1Todas las sūrahs del Corán, salvo una de las 114, comienzan con En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso, conocida en árabe como la basmalah, que también aparece en 27:30. Existe un debate sobre si la basmalah es un versículo de cada sūrah o una indicación del comienzo de una nueva sūrah. Se la considere o no un versículo numerado, en la mayoría de las escuelas de Ley Islámica, con excepción de las escuelas shāfiʿī y ŷaʿfarī, la basmalah no se recita con ninguna de las sūrahs durante las oraciones diarias. A este respecto, se transmite que Anas ibn Mālik (m. 91/709), Compañero cercano del Profeta, dijo: “He orado detrás del Profeta, de Abū Bakr, de ʿUmar y de ʿUthmān [los tres primeros Califas del islam], y cada uno de ellos comenzaba su recitación con Alabado sea Dios, Señor de los mundos, sin mencionar En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso” (IK, Q, Sh, Z). Pero en otra tradición se transmite que Abū Hurayrah (m. 61/681), otro de los Compañeros del Profeta, recitó la basmalah mientras dirigía la oración y luego dijo: “De entre vosotros, yo realizo la oración más cercana a la oración del Mensajero de Dios” (IK). Basándose en un dicho de Ŷaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765), el sexto Imām chií, quien fue también una figura intelectual fundamental en la tradición sunní, según el cual la basmalah es “el versículo más grande del Libro de Dios”, todos los eruditos chiíes sostienen que la basmalah es un versículo de la Fātiḥah y de cada una de las demás sūrahs que comienzan con ella (Ṭb, Ṭs). Otros dicen que es un versículo, aunque separado de las sūrahs que comienzan con él (IK). A este respecto, se transmite que Ibn ʿAbbās (m. 68/687), primo del Profeta y uno de los eruditos más importantes del Corán en la primera generación de musulmanes, dijo que el Profeta no sabía en qué punto separar una sūrah de la siguiente hasta que Dios reveló En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso (Sh).

Los musulmanes piadosos emplean la basmalah, o su forma abreviada, En el Nombre de Dios, para consagrar todas las acciones lícitas, ya que desde una perspectiva coránica todas las cosas deben realizarse por Dios y en Su Nombre. En esta línea, el Profeta dijo: “Todo asunto importante que no se comience con el Nombre de Dios quedará truncado” (Ṭb). La preposición en (bi) podría implicar un verbo al comienzo de la frase, como “comienzo” o “busco ayuda” en el Nombre de Dios (R, Ṭb), o un sustantivo, como “El comienzo del discurso es en el Nombre de Dios” (R). Alternativamente, estas mismas frases podrían verse como posteriores al versículo, por ejemplo, “En el Nombre de Dios comienzo” (R). En el Nombre de Dios se entiende también como “Yo comencé en el Nombre de Dios, así que comenzad también vosotros”, como si Dios dijera: “Comencé por medio de Mi Nombre, Me uní a Mi Nombre y he dado inicio en Mi Nombre; así que comenzad por medio de Mi Nombre, uníos a Mi Nombre y dad inicio en Mi Nombre” (My).

Dios traduce Allāh, que según algunos es una palabra única sin raíz y según otros deriva de la palabra al-Ilāh, o “la Divinidad” (Ṭb). El uso coránico de Allāh indica que ya era conocido por los árabes preislámicos, como en 43:87, que dice de los árabes paganos: Si les preguntaras: “¿Quién os creó?”, dirían sin duda: “Dios (Allāh)” (cf. 29:61, 63; 31:25; 39:38). No obstante, la soberanía suprema de Allāh no era aceptada por la gran mayoría de quienes adoraban ídolos en un período al que el Corán se refiere como la Época de la Ignorancia (ŷāhiliyyah; 3:154; 5:50; 33:33; 48:26). Allāh no es solo el Nombre más universal y omniabarcante, sino también el más específico de los Nombres Divinos, en cuanto que no puede usarse para describir a ningún ser distinto de Dios, mientras que algunos otros Nombres Divinos sí pueden (al-Ghazzālī, Nombres Divinos). Algunos se refieren a Allāh como el Nombre Omniabarcante, que comprende todos los Nombres y Atributos de Dios (Bq); véase 112:1c. El orden de los tres Nombres Divinos en la basmalah puede verse como una alusión a los niveles de la Divinidad en relación con el orden creado: Dios (Allāh) se refiere a la Esencia, Principio o Sí Mismo Divino; el Compasivo (al-Raḥmān) se refiere a la unidad de los Atributos de Dios; y el Misericordioso (al-Raḥīm), a la unidad de los actos de Dios (K).

