarias (6:119–121, 6:145 y 16:114–115); los tres textos hablan explícita y polémicamente de «quienes han adoptado el judaísmo» (alladhīna hādū) o al menos aluden a la expresión;⁴⁷ y la sura 16 incluso promete el auxilio de Dios a quienes han emprendido la emigración, o hijrah (16:41–42, 16:110).

¿Cómo hemos de explicar tales casos de hibridez mequí-medinense? Una pista la ofrecen las suras 73 y 74. Como ya se observó en el capítulo 4, ambos textos contienen evidentes adiciones tardías que se caracterizan por una dicción típicamente medinense, ubicadas ya sea al final mismo (Q 73:20) o en medio de la sura (Q 74:31).⁴⁸ Esto sugiere que al menos algunos de los versículos y grupos de versículos de cariz medinense en las suras 6, 7 y 16 podrían ser también inserciones secundarias. En el caso de la sura 16, gran parte del material potencialmente medinense se agrupa hacia el final del texto, de modo similar a la disposición a modo de apéndice de Q 73:20.⁴⁹ Por el contrario, en Q 6 y 7 un mayor número de probables inserciones medinenses están incrustadas a mayor profundidad dentro de la sura, de forma parecida a Q 74:31.⁵⁰

No obstante, cabe aquí una llamada a la cautela. Si bien el fenómeno general de las inserciones medinenses en suras mequíes está establecido por una cantidad suficiente de casos pertinentes fidedignos, sería temerario descartar la posibilidad de que ciertos rasgos temáticos y fraseológicos que cobran prominencia en los textos medinenses bien puedan tener una presencia embrionaria en suras anteriores. Por ejemplo, el estatus emblemático y fundacional que se le otorga a la figura de Abraham en el Corán medinense (Q 2:124–141, 3:64–68.95–97, 4:125 y 22:26–29.78) ya se encuentra prefigurado y preparado por pasajes premedinenses que vinculan a Abraham con el santuario mequí (Q 14:35–41) e instan a la adhesión a su «credo» (millah) quintaesencialmente monoteísta (Q 6:161 y 16:120–123). Escindir estos pasajes como inserciones medinenses meramente por la importancia que conceden a Abraham supondría incurrir en una petición de principio.⁵¹

Quizás el caso más intrigante de hibridez mequí-medinense lo presente la sura 22. La composición, tal como se encuentra hoy, contiene alusiones evidentes a la constelación medinense (vv. 25, 38–41 y 58–60) y muestra también otros rasgos medinenses característicos, tales como un respaldo explícito a la militancia (vv. 39, 58 y 78) y un interés por prescripciones rituales relativamente precisas, aquí relacionadas con el cumplimiento de la peregrinación (vv. 28–37). Por tanto, la forma final de la sura se data mejor en el período medinense. Sin embargo, al mismo tiempo, el texto también presenta secciones cuyo perfil temático y terminológico es perfectamente mequí, incluidos recordatorios de cómo Dios destruyó a varios pueblos incrédulos en el pasado (vv. 42–48) y un catálogo de atestiguaciones misceláneas del poder y la gracia de Dios en el mundo natural (vv. 61–66). El hecho de que estas partes de la sura carezcan en gran medida de características medinenses manifiestas sugiere que pueden ser material mequí más temprano cuya génesis original es significativamente anterior a la versión final del texto. Así, mientras que en la sura 37 pudimos señalar interpolaciones medinenses posteriores en una composición mequí más temprana, la sura 22 invita a intentar discernir piezas mequíes más tempranas que fueron posteriormente absorbidas en una composición medinense posterior. En nuestro examen anterior de la sura 2, ya nos encontramos con un escenario similar para Q 2:1–20. La sura 22 proporciona así una ilustración del tipo de ensamblaje redaccional mediante el cual Richard Bell concibió que la mayoría de las suras alcanzaron su forma final.

Tal como se insinuó en el capítulo 4, el argumento a favor de un análisis redaccional de la sura 22 depende en gran medida de la observación de que combina rasgos temáticos y terminológicos que normalmente no son concomitantes en el Corán. ¿Podemos, entonces, descomponer el texto? El breve tratamiento de la sura 22 por parte de Nöldeke y Schwally distingue los vv. 1–24 (a excepción del v. 17), 42–57, 61–66 y 68–76 como mequíes.⁵² Esta manera de dividir la sura, representada en la figura 14, sigue siendo persuasiva, como puede demostrarse al examinarla rápidamente en busca de características medinenses evidentes. Lo más fácil de detectar son las referencias circunstanciales a aspectos de la constelación medinense que ya se han señalado anteriormente: los Incrédulos impiden el acceso al santuario (v. 25), los Creyentes han sido expulsados «solo por decir: “Nuestro Señor es Dios”» (v. 40), Dios recompensará a quienes han «emigrado en el camino de Dios» (v. 58), y hay referencias al combate (vv. 39 y 58). Además, el pasaje sobre el establecimiento del ritual de la peregrinación mequí por parte de Abrahán en Q 22:26ss. se lee como un complemento de otros dos pasajes medinenses sobre Abrahán y el santuario, 2:124–129 y 3:96–97,⁵³ mientras que las instrucciones sobre la peregrinación en 22:30–37 encajan con otros pasajes medinenses que prescriben el cumplimiento de la peregrinación y especifican ciertos aspectos del ritual aplicable.⁵⁴ Por tanto, es preferible considerar que los vv. 25–41 y 58–60 datan del período medinense.

