El NobleCORÁN القرآن الكريم Biblioteca · Reynolds
Biblioteca › Reynolds · El Corán y su subtexto bíblico · Caso 1

La postración de los ángeles

El relato coránico

Las referencias a la postración de los ángeles ante Adán aparecen en no menos de siete azoras distintas,1 lo que sugiere que se trata de un relato de fundamental importancia para el Corán. En parte, el Corán utiliza este relato como una etiología, para explicar la caída del diablo del cielo. No obstante, también lo emplea para plantear un punto antropológico: ilustrar la alta dignidad de Adán y, por ende, de la humanidad.

Es este segundo aspecto el que resalta en al-Baqara (2) 30 y ss. Aquí el Corán presenta a Dios anunciando a los ángeles Su intención de crear un khalīfa («vicario» o «lugarteniente») en la tierra.

(2.30) Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: «Voy a poner un khalīfa en la tierra», dijeron: «¿Pondrás en ella a quien corrompa y derrame sangre, mientras nosotros celebramos tus alabanzas y te santificamos?». Dijo: «Yo sé lo que vosotros no sabéis».2

A continuación, el Corán pasa a un relato (Q 2.31–3) en el que Dios (ahora en tercera persona del singular) enseña los nombres de las cosas a Adán. Dios desafía a los ángeles a decir estos nombres, y ellos son incapaces de hacerlo. Así, mientras que en el versículo 30 el Corán insiste en que Dios sabe lo que los ángeles ignoran, aquí se revela cómo Adán sabe lo que los ángeles no saben. Posteriormente (Q 2.34, volviendo a la primera persona del plural), el Corán hace constar que cuando Dios ordenó a los ángeles postrarse ante Adán, todos ellos lo hicieron excepto el diablo.

De diferentes maneras, cada elemento de esta perícopa enfatiza la alta dignidad de la humanidad. Los seres humanos son el khalīfa de Dios. Los seres humanos (al igual que Dios) saben aquello que los ángeles no saben. Un ser humano recibe la veneración de los ángeles.

La condición de los seres humanos se esclarece aún más mediante un segundo relato coránico de la postración. En al-Ḥijr (15) 29 (cf. Q 38.72), el Corán pone en boca de Dios (en primera persona del singular): «Cuando lo haya formado y haya insuflado en él de mi espíritu, caeos postrados ante él». Aquí, la presencia del espíritu de Dios en el ser humano no solo lo distingue de los ángeles, sino que también parece explicar por qué el ser humano debe ser venerado. De este modo, no deja de tener cierta ironía que el diablo afirme en otro lugar, en al-Aʿrāf (7) 12 (cf. 17.61), que él, habiendo sido creado de fuego, no se postrará ante Adán, que fue creado de barro. Pues, si bien Adán fue hecho de barro, es vivificado con el mismísimo Espíritu de Dios.

En otros pasajes, el Corán profundiza en la tensión entre el diablo y la humanidad. En al-Aʿrāf (7) 13 (cf. Q 7.18; 15.35; 38.77), Dios expulsa al diablo del cielo, aunque este solicita (Q 7.14; cf. 15.36; 17.62; 38.79) y obtiene (Q 7.15; cf. 15.37; 17.63; 38.80–1) un aplazamiento, una suerte de dispensa, hasta el Día de la Resurrección. Tras su expulsión, el diablo, que en el cielo es Iblīs, recibe el nombre de Shayṭān. Iblīs es el rebelde contra Dios; Shayṭān es el tentador de los seres humanos. El Corán es sumamente claro con respecto a esta distinción. En al-Baqara (2) 34 el diablo es Iblīs, pero dos versículos después, cuando ha entrado en el jardín, es Shayṭān.3

Así como Iblīs se niega a reconocer la alta dignidad del hombre, así también Shayṭān busca hacer caer al hombre de dicha condición.4 En consecuencia, cuando entra en el jardín celestial, Shayṭān ataca a Adán y a su esposa, quienes sucumben a su engaño (Q 2.36; 7.22; 20.121). Con ello, son literalmente arrojados abajo. Dios los precipita a todos ellos (el diablo, Adán y su mujer) desde el jardín celestial hasta la tierra inferior (Q 2.36, 39; 7.24; 20.123). Adán y la mujer se arrepienten de su falta (Q 7.23) y Dios los perdona: «Adán recibió palabras de su Señor, Quien aceptó su arrepentimiento. Él es el Indulgente, el Misericordioso» (Q 2.37; cf. 20.122).

Problemas para los intérpretes

Khalīfa

Como se mencionó anteriormente, en al-Baqara (2) 30 Dios declara a los ángeles Su intención de crear un khalīfa en la tierra. De acuerdo con la lexicografía árabe clásica, khalīfa puede significar tanto «representante» como «sucesor».5 La mayoría de los traductores modernos optan por el primer significado. Pickthall traduce «representative»; Yusuf Ali, «vicegerent»; Blachère, «vicaire»; Arberry, «viceroy», y Fakhry, «deputy». Paret, en cambio, se inclina por el segundo significado, traduciendo «Nachfolger», al igual que Abdel Haleem, «successor».6

Ambos significados, no obstante, plantean dificultades a los mufassirūn musulmanes. Si se concibe que Dios creó a un «representante» o «vicario», entonces el hombre parecería poseer atributos divinos. Sin embargo, conforme a la doctrina islámica, Dios es absolutamente superior al hombre, postura que a menudo se fundamenta mediante la referencia a al-Shūrā (42) 11: «No hay nada semejante a Él» (laysa ka-mithlihi shayʾ). Por otra parte, si Dios está creando un «sucesor», ¿a quién sucede el hombre?7 Este dilema podría explicar la aparición de la variante de lectura de khalīfa como khalīqa («criatura»), fatalidad textual8 que permite al intérprete eludir los dos cuernos del dilema.

La mayoría de los mufassirūn, sin embargo, aceptan la lectura canónica de khalīfa y explican que el término significa «sucesor». De este modo evitan el problema teológico, quedándoles únicamente la dificultad de explicar cómo el primer ser humano pudo haber sido un sucesor. El Tafsīr Muqātil explica, en consecuencia, que Dios «creó a los ángeles y a los jinn antes de crear a Satanás y a los seres humanos».9 Los ángeles —explica el Tafsīr Muqātil— fueron creados para habitar el cielo, y los jinn, para habitar la tierra. Empero, los jinn comenzaron a combatir entre sí, y Dios envió soldados angélicos desde el cielo inferior,10 denominados «Jinn» (que no deben confundirse con las criaturas llamadas jinn), entre los cuales se encontraba «el diablo, el enemigo de Dios»,11 a la tierra.12 No obstante, estos «Jinn» fueron tan impíos que Dios decidió crear a los seres humanos como sus sucesores, en calidad de nuevos moradores de la tierra.13

La explicación de Qummī es semejante, si bien insiste en que el diablo no es un ángel. Al contrario, era uno de los jinn que originalmente habitaban la tierra. Es decir, el diablo no descendió a la tierra para derrotar a los jinn. Más bien, Dios envió ángeles a la tierra para derrotar al diablo. Al hacerlo, lo tomaron prisionero y lo llevaron al cielo, razón por la cual se hallaba presente allí cuando Dios ordenó a los ángeles inclinarse ante Adán.14 En una segunda tradición (transmitida con la autoridad de ʿAlī b. Abī Ṭālib), Qummī relata que los jinn y los nasnās15 habitaron la tierra durante 7000 años. Cuando se corrompieron y comenzaron a derramar sangre (cf. Q 2.30), Dios declaró: «Quiero crear una criatura con mi mano y suscitar de entre sus descendientes a profetas, mensajeros, siervos virtuosos e imanes rectamente guiados».16

Con estas narraciones, Qummī parece definir khalīfa como sucesor; sin embargo, poco después comenta que el término khalīfa es una alusión a la función de Adán como la Ḥujja, la «prueba» o «signo» de Dios en la tierra.17 De esta forma, contempla también la definición alternativa de khalīfa como «representante».