2Alabanza traduce al-ḥamd, que indica ensalzar al Digno de Alabanza (maḥmūd) y darle gracias por todos los favores que ha concedido en este mundo y por la recompensa que se dará en el otro. En esta línea, se transmite que el Profeta dijo: “Cuando dices: ‘Alabado sea Dios, Señor de los mundos’, habrás dado gracias a Dios y Él aumentará tu bienestar” (Ṭ). Pero mientras que el agradecimiento (shukr) se da por lo que uno ya ha recibido, la alabanza se da por las cualidades que posee Aquel que es alabado antes de haber concedido nada, y es por tanto más universal (Q). Alabanza (al-ḥamd) aparece en forma determinada y no indeterminada para indicar que todas las formas de alabanza y toda gratitud pertenecen a Dios (Ṭ). Se dice que Dios se ha alabado a Sí mismo en esta alocución inicial para que los seres humanos puedan alabar a Dios con la palabra de Dios, ya que Dios sabe que no pueden alabarlo plenamente con sus propias palabras (Qu). En cuanto a la incapacidad de los seres humanos para alabar plenamente a Dios, se transmite que el Profeta se dirigió a Dios diciendo: “No hay manera de enumerar la alabanza que Te es debida; Tú eres como Tú Te has alabado a Ti mismo” (Qu).

Al igual que la basmalah, Alabado sea Dios es una fórmula que los musulmanes repiten con frecuencia en muchas ocasiones a lo largo de su vida cotidiana. Pero mientras que la basmalah se emplea para consagrar una acción al comienzo, Alabado sea Dios se emplea para agradecer a Dios por un acto o acontecimiento al concluir. Según la etiqueta islámica tradicional, siempre que a uno le preguntan cómo se encuentra, la respuesta correcta debe ser Alabado sea Dios, sea cual sea su condición.

A lo largo del Corán se hace referencia a Dios como Señor, y como Señor de los mundos unas cuarenta y dos veces. Señor traduce rabb, que se refiere a un amo al que se obedece (sayyid), a alguien que pone los asuntos en su debido orden y a alguien que posee algo. Referido a Dios, significa por tanto que Él es el Amo sin igual, que dispone los asuntos de todas Sus criaturas y a Quien pertenece toda la creación (Ṭ). Algunos relacionan también Señor (rabb) con el “cultivo” o la “crianza” (tarbiyah), ya que Dios es el Cuidador (murabbī) de todas las cosas, así como el Educador y Cuidador de nuestras almas, corazones y espíritus (Qu).

Los mundos se refiere a los diversos niveles de la existencia cósmica y a las comunidades de seres dentro de cada nivel. Algunos dicen que se refiere a cuatro comunidades: seres humanos, genios, ángeles y demonios (Q), mientras que otros dicen que se refiere solo a los seres humanos y los genios, ya que al Profeta se le llama amonestador para los mundos (25:1), y solo los genios y los seres humanos necesitan un amonestador (Q). También puede referirse a las diferentes generaciones de seres humanos, a todas las especies de la creación (Q, Ṭ), o a que Dios es el Soberano de cada nivel de la creación, desde la tierra hasta los siete cielos, como en aquellos versículos que se refieren a Dios como Señor de los cielos y la tierra (13:16; 17:102; 18:14; 19:65; 21:56; 26:24; 37:5; 38:66; 43:82; 44:7; 78:37). Así, algunos dicen que en el sentido más universal los mundos se refiere a todas las cosas existentes distintas de Dios (IK, Q). En esta línea, el comentarista Fakhr al-Dīn al-Rāzī señala que hay un espacio infinito más allá de este mundo y que Dios puede actualizar todas las posibilidades, incluso mundos y universos de los que no tenemos conocimiento. El versículo se refiere, por tanto, a que Dios es el Señor de todo lo que puede verse o imaginarse y de todo lo que los seres humanos no pueden ver ni imaginar. En este sentido, el versículo transmite que Dios es Señor de todo “espacio”, no solo del espacio físico, y por tanto de todo lo que existe, sea cual sea la naturaleza de esa existencia. Por esta razón, no hay cosa alguna que no cante Su alabanza (17:44).