La porción medinense de la sura incluye varios pasajes adicionales. Entre ellos se encuentra el v. 17, cuya enumeración de varias comunidades religiosas –incluidos los Creyentes, los judíos, los cristianos y los asociadores– solo encuentra paralelo en otros dos versículos coránicos, ambos hallados en textos medinenses (Q 2:62 y 5:69). El v. 67, debido a su empleo del término «rito» (mansak), que recuerda el v. 34 en la sección de la peregrinación, asimismo debería asignarse al estrato medinense de la sura. Por último, el versículo conclusivo de la sura, el v. 78, tiene también resonancias medinenses. Aunque la orden de «luchar» (jāhidū) no debe interpretarse inevitablemente como referida al combate real, como sí hacen los vv. 39 y 58,⁵⁵ el v. 78 identifica además la «religión» (dīn) de los Creyentes con el «credo (millah) de Abraham» y designa a los destinatarios como «los Sometidos» (al-muslimūn). Ciertamente, el verbo aslama, «someterse», ya se encuentra en el corpus mequí, al igual que las referencias al «credo» (millah) de Abraham.⁵⁶ No obstante, es dudoso que algún versículo mequí aplique el verbo aslama específicamente a Abraham.⁵⁷ En cambio, la manera en que el versículo final de Q 22 vincula las palabras dīn, millah y aslama, así como la figura de Abraham, recuerda de cerca una serie de pasajes de las largas suras medinenses 2, 3, 4 y 5. Estas emplean el sustantivo verbal islām, «sumisión», como nombre propio de la religión coránica y lo vinculan íntimamente con Abraham.⁵⁸ Debe concederse, sin embargo, que el penúltimo versículo de la sura, el v. 77, que junto con el v. 78 forma un pareado final, puede no obstante pertenecer al estrato mequí del texto: su inicio –«¡Oh, vosotros que creéis!, inclinaos, postraos y adorad a vuestro Señor»– recuerda claramente una serie de finales de suras mequíes (Q 96:19, 53:62 y 7:206; véase también 77:48).⁵⁹

Figura 14 Pasajes mequíes y medinenses en la sura 22 según Nöldeke y Schwally (los pasajes probablemente mequíes están resaltados en gris)

Que la disección redaccional de Q 22 efectuada por Nöldeke y Schwally sea verosímil se desprende asimismo del hecho de que la longitud media del versículo de las secciones putativamente mequíes por sí solas asciende únicamente a 95,07 letras de transcripción, lo cual es marcadamente inferior a la de la sura entera (102,54) y se sitúa en el mismo rango que muchas otras suras del periodo mequí tardío como Q 16, 41 y 11. Por el contrario, la longitud media del versículo correspondiente únicamente a aquellas porciones de Q 22 que la Figura 14 identifica como medinenses es de 119,33 letras de transcripción, aproximadamente igual a la de Q 59.⁶⁰ Lo que parece haber ocurrido, pues, es que se empleó material mequí preexistente para rellenar una serie de pasajes medinenses programáticos relacionados con la delimitación de los Creyentes coránicos frente a judíos y cristianos, con Abraham y el santuario mequí, y con la exigencia de una acción militante contra los Incrédulos que ocupaban el santuario. El resultado es una sura cuyo núcleo central conspicuo, al igual que el de la sura 2, es una sección sobre Abraham. Además, al igual que en la sura 2, el entrelazamiento de unidades textuales que datan de diferentes periodos de la génesis del Corán no se llevó a cabo al azar, dado que las porciones medinenses de la sura 22 retoman en ocasiones la dicción de componentes mequíes anteriores.⁶¹ Muchos de los temas abordados en el estrato medinense de la sura se recapitulan luego a modo de clímax en el versículo final de la composición (v. 78). El desenlace es un texto que incluye una cantidad de material medinense significativamente mayor que las pinceladas medinenses que adornan las suras 6, 7 y 16: si la sura 22 se divide según lo propuesto en la Figura 14, el estrato mequí asciende a c. 5.100 letras de transcripción y el medinense a c. 2.800.

