Faraón

El empleo de cuando (idh) vincula este versículo y los subsiguientes con el v. 47 en el sentido de «recordad cuando», dado que idh puede significar «recordad cuando» con independencia del uso explícito de una palabra como udhkur («recordad»). Idh puede conllevar también el sentido de «¡He aquí!» o «¡Ved!».

La gente o casa (āl) alude a la familia o pueblo de Faraón (término que en sí mismo significa «gran casa»). Aparte de describirlo como un castigo o tormento (ʿadhāb), el Corán no aporta una razón específica para la matanza mencionada en este versículo. A la luz del hecho de que Faraón repite la misma amenaza más tarde, cuando Moisés ya es adulto (7:127; 40:25), esto indicaría que el asesinato de varones era una forma de castigo colectivo o de control demográfico (R; cf. Éxodo 1), más que el resultado de un vaticinio de sucesos futuros, como a veces se menciona en los comentarios (Ṭ, R, IK), por parte de adivinos o astrólogos (o incluso a través de un sueño de Faraón) advirtiendo de que nacería un niño entre los israelitas que se alzaría y destruiría el reino de Faraón; véase 20:25–28c. Véase también 28:4.

La prueba (balāʾ) es léxicamente una puesta a prueba o comprobación, vinculada aquí por lo general a los padecimientos, pero entendida por algunos como una niʿmah o bendición, que figura en 2:47 (Ṭ). En el Corán un bien puede ser también una prueba, como en 21:35: Os probamos con el mal y con el bien; y en 7:168: Y los probamos con bienes y con males.

Abrimos para vosotros el mar es literalmente «dividimos el mar por medio de vosotros», donde los israelitas serían el agente, por así decirlo, de la partición. El mar (baḥr), que no se nombra, alude a una masa de agua salada (Q), identificada por la mayoría de las autoridades como el mar Rojo. El ahogamiento de los egipcios se menciona en 7:136; 8:54; 10:90; 17:103; 20:77–79; 26:65–66 (cf. Éxodo 14–15). Además de en el relato de Noé (11:36–48 passim), el ahogamiento se menciona asimismo como castigo en 17:69 y 36:43.

Daʾb, aquí traducido como conducta [o caso] en el sentido de «asunto» o «situación», puede entenderse también como «costumbre» o «modo habitual». Como ilustración de la advertencia expuesta en el versículo anterior, se menciona que las riquezas mundanas de los egipcios y de otros no les sirvieron de nada cuando Dios los destruyó (7:133–36). Fueron aferrados (ajaḏa, lit. «tomados»), lo que en el uso coránico significa frecuentemente «castigados» (por ejemplo, 4:153; 7:73).

Este versículo inaugura una dilatada sección (vv. 103–56) concerniente al profeta Moisés, comisionado después de ellos, esto es, con posterioridad a los profetas reseñados en los vv. 59–93. Otros pasajes narrativos sobre la trayectoria de Moisés se encuentran en 5:20–26; 10:75–93; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 79:15–25. Como sucedió con los enviados precedentes en esta sūrah, la oposición frontal a Moisés es capitaneada por los dignatarios del pueblo ante el cual fue enviado (cf. vv. 60, 75, 88–90). Los dignatarios, de forma eminente, resultaron culpables de haber sido injustos con los signos de Dios (cf. v. 10) al desmentirlos (Ṭ, Z) o al desviar a otros de ellos (Z), así como de constituirse en corruptores (véase 7:56c). El mandato contempla, pues, interpela al Profeta, indicando que estos cuadros proféticos tenían por objeto infundirle la convicción de que Dios socorre a Sus enviados frente a sus detractores. Al igual que las huestes de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb, quienes repudiaron a Moisés y sus conminaciones hallaron el aniquilamiento total al final.

Véase 43:46 para un versículo idéntico, así como los vv. 61, 68, donde Noé y Hūd se proclaman igualmente mensajeros procedentes del Señor de los mundos —título conferido a Dios en todo el Corán, comenzando por la sūrah de apertura; véase 1:2c—. Dios se presenta asimismo a Moisés como el Señor de los mundos cuando este se topa por vez primera con Él y es investido con su misión profética (28:30).

Los dignatarios consideran a Moisés un mago consumado (cf. 26:34, donde es Faraón quien califica a Moisés de mago consumado ante sus próceres) y le acusan de pretender expulsar a Faraón de su señorío territorial.

La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

Cf. 26:41–42. Los hechiceros demandan una recompensa si resultan vencedores sobre Moisés. Faraón replica asegurándoles que su galardón consistirá en figurar entre los allegados [a mí], es decir, en convertirse en miembros de honor de su corte y de su círculo íntimo (IK, Ṭ). Aunque estos versículos, en su nivel literal, reflejan la ambición puramente crematística y mundana de los magos y la retribución palaciega brindada por Faraón, la sutileza del lenguaje sugiere que los magos, y Faraón de manera involuntaria pero premonitoria, profieren verdades que habrán de consumarse de un modo muy distinto al previsto. Los magos son vencidos por Moisés, pero su posterior sometimiento a Dios y a Moisés encarna una colosal «victoria» espiritual, por la cual tendrán con certeza su recompensa ante Dios. Aunque no se resalta en los comentarios más divulgados, es sumamente elocuente que la promesa de Faraón de que serán de los allegados (muqarrabūn) coincide al pie de la letra con el título reservado en el Corán a los profetas, los ángeles y los justos más encumbrados acogidos en el Paraíso supremo (cf. 3:45c; 4:172; 56:10–11, 88; 83:21, 28). Los vv. 124–26 confirman que los magos murieron mártires por su fe, alcanzando así la condición de allegados en la Otra Vida.

La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

Cf. 20:71. Faraón estalla en cólera ante el hecho de que los hechiceros hayan creído en él —esto es, en Moisés— antes de que él «les concediera permiso». En contraposición a los magos, que percibieron de inmediato que el poder de Moisés emanaba del Dios Único, Faraón redujo el prodigio a una argucia de prestidigitación, si bien más sofisticada. Denuncia el certamen entero, incluida la victoria de Moisés y la claudicación de los hechiceros, como una conspiración tramada conjuntamente entre Moisés y los magos (IK, Ṭ, Th, Ṭs) para expulsar al pueblo autóctono de Egipto y asentar en su lugar a los israelitas (Z). Según un relato, antes de dar inicio a la justa, Moisés se acercó a los cabecillas de los magos inquiriéndoles si creerían en su mensaje y atestiguarían su verdad de resultar él victorioso, a lo cual estos asintieron; Faraón habría captado aquel diálogo, y al contemplar el desenlace, proclamó que todo constituía un complot preconcebido (IK, Ṭ). Véase también 20:71, donde Faraón acusa a Moisés de ser el maestro secreto de los hechiceros. Faraón los conmina entonces: pronto habréis de saber, esto es, experimentarán el espantoso suplicio que proyecta infligirles (Th), descrito en el versículo siguiente.

Si bien Faraón inmoló a los magos, dejó en libertad a Moisés. Los dignatarios de Faraón exteriorizan entonces su inquietud ante el hecho de que deje a Moisés y a su pueblo, los israelitas, obrar y rezar a su antojo, abandonándote a ti (a Faraón) y a tus dioses, es decir, trocando la adoración de Faraón y de sus deidades por la obediencia a Moisés y el culto al Dios Único (Ṭ). Los comentaristas discrepan sobre la identidad exacta de los dioses de Faraón aludidos en este versículo: algunos conjeturan que rendía culto al sol o a ciertos bueyes sagrados, de donde derivaría la propensión ulterior de los israelitas a fundir un becerro idolátrico en el v. 148 (Ṭ, Ṭs). Otros sostienen que Faraón era adorado como dios pero no rendía pleitesía a nadie (Ṭ), o que los dioses eran imágenes erigidas por él mismo, cuya adoración prescribió a sus súbditos a guisa de mediación de su propio culto (Ṭs, Z). La pregunta de los magnates podría verterse igualmente como: «¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra, cuando te han desamparado a ti y a tus dioses?» (Ṭ). Véase también 40:26, donde Faraón sopesa ultimar a Moisés por temor a que este cambie vuestra religión o haga aparecer la corrupción en la tierra alejando a las gentes del vasallaje al monarca.