3Este versículo repite los dos Nombres Divinos, el Compasivo (al-Raḥmān) y el Misericordioso (al-Raḥīm), que se recitan en la basmalah al comienzo de cada sūrah, excepto la Sūrah 9, “El Arrepentimiento” (al-Tawbah). Ambos Nombres son intensificaciones de la palabra raḥmah, que significa “Misericordia” o “Misericordia Amorosa”. Al-Raḥmān, que es también el título de la Sūrah 55, se considera más enfático, abarcador y envolvente que al-Raḥīm (IK, Qu, Ṭ). Es uno de los Nombres Divinos que no pueden aplicarse a nada distinto de Dios, ni literal ni figuradamente, ya que connota la Misericordia Amorosa por la cual Dios da origen a la existencia. Al-Raḥīm indica la bendición del sustento (rizq) mediante la cual Dios mantiene a cada cosa existente en particular. Por ello puede aplicarse figuradamente a las criaturas, y de hecho el adjetivo raḥīm se usa para describir al Profeta en 9:128. Al ser al-Raḥmān más abarcador, está más cerca del Nombre más elevado de Dios, Allāh; 17:110 ordena al Profeta decir: Invocad a Dios o invocad al Compasivo. Comoquiera que lo invoquéis, Suyos son los Nombres Más Bellos. La relación entre ambos se presenta así como la de distintos niveles o grados de luz: al-Raḥmān es como la luz del sol que ilumina todo el cielo, y al-Raḥīm es como el rayo particular de sol que toca a una criatura. En la metafísica y la cosmología islámicas se afirma que el mundo fue traído a la existencia al exhalar Dios “el Aliento del Compasivo” (Nafas al-Raḥmān) sobre las esencias inmutables (al-aʿyān al-thābitah), que son los arquetipos de todas las cosas en el Conocimiento Divino. Desde esta perspectiva, la existencia misma del mundo no es en esencia sino el aliento de la Compasión Divina.

Juntos, estos dos Nombres se refieren a dos aspectos de la Misericordia Divina (raḥmah): uno esencial y universal, el otro atributivo y particular. El primero es aquel por el cual se origina la creación, mientras que el segundo es aquel por el cual Dios muestra Misericordia a quien Él quiere, como en 33:43: Y Él es Misericordioso (raḥīm) con los creyentes. La Misericordia esencial y universal es la del Compasivo, que Dios otorga a todas las cosas a través de su existencia misma, y es el aspecto Divino al que se refiere 20:5: El Compasivo se estableció sobre el Trono; y 25:59: Luego se estableció sobre el Trono, el Compasivo [es Él]. La Misericordia particular es la del Misericordioso, mediante la cual se sustenta cada criatura existente y que varía en su modo según la manera en que este Nombre o Atributo Divino se ha manifestado. Es evidente que los Nombres Divinos de belleza, como “el Sutil” o “el Bondadoso” (al-Laṭīf), “el Indulgente” (al-Ḥalīm) y “el Bello” (al-Ŷamāl), son manifestaciones de la Misericordia. Pero en los Nombres Divinos de rigor, como “el Poderoso” (al-Qādir), “el Vengador” (al-Muntaqim) y “el que Humilla” (al-Mudhill), la manifestación de la Misericordia Divina queda velada por la inseparabilidad de la Bondad de Dios respecto de Su Majestad y Su poder determinante (qadar). Por ello se dice que Dios es Compasivo con toda la creación y Misericordioso con los creyentes (Ṭb).

Situado entre el v. 2, que alude a que Dios es el Soberano de todas las dimensiones del espacio, tanto visibles como invisibles, y el v. 4, que alude a que Dios es el Soberano de todo el tiempo, ya que todas las cosas terminan en el Día del Juicio, este versículo indica que la Misericordia de Dios abarca y compenetra todo el tiempo y todo el espacio, como en 7:156: Mi Misericordia abarca todas las cosas.

