Iblīs / Satanás

Para el relato y el significado de la postración ante Adán, véanse 7:11–27; 15:31–40; 17:61–65; 18:50.

El relato de la caída de Adán y Eva del Paraíso figura aquí y en 7:19–25 y 20:120–23. En comparación con Génesis 2–3, el relato coránico ofrece menos pormenores. Algunos comentaristas refieren un cúmulo de detalles sobre Adán, Eva, el Jardín y la caída, muchos de los cuales tienen su origen en tradiciones orales judías, cristianas y tal vez incluso árabes. Muchas de estas tradiciones describen a Eva (Ḥawwāʾ), a quien en el Corán se alude como la esposa de Adán y no como Eva; el tipo de árbol o planta del que comieron Adán y Eva (manzana frente a algún tipo de cereal); qué figura adoptó Iblīs; e incluso adónde fueron desterrados en un primer momento. Mas algunos de estos detalles no están sólidamente atestiguados en el Ḥadīz, y algunos (tales como varios recogidos por al-Ṭabarī) no superan el nivel del folclore popular. El propio Corán suministra el fundamento y los pormenores del relato de Adán y Eva, que encierra un significado diferente en el Islam del que posee en el judaísmo o el cristianismo.

El Jardín en el que moraban Adán y Eva es ciertamente paradisíaco: en él no pasarían hambre ni estarían desnudos… ni tendrían sed ni sufrirían el calor del sol (20:118–19), además de experimentar el disfrute sin restricciones de los frutos del Jardín, como se menciona en este versículo. Comer del árbol, según Iblīs, los habría convertido en ángeles o les habría permitido vivir eternamente (7:20), y en 20:120 les promete el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no perece. Entre las posibilidades propuestas para el tipo de árbol figuran el cereal, la vid y la higuera. (El Corán jamás emplea la palabra «fruta» en este contexto, sino que dice únicamente que comieron del shaŷarah, una palabra que puede incluir asimismo el crecimiento vegetal en forma de árboles, arbustos o matas).

Una postura (R) sostiene que la promesa de vida eterna mencionada en 7:20 y 20:120 no habría tenido atractivo alguno si Adán ya estuviera morando en el «Jardín de las Recompensas», que el Corán promete a los creyentes. La orden de descender (v. 36) utiliza el mismo verbo que se emplea en el v. 61 (Descended a una ciudad…), donde no connota un descenso vertical, sino un cambio de ubicación. Es más: quienes entran en el Jardín no serán expulsados de él (15:48). Asimismo, si Adán fue creado de la tierra, ¿dónde queda entonces la ascensión desde la tierra al Cielo en este relato? El comentarista al-Qurṭubī (que no comparte esta opinión) menciona también que el Corán dice del Jardín: No oyen en él vaniloquio ni mentira (78:35), y sin embargo Iblīs sí les mintió, que fue de hecho como provocó que fueran expulsados de él. Estas consideraciones parecerían indicar que se trata de un Jardín diferente del «Jardín de las Recompensas».

La opinión de consenso, no obstante, es que el Jardín de Adán y el Jardín prometido son exactamente el mismo (R, Q). No es «un» jardín, sino «el» Jardín (al-ŷannah), «bien conocido» como el Jardín eterno prometido a los creyentes. Algunos responden a la opinión de que Iblīs no pudo haber mentido en el Jardín arguyendo que pudo haberles susurrado desde algún lugar fuera del Jardín, y que la promesa de no ser jamás expulsados atañe únicamente a quienes obtienen la entrada al Paraíso tras su estancia en la tierra como recompensa por sus buenas obras (Ṭs).

Al examinar estas opciones, al-Rāzī ofrece esta posibilidad final: «Todas estas son posibles, y las pruebas textuales son débiles y contradictorias; por lo que uno debe detenerse y abstenerse de ser categórico. Y Dios sabe mejor». Respecto a esta y a cuestiones similares (como la creación de Eva y su entrada en el Jardín), adopta una actitud semejante: que no se puede saber con certeza, ni se necesita saber, ya que esto no es fundamental para la narración coránica del relato.

El significado metafórico de los hizo tropezar es el mismo tanto en árabe como en español: una caída en el pecado o en el error. La orden de descended está en segunda persona del plural, lo cual gramaticalmente puede aplicarse a Adán y Eva o también a Iblīs. La interpretación más acorde con el texto coránico entiende que los destinatarios son Adán y Eva y toda su descendencia, incluyendo a veces a Iblīs y a su progenie, representando Adán y Eva a la humanidad en su conjunto.

La morada (mustaqarr) se ha entendido como un lugar para vivir, como en la tierra como morada (40:64, empleando qarār, una palabra de derivación similar) o como una alusión a las tumbas terrenales, si bien otros usos de mustaqarr en el Corán (p. ej., 6:98; 25:24; 36:38) señalan a la primera acepción.

Temporal [o por un tiempo, lit. «hasta un momento»] puede denotar o bien la muerte terrenal, o bien el Día de la Resurrección (que es el fin del mundo y de la morada de la humanidad sobre la tierra), o un «plazo fijado» (aŷal). Cabe señalar que esta «caída» no está ligada a la idea del «pecado original», que el Islam no acepta.

Se relata que este versículo fue revelado en relación con las tribus de Thaqīf, Khuzāʿah y Banū Mudlij, las cuales habían decidido que comer ciertas clases de animales estaba prohibido, si bien el sentido evidente del versículo muestra que es de alcance universal (Q). Bueno (ṭayyib) posee también el sentido de ser placentero, agradable y delicioso. Lícito (ḥalāl) es lo que en la ley islámica se considera permisible y deriva de una raíz con una gama de significados que incluye «desatar», «liberar» y «desligar». En la categorización de las acciones en la ley islámica, es lo opuesto a ḥarām, o «prohibido».

La imagen de seguir las pisadas de Satanás se menciona en otros lugares (2:208; 6:142; 24:21) y los comentaristas la describen a menudo como una forma idiomática de decir que una persona se somete a la tentación y comete el mal. A Satanás se le llama a menudo un enemigo declarado en el Corán (7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 36:60; 43:62).

Algunos vinculan este versículo a la práctica de formular votos de abstención sobre tal o cual cosa, si bien los juramentos no pueden contraerse en estado de ira. Cuando se formulan en semejante estado, cabe satisfacer una expiación. Sobre la ligereza en los juramentos, véase 2:225. Ibn Kazīr refiere diversos episodios en los que ciertas personas prestaron juramento de que harían tal y tal cosa, mas fueron censuradas por otros Compañeros por «seguir las pisadas de Satanás». Un ḥadīz afirma: «Dijo Dios: “Creé a Mis siervos como* ḥanīf*es. Luego vinieron a ellos los demonios, los desviaron de su religión y les prohibieron lo que Yo les había declarado lícito”».