La amenaza de Faraón contra los seguidores de Moisés prometiendo matar a sus hijos varones —a sus tiernos infantes— y dejar con vida a sus mujeres concuerda con sus métodos de represión colectiva reseñados en otros pasajes (véase v. 141; 2:49; 14:6; 28:4; 40:25). Aunque Faraón no osó atentar contra la persona de Moisés por pavor a su poder carismático, ejecutó según se refiere su amenaza contra la masa israelita, buscando debilitar indirectamente al profeta mediante el terror sembrado entre sus partidarios (R). Dominantes vierte qāhirūn, plural de qāhir, que constituye un Nombre o Atributo exclusivo de Dios en el Corán; véase 6:18: Él es el Dominador Supremo sobre Sus siervos. El hecho de que Faraón hable de sí en términos reservados en el texto sagrado solo a Dios delata su blasfema pretensión de atribuirse la divinidad y el señorío cósmico (véase 26:29; 28:38; 79:24; 7:123c).

Ante la feroz persecución desatada por Faraón descrita en el v. 127, Moisés exhorta a su grey a buscar auxilio en Dios (véase 1:5c) y armarse de paciencia, al igual que el Corán compele a los creyentes a buscar ayuda en la paciencia y en la oración a título de actitud espiritual permanente (véase 2:45, 153), pues Dios está con los pacientes (8:46). Moisés infunde aliento a su pueblo recordándoles que la tierra, esto es, los dominios faraónicos (R), pertenece a Dios, Quien la transfiere en herencia a quien Le place; y ciertamente en el v. 137 Dios legará las partes orientales y occidentales de la tierra que bendijimos a los israelitas (cf. 28:5–6) en galardón a su paciencia. Moisés promete además que el buen final es para los temerosos [de Dios] (promesa general reiterada en 11:49 y 28:83). El buen final puede remitir a la salvación de los piadosos en la Otra Vida, al triunfo material y asentamiento pacífico de los israelitas tras derrotar a sus opresores (v. 129), o a ambas cosas (R).

Los israelitas replican amargamente que ya fueron afligidos antes de la llegada de Moisés —puesto que el Corán puntualiza que la matanza de los recién nacidos varones fue impuesta por Faraón en la época de la infancia de Moisés (28:4–9)— y que ahora son sometidos de nuevo a idéntico ensañamiento. Las proezas obradas por Moisés habían avivado las esperanzas de emancipación de los israelitas; mas al escuchar el bando de Faraón decretando idéntica carnicería sobre sus vástagos, cayeron en el desaliento (R). Moisés, empeñado en templar su ánimo quebrantado (IK), les recuerda que Dios bien puede destruir a vuestro enemigo e investirlos como sucesores en la tierra en lugar de Faraón y su pueblo. La alternancia histórica en la viceregencia terrenal de las naciones es una premisa central de esta sūrah; véase 6:165c; 7:69c. Si Dios les concede el triunfo, será para observar cómo os comportáis, es decir, para aquilatar si perseveran en el culto exclusivo al Dios Único y acatan Sus preceptos o recaen en la desobediencia (R).

Cf. v. 133, donde se enumeran otras plagas abatidas sobre Faraón y su corte. El hecho de que la sequía y la escasez de frutos afligieran a los egipcios durante la embajada de Moisés guarda armonía con otros aleyas que enseñan que las tribulaciones que acompañan la misión de un enviado persiguen quebrantar la soberbia de las gentes para que acojan el mensaje divino. Véase, por ejemplo, 6:42: Ciertamente enviamos mensajeros a comunidades que te precedieron y las castigamos con la adversidad y la tribulación para que tal vez se humillaran (véase también v. 94). El que fuera para que tal vez reflexionaran denota que la carestía y la sequedad tenían por fin constituir un aldabonazo admonitorio que aterrara a Faraón y a su pueblo induciéndolos a la contrición y a la fe en Dios (Ṭ). La adversidad opera con frecuencia como un bálsamo que «ablanda los corazones» (R, Ṭs), si bien no surtió semejante efecto en Faraón, cuyo ánimo, con arreglo a las Escrituras bíblicas, se endurecía progresivamente con cada plaga sobrevenida (véase Éxodo 9–11), mostrándose contumaz e impenitente (véase 7:133c). Varios exégetas contemplan este versículo como prueba de que Dios no fuerza a los seres humanos a la fe o a la incredulidad, sino que dispone circunstancias propicias para la conversión respetando su libertad de opción (Ṭs); otros matizan esta postura señalando que tales tribulaciones no hicieron sino enconar la obstinación de Faraón en el error (R).

Este versículo consuma la promesa pronunciada por Moisés en el v. 128. Dios otorga en herencia la tierra a quienes habían sido oprimidos (mustaḍʿafūn) —esto es, a los israelitas— en galardón a que tuvieron paciencia bajo el yugo de Faraón (v. 127). El versículo encierra asimismo un valor universal, evidenciando que quienes afrontan la tribulación con paciencia y confiada esperanza en el socorro divino alcanzarán a la postre la redención. La tierra que bendijimos es identificada mayoritariamente con la región de Siria y Palestina (el Šām; Ṭ, Ṭs), por ser la comarca señalada en otros pasajes coránicos como asignada a los israelitas (5:21), si bien no de modo exclusivo, por tratarse de una tierra sacra y bendita para todos los pueblos (21:71); otros sostienen que la tierra alude al territorio del propio Egipto regido por Faraón (R, Ṭ, Ṭs) o a ambos dominios conjuntamente (R, Ṭs, Z). Se la califica de bendita por haber sido colmada de fertilidad, arroyos y abundancia (Ṭs, Z). La hermosísima Palabra que se cumplió para los Hijos de Israel alude a su triunfo rotundo sobre Faraón (Ṭ) y se considera el cumplimiento de la promesa divina de 28:5–6: Y quisimos agraciar a quienes habían sido oprimidos en la tierra, y hacerlos guías e instituirles herederos, y establecerlos firmemente en la tierra, y mostrar a Faraón, a Hāmān y a sus huestes lo que temían de ellos. La demolición de cuanto Faraón y su pueblo habían hecho o construido alude a la ruina de sus alcázares, verjeles, sementeras y monumentos (Ṭ, Ṭs, Z).

Cf. 14:6; 20:80. El que Dios haya preferido a los israelitas por encima de los mundos puede significar que los distinguió sobre los demás pueblos de su tiempo, o bien que las señales milagrosas y la liberación prodigiosa (evocada en el v. 141) dispensadas a través de Moisés no fueron concedidas a ninguna otra nación coetánea (R); véase 2:47c. Para el suplicio consistente en matar a vuestros hijos varones y dejar con vida a vuestras mujeres, véase 7:127c.

Aquí la palabra proceder traduce daʾb, que significa hábito, costumbre o práctica reiterada; cf. 3:11. Algunos comentaristas entienden este daʾb tanto en referencia a lo que hacían por costumbre como a lo que les sobrevino, a saber, la destrucción o derrota a causa de sus malas acciones (Q); esto es, su proceder fue tanto lo que perpetraron como lo que padecieron.

En su acepción más general, Dios nunca cambia una bendición con la que ha agraciado a un pueblo hasta que ellos no cambien lo que hay en sí mismos significa que Dios otorga a los seres humanos inteligencia, vigor, libre albedrío y bienes en la vida a fin de que adoren a Dios y practiquen el bien, pero cuando se desvían de estas mercedes en favor del pecado y de la falta de fe, han cambiado lo que reside en ellos mismos (R; cf. 13:11). En este contexto concreto, algunos consideran que este versículo alude a la bendición concedida por Dios a los Qurayŝ al enviarles un profeta que era uno de ellos mismos, ante lo cual lo desmintieron y lo expulsaron (Ṭ). Para un relato más pormenorizado de la historia de Moisés y el Faraón, véase 7:103–36.

Para la historia de Moisés, véanse también, por ejemplo, 2:49–61; 7:103–55; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. Las señales, denominadas también pruebas claras (véase 29:39), incluyen la mano y la vara de Moisés (Mu). Los dignatarios en el séquito del Faraón eran un grupo de próceres que ocupaban la más alta posición social en la sociedad egipcia (IṬ, Qm, Th). Pero se ensoberbecieron (cf. 7:133; 23:46; 28:39; 29:39), lo que significa que fueron demasiado orgullosos para creer (Mu, My). Cf. 40:60: Ciertamente aquellos que son demasiado altivos para adorarme entrarán al Infierno humillados.