Ṭabarī, de manera similar, reconoce ambas definiciones. Refiere en primer lugar una versión de la narración del «sucesor» (con la autoridad de Ibn ʿAbbās) según la cual Dios envió al diablo y a sus huestes a la tierra. Estos derrotaron a los jinn y los desterraron a islas y montañas remotas. Posteriormente, creó a Adán como sucesor de los jinn.18

Sin embargo, Ṭabarī también presenta una tradición (asimismo con la autoridad de Ibn ʿAbbās),19 según la cual khalīfa significa «representante». Adán, o «quienquiera que se eleve a su posición en obediencia a Dios» (presumiblemente una referencia a los califas), es el representante de Dios en la medida en que se le ordena gobernar la creación de Dios. No obstante, aquellas autoridades que respaldan esta tradición se cuidan de insistir en que el final de al-Baqara (2) 30 (a saber, que el khalīfa cometerá iniquidad en ella y derramará sangre) se aplica únicamente a los descendientes de Adán, no a Adán mismo.20 Al final, Ṭabarī prefiere la definición de khalīfa como «seguidor» o «sucesor». Explica que los gobernantes son llamados khalīfa («califa») únicamente porque siguen a un predecesor.21

Zamakhsharī define khalīfa simplemente como aquel que es designado.22 No ofrece relato alguno sobre los jinn que vivieron en la tierra antes que los humanos. En su lugar, considera dos explicaciones para su definición: o bien Adán fue un khalīfa porque Dios lo designó a él (y a sus descendientes) por encima de los ángeles, o bien simplemente porque cada profeta es designado por Dios.23

Ibn Kathīr sigue la postura de Ṭabarī de que khalīfa significa sucesor,24 pero rechaza la idea de que Adán pudiera ser el sucesor de Dios. Sostiene, en cambio, que el khalīfa en al-Baqara (2) 30 se refiere únicamente a los seres humanos en la medida en que «se suceden unos a otros, siglo tras siglo y generación tras generación».25

Inclinarse o no inclinarse

El instinto religioso que disuadió a los mufassirūn de definir khalīfa como «representante» también problematizó la orden divina dada a los ángeles de postrarse ante Adán.26 El término coránico para la postración (sajada) está estrechamente vinculado con la adoración, como lo indica la palabra empleada para mezquita: «el lugar de postración» (masjid).27 Así, aun si existe un ejemplo en el Corán de postración ante un ser humano (a saber, José; Q 12.100), la idea de los ángeles postrándose ante Adán resultaba, como mínimo, desafortunada para aquellos creyentes que insistían en que nada excepto Dios debía ser adorado (cf. Q 2.105, 135, 221, passim).28 El hecho de que ciertos místicos, entre ellos Ḥallāj (m. 309 / 922), propusieran que el demonio hizo lo correcto al rechazar la orden de Dios de postrarse ante Adán29 demuestra cuán arduo era este problema.

Por añadidura, en un conocido ḥadīth, transmitido en el Musnad de Aḥmad b. Ḥanbal (m. 241 / 855), el Ṣaḥīḥ de Bukhārī (m. 256 / 870) y la Sunna de ʿAbdallāh b. Aḥmad b. Ḥanbal (m. 290 / 903), el Profeta declara: «Dios creó a Adán a Su imagen (ṣūratihi)».30 Este ḥadīth, y el antropomorfismo que presupone, fue manzana de la discordia en la teología islámica. En su comentario a Muslim (m. 261 / 875), donde figura una versión distinta de este ḥadīth,31 Yaḥyā b. Sharaf al-Nawawī (m. 677 / 1278) comenta:

Algunos de los ulemas se abstienen de especular sobre [este ḥadīth], diciendo: «Creemos que es verdadero aun si aparenta ser indeseable. Su significado se corresponde con [su apariencia]». Esta es la enseñanza de quienes siguen a los antepasados. Es más sólida y más segura. Un segundo grupo sostiene que se debe especular sobre esto conforme a lo que corresponde al lenguaje apropiado para Dios Altísimo, a saber: «No hay nada semejante a Él» (Q 42.11).32

El comentario de Nawawī parece reflejar los esfuerzos de los teólogos racionalistas por disipar una antigua concepción de Adán como imago Dei,33 postura aceptada por aquellos ulemas, presumiblemente ḥanbalíes, que seguían una lectura más literal del Corán. De hecho, el historiador Ibn Miskawayh (m. 421 / 1030) consigna un discurso pronunciado por el califa al-Rāḍī (r. 322 / 934 – 329 / 940) en 323 / 935 contra los ḥanbalíes, en el cual el califa los condena por sostener que sus propios y feos rostros fueron creados según el modelo (ʿalā l-mithāl) del rostro de Dios.34

Por su parte, el Tafsīr Muqātil relata que el demonio no estaba complacido con la noción de que Dios creara al hombre como su khalīfa, pero mantuvo oculta su cólera tras advertir la obediencia de los ángeles. Sin embargo, cuando Dios modeló a Adán a partir de la tierra y lo dejó inanimado durante cuarenta años, el demonio se dio a escarnecerlo, entrando por el trasero de Adán y saliendo por su boca,35 proclamando: «Yo soy fuego, esto es arcilla hueca, y el fuego vence a la arcilla» (cf. Q 34.20). Dios advirtió la soberbia que anidaba en el demonio y por tal motivo ordenó a los ángeles postrarse ante Adán. «Quiso exponer ante los ángeles aquello que [el demonio] ocultaba en su interior».36

Qummī proporciona una explicación semejante.37 Añade que, cuando Dios ordenó a los ángeles postrarse, el demonio, buscando una vía de escape, exclamó: «¡Oh Señor!, exímeme de postrarme ante Adán y te adoraré de una manera en que los ángeles más elevados no te adoran». Dios respondió: «No tengo necesidad de tu adoración».38 Ṭabarī registra una serie de narraciones similares, todas las cuales enfatizan que la postración angélica carecía de significado en sí misma; todo el asunto fue una estratagema dispuesta por Dios para tender una trampa al demonio.39