Un Compañero preguntó al Profeta cómo podría llegar a ser alguien cuyas súplicas fuesen aceptadas. El Profeta respondió: «Haz que sea lícito y puro lo que comes, y tus súplicas serán aceptadas por Aquel en Cuya Mano se halla el alma de Muḥammad. Si un hombre introduce un bocado ilícito en su boca, sus súplicas no serán aceptadas durante cuarenta días. Cualquier hombre cuya carne se haya nutrido de ganancias ilícitas es el más merecedor del Fuego».

Muchos interpretan aquí paz (silm) en el sentido de «sumisión» (islām; R, Ṭ), reconociendo no obstante que no es el significado literal estricto del término. Otros lo vierten por «entrad en la obediencia» (IK). Todos juntos traduce kāffatan, adverbio susceptible de leerse asimismo como «enteramente» o «en su totalidad» (R), en cuyo caso el mandato ordenaría: «entrad en ella por entero», y no «entrad todos vosotros». Ciertos relatos señalan que el pasaje fue revelado en relación con un grupo de conversos procedentes del judaísmo que anhelaban seguir observando el descanso sabático y otras prescripciones rituales judías que no colisionaban expresamente con las doctrinas islámicas (como perseverar en la abstención de ciertos alimentos lícitos para los musulmanes). Una exégesis plausible postula que, si denota islām y se dirige a los creyentes musulmanes, les exhorta a sumergirse con mayor plenitud y coherencia en el islām, sin preterir ninguno de sus ritos ni preceptos (R). Otros estiman que interpela a judíos y cristianos (esto es, a quienes profesan fe en Moisés y Jesús), conminándolos a abrazar colectivamente el Islam o a asumir la integridad del mensaje coránico (Q). El versículo sugiere paralelamente que, al concertar la paz, los creyentes deben secundarla unidos y sin banderías facciosas. No sigáis los pasos de Satanás comparece asimismo en el v. 168; 6:142; 24:21.

Satanás hace que uno tema la pobreza, provocando que se abstenga de dar caridad, y además lo incita a cometer otros pecados y actos de desobediencia, mientras que Dios hace que el alma recuerde el perdón y la generosidad (IK). Al-Rāzī sostiene, por ejemplo, que idealmente las personas deberían dar de lo mejor que tienen, y que lo que comienza como el deseo de desprenderse únicamente de los desechos puede conducir al temor de dar caridad alguna. Esta tacañería infecta luego el resto del alma, la cual pugna por retener todo cuanto desea sin desprenderse de nada que tenga valor para ella. La pasividad de uno ante las incitaciones de Satanás conduce entonces a la comisión activa de otros pecados, hasta que paulatinamente deja de hacer cualquier bien y comete toda clase de mal. En este sentido, un ḥadīth afirma: «Satanás tiene una inspiración (lummah) para el hijo de Adán, y el ángel tiene una. En cuanto a la inspiración de Satanás, es una promesa de obrar el mal y mentir contra la verdad. En cuanto a la inspiración del ángel, es una promesa de obrar el bien y afirmar la verdad. Cuando uno halle eso, sepa que proviene de Dios y alabe a Dios; y cuando uno halle lo otro, busque refugio de Satanás». Vasto (al-Wāsiʿ) conlleva asimismo el significado de «abundantemente Generoso en Su Perdón» (R).

Usura constituye la versión consagrada para verter ribā, opción secundada por este comentario; no obstante, conviene advertir que ambos términos no son estrictamente sinónimos. En la medida en que «usura» se asocie a un interés desmedido o al interés monetario tout court, puede resultar equívoca. Ni todo interés crediticio equivale a ribā, ni toda ribā se reduce al interés dinerario. Ribā significa literalmente «incremento», «ganancia sobrevenida» o «crecimiento espurio», abarcando en el Corán y la Sunnah dos vertientes cardinales: la «ganancia por aplazamiento» (ribā al-nasīʾah) y la «ganancia por desproporción» (ribā al-faḍl). Representa una de las ramas más intrincadas y sutiles de la jurisprudencia mercantil islámica.

En la Arabia preislámica, la ribā de aplazamiento consistía en tasar un recargo pecuniario sobre un préstamo vencido al expirar el término pactado. El fundador de la escuela malikí, el Imam Mālik (m. 179/795), escribe en al-Muwaṭṭaʾ: «La ribā en la época pagana operaba cuando un hombre adeudaba una suma a otro con vencimiento prefijado. Al vencer el plazo, el acreedor requería: '¿Me pagas la deuda o me concedes ribā (a-taqḍī am turbī)?'. Si el deudor abonaba, cobraba el capital; si no, engrosaba la deuda y dilataba el plazo». Múltiples juristas juzgan que las interdicciones coránicas que legitiman el comercio pero vetan la ribā aluden cabalmente a este anatocismo leonino sobre deudas preexistentes a su vencimiento. El aplazamiento solía duplicar el capital en un año y cuadruplicarlo en prórrogas subsiguientes. Semejante anatocismo expoliador se condena en 3:130: ¡Oh, vosotros que creéis! No devoréis la usura multiplicada con creces. El prestatario acababa perdiendo la totalidad de sus posesiones en favor del prestamista por efecto de esta espiral asfixiante descrita en el Corán.

Respecto a la menos difundida pero igualmente axial ribā por desproporción, un célebre ḥadīz prescribe: «Oro por oro, plata por plata, trigo por trigo, cebada por cebada, dátiles por dátiles y sal por sal: semejante por semejante, mano a mano, en cuantías estrictamente idénticas; cualquier incremento constituye ribā». El «excedente» (faḍl) en esta modalidad designa la disparidad cuantitativa entre dos bienes homogéneos trocados. Verbigracia, se transmite en un ḥadīz que Bilāl obsequió al Profeta con dátiles de excelente calidad, indagando este sobre su procedencia. Bilāl explicó que había permutado dos medidas de dátiles comunes por una sola medida de calidad superior. El Profeta sentenció enfático: «¡Esto es cabalmente la ribā proscrita! No procedas así. Vende primero tus dátiles en el mercado y con el dinero obtenido adquiere la otra variedad». Por lo demás, la cláusula «semejante por semejante, mano a mano, en cuantías idénticas» impedía permutar, por ejemplo, una onza de oro al contado por una onza de oro aplazada en el tiempo. En semejante trueque el lapso temporal engendra una desigualdad lesiva: una onza de oro en el presente reviste mayor valor que en el porvenir porque el titular se ve privado de su uso, constituyendo esa asimetría una ribā ilícita (regla aplicable al comercio y permuta, no al mutuo gratuito benéfico). Los juristas debatieron sobre cuál era la ratio legis determinante (ʿillah) que hacía aplicable este mandato a los seis géneros mencionados: si ser mensurables al peso o volumen, fungibles, almacenables como víveres básicos o una conjugación de tales atributos (Q), extendiendo por analogía las cautelas de la ribā a cuantas mercancías compartan dicha naturaleza.