Todo hechicero experto significa las personas más versadas en hechicería (Bq). Moisés les dijo: «Arrojad lo que tengáis que arrojar», no porque estuviera aprobando su hechicería, sino más bien para mostrar a los espectadores la falsedad del arte de los hechiceros (R), que pronto sería desvanecido en la nada. Dios hace prevalecer la verdad con Sus Palabras significa que las promesas que Dios hizo a Moisés (para las cuales véase 28:35) pronto se cumplirán y la verdad se hará entonces manifiesta (R).

El «su» en salvo una descendencia de entre su pueblo puede referirse a Moisés o, con menor probabilidad, al Faraón (Kl). Si a lo primero, entonces una descendencia puede referirse a unos pocos varones jóvenes israelitas. Si a lo segundo, entonces puede referirse a varias personas vinculadas a la corte del Faraón, de las cuales no fue la menor su esposa (para su fe en Moisés, véase 66:11c; Kl). El Faraón era soberbio en la tierra hasta el extremo de afirmar ser un dios, como cuando dijo: Yo soy vuestro señor altísimo (79:24). Para los pródigos, véase 10:12c.

Al-Rāzī observa que el árabe para para que extravíen en la declaración de Moisés para que extravíen de Tu camino también puede leerse como «no sea que extravíen». Esta última lectura convertiría las palabras de Moisés en una evaluación de la situación general, a saber, que Dios ha concedido al Faraón y a sus dignatarios abundancia de riquezas para que no desvíen a otros del camino de Dios. Para el fenómeno del endurecimiento divino de los corazones de algunas personas, véase 5:13c.

Véase 2:50c. El «arrepentimiento» del Faraón es recibido con una pregunta retórica, que se entiende en el sentido de: «¿Quieres arrepentirte ahora que no tienes otra alternativa? ¡Esto jamás te será aceptado!» (Kl). Véanse también 10:50–51c; 4:17–18c. Salvaremos tu cuerpo significa que el cuerpo sin vida del Faraón no se hundirá en las profundidades del mar, como será el caso de los cuerpos de sus huestes. Más bien, será preservado sobre una superficie elevada de tierra para que sea una señal para quienes vengan tras de ti (Aj, Kl).

Para la historia de Moisés, véanse también 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. Las señales con las que vino Moisés, a las que se alude también como pruebas claras (7:105; 29:39), son los milagros que realizó (Kl); véase 7:105c. Algunos afirman que una autoridad manifiesta se refiere a la vara de Moisés en particular (Q); para la vara de Moisés, véase 7:106–8c. Sobre los dignatarios del Faraón, véanse 7:103c; 10:75c.

Para el relato coránico de la historia de Moisés, véanse, por ejemplo, 2:49–61; 7:103–55; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. En árabe, «días» posee distintos significados simbólicos, uno de los cuales son periodos cósmicos (22:47; véase también 7:54c). También puede emplearse idiomáticamente para significar bendiciones (Q), en cuyo caso los Días de Dios puede referirse a las muchas bendiciones que Dios otorgó a los Hijos de Israel, tales como Su liberación de la servidumbre en Egipto y Su salvación de la cólera de Faraón y de su gente (IK, Ṭ). También puede referirse a los castigos con que Dios visitó a los incrédulos de comunidades anteriores (AF). En ello se refiere a los Días de Dios (Q), que contienen signos para todo aquel que es paciente, agradecido, es decir, aquellos que son pacientes en su obediencia a Dios y agradecidos por Sus Bendiciones (Q). Se relata que el Profeta dijo: «La fe consta de dos mitades: una mitad es la paciencia y la otra mitad es la gratitud» (My); luego recitó la última parte del v. 5: En verdad, en ello hay signos para todo aquel que es paciente, agradecido (Q). Las palabras cuando os salvó de la gente de Faraón, que os infligía un terrible castigo, degollando a vuestros hijos y dejando con vida a vuestras mujeres —y en ello hubo una gran prueba de vuestro Señor— se repiten casi literalmente en 2:49. La gran prueba podría ser una alusión a la liberación de Moisés y de su pueblo de Egipto, puesto que prueba puede, según el contexto, referirse también a una bendición (Bḍ); véase 2:49c.

Los comentaristas consideran que los nueve signos evidentes concedidos a Moisés (véase asimismo 27:12) aluden a los variados prodigios obrados por Moisés durante su misión profética, si bien discrepan acerca de cuáles se consignan exactamente aquí, sosteniendo al-Rāzī que el versículo no debe entenderse en el sentido de que a Moisés solo se le otorgaron nueve milagros. La Biblia consigna diez plagas descargadas por Moisés sobre Faraón y su pueblo: sangre, ranas, piojos, tábanos, peste del ganado, úlceras, granizo, langostas, tinieblas y muerte de los primogénitos (véase Éxodo 7–11). Ciertos exegetas sugieren que los nueve signos evidentes en esta aleya remiten de modo análogo a los castigos sucesivos infligidos a los egipcios en 7:130–33 (sequía, penuria de frutos, inundación, langostas, piojos, ranas y sangre) junto con otros milagros obrados por Moisés. Conjugando las relaciones provistas por distintos exegetas, cabe enumerar entre los nueve signos: el báculo transformado en serpiente (7:109; 20:19–21; 26:32; 28:31); la mano luminosa al extraerla del seno (7:108; 20:22; 26:33; 27:12; 28:32); el desatamiento del nudo de su lengua (20:27–28); las plagas de inundación, langostas, piojos, ranas y sangre (7:133) junto a la sequía y carestía previas (7:130); la apertura del mar (2:50; 26:63); la consumición de las haciendas de Faraón y sus magnates en respuesta a la plegaria de Moisés (10:88); el brote de doce manantiales al golpear la roca con su vara (2:60; 7:160); el don milagroso del maná y las codornices en el desierto (2:57; 7:160; 20:80); y el monte suspendido sobre Moisés y los israelitas en el Sinaí (véanse c. 2:63–64; 2:93; 4:154; 7:171; IK, JJ, R, Ṭ, Z). De modo alternativo, los nueve signos evidentes se identifican en un ḥadīṯ como las nueve prohibiciones impuestas por Moisés a su pueblo: no asociar copartícipes a Dios, no robar, no fornicar, no matar, no practicar la hechicería, no lucrar con usura, no calumniar a mujeres castas, no desertar del combate legítimo y respetar el sábado; siendo esta última la única prescripción privativa de los israelitas (IK, R, Ṭ).

La inculpación de Faraón tachando a Moisés de embrujado (masḥūr) es pareja a las acusaciones de que era un hechicero (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39). Ciertos comentaristas leen embrujado en este contexto como sinónimo de hechicero (R, Ṭ), pero otros apuntan que Faraón acusaba a Moisés de hallarse trastornado o confundido por artes mágicas (JJ, Z).

Pruebas manifiestas traduce aquí baṣāʾir (lit. «clarividencias» o «discernimientos»), que puede interpretarse como signos que debieran impeler a las personas a «percibir» la verdad (Ṭ). Otros comentaristas glosan pruebas manifiestas como demostraciones o argumentos incontestables de la veracidad de la profecía de Moisés (IK, R) o como testimonios patentes del Poder y de la Unicidad de Dios (Q). Moisés asevera a Faraón que este «bien sabe» que tales portentos han sido enviados únicamente por Dios, no obstante su desmentido contumaz. Conforme a al-Rāzī, debiera resultar palmarés para cualquiera dotado de intelecto que tales signos solo pueden ser de origen divino, y es solo la terquedad recalcitrante lo que veda a Faraón aceptarlos como tales. Véase 27:14, donde se refiere que Faraón y su hueste repudiaron los signos de Moisés aunque sus almas estaban convencidas de ellos. Condenado a la perdición traduce maṯbūr, que puede significar asimismo «aniquilado» (cf. 25:13–14; R, Ṭ), privado de todo bien (R, Ṭ) o desprovisto de razón y juicio (Ṭ).