Casos difíciles

Los dos argumentos centrales del presente capítulo —que los textos coránicos pueden leerse como una secuencia lineal de proclamaciones consecutivas, y que la distinción tradicional entre una etapa mequí y una etapa medinense de las proclamaciones coránicas es sostenible— se hallan anclados en la observación de que muchas suras muestran una notable convergencia de varios marcadores estilísticos, temáticos y terminológicos independientes. Aunque los casos de hibridez mequí-medinense que se han examinado hasta ahora alteran este patrón, existen buenas razones para confiar en que son susceptibles de una explicación satisfactoria. Esta sección final del capítulo examinará unas cuantas suras que constituyen excepciones mucho más graves a la línea básica de pensamiento desarrollada hasta el momento.

Un caso ilustrativo es la sura 98, que Weil y Nöldeke fechan en el periodo medinés.⁶² Su valoración se basa en las acusaciones que los vv. 1–6 dirigen contra los escrituristas, las cuales concuerdan con el lugar destacado que la polémica antijudía y anticristiana ocupa en el Corán medinés. Estilísticamente, sin embargo, la sura no se comporta como otras proclamas medinesas: aunque es una de las piezas más formulaicas de todo el Corán,⁶³ su longitud media de versículo (74,38 letras de transliteración) se sitúa muy por debajo de la de muchos otros textos que Weil y Nöldeke consideran mequíes, como Q 13 (126,16 letras de transliteración). Además, la referencia a «hojas purificadas» (ṣuḥuf muṭahharah) en Q 98:2 encuentra sus únicos paralelos cercanos en suras que son innegablemente mequíes.⁶⁴

Aún más anómalas son las dos breves suras 109 y 110. La primera se abre con un vocativo dirigido a los incrédulos y subraya la diferencia irreconciliable entre la religión de estos y la defendida por el hablante en primera persona de la sura. La segunda evoca el advenimiento de «el auxilio y la victoria de Dios», cuando «la gente entrará en tropel en la religión de Dios» (Q 110:1.2). Ambas suras presentan una baja longitud media de versículo (23 y 39 letras de transliteración, respectivamente), lo que plantea una grave dificultad para la postura de Nöldeke de que Q 110 es medinesa.⁶⁵ Por otra parte, ambos textos emplean la palabra dīn (Q 109:6 y 110:2) en el sentido de «religión» en lugar de «juicio», un rasgo léxico que, por lo demás, es característico de suras con una longitud media de versículo mucho mayor.⁶⁶

Q 98, 109 y 110 presentan así una clara ruptura entre la longitud de los versículos y la dicción. Sin embargo, dada su brevedad, no ofrecen ningún punto de partida evidente para explicaciones redaccionales del tipo de las que he propuesto para Q 6, 7 y 16. Una posible solución, al menos para Q 109 y 110, se halla prefigurada en la delimitación efectuada por Nöldeke de un pequeño grupo de textos credales y ensalmos (Q 1, 109 y 112–114) que sitúa provisionalmente al final del período mequí temprano. Los describe como marcadamente diferentes del resto del Corán y duda de que puedan datarse con alguna precisión real.⁶⁷ Esta apreciación está bien fundamentada: como indica en especial su empleo de la primera persona del singular (Q 109, 113 y 114) o del plural (Q 1), las suras en cuestión están destinadas a ser pronunciadas por los creyentes comunes, aun cuando el qul introductorio («Di: …») traslade a algunas de ellas al registro coránico estándar de la alocución divina. La sura 110 también puede incluirse de modo plausible en este conjunto de oraciones comunitarias y credos, en lugar de ser asignada al grupo de las suras medinenses. Es muy posible que estas suras de plegaria deban considerarse al margen de la trayectoria evolutiva que puede discernirse en el resto del Corán. Aunque bien pudieron haber surgido durante la vida de Mahoma o inmediatamente después de su muerte, su función particular podría haberlas preservado de experimentar el mismo desarrollo estilístico hacia una longitud de versículo cada vez mayor que exhiben otras proclamaciones coránicas. Esta hipótesis ofrecería una explicación razonable de por qué Q 109 y 110 combinan anómalamente versículos cortos con una dicción vinculada, en los demás casos, a versículos largos. Adoptar esta solución implicaría, no obstante, que, al menos para este pequeño conglomerado de textos de oración, la longitud media del versículo no constituye un marcador cronológico, sino más bien una función del género.