4Soberano traduce mālik, que también puede significar “dueño”. A veces se lee también malik, que significa “rey” o “soberano”, y ambas variantes pueden remontarse al Profeta (Q). Se entiende que malik (“rey”) es más intensivo que mālik (“dueño”), ya que todo rey es dueño, pero no todo dueño es rey (Q, Ṭ, Z), aunque otros sostienen que malik es más amplio, ya que indica el Poder de Dios para disponer de todas las cosas (Q). Que Dios sea Soberano del Día del Juicio indica que solo Él tiene soberanía sobre el Día de la Rendición de Cuentas y que todos los que pretendan rivalizar con Su Soberanía Absoluta serán humillados ese Día, como en 40:16, donde se describe como el Día en que comparecerán sin que nada de ellos quede oculto a Dios. ¿De quién es la soberanía este Día? De Dios, el Uno, el Dominador (IK, Ṭ). A este respecto, se transmite que el Profeta dijo: “El Día del Juicio, Dios tomará la tierra, plegará el cielo con Su Mano Derecha [véase 39:67] y proclamará: ‘Yo soy el Rey, ¿dónde están los reyes de la tierra? ¿Dónde están los tiranos?’” (IK).

El Día del Juicio es el día en que vence la cuenta de los genios y los seres humanos. Que Dios sea Soberano de este día alude a la inevitabilidad del encuentro con Dios, ya que todos están retornando a Él (véase, p. ej., 2:156, 245, 281; 3:55, 83; 5:48, 105; 6:36, 61–62, 108, 164; 7:29; 21:93). Juicio traduce dīn, que etimológicamente se relaciona con la “obediencia” y con la “costumbre”, el “camino” o el “asunto”. Sin embargo, lo más frecuente es traducirlo como “religión”. Dīn está también estrechamente relacionado con la palabra “deuda” (dayn), que aparece en 2:282: Cuando contraigáis entre vosotros una deuda (dayn) por un plazo fijado, ponedla por escrito. Mientras que dayn se refiere a una deuda, dīn se refiere al pago de nuestra deuda con Dios, y a Dios también se le conoce como al-Dayyān, que significa “Aquel que Retribuye” (Q). El Día del dīn puede entenderse, por tanto, como el día de la retribución y la rendición de cuentas por las acciones realizadas en este mundo (IK, Q, Ṭ), como en 24:25: Ese Día Dios les pagará íntegramente lo que en justicia les corresponde; y 40:17: Ese Día cada alma será recompensada por lo que haya adquirido (cf. 45:28; IK, Q). A este día se le llama también el Día de la Rendición de Cuentas, ya que todas las buenas y malas obras de cada uno serán pesadas y se le pedirán cuentas de todo lo acontecido durante la vida de este mundo, como en 7:8–9: Y el pesaje ese Día es verdadero. Aquellos cuya balanza pese mucho, esos son los que prosperarán. Y aquellos cuya balanza pese poco, esos son los que habrán arruinado sus almas por haber tratado injustamente Nuestros signos (véase también 21:47c; 101:6–9c). Dada la importancia y el carácter definitivo de esta rendición de cuentas, cuando se le preguntó al Profeta: “¿Quién es el más inteligente de los creyentes?”, respondió: “Los que con más frecuencia recuerdan la muerte y los que mejor se preparan para lo que viene después de ella; esos son los más inteligentes”. Siguiendo el consejo del Profeta, se transmite que el segundo Califa, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (m. 22/644), dijo: “Pedíos cuentas a vosotros mismos antes de que se os pidan cuentas. Y pesad vuestras obras antes de que vuestras obras sean pesadas” (IK).

Desde una perspectiva, en la progresión de los Nombres Divinos desde Allāh hasta al-Raḥmān, al-Raḥīm y al-Mālik (o al-Malik) hay un descenso desde el nivel más alto de la Esencia Divina hasta aquellos niveles que están en relación directa con el orden creado: al-Raḥmān denota la misericordia general que abarca todas las cosas, y al-Raḥīm denota la misericordia particular que Dios otorga a quienes Él elige. Luego, la función de Dios como al-Malik o al-Mālik concierne a Su gobierno de todos los asuntos en el orden creado. Es, en cierto sentido, un Nombre Divino “inferior”, porque la existencia de un “otro” es necesaria para que este aspecto de Dios se manifieste plenamente. Así, al igual que el nombre al-Raḥīm, concierne a los actos Divinos. En este sentido, la progresión de Nombres en los vv. 1–4 refleja el descenso del orden creado desde el Principio Divino. La segunda mitad de la Fātiḥah concierne entonces al ascenso desde el orden creado de regreso al Principio Divino.