Zamakhsharī, empero, no se centra en narraciones sino en un punto doctrinal: que existen dos tipos de postración. Postrarse ante Dios es un acto de adoración, mientras que postrarse ante cualquier otra cosa no es sino takrima, un acto de honra. Esto se aplica a la postración ante Adán al igual que a la postración ante José (Q 12.100).40 De manera análoga, Ibn Kathīr describe la postración angélica ante Adán como un gran honor (karāma ʿaẓīma).41 Si bien Ibn Kathīr transmite una narración sobre la creación de la humanidad que combina motivos procedentes de diversas tradiciones examinadas con anterioridad,42 la juzga inverosímil.43 Prefiere la idea de que la postración angélica fue solo un acto de salutación, como en el caso de José (Q 12.100).44 Esta era una práctica, comenta Ibn Kathīr, «común entre las naciones precedentes, pero fue abrogada para nuestra comunidad».45 Para demostrar este aserto, relata cómo uno de los compañeros del Profeta (Muʿādh), habiendo observado a los sirios postrarse ante sus obispos y doctores, le dijo a Muḥammad: «Tú, ¡oh mensajero de Dios!, eres más merecedor de postración».46 El Profeta respondió: «Si hubiera de ordenar a algún ser humano que se postrara ante otro, ordenaría a la mujer que se postrase ante su esposo, debido a la magnitud de la autoridad de este sobre ella».47

Según otra tradición, los ángeles se estaban postrando en realidad ante Dios, empleando a Adán simplemente como qibla. En otros términos, Adán servía para indicar la dirección de su postración. Esta es una idea razonable, comenta Ibn Kathīr,48 pero (sobre la base de los isnāds) sostiene que la postración fue meramente un acto de «honor, veneración, respeto y saludo» hacia Adán.49

Subtexto

La última tradición mencionada sitúa a Adán de pie entre los ángeles y Dios, de modo que los ángeles se están postrando efectivamente ante Dios. El subtexto del Corán sugiere que podría haber algo de verdad en esta idea, con la salvedad de que Dios no se hallaba al otro lado de Adán: estaba en él.

La Biblia, por supuesto, no refiere el relato de la protesta de los ángeles ante los designios divinos de crear al ser humano. Su protesta, no obstante, es un rasgo prominente de la exégesis judía, pues los exegetas judíos clásicos a menudo entendieron el Salmo 8:4 («¿Qué es el ser humano para que tengas de él memoria, o el hijo de Adán para que te cuides de él?») como la respuesta de los ángeles a la declaración de Dios en Génesis 1:26 («Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoreen en los peces del mar»). Esta yuxtaposición de versículos bíblicos de otro modo independientes dio lugar a la narración a la que alude el Qurʾān.

Así, en el Talmud babilónico (Sanhedrīn 38b), Gn 1:26 y el Salmo 8:4 se aúnan para conformar un relato coherente:

Cuando el Santo, bendito sea, quiso crear al hombre, creó [primero] una compañía de ángeles ministradores y les dijo: ¿Es vuestro deseo que hagamos al hombre a nuestra imagen? Ellos respondieron: Soberano del Universo, ¿cuáles serán sus obras? Tales y tales serán sus obras, les respondió. Ante esto exclamaron: Soberano del Universo, ¿qué es el ser humano para que tengas de él memoria, o el hijo de Adán para que te cuides de él? Acto seguido, Él extendió Su dedo meñique entre ellos y los consumió con fuego. Lo mismo aconteció con una segunda compañía. La tercera compañía le dijo: Soberano del Universo, ¿de qué les sirvió a los anteriores [ángeles] haberte hablado [como lo hicieron]? Todo el mundo es Tuyo, y cuanto Tú desees hacer en él, hazlo.50

Otras narraciones midrásicas relatan que los ángeles se conmovieron hasta el asombro, e incluso hasta la adoración, ante el semblante de Adán. Así, Génesis Rabbah 8:9: «Cuando el Señor creó a Adán, los ángeles lo confundieron [con un ser divino]. ¿Qué hizo el Santo, bendito sea? Hizo caer un sopor sobre él, y así todos supieron que no era [sino un] hombre mortal». Génesis Rabbah continúa explicando: «Así está escrito: “Dejad de confiar en el hombre, que solo tiene aliento en sus narices; pues ¿de qué estima es él digno?”» (cf. Isaías 2:22).51

Sin embargo, según la mayoría de las tradiciones judías, los ángeles nunca llegan a postrarse en adoración ante Adán en sentido estricto.52 En Génesis Rabbah, Dios desengaña a los ángeles de su noción de que Adán es divino. En las tradiciones cristianas, en cambio, la postración angélica constituye un rasgo recurrente.53

Para los cristianos, Adán es el prototipo de Cristo, y la escena de los ángeles postrándose ante él es una anticipación de la adoración angélica de Cristo descrita en Hebreos: «Y otra vez, cuando introduce al Primogénito en el mundo, dice: Adórenle todos los ángeles de Dios» (1:6).54 En Filipenses 2:6–11, Pablo describe de manera análoga cómo «doblen la rodilla todos los seres en los cielos, en la tierra y debajo de la tierra, ante el nombre de Jesús» (v. 10).55 El tema más amplio aquí abordado, el de la humildad de Cristo («se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo», v. 7) y su glorificación («por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo», v. 9), configura un contraste entre Adán y Cristo. Adán era humano y deseó hacerse divino. Cristo es divino y estuvo dispuesto a hacerse humano.56

No obstante, en una tradición significativa de la literatura cristiana —que incluye la Vida de Adán y Eva,57 el Evangelio de Bartolomé,58 el Evangelio de Nicodemo59 y la Cueva de los tesoros—, la comparación de Filipenses 2 no constituye un contraste, sino un paralelo. Adán no es un antitipo, sino un arquetipo previo (ante-type) de Jesús. Tanto Adán como Jesús descendieron del cielo a la tierra; ambos fueron ensalzados en adoración. Con este propósito refieren el relato de la inclinación reverente de los ángeles ante Adán. La Vida de Adán y Eva, por ejemplo, relata:

Satanás también lloró a gran voz y dijo a Adán: «Toda mi soberbia y mi pesadumbre sobrevinieron por tu causa; pues por tu causa salí de mi morada; y por tu causa fui alejado del trono de los querubines que, habiendo desplegado un abrigo, solían rodearme; por tu causa mis pies han hollado la tierra». Adán respondió y le dijo: «¿Cuáles son nuestros pecados contra ti, para que nos hicieras todo esto?». Satanás respondió y dijo: «Nada me hiciste, pero llegué a tal extremo por tu causa, el día en que fuiste creado, pues en ese día salí. Cuando Dios insufló su espíritu en ti, recibiste la semejanza de su imagen. Acto seguido, Miguel vino y te hizo postrarte ante Dios. Dios dijo a Miguel: “He aquí que he hecho a Adán a semejanza de mi imagen”. Entonces Miguel convocó a todos los ángeles y Dios les dijo: “Venid, postraos ante el dios que he hecho”. Miguel se postró primero. Me llamó y dijo: “Póstrate tú también ante Adán”. Yo dije: “¡Apártate, Miguel! No me postraré ante quien es posterior a mí, pues yo soy anterior. ¿Por qué me corresponde postrarme ante él?”. Los demás ángeles también, los que estaban conmigo, oyeron esto, y mis palabras les parecieron gratas y no se postraron ante ti, Adán. Ante esto, Dios se encolerizó conmigo y ordenó expulsarnos de nuestra morada y arrojarnos a la tierra a mí y a mis ángeles, que estaban de acuerdo conmigo; y tú estabas al mismo tiempo en el Huerto».60