En cualquier caso, difícilmente puede asignarse la sura 98 a este grupo de oraciones, lo que significa que su combinación de una longitud media de versículo relativamente moderada con una crítica de estilo medinense a judíos y cristianos sigue siendo un auténtico enigma. Es cierto que la división versicular entre los vv. 2 y 3 podría cuestionarse; eliminarla elevaría la longitud media de los versículos de la sura a 85,29 y mitigaría con ello el problema.⁶⁸ No obstante, incluso este valor se sitúa todavía por debajo del de muchas otras suras que son claramente no medinenses. ¿Podría el carácter híbrido de la sura reflejar una posición de transición entre el período mequí y el medinense? Esta postura tendría considerablemente más fuerza si fuera posible señalar una combinación similar de rasgos en al menos uno o dos textos más. Una solución alternativa viene sugerida por la observación de Marianna Klar, ya citada más arriba, de que los grupos de versículos introductorios de algunas de las suras largas medinenses también presentan versículos comparativamente breves. Quizá, entonces, el carácter peculiar de Q 98 deba explicarse por el hecho de que se ajusta a algunas de las convenciones estilísticas que caracterizan los preludios de las suras largas medinenses.⁶⁹ Queda por explorar si eso implica que los ocho versículos que componen la versión canónica de Q 98 pudieron haber estado destinados originalmente a servir como el comienzo de una composición mucho más extensa que, o bien nunca fue promulgada, o bien no ha llegado hasta nosotros.

Notas

Notas

1. Rippin, «Function». ↩

2. Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 59–63. Para un tratamiento detallado de la distinción entre revelaciones mequíes y medinenses en un manual islámico premoderno, véase al-Suyūṭī, Itqān, pp. 43–113 (nawʿ 1). ↩

3. Al-Suyūṭī, al-Itqān, pp. 106–9 (hacia el final del nawʿ 1). ↩

4. Weil, Historisch-kritische Einleitung, pp. 54–80; Nöldeke, Geschichte, pp. 45–174. Véase Stefanidis, «The Qur’an Made Linear». ↩

5. Esta lista ya se cita en Weil, Mohammed, pp. 363–71. ↩

6. Weil, Historisch-kritische Einleitung, p. 55. ↩

7. Véase, p. ej., Nöldeke, Geschichte, p. 60 (cf. Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 74). ↩

8. Nöldeke, Geschichte, p. 49 (cf. Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 63). ↩

9. La edición de 1860 de la Geschichte des Qorâns de Nöldeke está dedicada a Ewald, y la introducción de este último a los profetas del Antiguo Testamento se cita en Nöldeke, Geschichte, p. 2, n. 1. La influencia de Ewald en Nöldeke es claramente perceptible en la concepción general de la profecía desarrollada en Nöldeke, Geschichte, pp. 1 y ss., que debe compararse con Ewald, Propheten, vol. 1, pp. 2–6. ↩

10. La trayectoria de decadencia que Nöldeke detecta en el Corán muestra cierta similitud con la influyente exposición de Julius Wellhausen sobre la historia religiosa israelita, que va desde una etapa de vitalidad natural hasta una etapa de «desnaturalización» legalista y ritualista (Kraus, Geschichte, pp. 260–9). Aunque la obra clásica de Wellhausen date apenas de 1878, no deja de ser digno de mención que él y Nöldeke compartían a todas luces intuiciones similares acerca de lo que constituye una narrativa histórico-religiosa creíble. ↩

11. Lo que sigue resume el argumento central de Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology». ↩

12. Véase el capítulo 1, n. 47. Los datos de la figura 10 también se presentan y analizan en Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology». Agradezco a Behnam Sadeghi, Iryna Schlackow, Nora K. Schmid y Marianna Klar la lectura y los comentarios a este capítulo de manual. ↩

13. Para un paradigma de lo que implicaría semejante evaluación, véase Neuwirth, Studien, pp. 11–63. ↩

14. Los pasajes en cuestión son Q 52:21, 53:23.26–32, 69:7, 73:20, 74:31.56, 78:37–40, 81:29, 84:25, 85:7–11, 87:7, 89:15–16.23–24.27–30, 90:17–20, 95:6, 97:4 y 103:3. Véase Neuwirth, Studien, pp. 201–3; Sinai, «Sūrat al-Najm», p. 9 (sobre Q 53:23.26–32); Sinai, «“Weihnachten”», pp. 23–5 (sobre Q 97:4). ↩

15. Por ejemplo, la figura 10 no toma en consideración que Q 70:4 también se considera de manera verosímil una inserción posterior (Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 106). Sin el v. 4, la sura tendría una longitud media de versículo inferior, aunque la diferencia es menor a una letra de transcripción. Tampoco tengo en cuenta el hecho de que, como se argumenta en el capítulo 4, la forma original de Q 37 muy probablemente no incluía los vv. 102 y 112–113 (cuya eliminación reduce la longitud media de versículo de la sura de 31,2 a 30,26 letras de transcripción y adelanta la sura dos puestos en una ordenación basada en la longitud media creciente del versículo). ↩