5En el v. 5 comienza la alocución directa a Dios en segunda persona, un cambio notable respecto de la alabanza y descripción de Dios en los vv. 1–4 (IK, Q). Los seres humanos hablan aquí en primera persona del plural, es decir, no solo como individuos, sino también como vicerregentes de Dios (véase 6:165c), suplicando a Dios en nombre de toda la creación. Hablar a Dios en primera persona del plural en lugar del singular implica también humildad ante lo Divino (Ṭb), tanto porque uno no se centra únicamente en sí mismo como porque reconoce que, en última instancia, solo Dios tiene derecho a decir “Yo”.

Adoramos traduce el verbo naʿbudu, que indica también servidumbre, obediencia y adoración. La primera frase indica, por tanto, estar ante Dios como un siervo humilde y adorador o como un esclavo (ʿabd), estado en el que en realidad se encuentran todos los seres creados ante Dios, como en 19:93: No hay nadie en los cielos y en la tierra que no venga al Compasivo como siervo (ʿabd). En el contexto de los versículos anteriores, que reconocen que Dios es Señor de los mundos, o de todo “espacio”, y Soberano de todo el tiempo, este versículo reconoce el estado de completa servidumbre ante Dios, tal como lo refleja la construcción de la frase, en la que el complemento directo se antepone al verbo (Ṭb).

Dirigirse a Dios en segunda persona en lugar de en tercera indica una relación directa Yo-Tú en la que Dios es adorado como Alguien presente ante el adorador y a Quien, por tanto, el adorador se dirige directamente (Ṭb), privilegio concedido en el islam a todos los seres humanos, que no necesitan una clase sacerdotal distinta que actúe como intermediaria entre los seres humanos y Dios. Correlativamente, los adoradores deben estar plenamente presentes ante su Señor. Su atención no debe dividirse entre Dios y otra cosa, ni abiertamente, como en la idolatría, ni en secreto, como en el caso de quienes adoran a Dios distraídos por pensamientos y deseos subjetivos o pendientes de una recompensa personal. Al contrario, uno debe adorar a Dios, consagrándole la religión enteramente a Él (39:2; Ṭb). En esta línea, se transmite que Ŷaʿfar al-Ṣādiq dijo: “La adoración es de tres clases: algunas personas adoran a Dios por temor, y esa es la adoración de los esclavos; otras adoran a Dios buscando recompensa, y esa es la adoración de los asalariados; y algunas adoran a Dios por amor, y esa es la adoración de los libres, y es la adoración más excelente” (Ṭb).

Algunos entienden que la verdadera adoración o servidumbre (ʿibādah) constituye el mayor grado de humildad y anonadamiento ante Dios (Aj), necesario para reconocer la propia dependencia completa de Él, ya que Dios es el Rico, y vosotros sois los pobres (47:38). La expresión de servidumbre precede necesariamente a la afirmación de que uno “busca ayuda” en Dios, ya que no se pide ayuda a un rey sin antes reconocer su poder y soberanía (Aj). La petición de ayuda a Dios puede verse, por tanto, como una petición de mayor auxilio para adorarlo y servirlo y en todos los asuntos propios (Aj, IK), petición fundada en el reconocimiento de que uno nunca es independiente de Dios (Ṭb) y de que solo mediante Su asistencia se le puede adorar, no mediante el propio poder y la propia fuerza (Bq).