En un nivel más fundamental, los juristas han intentado comprender la cuestión moral subyacente a dos tipos de transacciones aparentemente muy diferentes, una que implica el coste del crédito y la otra que implica el comercio de mercancías de la misma clase pero en cantidades diferentes o en momentos diferentes, llevando ambas el nombre de ribā. Algunos han visto, en ambos tipos de prohibiciones de la ribā, una protección contra la fijación injusta de precios. En un arrendamiento o en una venta a crédito, por ejemplo, ambas partes pueden negociar un precio justo por la concesión del crédito vinculado a las condiciones del mercado. En el caso del comercio de bienes de diferentes calidades pero de la misma clase o del mismo bien en momentos diferentes, es difícil garantizar un precio justo, de ahí la orden del Profeta de «vende el primer tipo de dátiles y usa el producto para comprar el otro [tipo de dátiles]», fundamentando así la venta en condiciones de mercado existentes a un precio justo.

Las reglas sobre la ribā, además, se entienden siempre en términos de riesgo, que en árabe se denomina gharar, una palabra vinculada semánticamente a «engaño» (ghurūr). El riesgo ilícito está presente en una venta si la incertidumbre que conlleva hace que la transacción sea equivalente a los juegos de azar. Así, en un ḥadīth se dice: «El Profeta ha prohibido la compra del animal nonato en el vientre de su madre, la venta de la leche en la ubre sin medición, la compra del botín de guerra antes de su distribución, . . . y la compra de la captura de un buzo [es decir, la futura captura marina de una cantidad indeterminada]». Por lo tanto, no se puede vender un artículo que no se posea efectivamente, cuyos atributos sean desconocidos o que aún no exista. Dado que el riesgo siempre está presente de algún modo en todas las transacciones comerciales honestas, los juristas permitieron ciertos tipos de transacciones, tales como las ventas a plazo de productos agrícolas que, aunque equivalen a ventas a futuro de artículos inexistentes e implican riesgo, fueron permitidas debido a sus beneficios sociales y económicos y también, en muchos casos, por necesidad. Las ventas a plazo de cosechas se practicaban en Medina (véase v. 282), si bien el Profeta les impuso condiciones estrictas, al igual que hicieron los juristas posteriores siguiendo su ejemplo, para que no se las hiciera soportar un riesgo excesivo ni se convirtieran en una tapadera para la ribā prohibida.

Ciertas fuentes refieren que los versículos sobre la ribā figuraron entre los últimos pasajes revelados; 4:176 y 5:3 son asimismo aducidos como posibles aleyas conclusivas de la revelación. Ello explicaría la relativa escasez de tradiciones explicativas directas sobre los intrincados tecnicismos de la ribā frente a la complejidad posterior del derecho económico islámico (IK, Q). La solemne derogación y abolición de la ribā fue proclamada asimismo por el Profeta en su «Sermón de Despedida» durante su última peregrinación en el año 10 H, apenas dos meses antes de su óbito.

No se levantarán sino como se levanta aquel a quien Satanás derriba con su roce describe la aparatosa resurrección de los usureros saliendo de sus sepulturas (Ṭ). Diversos aḥādīz pintan los terribles padecimientos escatológicos de quienes medraron con la ribā: emergerán enloquecidos, asfixiándose o con vientres descomunales como moradas colmadas de sierpes. Respecto a tendrá lo que ha quedado en el pasado, un ḥadīz proclama: «¡Sabed que toda ribā de la época pagana queda abolida y condonada! Os pertenece el capital principal de vuestros bienes: no cometeréis injusticia ni seréis tratados injustamente». Esto es: se conserva el derecho a percibir el capital prestado, mas los recargos e intereses acumulados quedan fulminantemente cancelados; véase asimismo el v. 279. Dicha condonación regía para los cobros pendientes, no pudiéndose incoar restituciones retroactivas sobre sumas liquidadas en el paganismo (Q).

Algunos comentaristas consideran que Ana es quien hace la observación sobre el sexo de la criatura, y un varón no es como una hembra, en el sentido de que no habría sido posible para una niña asumir las mismas responsabilidades que un varón en el Templo; los comentaristas mencionan aquí diferencias de fortaleza física y resistencia, pero cuestiones de pureza ritual relacionadas con la menstruación pudieron haber constituido asimismo un impedimento para el servicio en el Templo (IK, Ṭ). Por descendencia los comentaristas entienden una alusión a Jesús. Algunos mencionan que esto podría interpretarse como una connotación de la superioridad de la mujer, dado que, aunque esperaba un varón, Dios prefirió concederle una niña (Q) que engendraría y manifestaría el conocimiento de Dios (R). Una forma de entender un varón no es como una hembra es que constata que existen diferencias reales y significativas entre los sexos; al mismo tiempo, sin embargo, Dios la aceptó con hermosa aceptación (v. 37), sugiriendo que tales diferencias resultan irrelevantes desde el punto de vista espiritual.

Buscar refugio en Dios contra Satanás se menciona con frecuencia en el Corán: Cuando recites el Corán, busca refugio en Dios contra el lapidado Satanás (16:98); Y si te asalta una provocación de Satanás, busca refugio en Dios (7:200; 41:36). El lapidado [o maldito] significa literalmente «el apedreado», evocando el lanzamiento de piedras; arrojar piedras contra los pilares que representan a Satanás forma parte de los ritos del ḥaŷŷ.

El día en que se encontraron los dos ejércitos alude al choque entre los idólatras y los creyentes en Uḥud (Ṭ). Lo que este versículo retrata debió acaecer después de que los arqueros desampararan la colina y los mecanos cobrasen ventaja táctica sobre los creyentes (véase el v. 121). Abundan los pormenores en el ḥadīz y en la Sīrah (literatura biográfica profética) sobre la batalla de Uḥud, mas no media consenso en torno a qué colectivo humano describe con exactitud este versículo. Según ciertos exegetas, quienes de vosotros dieron la espalda podría calificar a una sección de los creyentes que huyó del combate o a los que se rezagaron en Medina, o bien significa que unos huyeron hacia la ciudad mientras otros treparon monte Uḥud arriba (Ṭ). Otros sostienen que señala a personalidades concretas e identificadas: ʿUzmān ibn ʿAffān, Saʿd ibn ʿUzmān y ʿUqbah ibn ʿUzmān (Ṭ), quienes corrieron o bien por simple espanto o bien al dar crédito a la voz de que el Profeta había muerto (véase el v. 144). El hecho de que insignes Compañeros figuren entre los que flaquearon y fueron ulteriormente indultados por Dios se expone como una lección de la Misericordia y el Perdón divinos, aduciéndose análogamente la aceptación del arrepentimiento de Adán y su indulto por parte de Dios (véase 2:37; Q).