Este versículo es idéntico a 79:17 (cf. v. 43); véase también 26:10–11; 27:12; 28:32; cf. Éxodo 3:7–10.

Cf. las palabras semejantes dirigidas a Moisés en el v. 24; 79:17; véase también 26:10–11; 27:12; 28:32.

El Día del Adorno es considerado por muchos como el Día de ʿĀšūrāʾ (el diez de Muḥarram) o una festividad pública (Kl, M) en la que los egipcios se acicalaban y congregaban (JJ). Urdió su plan alude a que el Faraón reunió a sus magos y a todos cuantos pudiesen auxiliarlo en su confrontación con Moisés, así como los pertrechos necesarios para que los hechiceros perpetraran sus engaños (R).

Para el ahogamiento del Faraón y sus ejércitos, véase 7:136c; véase también 2:50; 8:54; 10:90; 17:103; 26:65–66; 28:40; 43:55; 44:24; 51:40. El destino particular del Faraón se expone en 10:90–92c.

Por signos, algunos entienden los diversos milagros de Moisés, tales como su mano blanca (20:22), su vara convertida en serpiente (20:69) y las plagas infligidas al pueblo de Faraón (R). La autoridad manifiesta alude a la claridad y a la fuerza persuasiva incontestable de los signos con los que comparecieron Moisés y Aarón (R). La noción de que Moisés aporta una autoridad manifiesta aparece también en 4:153; 11:96; 40:23.

Algunos entienden que este aleya significa que Dios ordena a Moisés que les pregunte: «¿Acaso no seréis temerosos de Dios?» (Q). Según cómo se vocalice el final de este aleya, también podría significar: «¿Acaso no Me temerán?» (R). Como ocurre en la mayoría de los usos del verbo «temer [a Dios]», conlleva el sentido de ser consciente o estar en guardia, y por ello algunos entienden que este aleya significa que deben ser conscientes del castigo del Más Allá (Ṭ).

Dejes marchar con nosotros significa liberar a los Hijos de Israel y permitirles (Q, R) marchar hacia la tierra de Palestina (Th).

Las palabras del Faraón aluden al hecho de que Moisés vivió en la casa del Faraón durante su niñez, respecto a lo cual véase 28:8–13.

Echas en cara traduce mannā, que tiene una rica gama de significados, entre ellos los de otorgar, enumerar y también jactarse y recordar a otros la dádiva que se les ha concedido, como en 2:264: ¡Oh, creyentes! No malogréis vuestras dádivas con reproches y agravios. Aquí se refiere a la supuesta beneficencia que el Faraón había otorgado en su momento a Moisés, a quien Moisés recuerda que esclavizó y persiguió a los Hijos de Israel. Moisés le dice en efecto: «¿Acaso es este favor con el que me beneficiaste el que hayas esclavizado a los Hijos de Israel?» (Ṭ).

Al-Rāzī se vale de este intercambio entre Moisés y el Faraón para abordar la imposibilidad de ofrecer en rigor una definición de Dios, que es lo que parece demandar la primera pregunta del Faraón en el v. 23. En su lugar, Moisés responde describiendo los actos divinos: la creación de los cielos y de la tierra, del propio Faraón y de sus antepasados, y del Oriente y el Occidente. Las respuestas del Faraón (vv. 25, 27, 29) denotan asombro o incredulidad, bien porque no le agradan las réplicas o bien porque no comprende que, en cierto sentido, formula la pregunta con falta de sinceridad, dado que él ya se erige en dios ante su pueblo (véanse 28:38; 79:24; Q, Ṭ). Ibn Kaṯīr descarta la interpretación de comentaristas como al-Rāzī y al-Qurṭubī según la cual el Faraón indagaba sobre la esencia o quididad (māhiyyah) de Dios, puesto que el Faraón no creía en tal cosa; se limitaba a mostrarse provocador y polemista.

Cf. 7:106–8.

Aquí la recompensa consiste en un aumento de rango o estatus, connotado por en verdad seréis entonces de los allegados, lo que significa que los hechiceros estarán cerca del Faraón, lo que conllevaría otros beneficios inherentes a una posición próxima al poder (R). Para otros, esta cercanía puede poseer asimismo una connotación espiritual; véase 7:113–14c.

Véase el comentario sobre 7:115–17, donde se analizan las tácticas de los hechiceros al intentar sobrepasar el milagro de Moisés y cómo Moisés los derrotó.

Banda insignificante (širḏimah), refiriéndose a los Hijos de Israel que huían, es una palabra que connota el remanente de un grupo o cosa mayor (Ṭ). Ciertamente nos han provocado es una declaración de enemistad (Th) y se refiere a la reacción de los egipcios ante las plagas que habían caído sobre ellos, así como al rechazo de su religión por parte de Moisés y los israelitas (Q, R). Hueste prevenida conlleva la connotación de estar pertrechada y preparada (Q), en este caso con armas y monturas (Ṭ).

El milagro de la mano blanca (cf. 20:22; 26:33; 28:32) se le muestra a Moisés aquí, antes de hacerse aparecer de nuevo más tarde en presencia del Faraón (26:33). Sobre las nueve señales, véase 17:101c, que habla de las nueve señales claras dadas a Moisés. Como símbolo espiritual, la mano blanca puede significar que uno debe colocar su meditación espiritual en el corazón, y los pensamientos emergerán entonces blancos y resplandecientes, lo que conducirá a una mayor comprensión y visión y a una realización más plena de las virtudes necesarias para viajar hacia Dios (Aj).

Te recitamos significa que Dios se lo transmite a Muḥammad por mediación del arcángel Gabriel (Q, R).

Faraón se ensoberbeció en la tierra significa que fue tiránico y opresor (Ṭ) en su propio reino (R). O bien puede aludir a su pretensión de señorío, tal como se describe en 79:24 cuando proclama: Yo soy vuestro señor altísimo (Q). Oprimiendo a un grupo . . . —«oprimir» también puede significar «tener por débiles» (cf. 7:75, 150)— alude a la esclavización de los israelitas por parte de los egipcios (R, Ṭ) y a su sometimiento a trabajos serviles y degradantes (IK). Aparte de calificarlo de castigo o tormento (ʿadhāb), el Corán no aporta una razón explícita para la matanza de los niños varones y la preservación de las niñas (cf. 2:49). A la luz de que el Faraón reitera idéntica amenaza cuando Moisés es ya adulto (7:127; 40:25), el propio Corán indica que el asesinato de varones constituía una modalidad de castigo colectivo o control demográfico (R; cf. Éxodo 1), más que el fruto del vaticinio de sucesos futuros —como se menciona en ocasiones en los comentarios (R, Ṭ, IK)— por parte de adivinos o astrólogos (o mediante un sueño del Faraón) advirtiendo de que nacería un niño entre los israelitas que se alzaría y destruiría el reino del Faraón; véase 20:25–28c.

Los que fueron oprimidos en la tierra son los israelitas (Ṭ). La idea de constituirlos en imāms se refleja asimismo en 21:73 a propósito de Isaac y Jacob: Y los constituimos en imanes que guiaban según Nuestro Mandato; y en 25:74, en la súplica de quienes se arrepienten: Haznos imanes para los temerosos [de Dios]. En 2:124 Dios constituye a Abraham en imán para la humanidad. Ser imán entraña situarse a la vanguardia en los asuntos de la fe y en los terrenos (R) y ser guía en la práctica del bien y en la exhortación a los demás a obrar lo bueno (Q). Hacerlos los herederos significa que heredarían una tierra, si bien qué heredarían con precisión no se pormenoriza aquí. Sobre esta cuestión, véase 7:137c, y 26:59c, donde se menciona la interpretación de que heredaron tierras y propiedades análogas a las que poseían los egipcios, aunque no las heredaran directamente del Faraón; véase también 44:25–28.