6A continuación de la frase anterior, en la que se pide la ayuda de Dios en la servidumbre y la obediencia, guíanos puede entenderse como una oración por la perseverancia en seguir el camino recto y, por tanto, por un auxilio continuo (Ṭ) y por ser afianzado en el seguimiento del camino de la verdad (Ṭs), ya que a quienes creen y realizan obras rectas, su Señor los guía por su fe (10:9; Ṭs). La petición de guía implica también buscar ser conducido hacia Dios mismo y, por tanto, un deseo de intimidad con Él, de cercanía a Él (Q), de conocimiento de Él y de amor por Él. En este sentido, se entiende también como: “Inclina nuestros corazones hacia Ti; dirige nuestras aspiraciones hacia Ti; y sé nuestro guía desde Ti hacia Ti, para que no seamos apartados por Ti de aquello que es Tuyo” (Bq, Su). En el plano intelectual, seguir el camino recto puede entenderse como usar correctamente la inteligencia que Dios nos ha dado para alcanzar la verdad, en lugar de desviarse del camino recto del pensamiento y la intelección y pensar así de un modo que conduzca al error.

El camino recto indica una vía clara, sin tortuosidad ni desviación (Ṭ). Desde una perspectiva religiosa, es un camino intermedio que evita la mundanidad, por un lado, y el ascetismo extremo, por otro. Connota así un modo de vida que combina la vía exterior de la Ley con la vía interior de la espiritualidad, o lo exotérico con lo esotérico, de modo que la naturaleza exterior de uno esté en servidumbre mientras su naturaleza interior es libre (Aj). Se dice que el Profeta guía a su comunidad por este camino (42:52–53c). La comunidad islámica (ummah) se describe, por tanto, como una comunidad intermedia (2:143) que sigue un camino intermedio en la acción, la ética, el pensamiento y todos los aspectos de la vida. Al describir el camino recto, se transmite que el Profeta dijo: “Dios ha propuesto una parábola: un camino recto rodeado por dos muros a ambos lados, con varias puertas abiertas en los muros cubiertas por cortinas. Un pregonero a la entrada del camino clama: ‘¡Oh gentes! Permaneced en el camino y no os desviéis de él’. Mientras tanto, un pregonero desde lo alto del camino advierte también a cualquiera que quiera abrir alguna de esas puertas: ‘¡Ay de ti! No la abras, pues si la abres caerás por ella’. El camino recto es el islam, los dos muros son los límites fijados por Dios, mientras que las puertas se refieren a lo que Dios ha prohibido. El pregonero a la entrada del camino es el Libro de Dios, mientras que el pregonero sobre el camino es la amonestación de Dios presente en el corazón de todo musulmán” (IK).

Algunos ven en el camino recto una referencia al propio Corán (Ṭ, Ṭū, Ṭs), mientras que otros dicen que se refiere al islam (Bq, Ṭū, Ṭs) o al Profeta (Q). Según muchos comentarios chiíes, el camino recto se refiere al primer Imām chií, ʿAlī ibn Abī Ṭālib (Qm, Ṭs), o al Profeta y los Imāmes (Ṭū, Ṭs). En cambio, varios comentarios sunníes dicen que se refiere al Profeta y a sus dos Compañeros (Q, Ṭ), es decir, los dos primeros Califas, Abū Bakr (r. 10–12/632–634) y ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (r. 12–22/634–644). Cada una de estas interpretaciones señala algo que distintos grupos de musulmanes creen que le asegurará a uno estar en el camino recto, siempre que lo siga. Estar en el camino recto, o en un camino recto como suele presentarse en el Corán, puede entenderse también como caminar con Dios hacia Dios; hacia Dios porque Dios guía a los creyentes hacia Sí mismo por un camino recto (4:175), y con Dios porque Dios mismo está sobre un camino recto, como cuando el Profeta Hūd dice: En verdad confío en Dios, mi Señor y vuestro Señor. No hay criatura que se arrastre sin que Él la tenga asida por el copete. En verdad, mi Señor está sobre un camino recto (11:56).

El camino recto se entiende también como una referencia al puente que los seres humanos y los genios deben cruzar como etapa final del Juicio antes de entrar en el Paraíso o el Jardín. Según el Profeta, este puente es “más fino que un cabello y más afilado que una espada”; algunos pasarán sobre él como el viento, y otros lo cruzarán volando como pájaros; otros lo atravesarán al trote como camellos. Otros solo podrán arrastrarse, y algunos serán arrojados desde él al Fuego del Infierno; véase el ensayo “La muerte, el morir y la otra vida en el Corán”.