16. Un caso ilustrativo sería Q 22, que se examina más adelante. ↩

17. Ciertas versiones de ambos gráficos se compilaron originalmente para Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology», cuya publicación lamentablemente ha sufrido graves retrasos. ↩

18. Véase Sadeghi, «Chronology», p. 240. ↩

19. Al igual que las Figuras 11 y 12, este gráfico fue elaborado originalmente para Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology». Nótese que para aquellas suras de versículos cortos que aparecen dos veces en las Figuras 9 y 10–11, solo se tiene en cuenta la versión con asterisco (es decir, la original) del texto. ↩

20. La sura con la longitud media de versículo más baja en la que aparece el término munāfiq es Q 29 (v. 11), cuya longitud media de versículo es de 92,36 letras de transcripción. Sobre la aparición del nombre divino al-raḥmān y las referencias polémicas a la «asociación» (sh-r-k) de otras divinidades con Dios, véase Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology», Figura 6. ↩

21. Sinai, «The Unknown Known». ↩

22. Véase Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology», Figura 7, que también se encuentra en Sinai, «The Unknown Known», p. 93 (Figura 3). ↩

23. Sadeghi, «Chronology». ↩

24. Existe asimismo una clara correlación entre la longitud media de versículo y el interés por la regulación pormenorizada de la conducta humana: la legislación coránica se concentra casi en su totalidad en suras con una longitud media de versículo elevada. Aquí, no obstante, podría objetarse que, en realidad, no nos encontramos ante una correlación entre dos parámetros propiamente independientes: sin duda resultaría difícil articular reglas de conducta precisas en versículos cuya extensión se sitúe por debajo de cierto mínimo. ↩

25. Véase con más detalle Sadeghi, «Chronology», p. 218. ↩

26. Este último versículo me fue señalado por Marianna Klar. Sobre la locución ʿalā mukth, traducida aquí como «de manera pausada», véase Ambros, Dictionary, p. 257. ↩

27. Kenny, Computation, pp. 74–5. ↩

28. Sadeghi, «Chronology», p. 283. ↩

29. Un ejemplo de esta última categoría es Q 9:114, que comenta los relatos de la disputa de Abraham con su padre incrédulo contenidos en Q 14:41, 19:47 y 26:86. Véase Sinai, «Two Types». ↩

30. Véase Sinai, «The Quran as Process», pp. 415–16. ↩

31. Sadeghi, «Chronology», pp. 228–38. ↩

32. Sinai, Fortschreibung, pp. 154–6. Entiendo que la referencia en Q 70:1 a una pregunta precedente hace más probable que el pasaje de Q 70 presuponga una respuesta del auditorio a Q 52:7–8 y no al revés. A mi tratamiento anterior añadiría ahora que un punto crucial mediante el cual Q 70:1ss. complementa a Q 52:7–8 es que el castigo de Dios solo sobrevendrá a los Incrédulos. ↩

33. La longitud media de versículo de Q 70, excluido el v. 4, es de 31,77 letras de transcripción, mientras que la de Q 52, excluida la probable inserción del v. 21, es de 38,35 letras de transcripción. ↩

34. Véase Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology», Figuras 3 y 4 y los comentarios al respecto. Nótese que los intervalos de confianza del 95 por ciento de Q 70 y Q 52, tal como se representan en estos gráficos, muestran suficiente solapamiento como para que la prioridad temporal de Q 52 no resulte estadísticamente improbable. ↩

35. Para una exposición detallada de este argumento, acompañada de referencias y tablas exhaustivas, véase Sinai, «The Unknown Known», en el cual se basa lo que sigue. ↩

36. Sinai, «The Unknown Known», Apéndice 2, Figura 2. ↩

37. Sobre esta cuestión en particular, véase Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers. ↩

38. Para una defensa de esta afirmación frente a la sugerente hipótesis de Fred Donner según la cual los «Creyentes» coránicos y del periodo posprofético temprano no se consideraban a sí mismos «como constitutivos de una confesión religiosa nueva o separada» (Donner, Muhammad and the Believers, p. 69), véase Sinai, «The Unknown Known», apéndice 1. ↩