Hāmān es mencionado asimismo en los vv. 8, 38; 29:39; 40:24, 36. En dos de dichos versículos, el Faraón pide a Hāmān que erija una torre a fin de proclamar dios al Faraón (v. 38; 40:36). La identidad de Hāmān ha constituido largo tiempo motivo de controversia entre eruditos musulmanes y ciertos especialistas revisionistas, así como entre los propios musulmanes. A menudo la cuestión no se ha visto esclarecida por la inclinación de muchos comentaristas clásicos a transmitir material folclórico o legendario procedente, a menudo de forma acrítica, de fuentes judías, cristianas y de otra índole. Dicha transmisión de datos extracoránicos en torno a este punto ha desembocado frecuentemente en una confusión entre el Hāmān del Corán y el Hāmān de la tradición exegética posterior. Numerosos especialistas musulmanes que han examinado minuciosamente este asunto han concluido que la explicación más plausible para el nombre Hāmān es que se trata de un título (a semejanza del título Faraón o Firʿawn), no de un nombre personal, y designa al sumo sacerdote de Amón (Ha-Amén), quien habría ostentado relevantes atribuciones de gobierno, tales como la dirección de las obras públicas y la edificación, hallándose subordinado únicamente a la autoridad del Faraón. Eruditos revisionistas o escépticos han propuesto derivaciones alternativas a partir de variada literatura bíblica y apócrifa para explicar la presencia de la figura de Hāmān en los relatos coránicos del Faraón —argumentos harto prolijos para detallar aquí, pero que plantean esencialmente un préstamo confuso de la Biblia (concretamente del personaje de Amán del libro de Ester) o de otras tradiciones del Próximo Oriente antiguo.

Algunos estiman que aquello que temían de ellos alude a una profecía comunicada al Faraón y a Hāmān por su adivino según la cual nacería un israelita que se alzaría y los destruiría (R, Ṭ), pero también podría aludir, y tal vez con mayor verosimilitud, al temor de perder el dominio sobre una población sometida a la que hasta entonces se había mantenido bajo control mediante la periódica aniquilación de sus varones (véase v. 4; 2:49c). Establecerlos firmemente en la tierra significa consolidarlos en una tierra semejante a la de los egipcios (R).

Inspiramos a la madre de Moisés significa que el mensaje de este versículo fue infundido en su corazón (Ṭ). Otros pareceres mencionan que lo contempló en sueños, si bien algunos afirman que Gabriel se le apareció y se lo comunicó. Al-Qurṭubī sostiene que una aparición de Gabriel, habitualmente asociada a la misión profética, no la habría convertido en profetisa, invocando el consenso existente en la tradición islámica de que ella no fue profetisa. Inspiramos vierte la forma verbal de waḥy, voz frecuentemente empleada para describir el proceso mediante el cual el Corán llegó al Profeta, como en 53:4: No es sino una revelación inspirada, aunque también se utiliza para la inspiración otorgada por Dios a los apóstoles de Jesús (5:111) e incluso a la abeja (16:68). Si bien la teología islámica clásica distingue típicamente entre waḥy, referido a la revelación conferida a profetas y mensajeros, e ilhām, o «inspiración» concedida a los santos y a veces a personas comunes (este último aparece como verbo en 91:8 en relación con la inspiración infundida en el alma humana), el empleo del vocablo waḥy en el Corán resulta algo más complejo, o al menos no se circunscribe en exclusiva a la transmisión de revelación a profetas y mensajeros.

Algunos dicen que la madre de Moisés lo ocultaba en un huerto y acudía a amamantarlo a escondidas (Ṭ). Al-Ṭabarī consigna diversas opiniones respecto a cuánto tiempo esperó la madre de Moisés antes de depositarlo en el río, pero hace notar que no existen pruebas fehacientes para determinar dicho lapso. Se entiende que te lo devolveremos significa que Dios retornaría a Moisés junto a ella para que pudiera amamantarlo (v. 13; Ṭ). Se le indica no temas que Moisés perezca o se pierda, ni te entristezcas por su separación (Q). Algunos señalan que el temor es el padecimiento por lo que pueda sobrevenir, y la tristeza es el pesar por lo ya acaecido (R); la ausencia tanto de temor como de tristeza es un estado frecuentemente atribuido a quienes alcanzan la salvación e ingresan en el Jardín, como en el reiterado estribillo coránico ningún temor habrá sobre ellos ni se entristecerán (p. ej., 2:38; 3:170; 5:69; 6:48; 46:13). La historia de la separación de Moisés y su retorno a su madre se narra asimismo en 20:37–40.

Para que llegara a ser para ellos un enemigo y una pena no denota que tal fuera la intención de quienes recogieron al infante de entre la familia del Faraón, sino que alude al desenlace último que Dios les tenía reservado (R, Ṭ). Pecadores traduce jāṭiʾ, que también puede significar aquellos que incurren en error; para una minoría de comentaristas, que sus huestes eran pecadoras (jāṭiʾ) no implica que estuvieran cometiendo pecado, sino que erraban en su apreciación de la naturaleza de la situación (R).

En la tradición islámica la esposa del Faraón recibe el nombre de Āsiyah y es tenida por muchos como una de las mujeres más santas que jamás hayan existido, como se menciona en un ḥadīz que destaca a este respecto a Āsiyah, a María la madre de Jesús, a Jadīŷah la primera esposa del Profeta, y a Fāṭimah su hija (véase 3:42c; 66:11c). El relato del Corán no afirma que fuera la esposa del Faraón quien sacó a Moisés del agua, aunque ciertos comentarios lo aseveran (Q; en el relato bíblico, Éxodo 2:6, es la hija del Faraón quien halla a Moisés).

Según los comentarios, en respuesta a las palabras de su esposa afirmando que el niño sería una bendición y un consuelo, el Faraón replicó: «Un consuelo para ti, mas para mí no»; y algunos comentaristas refieren un ḥadīz del Profeta según el cual, si el Faraón hubiera asentido a la valoración positiva y esperanzada de su mujer sobre la llegada de Moisés, Dios habría guiado al Faraón hacia la fe tal como guió a su esposa (Q, Ṭ). Y no se percataban alude a su ignorancia sobre el destino que les aguardaba (Ṭ), si bien algunos sostienen que podría aludir al hecho de que los israelitas ignoraban que Moisés los salvaría (Ṭ).

Abertura de tu túnica (ŷayb) se entiende como la hendidura de su vestidura que cubre el pecho. Para el significado de ŷayb, véase 24:31c; puede denotar la zona pectoral hasta las clavículas. En 20:22 no figura ŷayb, sino ŷanāḥ («costado»), donde Moisés introduce la mano, lo que implica ejecutar un movimiento idéntico. La manifestación de la «mano blanca» (cf. 20:22; 26:33; 27:12) constituye uno de los milagros que Moisés obraría posteriormente ante el Faraón; véase 27:12c.

Repliega tus brazos hacia ti se interpreta por algunos como un ademán vinculado a la disipación del temor, en oposición a extender los brazos asustado o en actitud de defensa (R). Otros contemplan en la acción de allegar las manos al pecho un medio para apaciguar el miedo (Q), aunque el modo en que ello opera no se elucida con precisión. En este supuesto, el temor se interpreta referido al miedo de Moisés ante la vara trocada en reptil viviente (R) o a su pavor frente al Faraón (Q). Las dos pruebas son la mano y la vara (Ṭ).

Véase asimismo 79:24, donde el Faraón proclama: Yo soy vuestro señor altísimo. Se desconoce si la torre llegó a iniciarse o erigirse materialmente (R). Subsisten ciertas tradiciones según las cuales el Faraón mandó levantar tal estructura, subió a su cúspide y disparó una flecha hacia el firmamento, la cual cayó milagrosamente de vuelta y lo hirió, haciéndole sangrar (R, Ṭ); al-Rāzī considera semejantes narraciones «ajenas a la cordura», extrañándose de que alguien conciba edificar una fábrica superior a una montaña para luego proyectar disparar armas desde su remate. La orden de erigirla puede interpretarse como un recurso retórico del Faraón, pronunciado acaso con sarcasmo; véase 40:36–37c.