Aún más próxima al Qurʾān es la versión de esta leyenda recogida en la Cueva de los tesoros, un texto siriaco compuesto en algún momento entre los siglos IV y VI d. C.61

historische Klasse 1897, 1–42; trad. inglesa en M. R. James, The Apocryphal New Testament, Oxford: Clarendon 1924, 166–81; NTA, 1:539–57 (véase esp. p. 549 para la caída de Satanás). Aquí aparece la imaginería bíblica de doblar la rodilla (cf. Filipenses 2:10):

Dios formó a Adán con sus santas manos, a Su imagen y a Su semejanza. Cuando los ángeles vieron la imagen y la apariencia gloriosa de Adán, temblaron ante la belleza de su figura… Además, los ángeles y las potestades celestiales oyeron la voz de Dios que decía a Adán: «Mira, te he constituido rey, sacerdote y profeta, señor, guía y rector de todos los seres hechos y creados. A ti solo te he otorgado estos y te doy autoridad sobre todo cuanto he creado». Cuando los ángeles y los arcángeles, los tronos y las dominaciones, los querubines y los serafines, esto es, cuando todas las potestades celestiales oyeron esta voz, todos los órdenes doblaron sus rodillas y se postraron ante él.62

La Cueva de los tesoros continúa explicando cómo y por qué el diablo rehusó sumarse a la adoración de los ángeles:

Cuando el jefe del orden inferior vio la grandeza concedida a Adán, sintió celos de él y no quiso postrarse ante él con los ángeles. Dijo a sus huestes: «No lo adoréis ni lo alabéis con los ángeles. Conviene más bien que me adoréis a mí, puesto que soy fuego y espíritu, y no que yo adore a algo que está hecho de lodo».63

d’analyse littéraire», IV Symposium Syriacum, Orientalia Christiana Analecta, 229, Roma: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1987, 188–90. G. Anderson sitúa el texto en el siglo IV o V. Véase G. Anderson, «The garments of skin in apocryphal narrative», en J. Kugel (ed.), Studies in Ancient Midrash, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001, 135. La Cueva de los tesoros tuvo asimismo una notable historia literaria en árabe. A. Dillmann estima que la versión árabe fue redactada por un monofisita egipcio entre 750 y 760. Véase «Bericht über das äthiopische Buch Clementinischer Schriften», Nachrichten von der G.A. Universität und der königl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 17–19, 1858, 201 y ss. P. de Lagarde coincide en que el autor original del texto árabe fue un monofisita egipcio, pero sostiene que fue compuesto todavía antes, poco después de la muerte del emperador bizantino Heraclio (m. 641). Véase su Mittheilungen, Gotinga: Dieterich, 1884–91, 4:12. Una datación tan temprana resulta sumamente improbable a la luz de lo que hoy se sabe sobre el surgimiento de la literatura árabe en general. Con todo, la Cueva de los tesoros fue ampliamente leída en árabe, como atestigua el elevado número de manuscritos conservados de la misma. La versión árabe de la Cueva de los tesoros ha sido editada en dos ocasiones: Die Schatzhöhle (que incluye tanto la versión árabe como la siriaca), ed. y trad. C. Bezold, Leipzig: Hinrisch’sche Buchhandlung, 1888; Apocrypha Arabica, ed. y trad. Gibson. A. Mingana ha traducido la versión en karshūnī de la Cueva de los tesoros bajo el título de Apocalipsis de Pedro (Woodbrooke Studies 3, Cambridge: Heffer, 1931), denominación que figura en algunos manuscritos árabes para un texto que sigue a la Cueva de los tesoros.

Esto marca una evolución distintiva en la narrativa sobre la rebelión del diablo. De acuerdo con la Vida de Adán y Eva, la excusa del diablo para no adorar a Adán es que él fue creado primero.64 En la Cueva de los tesoros, sin embargo, la excusa del diablo es que él fue creado de fuego, mientras que Adán fue creado de tierra. Es esta tradición la que se refleja en el Corán: «Yo soy mejor que él. Me creaste de fuego. Lo creaste de barro» (Q 7.12; cf. 15.33; 17.61; 38.76).

La estrecha relación del Corán con la tradición adámica de la Cueva de los tesoros explica asimismo por qué el Dios del Corán exigiría a los ángeles que se postrasen ante Adán y ante ningún otro ser humano (antes de Cristo, al menos). Pues, a esta luz, parece que Dios ordena a los ángeles postrarse ante Adán porque Adán ha sido creado a Su imagen. Así, los ángeles no rinden culto a un hombre: adoran la gloria divina que reside en su interior.

Por supuesto, y como se mencionó anteriormente, la teología islámica rechaza la noción de los seres humanos como imago Dei. Sin embargo, el propio Corán difícilmente la rechaza. La creación de Adán como khalīfa de Dios (Q 2.30) no puede significar otra cosa, siempre que lo que se entienda por imago Dei no sea de naturaleza física.65 Y, ciertamente, para los Padres de la Iglesia esta expresión no puede remitir al aspecto corpóreo de Adán. Orígenes comenta: «Pero si alguno supone que este hombre que fue hecho “según la imagen y semejanza de Dios” está hecho de carne, parecerá que representa a Dios mismo hecho de carne y con forma humana. Resulta manifiestamente impío pensar esto acerca de Dios».66 La noción de imago Dei no atañe al cuerpo humano, sino a la relación particular del hombre con Dios y con Su creación; a saber: su posición como khalīfa, vicerregente de Dios. De hecho, esta parece ser la postura de la propia Cueva de los tesoros. En ella, los ángeles no se postran ante Adán al contemplar su gloriosa apariencia, sino únicamente al escuchar la autoridad que Dios le ha concedido. La postración de los ángeles ante Adán en el Corán podría entenderse fructíferamente desde esta perspectiva.67

Cabría añadir que, no obstante la doctrina islámica, el Corán jamás se refiere a Adán como profeta (nabī) o mensajero (rasūl). Esto puede ser puramente accidental, o bien un indicio de que Adán es algo distinto de un profeta, algo más que un profeta. El episodio de los nombres resulta asimismo elocuente a este respecto. Dios concluye Su alocución a los ángeles en al-Baqara (2) 30 con la declaración: «Yo sé lo que vosotros no sabéis». ¿Dónde —cabría preguntarse— explica el Corán qué es aquello que los ángeles ignoran? Según la narrativa popular entre los mufassirūn, Dios conoce el orgullo que anidaba en el interior de Iblīs tras haber derrotado a los jinn. No obstante, el propio Corán, apenas unos versículos más adelante, parece ofrecer la respuesta. Cuando Dios interroga a los ángeles acerca de los nombres, estos replican: «¡Gloria a Ti! No poseemos más conocimiento que el que Tú nos has enseñado» (Q 2.32). De manera reveladora, quien conoce los nombres, quien sabe lo que los ángeles ignoran, es Adán (Q 2.33).