7Según algunos relatos, este versículo es en realidad dos versículos, el primero de los cuales termina con has bendecido (Ṭ). La primera parte aclara quiénes serán guiados por el camino recto, lo cual se desarrolla en 4:69: Quienes obedecen a Dios y al Mensajero estarán con aquellos a quienes Dios ha bendecido: los profetas, los veraces, los testigos y los justos. ¡Qué excelentes compañeros son! (Q, Ṭ, Ṭs). Se dice también que aquellos a quienes Dios ha bendecido son aquellos a quienes Dios ha purificado, de modo que puedan llegar a Él (Qu), y aquellos a quienes ha bendecido haciéndoles atentos a la observancia de la Ley y sus preceptos; estos últimos experimentan la realización de realidades espirituales, pero no traspasan los límites del conocimiento ni violan ninguno de los preceptos de la Ley (Qu).

No de traduce la partícula exceptiva ghayr, que se entiende como vinculada a el camino. También podría leerse como vinculada a aquellos, en cuyo caso significaría: “El camino de aquellos a quienes has bendecido, no quienes incurren en la ira” (Ṭ, Ṭs). No obstante, ambas lecturas producen el mismo significado esencial (Ṭ). Según algunos, quienes incurren en la ira son los idólatras, y los extraviados son los hipócritas (Q). Otros relacionan los términos con dos categorías de pecado, en las que la incredulidad acarrea la ira y el pecado menor resulta de estar extraviado (M). Otros más relacionan los términos con quienes muestran diversas deficiencias morales, como los negligentes y los disolutos (Ni). En este sentido, ambos términos juntos pueden entenderse como una referencia a todos los diversos grados de quienes están espiritualmente degradados y perdidos y absortos en procurarse alguna parte de las fortunas de este mundo (Qu).

En cuanto a quienes incurren en la ira, 16:106 dice: Quien abra su pecho a la incredulidad, sobre ellos caerá la Ira de Dios, y 42:16 dice de quienes disputan acerca de Dios después de haberle respondido: su argumento carece de fundamento a los ojos de su Señor. La ira caerá sobre ellos, y tendrán un castigo severo. Además, 48:6 dice de los hipócritas y los idólatras: Dios está airado con ellos, los maldice y les prepara el Infierno. Se dice también que la Ira de Dios recae sobre quienes asesinan a creyentes (véase 4:93). En cuanto a los extraviados, un concepto coránico mucho más frecuente, 3:90 afirma: En verdad, a quienes descreen después de haber creído y luego aumentan en incredulidad, no se les aceptará su arrepentimiento, y ellos son los extraviados; 2:108 afirma: Quien cambie la fe por la incredulidad se ha extraviado del camino recto; y 4:136 declara: Quien no cree en Dios, en Sus ángeles, en Sus Libros, en Sus mensajeros y en el Último Día se ha extraviado lejos (cf. 4:167). Abordando la psicología del extravío, 28:50 pregunta retóricamente: ¿Quién está más extraviado que quien sigue su capricho sin guía de Dios?

Leído a la luz de los muchos versículos que se refieren a incurrir en la ira y a estar extraviado, el último versículo de esta sūrah puede entenderse como una oración (1) para seguir el camino de aquellos a quienes Dios eleva en grados (véase 6:83c; 58:11c), es decir, los que creen y los que han recibido el conocimiento (58:11) y los que creen y no ensombrecen su fe con injusticia (6:82), y (2) para evitar el camino de los incrédulos, algunos de los cuales están extraviados y con algunos de los cuales Dios está airado. Desde una perspectiva, los vv. 6–7 se refieren al modo en que todos los seres humanos se dirigen hacia su Señor (Ṭb), como en 84:6: ¡Oh ser humano! En verdad te afanas hacia tu Señor con gran afán, ¡y Lo encontrarás!; y 5:18: y hacia Él es el final del viaje (cf. 2:285; 3:28; 24:42; 31:14; 35:18; 40:3; 42:15; 50:43; 60:4; 64:3). Todas las cosas retornan finalmente a Dios, pero de diversas maneras y por diversos medios, como en 67:22: ¿Está mejor guiado quien camina con el rostro inclinado hacia el suelo, o quien camina erguido por un camino recto? (véase también 3:83; 13:15). Este versículo es, por tanto, una petición de estar entre quienes avanzan hacia Dios con honor y dignidad y no con vergüenza y deshonra.