Por parte de lo que habían cometido puede leerse también como «en parte de lo que habían cometido», queriendo decir que Satanás solo los hizo tropezar en ciertas faltas concretas, no de forma generalizada (R). Mas conforme a la primera lectura, entrañaría que se les indujo a tropezar precisamente por haber vacilado, toda vez que un error o desliz suele encadenar a otro (R). Ciertos exegetas sugieren que huyeron porque no deseaban morir sino en un estado de rectitud consumada, temiendo comparecer ante Dios antes de haber consumado un arrepentimiento pleno (R).

Conforme a este versículo, Satanás instiga a los incrédulos para atemorizar a los creyentes (Q, Ṭ). Aquí Satanás puede aludir asimismo a los propios incrédulos e hipócritas, por cuanto a ciertos seres humanos se les califica de «demonios» en el Corán (R; véase 2:14c; 6:112c). La afirmación de los fieles de que Dios les basta (v. 173) frente a las tentativas intimidatorias ajenas (este versículo) reaparece en 39:35. El mandato de no temerles, sino temedme a Mí se halla asimismo en 2:150 y 5:3.

Múltiples aleyas ordenan el dispendio caritativo en beneficio del prójimo; y la mezquindad (bujl o bajal) resulta moralmente condenable no tan solo por evidenciar desamor hacia el menesteroso, sino por cuanto oculta lo que Dios les ha concedido de Su Favor, delatando ingratitud o repudio ante la liberalidad divina. Semejante tacañería se engarza directamente con la incredulidad (kufr), habida cuenta de que kufr connota simultáneamente «encubrir, tapar» e «ingratitud»; de ahí la conminación de castigo dirigida a los incrédulos (o «ingratos encubridores»; kāfirīn) en la clausura del v. 37 (IK, R). El Favor (faḍl) designa los caudales que exceden de lo menesteroso, y la vía éticamente idónea de administrar tal superávit radica en emplearlo en fines piadosos, conforme se dilucidó en el versículo previo; cf. 3:180; 9:76; 17:100; 25:67; 57:24; 92:8. La mezquindad trasunta asimismo codicia ante la hacienda ajena y por ende falta de complacencia ante la providencia divina (Ṭ, Z).

Tempranos exégetas señalaron que estos versículos interpelaban a los judíos de Medina, tacaños con su escritura al «ocultar» saberes que Dios les había dispensado en la Torá (R, Ṭ, Z). Esta exégesis, bien que consignada en diversas fuentes, descontextualiza la aleya de su ámbito natural relativo al destino de la hacienda, antojándose poco fundada. Ciertos comentaristas censuran la mezquindad tanto en bienes materiales cuanto en ciencia espiritual. El texto fustiga asimismo a quienes sufragan limosnas únicamente para ser vistos por los hombres. Estas aleyas pueden concernir a los hipócritas de Medina que simulaban piedad islámica por conveniencia. Tocante a otras condenas contra la ostentación hipócrita, véase 2:264; 4:142; 8:47; 107:4–7.

Para un examen de las falsas deidades (ṭāgūt) como instancias ilegítimas de poder, véase el comentario a 4:51–52. Los vv. 60–65 descendieron a propósito de una controversia entre un judío y un hipócrita de Medina (véanse los comentarios a 3:167 y 63:1–8). Ciertas fuentes señalan que el hipócrita era un antiguo judío falsamente converso al Islam. El litigante judío pretendía elevar el pleito ante el Profeta, convencido de su ecuanimidad judicial, mas el hipócrita le instó a comparecer ante un adivino local o ante el jerarca Kaʿb ibn al-Ashraf. En el v. 60 se fustiga a quienes acuden a potestades espurias al margen del Profeta (Q, Ṭ, Ṭs, W), contraviniendo la orden de no creer en ellas (cf. 2:256). La cláusula final sindica a Satanás y no a Dios en su desvío, sirviendo para refutar el fatalismo predestinacionista (ŷabr) que postula que Dios extravía coactivamente (Ṭs, Ṭū). Al ser convocados ante lo que Dios ha hecho descender y al Mensajero, los hipócritas se apartan con aversión. Los hipócritas se apartan de ti cabe verterse como «los hipócritas apartan a otros de ti», aludiendo a la negativa del hipócrita ante la pretensión del judío de acudir a Muhammad. La cerrazón del hipócrita contrasta vivamente con la actitud del creyente sincero en 24:51, quien al ser convocado ante Dios y Su Mensajero proclama: «Oímos y obedecemos». Para algunos, este versículo censura a todo aquel que busca arbitraje al margen del Corán y la Sunnah (IK) o veda recurrir a tribunales que no juzguen por la Ley de Dios (Ṭs, Ṭū).

Combatir en la causa de Dios aquí, como en otros lugares, indica combatir por la causa de la justicia y la bondad, en obediencia a Dios y de conformidad con Su Ley (Sharīʿah). Los incrédulos, por el contrario, combaten en la causa de las falsas deidades, que traduce ṭāghūt (véase 4:51–52c). Según al-Rāzī, Dios no prescribe los medios o tácticas para combatir, sino únicamente la intención y el objetivo adecuados: el combate debe ser solo por Dios. Combatir por cualquier otra razón —como el orgullo o el deseo de botín— equivale a combatir por las falsas deidades (R, Ṭs). En este versículo, las falsas deidades se glosa ampliamente como Satanás (Ṭ), dada la siguiente exhortación a combatir a los aliados de Satanás (es decir, sus «protectores» o «amigos», awliyāʾ). Si los incrédulos son los aliados (awliyāʾ) de Satanás, los creyentes tienen a Dios como su Protector o Aliado (Walī; R). La debilidad de la estratagema de Satanás radica en el hecho de que sus aliados combaten por temor o envidia de los creyentes, mientras que los creyentes combaten por Dios y con la esperanza del Paraíso, y si descuidan el combate, lo hacen por temor al castigo divino. Además, los incrédulos combaten en la duda y el temor a la muerte, ya que no tienen esperanza de recompensa en el Más Allá, y esto los debilita (Ṭ, Ṭs). La estratagema (kayd) de Satanás, o en otros lugares de los incrédulos, es intrínsecamente débil y Dios la hace endeble e ineficaz (cf. 3:120; 8:18; 52:46).