Por último, conviene señalar que el Corán, al igual que la Cueva de los tesoros, presenta a Adán como prototipo de Cristo. En Āl ʿImrān (3) 59, el Corán relata: «La semejanza (mathal) de Jesús ante Dios es como la semejanza de Adán. Lo creó [a Adán] de tierra y luego le dijo: “Sé”, y fue» (cf. Q 3.47). De acuerdo con la interpretación islámica tradicional de este versículo, atestiguada ya desde la época de Ibn Hishām (m. 218/833; quien la atribuye al encuentro de Muḥammad con una delegación de cristianos de Naŷrān),68 la comparación Adán / Cristo se formula aquí como refutación de los cristianos,69 dado que estos aducían que el nacimiento virginal demostraba la divinidad de Cristo. No obstante, el contexto más amplio de este pasaje (a partir de Q 3.45 y ss.) sugiere que la intención del Corán aquí es venerar, no matizar, los atributos de Cristo. Su comparación con Adán constituye la cúspide de dicha veneración.70

La interpretación de Ibn Hishām resulta en cualquier caso peculiar, por cuanto los primeros cristianos no recurrían de forma ordinaria al nacimiento virginal en sus apologías sobre la divinidad de Cristo (sino que apelaban, en su lugar, a las declaraciones de Cristo, sus milagros, su transfiguración, su resurrección, etc.). Por el contrario, los propios cristianos primitivos subrayaron el paralelismo entre los nacimientos de Adán y de Cristo. Ireneo, por ejemplo, refiere que «el Verbo mismo, tomando su existencia de María, que permaneció siempre virgen, tuvo una generación que recapitula la de Adán».71 Otros autores, y en particular los Padres siriacos, insistieron en que Adán fue creado a imagen de Cristo. En sus Homilías contra los judíos, Jacobo de Sarug (m. 521) increpa a los judíos:

¿Por qué dijo el Padre: «Hagamos al hombre a nuestra imagen»? ¿A semejanza de quién fue creado Adán?72

Jacobo prosigue explicando que la naturaleza humana de Cristo fue, a la inversa, creada a imagen de Adán:

Cristo, que se hizo uno de nosotros, es el segundo Adán, que se asemeja al primero, modelado conforme a su imagen. Dios contempló cómo debía presentar a Su hijo, bajo qué forma vendría al mundo, al cual salvaría, y fue según esta imagen, mediante la cual hizo a Adán, como hizo [a Cristo], a fin de que el amo asumiera la forma del siervo, cuando salvara [al mundo].73

Si el Corán no posee la misma cristología, sí refleja esta tipología Adán-Cristo. En el Corán, Cristo, al igual que Adán, es creado directamente a partir del Espíritu de Dios. Al hablar de la concepción de Cristo por parte de María, el Corán hace declarar a Dios: «[Y a aquella que] conservó su castidad; infundimos en ella de Nuestro Espíritu e hicimos de ella y de su hijo un signo para los mundos» (Q 21.91; cf. 66.12; Gn 2.7). Sobre la creación de Adán, el Corán hace proclamar a Dios: «Cuando lo haya modelado y haya insuflado en él de Mi espíritu, postraos ante él» (Q 15.29; cf. 32.9; 38.72; Lc 1.35).74 Por lo tanto, cuando el Corán compara el nacimiento de Cristo con el de Adán en Āl ʿImrān (3) 59, ciertamente está planteando un punto polémico, solo que no contra los cristianos. Al contrario, está argumentando contra los judíos, que niegan el nacimiento virginal y al propio Cristo.

El caso de la postración angélica es particularmente ilustrativo de la ventaja que supone apreciar el subtexto del Corán. Si, como sostienen los mufassirūn, Dios ordenó a los ángeles postrarse únicamente para poner al descubierto la soberbia del diablo, o bien para saludar a Adán del mismo modo en que la familia de José se inclinó ante él (Q 12.100), entonces la postración en sí misma pierde su significado. Las interpretaciones de ciertos eruditos occidentales surten el mismo efecto. Torrey, por ejemplo, sostiene que la postración angélica del Corán refleja costumbres orientales de salutación.75 El presente estudio sugiere que refleja, más bien, una rica tradición de interpretación religiosa.

Notas

  1. Q 2.34; 7:11–12; 15:28–33; 17:61–2; 18:50; 20:115–6; 38:71–8. ↩

  2. En su traducción, Blachère coloca este versículo en cursiva, un indicio de que considera que se trata de una inserción tardía. ↩

  3. Asimismo, cf. Q 7.11 frente a 7.20; 20.116 frente a 20.120. ↩

  4. Así anuncia el diablo su intención de acosar a los seres humanos: «Puesto que me has extraviado, les tenderé una emboscada en tu camino recto» (Q 7.16, cf. 15.39). ↩

  5. Así Lane: «Un sucesor: y un viceagente, vicerregente, lugarteniente, sustituto, apoderado o delegado» (A successor: and a vice-agent, vicegerent, lieutenant, substitute, proxy or deputy). AEL, 2:797c–798a. ↩

  6. W. Qadi elude ambos significados y traduce simplemente «habitante, poblador de la tierra» (inhabitant, settler on earth). Véase «Caliph», EQ, 1:277a. ↩

  7. Paret explica en su comentario (Der Koran. Kommentar und Konkordanz, 16) que el hombre es un sucesor de los ángeles. Como se verá más adelante, esta parece ser una versión de la postura clásica de los mufassirūn. ↩

  8. MQQ, 1:40, con la autoridad de Zayd b. ʿAlī. ↩

  9. Muqātil b. Sulaymān, Tafsīr (en adelante Tafsīr Muqātil), ed. ʿAbdallāh Muḥammad al-Shiḥāta. Beirut: Dār al-Turāth al-ʿArabī, 2002 (reimpr. de: El Cairo: Muʾassasat al-Ḥalabī, s.f.), 1:96, sobre Q 2.30. ↩

  10. Samāʾ al-dunyā, véase Q 37.6; 41.12; 67.5. ↩

  11. Sobre las huestes del diablo, cf. Q 26.59. ↩

  12. Tafsīr Muqātil, 1:96, sobre Q 2.30. Al denominar «Jinn» al grupo de ángeles del diablo, el Tafsīr Muqātil logra explicar por qué el Corán incluye al diablo entre los jinn (Q 18.50), aun cuando insinúa mediante la escena de la postración que era un ángel. ↩

  13. Cuando Dios declara: «Yo sé lo que vosotros no sabéis», al final de al-baqara (2) 30, lo que quiere decir es: «Sé que vosotros [los ángeles] seréis habitantes del cielo y Adán y sus descendientes habitantes de la tierra, y entre ellos habrá quienes glorifiquen mi alabanza y me santifiquen». Tafsīr Muqātil, 1:96, sobre Q 2.30. ↩

  14. Abū l-Ḥasan Ibrāhīm al-Qummī, Tafsīr, Beirut: Muʾassasat al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 1412/1991, 1:49, sobre Q 2.30–4. ↩