La conjunción inicial y vincula a los mencionados en el versículo con el destino de las tribus de ʿĀd y Zamūd en el versículo anterior o con la frase Satanás les hizo parecer bellas sus obras y los apartó así del camino (Ṭ). Para la historia de Coré, bisnieto de Leví (Números 16:1) poseedor de inmensas riquezas que fue tragado por la tierra tras enfrentarse a Moisés (Números 16:32), véase el comentario a 28:76–82. Para Hāmān, cortesano del Faraón a quien se le ordenó encender un fuego y edificar una torre (28:38) para proclamar al Faraón deidad, véase 28:6, 8, 38; 40:24, 36–37; 28:6c. Aunque algunos han confundido a este Hāmān con el Amán mencionado en el libro bíblico de Ester (9:5–14), muy probablemente se refiere al supervisor de las canteras de piedra del Faraón; véase 28:36c. Aquí pruebas claras alude a los milagros obrados por Moisés, como la mano blanca y la vara convertida en serpiente, así como a las plagas desatadas contra los egipcios en 7:133, a pesar de todo lo cual el Faraón y «sus dignatarios» se ensoberbecieron (cf. 7:133; 10:75; 23:46; 28:39). Que no pudieron aventajar a Dios significa que no pudieron zafarse de lo que Dios decretó (Ṭ, Z), como en el v. 22: No podéis frustrar nada ni en la tierra ni en el cielo; véase también 56:60c.

Para el relato coránico de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 21:76–77; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15, y la Sūrah 71. ʿĀd fue una tribu árabe preislámica que rechazó al profeta Hūd; véanse 7:65–72; 11:50–60. El significado preciso de awtād (cf. 89:10), traducido aquí por estacas, es objeto de debate. Ibn ʿAbbās dice que awtād alude al nutrido ejército que servía para consolidar el dominio de Faraón, ya que muchas estacas de tienda denotan un ejército cuantioso (IJ). También se dice que awtād alude a la supuesta práctica de Faraón de utilizar cuatro estacas (awtād) para empalar a sus víctimas y dejarlas luego abandonadas a su muerte (IJ, Ṭs). Awtād también puede significar «pilares», evocando así la expresión árabe referida a alguien que es siempre firme o riguroso: «Posee pilares firmes» (IJ).

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

Hamán era un dignatario de la corte de Faraón, muy probablemente el jefe de sus canteras, a quien se le ordenó encender un fuego y constrúyeme una torre (28:38) para proclamar a Faraón como una deidad; véanse 28:6, 8, 38; 40:36–37; 28:6c. Coré, otro miembro de la corte de Faraón y nieto de Leví (Números 16:21), poseía una inmensa riqueza, pero fue tragado por la tierra por oponerse a Moisés (Números 16:41); véase el comentario a 28:76–82. La reacción de Faraón, Hamán y Coré ante los signos y la autoridad manifiesta fue acusar a Moisés de ser un hechicero (véanse también 7:109; 26:34; 51:39), una acusación que los coraichitas también lanzaron contra el Profeta Muḥammad (véanse 10:2; 38:4; 51:52).

Esta es la segunda vez que Faraón ordenó matar a los hijos de los israelitas: la primera fue para eliminar la posibilidad de que surgiera entre ellos un profeta como Moisés; la segunda fue para humillarlos, para mermar su número, o ambas cosas (IK). En 7:127 parece ser una forma de castigo colectivo por seguir a Moisés: Los dignatarios de entre el pueblo de Faraón dijeron: «¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra y que os abandonen a ti y a tus dioses?». Dijo: «Mataremos a sus hijos y dejaremos con vida a sus mujeres. En verdad, estamos por encima de ellos, dominantes»; véanse también 2:49c; 7:141; 14:6; 28:4. Las mujeres no fueron dejadas con vida por piedad, sino para que continuaran viviendo como siervas (Ṭ), lo cual constituía una humillación ulterior (Ṭ, Ṭs). Según algunos, Dios distrajo a Faraón y a su pueblo de ejecutar este castigo enviándoles la plaga (Q), en cuyo caso la estratagema de los incrédulos no conduce sino al extravío puede entenderse como una referencia al fracaso del plan de Faraón (Ṭ). La mayoría de los comentaristas no especifica si el plan se llevó a cabo. Al-Rāzī, quien dice en otra parte que sí se ejecutó (véase 7:127c), interpreta la estratagema de los incrédulos no conduce sino al extravío como una alusión más general a que las maquinaciones de todos los incrédulos acaban finalmente en la nada. En este contexto, también podría entenderse como una referencia al hecho de que la primera vez que Faraón ordenó degollar a los hijos de los israelitas el plan fracasó, puesto que Moisés fue salvado; de modo que esta vez volvería a fracasar.

La orden de Faraón, Dejadme matar a Moisés, implica que entre el séquito de Faraón había quienes temían a Moisés y desaconsejaban matarlo, intuyendo que Moisés acarrearía la destrucción sobre ellos (IJ, Ṭs). El temor de Faraón de que Moisés fuera a alterar su religión es en realidad el temor de que apartara a la gente de la adoración a Faraón mismo (IJ) y de su creencia en la divinidad de este (Ṭs). La acusación de que Moisés hará que la corrupción aparezca en la tierra refleja la pregunta planteada a Faraón por sus dignatarios en 7:127: ¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra y que os abandonen a ti y a tus dioses? La respuesta de Moisés consiste entonces en buscar refugio en Dios. Por lo general, quienes siembran la corrupción se presentan a sí mismos como rectos y a sus oponentes como corruptos, tal como en 2:11: Y cuando se les dice: «No sembréis la corrupción en la tierra», dicen: «Solo somos reformadores». Para el significado coránico más amplio de sembrar la corrupción, véase 30:41c.

La identidad precisa del hombre creyente de la Casa de Faraón es desconocida. Muchos sugieren que era un primo de Faraón (IJ, IK, Q, Ṭ). Otros dicen que era un israelita, en cuyo caso el significado de esta frase inicial se entiende como «un hombre creyente que ocultaba su fe a la familia de Faraón» (IJ, Ṭ). Al-Ṭabarī argumenta que era un hombre de la propia familia de Faraón, puesto que si hubiese sido un israelita u otra persona ajena a la corte faraónica, nadie en la corte le habría escuchado. En cualquiera de las dos interpretaciones, el hombre creyente es la misma persona a la que se hace referencia en 28:20: Entonces, desde el extremo de la ciudad, vino un hombre corriendo. Dijo: «¡Oh, Moisés! En verdad, los dignatarios están conspirando contra ti para matarte. ¡Sal, pues! Ciertamente soy de tus sinceros consejeros» (IJ, IK). La pregunta: ¿Mataréis a un hombre por decir: “Mi Señor es Dios”? es semejante a la queja de los hechiceros ante Faraón después de que este los condenara a muerte por creer en Moisés: No te vengas de nosotros sino porque creímos en los signos de nuestro Señor cuando vinieron a nosotros (7:126); véanse también 5:59 y 85:9, que censuran a quienes actúan con afán de venganza hacia otros únicamente a causa de su creencia en Dios y en Sus signos.

El argumento planteado por el hombre creyente es doble. Por un lado, si Moisés es veraz, no puede ser castigado por decir la verdad, especialmente habiendo traído pruebas claras en forma de milagros probatorios. Por otro lado, si es un mentiroso, él mismo sufrirá las consecuencias de sus mentiras; de modo que no hay necesidad de castigarlo. Además, si se le castiga por decir la verdad, aflicciones aún mayores caerán sobre quienes lo castiguen. En este contexto, algunos entienden transgresor (muṣrif) en el sentido de «idólatra» (mushrik; Ṭ) o de quien rebasa los límites establecidos por Dios al mentir sobre Dios (Ṭs); para el uso coránico de transgresor, véase 10:12c.

La tierra se refiere a Egipto. El hecho de que los egipcios posean soberanía sobre ella y prevalezcan sobre ella denota su poder sobre los israelitas (Ṭ). Algunos entienden que el hombre creyente los está conminando a ser agradecidos por su posición de poder (IK, Ṭs). En este contexto, él también utiliza el insuperable poder de ellos para argumentar que deben reconocer al Dios de Moisés, dado que no hay nadie más que ellos mismos que pueda protegerlos frente al castigo de Él. En su réplica, Faraón evita entrar en el argumento del hombre creyente, apoyándose en su lugar en su propia autoridad. No os muestro sino lo que veo significa: «No os indico nada fuera de lo que considero correcto», o bien: «No os enseño nada salvo lo que sé» (Ṭs). Ibn Kazīr sostiene que en el contexto de otras aleyas relativas a la historia de Moisés, esta declaración es una mentira, puesto que 27:14 dice de Faraón y de su pueblo: Los rechazaron —aunque sus almas estaban convencidas de ellos— con injusticia y soberbia. A juicio de Faraón, el camino de la rectitud consiste en negar y matar a Moisés y tomar a Faraón por un dios (Ṭs). De este modo, Faraón extravió a su pueblo y no lo guió (20:79). Pese a ello, siguieron la orden de Faraón, y la orden de Faraón no era acertada (11:97).