En la lucha interior y espiritual contra las bajas pasiones del alma, los verdaderos creyentes se ponen del lado de Dios contra los elementos inferiores de sus propias almas, mientras que los incrédulos son aliados de sus propias almas inferiores contra Dios (ST). Para Ibn ʿAjībah, combatir en la causa de Dios significa esforzarse únicamente por alcanzar la Presencia de Dios; mientras que esforzarse en la propia acción por cualquier ganancia mundana o ultramundana aparta a uno de las filas de los «aliados» o «amigos» (awliyāʾ) de Dios. Los musulmanes que combaten por la recompensa ultramundana del Paraíso siguen siendo «creyentes», pero los verdaderos awliyāʾ se esfuerzan solo por Dios (Aj).

Este versículo, al igual que los vv. 77–82, aborda las dudas y las acciones inapropiadas de los hipócritas medinenses y/o de aquellos musulmanes cuya fe se debilitó ante la adversidad (JJ); o se refiere específicamente a quienes traman de noche en el v. 81 (Ṭ). Estas personas difundían rumores sobre el éxito o la derrota de las partidas militares que el Profeta había enviado, lo que provocaba inquietud y tal vez desinformación entre los musulmanes. Al difundir la información de manera tan indiscriminada, también corrían el riesgo de permitir que esta llegara a manos de sus enemigos (Ṭ, Z); dado que a veces atribuían estas noticias al Profeta, si resultaban falsas, la credibilidad del Profeta se vería menoscabada (R). Además del significado general, es probable que este versículo se refiera específicamente a los acontecimientos que condujeron a lo que se conoce como el «Badr Menor», cuando los rumores sobre un gran ejército mequí sembraron el pánico entre los musulmanes (véase 4:84c). Como en todos los asuntos difíciles, deberían haber remitido primero estas noticias al Mensajero y a aquellos con autoridad (v. 59), quienes podían verificar adecuadamente la veracidad de las noticias (Z). Aquellos con autoridad puede referirse a los Compañeros cercanos del Profeta (JJ, Z), a sus comandantes (R, Ṭ) o a aquellos dotados de intelecto y comprensión religiosa (R, Ṭ). Corresponde a ellos investigar tales noticias realizando las indagaciones pertinentes (Ṭ). Para los chiíes, aquellos con autoridad de entre ellos se refiere a los Imanes chiíes (Ṭs). Al-Rāzī ve en este versículo una legitimación de la práctica del razonamiento analógico, qiyās, mediante el cual los dictámenes sobre situaciones o cuestiones nuevas se derivan de los dictámenes existentes; el qiyās es una clase de «investigación», y las personas con autoridad religiosa y conocimiento han sido facultadas para esta tarea mediante este versículo, según su lectura.

El favor de Dios y Su Misericordia pueden referirse a Su envío del Profeta y del Corán, mediante los cuales los creyentes son guiados rectamente y no han seguido a Satanás (R, Z). El favor de Dios y Su Misericordia también pueden referirse a las victorias que Dios concedió a los creyentes; sin ellas, incluso los creyentes podrían haber seguido a Satanás, salvo unos pocos que poseían una perspicacia aguda y una resolución inquebrantable (R). Los pocos también pueden aludir a quienes poseían autoridad y entendimiento religioso (aquellos de ellos cuya tarea es investigarlo). Algunos consideran que salvo unos pocos matiza otras afirmaciones anteriores en el versículo, de modo que podría leerse: lo difunden . . . salvo unos pocos (Ṭ). A los creyentes y al profeta Muḥammad se les recuerda en otros pasajes cuánto deben al favor de Dios y a Su Misericordia por haberlos salvado de daños tanto físicos como morales (cf. 2:64; 4:113; 24:10, 14, 20, 21).

Deidades femeninas aquí se refiere probablemente a las tres divinidades femeninas veneradas por los mequíes paganos: al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt, que se mencionan por su nombre en 53:19–20 y a las que los mequíes paganos consideraban las «hijas» de Allāh (Z). Otras deidades mequíes eran asimismo femeninas, y el versículo puede aludir también a ellas. Una opinión minoritaria considera que deidades femeninas es una referencia a los ángeles a los que los mequíes designan . . . con nombres femeninos (53:27; Ṭ), a quienes los mequíes tenían igualmente por hijas de Allāh (Z). El carácter femenino de estos ídolos, deidades y «ángeles», mencionado explícitamente aquí y en los pasajes de la sūrah 53, fue para algunos comentaristas medievales un motivo particular para menospreciar estas prácticas idólatras. Varios comentaristas consideraban que lo femenino era inferior y más próximo a la pura «materia» que lo masculino (Q, R), lo que a sus ojos volvía el culto mequí a los ídolos femeninos aún más digno de escarnio.

En otros pasajes, el Corán reprende a los mequíes por atribuir estas «hijas» a Dios, cuando ellos mismos se consternaban con el nacimiento de una hija (véase 16:57–58). Opiniones minoritarias atribuidas a ʿĀʾishah e Ibn ʿAbbās, no obstante, eliminaron por completo la referencia femenina leyendo la palabra ināth («hembras») como «ídolos» (uthun u awthān; Q, R, Z), ambas lecturas viables a partir del texto consonántico temprano del Corán, si bien esto no figura entre las lecturas canónicas aprobadas del versículo según la ciencia islámica de las lecturas variantes (qirāʾāt). Ciertamente, aun si la condena coránica atañe aquí directamente al culto de estas falsas deidades femeninas, puede entenderse como extensible a todos los objetos de adoración falsos e idólatras.

Al invocar a estas deidades femeninas, sus devotos están, en efecto, rindiéndoles culto (R); y al obrar así, están involuntariamente invocando o adorando al rebelde Satanás, pues es Satanás quien los seduce hacia la idolatría, de modo que al entregarse a tal acto, le obedecen a él (Z). Al-Qurṭubī afirma que cada ídolo venerado en la Arabia preislámica tenía su propio «demonio» que lo acompañaba, y este demonio hablaba inspirando palabras en el custodio o sacerdotisa del ídolo, quien luego las transmitía a la gente. Cf. 22:3 y 37:7, que aluden asimismo a un demonio rebelde. Sin embargo, en los vv. 118–19, este demonio se identifica como aquel que dijo: De Tus siervos tomaré ciertamente una porción asignada, dejando patente que «demonio» aquí no alude a un ente indeterminado (aunque se presente en forma indefinida), sino al rebelde Satanás del relato de la creación de Adán que jura extraviar a los seres humanos; véase 7:16–18; 17:62. Él infunde en ellos falsas ilusiones (v. 119) tanto de bienes de este mundo, como una larga vida y mayor riqueza, como de bienes en el otro, como un inmerecido perdón divino (Z).