  15. Una criatura identificada por la tradición islámica (aunque no mencionada en el Corán) como un híbrido entre simio y ser humano. ↩

  16. Qummī, 1:50, sobre Q 2.30–4. ↩

  17. Ibíd. ↩

  18. Ṭabarī, 1:200, sobre Q 2.30. Según una segunda tradición (esta con la autoridad de al-Ḥasan al-Baṣrī), sin embargo, khalīfa es en realidad una alusión al hijo de Adán, quien es el sucesor de su padre. Ibíd. ↩

  19. Ṭabarī reconoce (1:202) que las tradiciones atribuidas a Ibn ʿAbbās son incompatibles entre sí. ↩

  20. Ṭabarī, 1:200, sobre Q 2.30. ↩

  21. Ibíd., 1:199, sobre Q 2.30. ↩

  22. Muḥammad al-Zamakhsharī, Al-Kashf ʿan Ḥaqāʾiq ghawāmiḍ al-tanzīl, ed. Muḥammad Ḥusayn Aḥmad, El Cairo: Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1365/1946, 1:124, sobre Q 2.30–3. Aquí Zamakhsharī menciona también la lectura alternativa khalīqa. ↩

  23. Zamakhsharī, 1:124, sobre Q 2.30–3. ↩

  24. Ibn Kathīr coincide con las opiniones de sus predecesores —entre quienes nombra a Rāzī, Zamakhsharī y Qurṭubī— en que los ángeles no hablaban de Adán, sino de la humanidad en general, con su pregunta: «¿Pondrás en ella a quien corrompa en ella y derrame sangre...?». Ibn Kathīr menciona asimismo la opinión de Rāzī según la cual esta pregunta constituía el modo en que los ángeles solicitaban habitar en la tierra en lugar de los seres humanos. Cuando Dios responde: «Yo sé lo que vosotros no sabéis», significa: «que es mejor para vosotros permanecer en el cielo». Respecto a esta tradición, Ibn Kathīr añade escépticamente: «y Dios sabe más» (wa-Allāhu aʿlam). También se muestra escéptico ante una segunda opinión, transmitida en un ḥadīz profético, según la cual el vocablo «tierra» en Q 2.30 designa de hecho a «La Meca», dado que el mundo fue creado a partir de la ciudad santa. Ibn Kathīr, Tafsīr, ed. Muḥammad Bayḍūn. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1424/2004, 1:71, sobre Q 2.30. ↩

  25. Ibn Kathīr, 1:70, sobre Q 2.30. En apoyo de esta postura, Ibn Kathīr cita otros casos de la raíz kh.l.f. en el Corán (a saber, Q 6.165; 19.59; 27.62; 43.60; cf. también Q 10.14), argumentando que hace referencia a la sucesión de las generaciones humanas. Del mismo modo cita, aunque no respalda, tradiciones que describen a los seres humanos como sucesores de los jinn (Ibn Kathīr, 1:71–2, sobre Q 2.30). Así también cita un relato, transmitido con la autoridad del quinto imán chií Muḥammad al-Bāqir, que atribuye la protesta de los ángeles en al-baqara (2) 30 a los ángeles malignos Hārūt y Mārūt (cf. Q 2.102). Sobre esto, Ibn Kathīr comenta que Muḥammad al-Bāqir «transmitió [esta tradición] de la Gente del Libro. Incluye un elemento reprobable que debe ser refutado». Ibn Kathīr, 1:72, sobre Q 2.30. Sobre un relato posterior comenta: «Esta es también una [narración] israelita que debe ser rechazada, al igual que la que la precede». ↩

  26. Sobre esta cuestión, cf. L. Chipman, «Adam and the angels: An examination of the mythic elements in Islamic sources», Arabica 49, 2002, 4, 429–55. ↩

  27. Véase AEL, 1308a. ↩

  28. Adán podría parecer particularmente inapropiado para dicha veneración, ya que el Corán nunca lo nombra profeta ni mensajero, al tiempo que alude a su pecado (cf. Q 7.23; 20:121). Los mufassirūn, no obstante, insisten en que fue un profeta (véase, p. ej., Tafsīr Muqātil, 1:97–8, sobre Q 2.30; Qummī, 1:52, sobre Q 2.30–4) y, por lo general, hallan el modo de disculpar su transgresión. Sostienen, por ejemplo, que no fue intencional, o que tuvo lugar antes de que descendiera a la Tierra, o antes de ser llamado a la profecía. Sobre esto, véase Ṭabarī, 1:224, sobre Q 2.34; M.J. Kister, «Ādam: A study of some legends in Tafsīr and Ḥadīth literature», Israel Oriental Studies 13, 1993, (113–74) 147–52. ↩

  29. Sobre esto, véase P. Awn, Satan’s Tragedy and Redemption, Leiden: Brill, 1983, 122–34. ↩

  30. Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, «Musnad Abī Hurayra», 8191, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1413/1993, 2:421; Bukhārī, Ṣaḥīḥ, 79, «Al-Istiʾdhān», 1, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1420/1999, 4:142; ʿAbdallāh b. Aḥmad, al-Sunna, 1171, La Meca: Al-Maṭbaʿa al-Salafiyya, 1349, 186. G. Juynboll atribuye el origen de este ḥadīz a ʿAbd al-Razzāq. Véase G.H.A. Juynboll, The Encyclopedia of Canonical Ḥadīth, Leiden: Brill, 2007, 33. ↩

  31. «Si uno de vosotros lucha contra su hermano, que evite el rostro. Pues Dios creó a Adán a Su imagen (ṣūratihi)». El predominio del primer ḥadīz sugiere que la descripción de Adán como imago Dei es antigua, y que su aplicación a la cuestión de dónde golpear es secundaria. Véase Muslim, «al-Birr wa-l-ṣila wa-l-ādāb», 32, 115, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿArabiyya, 1421/2000, 16:136. ↩

  32. Nawawī, impreso al margen de la edición de ʿAbd al-Bāqī de Muslim, 16:136. ↩

  33. D. Gimaret describe los esfuerzos casuísticos de los teólogos musulmanes por explicar el pronombre «su» en «su imagen» como referido a raḥmān (la misericordia divina), al propio Adán o a un espectador anónimo; alternativamente, algunos eruditos sortearon el contenido antropomórfico de este ḥadīth definiendo ṣūra a la manera de ṣifa, explicando que Adán fue creado con las cualidades divinas de la vida, el conocimiento, la vista, el habla, etc., pero no con la forma divina. Véase D. Gimaret, Dieu à l’image de l’homme: les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens, París: Cerf, 1997, 123–36. Cf. Kister, «Ādam: A study of some legends in Tafsīr and Ḥadith literature», 137–8. ↩

  34. Ibn Miskawayh, K. Tajārib al-Umam, ed. H. F. Āmidrūz (Bagdad: Muthannā, 1332 / 1914), 1:322 (s.a. 323). ↩

  35. Tafsīr Muqātil 1:97, sobre Q 2.30; léase fammihi en lugar de ¼hi. ↩

  36. Ibíd., 1:9, sobre Q 2.34. ↩

  37. «Cuando Dios ordenó a los ángeles postrarse ante Adán, descubrió la envidia en el corazón del diablo. Así supieron los ángeles que el diablo no era como ellos». Qummī, 1:49, sobre Q 2.30–4. ↩