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

La respuesta de Faraón ofrece una ilustración del modo en que se sella el corazón de un tirano arrogante, en tanto pretende disputar no solo los signos de Dios, sino el Ser Mismo de Dios. Algunos interpretan la reacción de Faraón en el sentido de que temía que las palabras del hombre creyente calaran en los corazones de su pueblo (Q). Véase el comentario a 28:38, donde Faraón dice: ¡Oh, dignatarios! No conozco para vosotros ningún otro dios fuera de mí. Enciende, pues, para mí un fuego, oh Hamán, sobre el barro, y constrúyeme una torre, para que quizás pueda contemplar al Dios de Moisés, aunque ciertamente lo creo de los mentirosos. Aquí los medios para alcanzar los cielos traduce asbāb al-samāwāt (cf. 22:15), que habitualmente se entiende como «caminos a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), «puertas a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), o aquellas cosas mediante las cuales uno puede alcanzar lo que busca (Ṭ, Ṭs). El deseo de Faraón de contemplar al Dios de Moisés pone de manifiesto su absoluta incomprensión, en tanto toma a Dios por un ser físico que ocupa un espacio determinado (Q). Proporciona asimismo un notable contraste con la petición que Moisés dirigió a Dios en el monte Sinaí: ¡Señor mío! Muéstrate a mí, para que pueda contemplarte (7:143). Moisés, sin embargo, se arrepintió ante Dios al no poder soportar dicha visión; véase 7:143c.

Quienes obran con corrupción son descritos a menudo como engañados, a veces por Satanás (véanse 8:48; 16:63; 27:24; 29:38), pero en última instancia por Dios (véase 27:4), haciéndoles creer que su conducta es buena. Aquí también pudo haber sido el consejo de dignatarios de Faraón el que hizo que la maldad de su conducta le pareciera hermosa a él (Ṭs). Faraón fue así desviado del camino por Dios, una frase que también podría leerse: «y se desvió del camino», significando que él mismo se apartó y que impidió a otros seguir el camino recto (Q, Ṭs).

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

Por su fe y por haber afirmado a Moisés, Dios protegió al hombre creyente del pueblo de Faraón (Ṭ). Lo que habían tramado puede referirse a los severos castigos que Faraón acostumbraba infligir a quienes se le oponían, como en 20:71, donde Faraón dice a los hechiceros que creyeron en Moisés sin el permiso de Faraón: ¡Ciertamente os cortaré las manos y los pies de lados opuestos y os crucificaré en troncos de palmeras! ¡Y sabréis con certeza cuál de nosotros inflige un castigo más severo y duradero! (cf. 7:124). El que fuera librado de dicho castigo puede verse como fruto de haber encomendado su asunto a Dios (Aj). Si bien el castigo que envolvió a Faraón y a su pueblo se refiere muy probablemente a su ahogamiento en el mar mientras perseguían a Moisés y a los israelitas (véanse 2:50c; 10:90–92c), el empleo de cercó (ḥāqa bi) o, más literalmente, «envolvió», alude a que el castigo se derivó de sus propias maquinaciones, como en 35:43: La mala trama no cerca sino a sus autores, y de sus burlas hacia Moisés, como en 16:34: Aquello de lo que solían burlarse los cercó (también 40:83; 46:26; cf. 11:8; 39:48; 45:33).

Esta es una de varias aleyas coránicas citadas para respaldar la comprensión islámica de un período intermedio en la tumba que tiene lugar tras la muerte y antes de la Resurrección final (IK, R), una fase de existencia referida en 80:21–22: Le hizo morir y le dio sepultura. Luego, cuando Él quiso, le resucitó. Este período en la tumba se conoce como el barzaj, o «istmo», entre los dos mundos, en el cual las personas experimentan sus primeras recompensas o castigos antes de experimentar una recompensa o castigo mayores tras la Resurrección y el Juicio; véase el ensayo «La muerte, el morir y la Otra Vida en el Corán». Estos dos castigos se reflejan en 9:101: Los castigaremos dos veces. Luego serán relegados a un castigo descomunal. Interpretada a la luz de tales aleyas, en la presente aleya el Fuego, al que son expuestos mañana y tarde alude al castigo que Faraón y su pueblo padecen en la tumba, mientras que el castigo más severo, en el que entrarán el Día en que llegue la Hora, se refiere al castigo del Infierno.

Aquí el relato de Moisés brinda un paradigma espiritual que refleja diversos aspectos de las pruebas afrontadas por el propio Profeta Muḥammad. Para relatos más pormenorizados sobre la misión de Moisés, véase 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46. Relatos más breves concernientes a facetas específicas de su misión pueden hallarse en 2:49–61; 5:20–26; 17:101–4; 27:7–14; 40:23–30; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25.

Cuando Moisés presentó los signos de Dios a Faraón y a sus dignatarios, se rieron de ellos del mismo modo en que los idólatras mequíes escarnecían los signos con los que fue enviado el Profeta (Ṭ), tal como cuando Faraón, Hāmān y Qārūn (Coré) aseveraron que Moisés era un hechicero mentiroso (40:24; cf. 51:39).

Aquí el relato de Moisés brinda un paradigma espiritual que refleja diversos aspectos de las pruebas afrontadas por el propio Profeta Muḥammad. Para relatos más pormenorizados sobre la misión de Moisés, véase 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46. Relatos más breves concernientes a facetas específicas de su misión pueden hallarse en 2:49–61; 5:20–26; 17:101–4; 27:7–14; 40:23–30; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25.

La invocación de Faraón de los ríos que surcan el suelo bajo sus plantas como acreditación de su soberanía revela al unísono su soberbia —puesto que, bajo el prisma coránico, únicamente Dios hace manar las aguas— y su insensatez, pues el Corán advierte que Dios concede tregua por un tiempo, pero puede revocar tales mercedes en cualquier instante, como en 6:6: Enviamos sobre ellos lluvias copiosas desde el cielo e hicimos correr ríos a sus pies. Luego los destruimos por sus pecados y suscitamos tras ellos a otra generación (véase también 2:266; 15:3–4; 16:54–55; 22:48; 23:54–56; 44:25–28; 68:17–20).

Al igual que en otras sūrahs que integran el relato de Moisés (véanse también 40:23–45; 43:46–56; 51:38–40; 79:15–25), la narración ofrecida aquí aporta una alecciona espiritual que refleja aspectos del desafío afrontado por el Profeta Muḥammad más que una crónica histórica detallada. Los relatos más prolijos de la misión de Moisés se hallan en 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

El que las gentes fuesen puestas a prueba alude a que todos los pueblos son examinados mediante su reacción ante los profetas que Dios les envía (R).

Al igual que en otras sūrahs que integran el relato de Moisés (véanse también 40:23–45; 43:46–56; 51:38–40; 79:15–25), la narración ofrecida aquí aporta una alecciona espiritual que refleja aspectos del desafío afrontado por el Profeta Muḥammad más que una crónica histórica detallada. Los relatos más prolijos de la misión de Moisés se hallan en 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

El que las gentes fuesen puestas a prueba alude a que todos los pueblos son examinados mediante su reacción ante los profetas que Dios les envía (R).

Respecto a la liberación de los Hijos de Israel de Egipto, véanse 2:49–50; 7:141; 10:90; 20:80; 26:65.