La costumbre de hender las orejas del ganado formaba parte de un ritual pagano de los mequíes. Hendían las orejas de las camellas que habían parido cinco veces, siendo la quinta cría macho, para indicar que no debían volver a ser utilizadas para el trabajo (Z). Al-Ṭabarī dice que esta práctica formaba parte del ritual pagano conocido como baḥīrah, mencionado en 5:103. Para otros rituales paganos relativos al ganado, véase 6:136–39.

El v. 119 asevera que también por mandato de Satanás las gentes alterarán la creación de Dios, lo cual, tras la referencia anterior a hender las orejas del ganado, alude a diversas formas inaceptables de mutilación perpetradas en animales, pero muy especialmente en seres humanos —incluidos el tatuaje y la castración de hombres para servir como eunucos, prácticas condenadas por los juristas islámicos, pero presentes históricamente en algunas regiones del mundo islámico (Z)—. Los musulmanes practican, sin embargo, la circuncisión masculina, y algunas escuelas jurídicas consideran que la circuncisión femenina (el corte de la piel alrededor del clítoris), si es de naturaleza limitada, constituye sunnah. En general, las normas sobre la circuncisión suelen abordarse como cuestiones de pureza ritual, más que como modalidades de «alteración de la creación de Dios». Ninguna de las dos prácticas se menciona en el Corán, y la tradición en la que se funda la circuncisión femenina no es admitida por todos; algunos musulmanes consideran la circuncisión femenina como una forma de mutilación corporal que debe prohibirse en el Islam y no se practica en la mayoría de los países islámicos.

Otra opinión interpreta que alterar la creación de Dios significa alterar Su religión primigenia, dado que la creación de Dios y la «religión recta» se identifican recíprocamente en 30:30: Consagra tu rostro a la religión como ḥanīf, en la naturaleza primigenia dada por Dios según la cual creó a la humanidad —no hay alteración en la creación de Dios; esa es la religión recta—. En este último versículo, tanto la creación de Dios como Su religión se asocian con la naturaleza primordial (fiṭrah) concedida por Dios. Cuando los árabes paganos ejecutaban estos rituales en el ganado o en seres humanos, estaban tanto incurriendo en prácticas no ordenadas por Dios, y por ende alterando Su religión pura, como alterando la naturaleza de estas criaturas, y por consiguiente violando la condición original de la creación de Dios.

Las promesas de Dios son verdaderas, como se asevera reiteradamente (véase, p. ej., 3:152; 4:122; 7:44; 10:4), mientras que las promesas de Satanás son falsas y nada más que ilusión (véase también 17:64). En 14:22 Satanás mismo afirma que la promesa de Dios era verdadera, pero que él (Satanás) había faltado a sus promesas. Véase también 31:33; 35:5–6, donde Satanás es identificado como el Engañador.

Este pasaje constituye el cuarto y definitivo pronunciamiento en el orden cronológico de la revelación tocante a las bebidas embriagantes, sancionando su prohibición absoluta y terminal. En 16:67, la imagen de los frutos . . . de los cuales obtenéis bebida embriagante se presentaba como una señal de la generosa providencia divina en favor del género humano. No obstante, en 2:219 se dictaminó que tanto el vino como los juegos de azar entrañan alguna utilidad, mas aparejan asimismo un gran pecado. Con posterioridad, en 4:43 se prescribió a los creyentes abstenerse de comparecer ante la oración en estado de ebriedad. En los presentes versículos, el vino y los juegos de azar quedan catalogados, a la par que los altares idólatras y la práctica pagana preislámica de usar flechas adivinatorias para sortear viandas y pertenencias, entre los desafueros que acarrean impureza espiritual y deben ser rehuidos categóricamente. Juegos de azar vierte el vocablo maysir, una modalidad concreta de azar lúdico muy difundida en la Arabia preislámica (véase el comentario a 2:219), bien que el dictamen se aplica por analogía a cualquier tipología de apuesta lucrativa, del mismo modo en que la interdicción del vino en estos versículos se asimila a una proscripción universal de toda substancia embriagante.

Que la prohibición del vino (jamr), vocablo que técnicamente designa el mosto fermentado de uva, se haga extensiva a cualquier bebida intoxicante quedó ilustrado según la tradición en un sermón de ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb en el cual proclamó: «Vino (jamr) es todo cuanto nubla (jāmara) el intelecto», significando que la interdicción grava a cualquier sustancia cuyo consumo obnubile la mente (IK). Por lo demás, la proscripción de los brebajes embriagantes abarca no meramente su ingestión, sino asimismo su comercialización y cualquier lucro dimanante de ella (IK).

Hubo quienes consideraron que la interdicción de los juegos de azar alcanzaba a cualesquiera pasatiempos que consumieran estérilmente el tiempo de los hombres, tales como el ajedrez y las tablas reales o chaquete (IK), aun cuando estos últimos jamás fueron formalmente proscritos por la Ley Islámica, habiendo gozado de asidua popularidad entre los musulmanes hasta el presente. En este versículo, altares idólatras (anṣāb) remite verosímilmente a la costumbre pagana de inmolar reses sobre aras de piedra consagrada (nuṣub), práctica catalogada en el v. 3 como causante de que la carne quede vedada para el consumo.

Diversos testimonios refieren que este versículo descendió después de que ciertos Compañeros del Profeta, embriagados tras beber vino, trabaran riña recíproca hasta inferirse graves lesiones corporales (Ṭ). El v. 91 puntualiza consecuentemente que el vino y los juegos de azar deben ser desterrados por cuanto constituyen instrumentos mediante los cuales Satanás pretende sembrar enemistad y odio en el seno de los creyentes y apartarlos del recuerdo de Dios y de la oración. La enemistad y el odio fratricidas se señalan en otros lugares como la suerte que afligió a los cristianos (v. 14) y a los judíos (v. 64) en castigo a sus olvidos o a su desobediencia.

Cf. 23:75–76; 44:12–16. El Corán menciona en otras partes la desgracia (baʾsāʾ) y la adversidad (ḍarrāʾ) conjuntamente como medios a través de los cuales se prueba a los seres humanos (2:177). Muchos comentaristas sugieren que la primera alude a la pérdida de riquezas y a la estrechez de circunstancias, y la segunda a las enfermedades y al padecimiento físico (R, Ṭ, Z). El enfrentamiento tanto con el bien como con el mal actúa como prueba de fe (7:168; 21:35), ya que la holgura puede hacer a la gente excesivamente engreída u olvidadiza (véase el v. 44), mientras que la adversidad puede volverla desesperanzada o ingrata (véanse 11:9–10; 28:58; 41:49–51). Las pruebas de adversidad o desahogo se mencionan a veces, como aquí, en conexión con el envío de profetas y mensajeros; las circunstancias tanto de penuria (2:214) como de alternancia entre privación y desahogo sirven para profundizar la prueba espiritual traída por el profeta (véase, p. ej., 7:94–95, 130–35). En el v. 43, cuando la gente no responde a tales pruebas de tribulación con humildad, sus corazones se endurecen (cf. 2:74; 5:13; 10:88; 57:16), mientras Satanás hace que sus obras les pareciesen hermosas, de modo que contemplan sus malas acciones como buenas. Aunque esta es una táctica satánica (véanse 15:39; 27:24), el Corán sugiere también que este autoengaño constituye una propensión humana generalizada (véanse 2:212; 3:14; 6:108, 122, 137; 8:48; 9:37; 10:12; 13:33; 16:63; 27:4; 29:38; 40:37; 41:25; 47:14).