  38. Ibíd., 1:52, sobre Q 2.30–4. ↩

  39. Ṭabarī describe en detalle el triunfo de la tribu de ángeles del diablo (la tribu llamada «al-Jinn») sobre los jinn en la tierra, e incluso cita su jactancia privada: «He hecho algo que nadie más ha hecho». Ṭabarī, 1:202, sobre Q 2.30. También describe la decisión de Dios de formar a Adán a partir del polvo y dejarlo sin vida durante cuarenta días (no cuarenta años como sostiene Tafsīr Muqātil) como una forma de provocar al diablo, quien solía pasar junto a él y patearlo todos los días. Cuando Dios declaró a los ángeles: «Yo sé lo que vosotros no sabéis» (Q 2.30), estaba aludiendo a la soberbia del diablo, la cual solo se haría evidente a los ángeles cuando el diablo se negara a postrarse ante Adán. Ibíd., 1:202–3, sobre Q 2.30. ↩

  40. Zamakhsharī, 1:126–7, sobre Q 2.34–6. Añade que el diablo era un jinnī; se negó a inclinarse ante Adán puesto que Dios ordenó explícitamente hacerlo solo a los ángeles. Ibíd., 1:127, sobre Q 2.34–6. Más adelante (2:90, sobre Q 7.12) Zamakhsharī explica: «Solo desobedeció la orden de su Señor puesto que creía que no era obligatoria». ↩

  41. Ibn Kathīr, 1:76, sobre Q 2.34. ↩

  42. Esta narración registra la creación de los ángeles a partir de la luz, el lugar de Iblīs (quien originalmente se llamaba Ḥārith) en una tribu de ángeles llamada «al-Jinn», la creación de los jinn a partir del fuego de samūm (véase Q 15.27), la creación de un ser humano a partir de arcilla pegajosa (lāzib, véase Q 37.11) y la campaña de los ángeles (liderados por Iblīs) contra los jinn que se habían corrompido en la tierra. Esta misma tradición relata asimismo cómo Iblīs (debido a su soberbia tras su triunfo sobre los jinn) golpeaba el cuerpo inerte de Adán, el cual producía el sonido de alfarería resonante (véase Q 55.14), y cómo, cuando Dios finalmente insufló Su espíritu en él, Adán intentó ponerse de pie prematuramente (véase Q 17.11). Ibn Kathīr, 1:76, sobre Q 2.34. Esta narración hace también que Iblīs esgrima una serie de razones para su negativa a postrarse: «No me postraré ante él porque soy mejor que él, más antiguo que él y más fuerte que él. Me creaste del fuego y lo creaste a él de la arcilla». Ibíd., 1:76, sobre Q 2.34. ↩

  43. Pace esta narración, insiste (al igual que Zamakhsharī), por ejemplo, en que Iblīs es un jinnī y no un ángel, en deferencia a al-Kahf (18) 50 («Iblīs era de los jinn»). Ibn Kathīr, 1:78. Cita una serie de tradiciones para respaldar esta postura, entre ellas un ḥadīth profético: «Iblīs no fue un ángel ni por un instante. Fue el primero de los jinn como Adán fue el primero de la humanidad». Ibn Kathīr añade que este ḥadīth posee un isnād válido. Iblīs fue incluido con los ángeles en la orden de postrarse ante Adán, explica más adelante, solo debido a su semejanza con los ángeles. ↩

  44. Ibn Kathīr, 1:78, sobre Q 2.34. ↩

  45. Ibíd. ↩

  46. Ibíd. ↩

  47. Ibíd. ↩

  48. En este contexto Ibn Kathīr señala Q 17.78, donde la puesta del sol establece el momento de la oración. ↩

  49. Ibn Kathīr, 1:78, sobre Q 2.34. ↩

  50. Cf. Shabbāt, 88b. Véase también Geiger, Was hat Mohammed, 97. ↩

  51. Todas las citas de Midrash R. provienen de las traducciones de H. Freedman et al. Londres: Soncino, 1983 (aquí 1:61). No obstante, he adaptado las citas bíblicas allí contenidas según la traducción de la Nueva Biblia de Jerusalén. Cf. Ecclesiastes R. (ca. siglos VI–VIII) 6:9 (trad. Freedman et al., 8:163). Según BT Sanhedrīn (59b), la solicitud de los ángeles hacia Adán provocó los celos de la serpiente hacia él: «Adán se recostaba en el Jardín del Edén, mientras los ángeles ministrantes asaban carne y colaban vino para él. En esto, la serpiente miró hacia adentro, vio su gloria y sintió envidia de él». Cf. D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le coran et dans les vies des prophètes, París: Geuthner, 1933, 14. Según la Sabiduría de Salomón (2.24), el diablo (no la serpiente) tuvo envidia de Adán. ↩

  52. Una notable excepción es el apocalipsis hebreo 3 Enoc. Cuando Enoc es arrebatado al cielo, los ángeles protestan en un primer momento, refiriéndose explícitamente a la protesta anterior de los ángeles ante la creación de Adán. Sin embargo, al igual que los ángeles precedentes, se someten a la voluntad de Dios y rinden culto al hombre: «Dijeron ante el Santo, bendito sea: “Señor del Universo, ¿no te dieron acaso un buen consejo los primeros cuando dijeron: ¡No crees al hombre!” El Santo, bendito sea, respondió: “Yo lo he hecho y lo sustentaré”... [los ángeles objetaron] “¿Qué derecho tiene a estar en el cielo?” Una vez más el Santo, bendito sea, respondió... “He escogido a este con preferencia a todos vosotros, para que sea príncipe y soberano sobre vosotros en las alturas celestiales”. De inmediato todos se levantaron, fueron a mi encuentro y se postraron ante mí, diciendo: “¡Dichoso tú, y dichosos tus padres, porque tu Creador te ha favorecido!”» (3 Enoc 4:6). Trad. de P. Alexander en J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I: Apocalyptic Literature and Testaments, Nueva York: Doubleday, 1983, 223–315. ↩

  53. Así concluye Speyer (BEQ, 58): «Die qoranische Sage ist also zweifellos christlicher Herkunft» [«La leyenda coránica es, por lo tanto, indudablemente de origen cristiano»]. Cf. Geiger, Was hat Mohammed, 98. ↩

  54. De manera similar, los autores evangélicos emplean el título Hijo del Hombre para Jesús y enfatizan que, en calidad de Hijo del Hombre, debe ser adorado (Mt 16.27; Mc 8.38; Lc 9.26). Esta comparación evoca la visión de Daniel (Daniel 7.13–4) de un «hijo de hombre» celestial a quien se le confiere «dominio, honor y reino». A este respecto, véase Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 208. ↩

  55. A menudo se considera que este pasaje es la cita de un himno primitivo. A este respecto, véase E. Scott, «Philippians», The Interpreter’s Bible, Nueva York: Abingdon, 1946, 11, 46–7. ↩