39. Sobre el tema de la «desunión» y las «dudas» respecto de la revelación mosaica, véanse Q 10:93, 11:110, 27:76, 41:45, 42:14–15 y 45:16–17. Quizá sea mejor leer estos pasajes como una alusión a la escisión entre el judaísmo y el cristianismo, que reclaman ambos la Biblia hebrea / el Antiguo Testamento. Sobre la desunión y los cismas entre los seguidores de Jesús, véanse Q 19:37, 21:93 y 43:65. Variantes más generales sobre este tema se encuentran en Q 23:53 y 10:19. Véanse también las observaciones del capítulo 7, «Polemics in the later Meccan surahs». ↩

40. Sobre estos dos pasajes, véase el capítulo 7, n. 87. ↩

41. Tres excepciones prima facie son Q 6:146, 7:156 y 16:118, pero véase más adelante (incluidas las notas). ↩

42. Welch, «Muhammad’s Understanding», pp. 43–5; Bobzin, «“Seal”», pp. 567–9 y 571–4. ↩

43. Pero nótese que algunos textos no medinenses presentan a importantes precursores del Mensajero coránico —a saber, Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot, Shuʿayb y Jesús— ordenando a sus destinatarios: «¡Temed a Dios y obedecedme!» (Q 26:108.110.126.131.144.150. 163.179, 43:63 y 71:3; véase también 20:90, donde Aarón ordena a los israelitas que le obedezcan, y 43:54, que acusa al pueblo de Faraón de haberle obedecido a él en lugar de a Moisés). Además, como me señala Andrew O’Connor, la combinación de allāh + al-rasūl/rasūluhū ya se encuentra, junto con el verbo «desobedecer» (ʿaṣā), en Q 72:23: «Quien desobedezca a Dios y a su Mensajero tendrá el Fuego», una amenaza que reaparece en los versículos medinenses 4:14 y 33:36. Véase también Q 73:16. No obstante, el sistema formulaico completo constituido por la concatenación de aṭāʿa («obedecer») + allāh + al-rasūl/rasūluhū («el Mensajero / Su Mensajero») parece ser exclusivamente medinense. Además, lo que las suras no medinenses entienden por obediencia a los mensajeros de Dios parece limitarse a prestar atención a su predicación escatológica (véase en especial Q 72:23), mientras que el corpus medinense muestra una concepción mucho más amplia del deber de obediencia a Mahoma. ↩

44. Véase la entrada correspondiente en Sinai, «The Unknown Known», apéndice 2, figura 1. ↩

45. Véase Sinai, «The Unknown Known», apéndice 2, figura 1. ↩

46. Neuwirth, Studien, pp. 292–3. ↩

47. Q 6:146 y 16:118 contienen la expresión alladhīna hādū, mientras que 7:156 presenta a algunos de los israelitas guiados por Moisés confesando su contrición a Dios con una frase que utiliza el verbo hāda, muy probablemente un juego de palabras que presupone y tal vez etimologiza la expresión alladhīna hādū (véase Ambros, Concise Dictionary, pp. 280–1). ↩

48. La dicción medinense en Q 73:20 incluye la frase «luchar en el camino de Dios» (yuqātilūna fī sabīli llāhi) y el verbo tāba (aquí empleado respecto de Dios en el sentido de «aplacarse hacia»). La frase más conspicuamente medinense en Q 74:31 es la referencia a «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» (alladhīna fī qulūbihim maraḍun). ↩

49. Prima facie, este suplemento medinense a Q 16 parecería incluir una promesa de perdón y misericordia divinos para «aquellos que han emigrado» (v. 110) y una lista de prohibiciones dietéticas seguida de un breve comentario sobre la ley dietética judía (vv. 114–118; véase Sinai, «Dietary Tetralogue»). Que el final de Q 16 experimentó una ampliación medinense ya se postula en Neuwirth, Studien, pp. 300–1, quien también llama la atención sobre Q 16:41–42. ↩

50. Una datación medinense de las regulaciones dietéticas en Q 6:145–146 se defiende en Sinai, «Dietary Tetralogue». Sobre el carácter secundario de Q 6:119–120 y 6:146–147 (sic), véase Gräf, Jagdbeute und Schlachttier, pp. 33 y 39; sobre Q 6:91, véase Sinai, Fortschreibung und Auslegung, p. 113. Sobre la presencia de inserciones medinenses en Q 7, véase Neuwirth, «Meccan Texts – Medinan Additions?» (donde se sostiene que los vv. 145–147, 152–153 y 155–157 son inserciones posteriores). ↩