Olvidaron aquello de lo que se les había recordado —es decir, olvidaron la lección que debieron haber extraído de su desgracia y adversidad (R, Z) respecto a su total dependencia de Dios, o bien olvidaron el mensaje transmitido por el mensajero (Ṭ). En respuesta, Dios no envió un castigo inmediato, sino que les abrimos las puertas de todas las cosas, retirando su sufrimiento y concediéndoles bienestar y prosperidad. Esta articulación divina de privaciones y bonanza es comparada por algunos con el proceder de un padre cariñoso, que se muestra alternativamente riguroso y afectuoso con su hijo con el afán de templar su carácter moral (R, Z). De otro modo, el hecho de que Dios conceda desahogo transitorio a quienes rechazan a Sus mensajeros y permiten que sus corazones se endurezcan en vez de doblegarse ante la adversidad, puede entenderse como un ardid que los desliza con mayor fuerza hacia lo mundano (Ṭ). Un ḥadīz afirma: «Cuando veas que Dios colma a uno de Sus siervos en este mundo a pesar de su desobediencia, ello no es más que una tentación» (IK, R, Ṭ).

Al igual que sus predecesores, se regocijaron, creyendo haber sido agraciados y estimando por tanto que sus acciones eran hermosas, en el sentido de excelentes y buenas. Quedaron sumidos en la desesperación rinde mublisūn, vocablo que connota asimismo a quienes se hallan en estado de consternación o se quedan mudos, incapaces de pronunciar palabra en su defensa. Se señala que guarda parentesco con el nombre Iblīs (Ṭ), una de las designaciones de Satanás en el Corán (2:34; 7:11; 15:31; 17:61; 18:50; 26:95; 34:20). Su sentimiento de desesperación, cuando Dios los atrapó repentinamente, se agudizó a causa del contraste con el bienestar y la prosperidad de que habían gozado anteriormente (R), tal como el destierro de Iblīs resulta más dramático en contraste con la proximidad a Dios de la que disfrutaba previamente. El efecto conjunto de estos versículos, y de otros similares, es alentar el desapego respecto a la tribulación y a la prosperidad en este mundo, evitando tanto el resentimiento como la autocomplacencia, y engendrar la convicción de que las fluctuaciones de la existencia terrenal son meramente una prueba divina y no reflejan necesariamente complacencia o descontento divino.

Los incrédulos se enredan en vanas discusiones acerca de los signos de Dios, afanándose en desmentirlos y escarnecerlos (Ṭ; cf. 4:140; 6:112). El Corán vincula tales vanas discusiones en otras partes con el «juego» en acepción peyorativa (véanse 6:32c; 6:91; 9:65; 43:83; 52:12; 70:42), ya que no debe tomarse la religión como mero juego y distracción (cf. 5:57; 6:70; 7:51). De acuerdo con el Corán, la vana discusión de cualquier índole ha de evitarse (23:3), y 24:14–16 evidencia que la vana discusión en materias de religión y ley acarrea graves estragos para la comunidad, en tanto puede desembocar, por ejemplo, en calumnias infundadas de adulterio, desencadenando flagrantes atropellos judiciales y desconfianza y escisión recíprocas entre creyentes. Este versículo previene por ende al Profeta, y por extensión a todos los creyentes, de esquivar o apartarse de las asambleas entregadas a vanas discusiones sobre asuntos religiosos, criterio respaldado en otros pasajes coránicos (cf. 4:140; 6:91, 112; 7:180; 43:83; 70:42). Aquí, basta con desentenderse de ellos hasta que muden a otro asunto (Z). El Corán aconseja de modo análogo a quienes presencian semejantes altercados: Di: «Allāh», luego déjalos que jueguen en sus vanas discusiones (v. 91).

Ciertos relatos enlazan la advertencia de este versículo respecto a quienes se entregan a vanas discusiones sobre Nuestros signos con las facciones discordantes evocadas en el v. 65, denotando que la reconvención no atañe exclusivamente a los incrédulos, sino a aquellos creyentes que se extravíen en disputas estériles y cismáticas sobre la religión (Ṭ). Determinados literalistas dedujeron de este versículo la interdicción de cualquier examen o controversia doctrinal en torno a cuestiones de fe, erigiéndolo en justificación para ceñirse a una lectura meramente literal de las escrituras. Con todo, al-Rāzī desestima tal criterio, arguyendo que el verbo para «enredarse en vanas discusiones» (yajūḍū) designa de forma precisa la plática irrespetuosa y denigratoria, sin abarcar la sincera deliberación religiosa, encarecida vivamente en el Corán.

Interpelando puntualmente al Profeta, pero a la totalidad de los creyentes a la par, el versículo consigna que Satanás puede hacer olvidar la prohibición de alternar con quienes escarnecen la religión en pláticas banales o sumirles en inadvertencia ante la deriva ofensiva del diálogo, si bien en cuanto tomen conciencia habrán de retirarse de la reunión. En otros pasajes coránicos (cf. 12:42; 58:19) se consigna que Satanás hace olvidar a las gentes, si bien suponerlo capaz de inducir el olvido en el Profeta suscita dilemas doctrinales sensibles (Āl), no obstante el hecho de que otros versículos coránicos sugieren que aun los profetas pueden ser blanco de las insidias de Satanás; véase 22:52: Y no enviamos antes de ti a ningún mensajero ni a ningún profeta sin que, cuando anhelaba, Satanás arrojara algo en su anhelo, tras lo cual Dios anula lo que Satanás arroja.

La cuenta de los incrédulos y de cuantos se enredan en vanas discusiones sobre los signos de Dios no recae sobre los temerosos de Dios, a saber, quienes temen a Dios y observan Sus mandamientos y prohibiciones. Aun cuando de forma transitoria se hallen inmersos entre quienes incurren en tales conductas, no han de recelar de ser juzgados por simple asociación, pues nadie carga con la carga ajena (véase 6:52c). Mas incumbe a los creyentes proferir un recordatorio a cuantos incurren en semejante departir; es decir, los creyentes no han de circunscribirse a abandonarlos, sino patentizar su disgusto y frontal rechazo a tales pláticas y exhortarlos a deponerlas (Z).