Antes de ellos significa antes de los idólatras que se oponen al Profeta (Ṭ). Para el relato coránico de Noé y el diluvio, véase 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; la Sūrah 71. Los habitantes de al-Rass (cf. 25:38) es una referencia enigmática que algunos interpretan como una de las poblaciones de la tribu de Zamūd (Ṭ). Otros entienden que al-Rass significa «el pozo» y lo interpretan como una referencia al pozo en el que el pueblo del que se habla en 36:13–27 arrojó al profeta que Dios les había enviado (Ṭ). Los ʿĀd y los Zamūd eran tribus árabes preislámicas que rechazaron a los profetas que les fueron enviados. Para el relato de los ʿĀd véase 7:65–72; 11:50–60; 41:15–16; 54:18–21. Para el de los Zamūd, véase 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:24–31. La historia de Lot y su pueblo se trata con mayor extensión en 11:77–83; véase también 7:80–84; 15:57–77; 21:74–75; 26:160–73; 27:54–58; 29:28–35; 37:133–38. La espesura traduce al-aykah, que según algunos es un nombre propio. Los habitantes de la espesura son o bien el pueblo de Madián, de quienes se dice que rechazaron al profeta Shuʿayb (véase 7:85–93; 11:84–95; 26:176–89; 29:36–37), o bien una segunda comunidad a la que Shuʿayb fue enviado (Mw). Para Tubbaʿ, muy probablemente una alusión a una dinastía de reyes del sur de Arabia, véase 44:37c.

El relato de Moisés, cuyo nombre comparece 136 veces en el Corán, se destaca con mayor prominencia que el de cualquier otro profeta. Como en la mayoría de las sūrahs mequíes que incorporan la historia de Moisés (40:23–45; 43:46–56; 44:17–31; 79:15–25), aquí la narración se presenta más como paradigma espiritual que ilustra vicisitudes del llamamiento del Profeta Muhammad que como crónica histórica. Los relatos más pormenorizados de la misión de Moisés se hallan en 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Una autoridad manifiesta se entiende como alusión a los milagros obrados por Moisés (Āl, Bq), dado que aportaban una prueba indubitable de la veracidad del mensaje (Bq). También puede concebirse como expresión de la creencia de que Dios otorga autoridad a Sus mensajeros sobre quien Él quiere (59:6).

Aunque la historia de Faraón ocupa aquí apenas dos líneas, el relato de Moisés y Faraón es el más extenso de todo el Corán; para versiones pormenorizadas de la misión de Moisés ante Faraón, véase 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46. Relatos más breves tocantes a aspectos específicos de la misión de Moisés pueden hallarse en 2:49–61; 5:20–26; 17:101–4; 27:7–14; 40:23–45; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25.

Estos tres últimos versículos aluden a la situación de las esposas del Profeta al ofrecer ejemplos de incrédulas de entre las esposas de profetas anteriores y ejemplos de las mujeres más piadosas en la historia de la tradición judeo-cristiana-islámica. También proporcionan un ejemplo para todos los creyentes al demostrar que la rectitud de otro no beneficia a quien obra la corrupción y que la corrupción de otro no daña a quien es recto (R).

Los traicionaron; es decir, ambas traicionaron a sus esposos. La traición de la mujer de Lot hacia él se alude en varios versículos (7:83; 11:81; 15:60; 27:57; 29:32), pero ésta es la única referencia coránica explícita a la traición de la mujer de Noé. Sus vidas son un ejemplo porque demuestran que el matrimonio con un profeta no aseguraba la salvación; y en el caso de la mujer de Lot no la protegió de ser castigada junto con los demás incrédulos cuando Sodoma fue destruida (véase 7:83; 11:81; 15:59–60; 26:170–71; 27:57; 29:32; 54:34; cf. Génesis 19:26). Se relata que la mujer de Noé decía a la gente que él era un demente (JJ, R), mientras que de la mujer de Lot se relata que decía a la gente el paradero de los huéspedes de Lot, a quienes aquéllos pretendían acosar (JJ, R).

En contraste con las esposas de Noé y Lot, que fueron pecadoras a pesar de estar casadas con hombres rectos, la esposa del Faraón, Āsiyah, fue recta a pesar de estar casada con el mayor de los pecadores. Se dice que Āsiyah es una de las cuatro mujeres puras de pecado respecto a las cuales se relata que el Profeta dijo: «Las mejores de entre las mujeres del Jardín son Jadīŷah bint Juwaylid, Fāṭimah bint Muhammad, Maryam bint ʿImrān y Āsiyah bint Muzāḥim, la mujer de Faraón» (IK). Según los comentaristas, Āsiyah fue torturada por el Faraón por creer en Moisés, momento en el cual pronunció las palabras atribuidas a ella en este versículo y fue llevada al Paraíso (IK, JJ, R). También se relata que el Profeta dijo: «Ciertamente en el Jardín Dios me ha desposado con María bint ʿImrān, la mujer de Faraón y la hermana de Moisés» (Āl).

Estos versículos marcan un cambio desde la discusión de las aflicciones que cayeron sobre los incrédulos de las tribus árabes preislámicas hacia aquellos que descreyeron de los profetas de la tradición judeocristiana. Los anteriores a él indica las generaciones previas al Faraón; si se lee con una vocalización distinta (wa man qibalahu), sin embargo, podría traducirse como «los que estaban con él», refiriéndose a quienes siguieron al Faraón (IK, R). Las ciudades invertidas es con certeza una alusión a los habitantes de Sodoma y Gomorra, a quienes Lot había sido enviado como mensajero (R, Ṭ, Z); véase 7:80–84; 11:77–83. El mensajero de su Señor podría referirse a Moisés, a Lot o a ambos (R). En este contexto, algunos toman mensajero (rasūl) como «mensaje» (risālah; Q), en cuyo caso el versículo puede referirse a cualquiera de los pueblos incrédulos mencionados en esta sūrah. Devastador traduce rābiyah, que indica incremento, sugiriendo bien un castigo que sobrepasa al de todos los demás (Q, R) o bien uno que es devastador en este mundo pero se hace más severo en el Más Allá, como ocurrió con quienes descreyeron de Noé: Fueron ahogados y luego introducidos en un Fuego (71:25; R).

En este versículo, el pronombre vosotros puede referirse a los incrédulos (Āl), a la gente de La Meca (JJ) o a la humanidad en general. Que el Mensajero sea enviado como testigo acerca de vosotros indica que dará testimonio respecto a los seres humanos, ya sea a su favor o en su contra en el Día del Juicio (Ṭ). También puede entenderse como «como testigo contra vosotros», significando que dará testimonio de su incredulidad y oposición en el Día de la Resurrección (Aj, Āl, Bḍ, Z). Que Muhammad sea comparado con Moisés implica que los qurayshíes son comparados con el pueblo del Faraón, indicando así que sufrirán la misma suerte (IK). Dada la fecha temprana de esta sūrah, esta referencia muestra asimismo que los árabes preislámicos estaban familiarizados con la historia de Moisés y el Faraón o al menos con sus líneas generales. Un castigo torrencial indica uno severo o terrible (Ṭ); en otro lugar se dice del Faraón y su pueblo que Dios los arrebató con un golpe devastador (69:10), y así es el castigo de tu Señor cuando toma a las ciudades mientras están obrando mal. En verdad, Su castigo es doloroso, severo (11:102).

Para el relato coránico completo de Moisés, véanse 7:103–155; 10:75–93; 17:101–104; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31. Este es muy probablemente el primer relato de Moisés en el orden cronológico de la revelación. Al producirse a comienzos del periodo mecano, parecería presuponer un cierto conocimiento básico de la historia de Moisés entre los árabes. Aquí se presenta como un ejemplo para el Profeta y sus seguidores de lo que ocurrirá finalmente con los gobernantes injustos, como los de La Meca.

Cf. 20:24, 43.

Huestes alude aquí a pueblos precedentes que desmintieron a los profetas y resultaron aniquilados. Faraón constituye un testimonio antiguo de la tradición bíblica, mientras que Thamūd debió de ser un ejemplo de mayor resonancia entre los árabes. Estos ejemplos demuestran que la situación afrontada por los musulmanes es la misma a la que se enfrentaron todos los creyentes y que los musulmanes, al igual que aquellos que fueron oprimidos con anterioridad, triunfarán (R), ya sea en esta vida o en la venidera. Para el relato coránico de Faraón, véase 7:103–41; 20:24–79. Para el relato de Thamūd, tribu del norte de la Arabia preislámica que rechazó al Profeta Ṣāliḥ, véase 7:73–79; 11:61–68.

Para los posibles significados de las estacas (awtād) en relación con el Faraón, véase 38:12c.