51. Q 14:35–41 retrata a Abraham orando por la prosperidad de los futuros habitantes del santuario, donde se relata que Abraham ha «establecido a parte de mi descendencia». La afirmación de Christiaan Snouck Hurgronje de que el grupo de versículos constituye una inserción medinense es dudosa; véase Sinai, Fortschreibung und Auslegung, pp. 106–12 y también 129–35. Objeciones similares podrían hacerse a los intentos de desgajar Q 6:161 y 16:120–123 como inserciones medinenses: aunque tal hipótesis no es en absoluto inconcebible, requeriría ser debidamente argumentada. Finalmente, el tratamiento dirigido a Abraham y a su esposa Sara como «gente de la Casa» (ahl al-bayt) en Q 11:73 también puede revelar un vínculo entre Abraham y el santuario mequí. Tampoco aquí hay ninguna razón prima facie para negar que el pasaje en cuestión sea anterior a la hégira. ↩

52. Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 213–14. Además, se llama la atención sobre el hecho de que los vv. 5–7 están aislados de su contexto. La valoración en la edición revisada de Schwally se corresponde en gran medida con el veredicto original de Nöldeke en Nöldeke, Geschichte, pp. 158–9, aunque allí se considera que Q 22:17 es una adición todavía mequí, y no se hace referencia a 22:5–7. Nótese que ambas publicaciones citan el Corán según la numeración de versículos de la edición de Flügel, hoy superada. ↩

53. Pero nótese que un vínculo entre Abraham y el santuario mequí ya se postula en Q 14:35–41, probablemente mequí (véase la n. 51 supra). ↩

54. Véanse Q 2:158.196–198, 3:96–97, 5:1–2.94–97 y 9:17–19. Q 48:27 presupone que Mahoma y sus seguidores han llevado a cabo efectivamente la peregrinación. Esto no equivale a negar que ya el Corán mequí contenga referencias al santuario; por ejemplo, Q 14:37 hace que Abraham anticipe que sus descendientes «cumplirán la oración» en la «Casa Inviolable». ↩

55. Para un empleo no militar del verbo jāhada, véase, por ejemplo, Q 31:15. ↩

56. La «millah de Abraham» es invocada en Q 12:38 (José confiesa su fidelidad «a la millah de mis padres Abraham, Isaac y Jacob»); véanse también Q 6:161 y Q 16:123, aunque queda por dilucidar si estos versículos no serán inserciones medinenses. Véanse también Q 12:37, 14:13, 18:20 y 38:7, donde la palabra millah se emplea en el sentido de «religión» o «credo», si bien sin referencia a Abraham, y en general Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 268–9. Algunas apariciones mequíes tardías relevantes de aslama son Q 10:72, 15:2, 27:42, 39:54 y 40:66. Dos apariciones prima facie mequíes del sustantivo verbal islām son las referencias a «aquel cuyo pecho Dios ha ensanchado para la sumisión» en Q 6:125 y 39:22. ↩

57. El único contraejemplo es Q 37:103, que en efecto habla de la sumisión de Abraham y de su hijo a Dios; sin embargo, tal como se argumentó más arriba en el capítulo 4, el versículo puede haber experimentado una ampliación secundaria junto con la inserción del v. 102. ↩

58. Los paralelismos más relevantes con Q 22:78 a este respecto proceden de las suras 2 y 3: (i) Q 2:130–141 presentan a Abraham como el «sumiso» ideal y también incluyen referencias a su millah (vv. 130, 135), además de instar al Creyente a autoidentificarse, frente a los judíos y cristianos, como «sumisos» (muslimūn). (ii) Según Q 3:19–22, la verdadera «religión (dīn) ante Dios» es al-islām, y Q 3:64–68 insta de nuevo a la autoidentificación comunitaria como «sumisos», tras los pasos de Abraham, quien «no era judío ni cristiano, sino que era un ḥanīf y un sumiso (muslim)». Los vv. 80–85 de la misma sura presentan nuevas apariciones de muslimūn y al-islām en conjunción con una referencia a «la religión (dīn) de Dios», mientras que el v. 95 ordena a los oyentes «seguir el credo (millah) de Abraham». Este último versículo viene seguido de inmediato, en los vv. 96–97, por una breve declaración acerca del origen abrahámico del santuario, semejante a Q 22:26–29. Véanse también Q 4:125 (que combina de nuevo la referencia al «credo de Abraham» con el empleo de las palabras dīn y aslama), 5:3 (donde la voz divina declara que «hoy he aprobado la sumisión (al-islām) como religión para vosotros») y 61:7 (que habla de personas «llamadas a la sumisión/al-islām»). ↩

59. Que las referencias a la postración (s-j-d) son en general más prominentes en las suras mequíes que en las medinenses es algo observado en Taha, Second Message, pp. 125–6. ↩