  56. En otros pasajes, Pablo convierte explícitamente a Adán en un antitipo de Jesús: «Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados» (1 Corintios 15:22). Cf. Romanos 5:12, 14; Colosenses 1:15–16. ↩

  57. Conservada en versiones griega, latina, armenia, georgiana, eslava y copta. Estas versiones han sido editadas y traducidas en columnas paralelas por G. Anderson y M. Stone: A Synopsis of the Books of Adam and Eve, Atlanta: Scholars Press, 1999. Cf. en línea http://www3.iath.virginia.edu/anderson/vita/vita.html. D. Bertrand presenta la obra en La vie grecque d’Adam et Ève, ed. y trad. D. Bertrand, París: Adrien-Maisonneuve, 1987 (véanse esp. pp. 32–37). El relato de la caída de Satanás no aparece en la versión griega de la Vida de Adán y Eva (sino únicamente en sus versiones armenia, georgiana y latina). ↩

  58. El Evangelio de Bartolomé está editado en N. Bonwetsch, «Die apokryphen Fragen des Bartholomäus», Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen: Philologisch- ↩

  59. Véase NTA, 1:501–534, esp. pp. 522–523; cf. M. Simon, «Adam et la rédemption dans la perspective de l’église ancienne», en R.J.Z. Werblowsky y C.J. Bleeker (eds.), Types of Redemption, Leiden: Brill, 1970, 62–71 (esp. p. 68). ↩

  60. The Life of Adam and Eve, versión armenia, 12.1-16.1 (cf. versiones latina y georgiana); Anderson y Stone, Synopsis of the Books of Adam and Eve, 10–12. En el Evangelio de Bartolomé, entretanto, es Dios mismo quien se inclina ante Adán. Véase NTA, 1:549. ↩

  61. M.D. Gibson sostiene que la Cueva de los tesoros fue escrita en el siglo VI, pero la mayoría de los especialistas favorece una fecha más temprana. Véase Apocrypha Arabica, Studia Sinaitica 8, ed. y trad. M.D. Gibson, Londres: C.J. Clay, 1901. Simon sostiene que el texto fue redactado en Siria en el siglo V o VI: «Adam et la rédemption», 67. S.-M. Ri, por su parte, argumenta que la Cueva de los tesoros es anterior a Efrén (m. 373). Véase su Commentaire de la Caverne des trésors, CSCO 581, Lovaina: Peeters, 2000, 86; ídem, «La Caverne des trésors: problèmes ↩

  62. Cave of Treasures, 2:12–13, 2:22–25 (R. Oc.) = La caverne des trésors, CSCO 486 (trad. francesa, 487), ed. y trad. S.-M. Ri, Lovaina: Peeters, 1987, 17–21 (trad., 9). La última frase («todas las órdenes doblaron sus rodillas y se postraron ante él» se encuentra en una tradición manuscrita variante; véase n. 2e). ↩

  63. Cave of Treasures, 3:1–2, p. 21 (trad., 11). ↩

  64. The Life of Adam and Eve, 14.3; Anderson y Stone, Synopsis of the Books of Adam and Eve, 11. ↩

  65. Sobre el uso coránico del término khalīfa, véase especialmente R. Paret, «Signification coranique de ḫalīfa et d’autres dérivés de la racine ḫalafa», SI 31, 1970, 211–217; W. Qadi, «The term ‘khalīfa,’ in early exegetical literature», Die Welt des Islams 28, 1988, 392–411; reimpreso en The Qurʾan: Formative Interpretation, ed. A. Rippin, Aldershot: Ashgate, 1999, 327–346. Cf. también F. Steppat, «God’s deputy: Materials on Islam’s image of man», Arabica 36, 1989, 163–172. ↩

  66. Orígenes, Homilies on Genesis and Exodus, trad. R.E. Heine, Washington: Catholic University of America Press, 1982, 63. ↩

  67. Esta es también la conclusión de Masson: «Si donc il a ordonné aux anges, créés de feu [sic], d’honorer Adam, formé d’argile, c’est, parce qu’à travers ce premier homme, les anges auraient dû reconnaître une créature privilégiée: image de Dieu, home parfait, auquel Allāh a soumis l’univers créé pour lui» (Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 206–207). Cf. la reflexión de Massignon: «C’est parce que cette image, vêtue de gloire, Le recouvrait, que Dieu invita les Anges à L’adorer sous la nâsoût, sous l’humanité préfigurée d’Adam.» La passion d’al-Ḥallāj, París: Geuthner, 1922, 2:602. ↩

  68. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 409 (trad., 276). ↩

  69. La lectura que hace Ibn Hishām de este versículo coránico se asemeja a la postura que Casiano (m. 435) atribuye a Nestorio: «Afirmas que el Señor Jesús fue semejante en todo e igual (similem in omnibus et parum) a Adán: ciertamente Adán [creado] sin simiente y Jesús también sin simiente; el primero solo un hombre y el segundo, también, un hombre y nada más». De Incarnatione Christi 7.6, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 17, ed. M. Petschenig, Vindobonae: Tempsky, 1888, 362. ↩

  70. Cf. la postura de M. Sfar, quien argumenta (Le Coran, la Bible et l’orient ancien, 120–127) que en la tradición posbíblica el diablo fue concebido de manera creciente por judíos y cristianos como una deidad («une divinité ennemie du Dieu suprême», 122). Con respecto a Q 3:59 concluye: «Il est évident que le rapprochement fait plus tard par le Coran entre Adam et Jésus s’inspire de ce cycle judéo-chrétien» (p. 135). ↩

  71. Contra Haereses, 3.26.10–11. ↩

  72. Homélies contre les juifs, PO 174, ed. y trad. M. Albert, Turnhout, Bélgica: Brepols, 1976, 46, ll. 33–34. Orígenes asimismo sostiene que Adán fue creado no a imagen de Dios, sino a imagen de Cristo. Homilies on Genesis and Exodus, 12; cf. también Tertuliano: «Id utique quod finxit, ad imaginem Dei fecit illum, scilicet Christi». De Resurrectione Carnis 6, PL 2, ed. J.-P. Migne, París: Migne, 1879, 848. En un segundo sermón, Jacobo se dirige directamente a Cristo: Cuando tu Padre compasivo modeló a Adán a su imagen, fue a ti a quien plasmó en él; pues en ti el polvo que se había multiplicado sería engalanado. Le concedió a Adán tu semejanza cuando lo creó, para que pudiera revestirse de ella, y mediante ella reinar sobre toda la creación y poseerla. Jacobo de Serūgh en «Jacob of Serūgh’s Verse Homily on Tamar», ed. y trad. S. Brock, Le Muséon 115 (2002), (279–315) 281, ll. 41–44 (trad. inglesa, 294). ↩

  73. Homélies contre les juifs, 46, ll. 35–40. ↩

  74. Por espíritu, Blachère traduce aquí «souffle de vie». ↩

  75. C.C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam, Nueva York: Jewish Institute of Religion, 1933, 71. Tisdall sostiene que la presencia de este relato en el Corán es producto de la presuposición (errónea) de Muḥammad de que en Hebreos 1:6 se hace referencia a Adán, y no a Cristo. Tisdall, Original Sources of the Qurʾan, 197. ↩