Las distintas cualidades de los caminos seguidos por las tres categorías mencionadas en este versículo se revelan por las distintas maneras en que se presentan. Aquellos a quienes has bendecido expresa una acción realizada por Dios en tiempo pasado, lo que da una sensación de carácter definitivo y certeza, en cuanto que las bendiciones y el favor de Dios sobre ellos ya han tenido lugar. Quienes incurren en la ira no nombra a un agente activo ni dice de manera definitiva que el desenlace se haya producido, solo que están sujetos a la ira. Esto indica que, aunque ya han actuado de un modo que puede merecer el Castigo y la Retribución Divinos, la Ira de Dios aún no ha caído sobre ellos y la puerta del arrepentimiento sigue abierta, ya que Dios guía hacia Sí a quien se vuelve arrepentido (13:27). La ausencia de un agente activo en esta frase refleja también el principio coránico general de que Dios no oprime en absoluto a los seres humanos, sino que son los seres humanos quienes se oprimen a sí mismos (10:44).

El extravío puede resultar de algo intencionado o de algo hecho por error (Aj). Así, los extraviados pueden no haber cometido acciones que merezcan la Retribución Divina, como queda claro cuando Moisés dice que era de los extraviados (26:20) antes del comienzo de su misión como uno de los mensajeros de Dios, y cuando Dios (usando la tercera persona en lugar de la primera) pregunta al Profeta Muḥammad: ¿Acaso no . . . te encontró extraviado y te guió? (93:7). En este sentido, el extravío describe a todos aquellos que no viven activamente de acuerdo con la Revelación. Dados los diversos grados de extravío, desde quienes cambian la fe por la incredulidad (2:108) hasta los profetas que aún no han sido guiados en su misión profética, la petición de no estar entre los extraviados puede verse como una petición de ayuda para recordar a Dios en todo momento y no actuar nunca de un modo contrario a los preceptos de la Revelación.

Cuando el camino recto se entiende como el camino vertical de ascenso hacia Dios, quienes incurren en la ira pueden entenderse como una referencia a quienes están en un camino de descenso que se aleja de Dios, mientras que los extraviados vagan horizontalmente alejándose del camino que conduce hacia lo Trascendente. Estas tres posibilidades corresponden entonces a las tres dimensiones del espacio y simbolizan todas las posibilidades del estado humano.

Basándose en un dicho atribuido al Profeta, aunque no considerado del más alto grado de autenticidad, una interpretación dada por varios comentaristas es que quienes incurren en la ira y los extraviados se refieren a los judíos y a los cristianos, respectivamente (IK, JJ, Q, Ṭ, Z). En esta línea, quienes incurren en la ira se relaciona a menudo con versículos como 2:61; 2:90; 3:112; 5:60, que hablan de la Ira y el Enojo de Dios que caen sobre los Hijos de Israel o sobre los judíos. Del mismo modo, los extraviados se lee a menudo en relación con 5:77, que advierte: No sigáis los caprichos de un pueblo que se extravió antes, y extravió a muchos, y se desvió del camino recto, y se entiende como una referencia a los cristianos (Q, Ṭ, Ṭs).

Según un ḥadīth, “Cuando quien dirige la oración diga: No de quienes incurren en la ira, ni de los extraviados, debéis decir: Āmīn, pues si el āmīn de uno coincide con el de los ángeles, le serán perdonados sus pecados pasados” (IK, Q). Por ello, al concluir la Fātiḥah, es costumbre entre los musulmanes sunníes decir Āmīn tras un breve momento de silencio, que sirve para distinguir esta expresión del Corán mismo (Q). No se considera obligatorio, pero se transmite que era costumbre del Profeta y los eruditos sunníes lo recomiendan encarecidamente (IK). Algunos abogan por decirlo en voz alta, mientras que otros recomiendan decirlo en voz baja (Q). La mayoría entiende que āmīn significa “¡Oh Dios! Respóndenos”, lo cual funciona como una súplica (IK, Q). Otros dicen que es uno de los Nombres de Dios (Q), mientras que otros dicen que significa “Así sea” (Q). Este último significado es el más cercano al del cognado hebreo “Amén”. En este sentido, es una declaración de afirmación y se entiende como el sello de las propias oraciones (Q).