60. Q 22:5 constituye una anomalía a este respecto. Según Schwally, los vv. 5–7 interrumpen su contexto inmediato (Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 213). Si bien estos versículos no parecen estar manifiestamente fuera de lugar desde una perspectiva temática, la longitud extrema de Q 22:5 es llamativa: con 435 letras de transcripción, es el versículo más largo de la sura, y supera la longitud de todos los versículos identificados como medinenses en la Figura 14. Sin embargo, en términos de su contenido y dicción, el versículo se asemeja a muchos otros pasajes que repasan manifestaciones naturales del poder de Dios, un elemento básico del discurso mequí. Nos encontramos aquí ante uno de los relativamente pocos casos en el Corán donde se puede observar una clara disyunción entre dicción y contenido, por un lado, y longitud del versículo, por el otro (véase la siguiente sección para algunos otros casos). Quizás el paralelo más cercano al versículo sea Q 40:67, que relata de manera similar las diferentes etapas del desarrollo embrionario en el útero y alcanza asimismo una longitud muy considerable (200 letras de transcripción). Q 22:5 podría leerse como un intento de complementar este versículo anterior y ya bastante exhaustivo mediante detalles adicionales que solo se encuentran en otros lugares del Corán —por ejemplo, al incluir una referencia a la muḍghah como una etapa diferenciada del desarrollo embrionario («una masa, formada o no formada»), lo que recuerda a Q 23:14—. Conviene también señalar que Q 22:5, a diferencia de 47:67, incluye una introducción que expone con claridad el propósito del argumento siguiente (a saber, responder a quienes están «en duda acerca de la Resurrección») y añade un segundo argumento basado en que Dios vivifica la tierra haciendo descender lluvia, tal como se encuentra, entre otros, en 41:39. En suma, Q 22:5, junto con los versículos siguientes 6–7, parece un intento de producir un compendio exhaustivo de la teología natural coránica, aun cuando algunos detalles del proceso de desarrollo embrionario descrito en Q 23:14 estén, no obstante, ausentes. Cabe especular, por tanto, que la versión actual de Q 22:5–7, al igual que la sura entera, es medinense, pero surgió a través del desarrollo pormenorizado de una versión precursora mequí anterior. ↩

61. Por ejemplo, el final del v. 25 remite a la amenaza de que los condenados «probarán» el «castigo» de Dios (ʿadhāb) al final del v. 22, y el mandato de «luchar en favor de Dios como Le corresponde» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) en el v. 78 retoma el reproche del v. 74: «no han valorado a Dios como Le corresponde» (mā qadarū llāha ḥaqqa qadrihi). ↩

62. Weil, Historisch-kritische Einleitung, p. 70; Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 185. ↩

63. Véase la posición atípica de la sura en el gráfico contenido en Sinai, ‘The Unknown Known’, Apéndice 2, Figura 3; véase también Bannister, Oral-Formulaic Study, p. 156. ↩

64. Aparte de Q 98:2, la expresión ṣuḥuf solo aparece en Q 20:133, 53:36, 74:52, 80:13, 81:10 (en referencia a un libro de registro empleado en el Juicio Final) y 87:18–19. Q 80:13 es particularmente similar, ya que el versículo que le sigue contiene también el adjetivo muṭahharah. Todas estas suras son consideradas por Nöldeke como mequíes tempranas o medias, lo cual resulta verosímil dada su longitud media de versículo relativamente baja. ↩

65. Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 219–20. ↩

66. Sobre estos dos significados diferentes de la palabra y su trasfondo etimológico, véase Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 131–3, y Pennacchio, Emprunts, p. 160. Un examen exhaustivo de las apariciones de dīn mostraría que el sentido de «juicio» ya está presente en las suras mequíes tempranas, mientras que el sentido de «religión» solo surge en suras mequíes posteriores y medinenses que tienen versículos mucho más largos que Q 109 y 110 (para las apariciones mequíes véase, p. ej., Q 12:40, 29:65 y 42:13.21; para las apariciones medinenses, véase, p. ej., Q 2:132.193.217.256). Véase también el capítulo 7, n. 9. ↩

67. Nöldeke, Geschichte, p. 84; Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 107–17. ↩

68. Aunque los principales sistemas de división de versículos registrados por la erudición musulmana son unánimes acerca de la separación entre el v. 2 y el v. 3, la edición del Corán de Gustav Flügel de 1834 los combina en un solo versículo; véase Spitaler, Verszählung, p. 71, y Flügel (ed.), Corani Textus Arabicus, Q 98. En apoyo de la división de versículos de Flügel en este caso, se puede señalar el hecho de que el actual v. 2 es el único entre los primeros siete versículos de la sura cuya palabra final no contiene una yāʾ geminada. ↩

69. Klar ha propuesto esto en una conferencia titulada «Lexical Layers vs Structural Paradigms in the Opening of Sūrat al-Baqarah» (Pembroke College, Oxford, 20 de marzo de 2017). Véase también el capítulo 4, n. 72. ↩