Así como Dios hace brotar diversos cultivos y frutos en el v. 141, de igual modo produce del ganado reses de carga —es decir, para ser montadas y transportar cargas—, lo cual atañe en particular al ganado mayor como camellos y caballos (Ṭ), y reses de carne (farsh^an). Farsh deriva de una raíz cuyo significado primario es «extender». Tal como se refleja en la presente traducción, muchos lo interpretan en el sentido de «para el sacrificio» en la medida en que el animal es tendido o extendido para el acto del sacrificio (Bḍ, Z). Sin embargo, también puede referirse a las alfombras y cubiertas (otro significado afín de farsh) hechas de la piel de tales animales, que se «extienden» como ajuar (Z); de hecho, algunos comentaristas consideraban que farsh se refería en particular a las ovejas, cuyas pieles se usaban a menudo para este propósito (Q, Ṭ), si bien farsh puede significar «alfombra» en general. Alternativamente, puede significar «para montar», puesto que el jinete va «extendido» a horcajadas sobre el animal al cabalgar (Iṣ). La polivalencia de este término apunta a la variedad de formas en que el ganado es de utilidad para los seres humanos. Su utilidad para montar y transportar bienes, para proporcionar calor y abrigo, para proveer alimento y bebida, e incluso su belleza, son invocadas en varios pasajes como signos de la Beneficencia de Dios hacia la humanidad; véase 16:5, 66, 79; 23:21–22; 36:72; 40:79.

La exhortación a comed de lo que Dios os ha proveído (cf. 16:114), sumada a la prevención de no sigáis las huellas de Satanás por ser un enemigo declarado para vosotros, se reitera en 2:168. La condición de Satanás como enemigo declarado de la humanidad se asienta en el relato de la creación y caída de Adán (2:36; 7:24; 20:117, 123) y se proclama a modo de prevención en 2:208; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 35:6; 36:60; 43:62.

La narración de estos versículos representa el segundo relato (según el orden textual del Corán) de la creación, tentación y destierro de Adán; el primer relato se halla en 2:30–39, y otros posteriores en 17:61–65 y 20:115–24. Véase también 15:28–43 y 38:71–85, donde se expone un relato similar de la creación y caída del primer ser humano, pero sin referencia explícita a Adán.

Os creamos, luego os formamos se dirige a todos los seres humanos, quienes se consideran originalmente creados junto con Adán como simiente en sus lomos. Como tales, todos los seres humanos pueden ser entendidos como partícipes en los acontecimientos de la narración que sigue y en la nobleza que Dios concede a Adán, quedando por ende sujetos a los mandatos y a las advertencias dirigidas a él. Véase el v. 172, donde todos los seres humanos dan testimonio del Señorío de Dios en un pacto pretemporal: Y cuando tu Señor tomó de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo comparecer como testigos contra sí mismos: «¿Acaso no soy vuestro Señor?». Dijeron: «¡Sí, damos testimonio!». En el presente versículo, Os creamos se entiende como alusión a la creación de la humanidad en su conjunto a través de la creación de Adán, y luego os formamos alude al modelado divino de cada individuo, ya sea en el vientre materno o en los lomos de Adán (Ṭ, Th). Otros consideraron que estas afirmaciones aluden directamente a la creación y conformación de Adán por parte de Dios, y solo de manera indirecta o representativa a la creación del resto de la humanidad (R, Ṭ). Respecto a la creación del primer ser humano a partir de arcilla por Dios con Sus dos Manos, véase 38:71–75.

El mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán es un elemento clave en todos los relatos de la creación de Adán (2:34; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74) y puede entenderse como indicación de que los seres humanos primordiales, o los seres humanos antes de la caída, ostentan un rango superior al de los ángeles. Puesto que en la tradición islámica no cabe postrarse ante ningún ser que no sea Dios, los comentaristas explican a veces la orden de postrarse ante Adán como meramente simbólica por naturaleza, o afirman que los ángeles estaban en última instancia postrándose ante Dios y tomando a Adán como su qiblah, o dirección de oración (R). También es posible postrarse en reconocimiento de la grandeza espiritual de otro y no como forma de adoración; véase 12:100, donde toda la familia de José se postra ante él tras reunirse con él. Y todos —es decir, los ángeles— se postraron, salvo Iblīs. La formulación de esta frase, que sugiere que Iblīs se hallaba entre los ángeles, constituye un importante fundamento coránico para la tesis de que Iblīs era él mismo un ángel, si bien en 18:50, en un contexto idéntico, se afirma que Iblīs era de los ŷinn. Esto ha dado lugar a un debate entre los eruditos islámicos sobre si Iblīs debe clasificarse como ángel o como ŷinn; véase 2:30c.

La narración de estos versículos representa el segundo relato (según el orden textual del Corán) de la creación, tentación y destierro de Adán; el primer relato se halla en 2:30–39, y otros posteriores en 17:61–65 y 20:115–24. Véase también 15:28–43 y 38:71–85, donde se expone un relato similar de la creación y caída del primer ser humano, pero sin referencia explícita a Adán.

Os creamos, luego os formamos se dirige a todos los seres humanos, quienes se consideran originalmente creados junto con Adán como simiente en sus lomos. Como tales, todos los seres humanos pueden ser entendidos como partícipes en los acontecimientos de la narración que sigue y en la nobleza que Dios concede a Adán, quedando por ende sujetos a los mandatos y a las advertencias dirigidas a él. Véase el v. 172, donde todos los seres humanos dan testimonio del Señorío de Dios en un pacto pretemporal: Y cuando tu Señor tomó de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo comparecer como testigos contra sí mismos: «¿Acaso no soy vuestro Señor?». Dijeron: «¡Sí, damos testimonio!». En el presente versículo, Os creamos se entiende como alusión a la creación de la humanidad en su conjunto a través de la creación de Adán, y luego os formamos alude al modelado divino de cada individuo, ya sea en el vientre materno o en los lomos de Adán (Ṭ, Th). Otros consideraron que estas afirmaciones aluden directamente a la creación y conformación de Adán por parte de Dios, y solo de manera indirecta o representativa a la creación del resto de la humanidad (R, Ṭ). Respecto a la creación del primer ser humano a partir de arcilla por Dios con Sus dos Manos, véase 38:71–75.

El mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán es un elemento clave en todos los relatos de la creación de Adán (2:34; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74) y puede entenderse como indicación de que los seres humanos primordiales, o los seres humanos antes de la caída, ostentan un rango superior al de los ángeles. Puesto que en la tradición islámica no cabe postrarse ante ningún ser que no sea Dios, los comentaristas explican a veces la orden de postrarse ante Adán como meramente simbólica por naturaleza, o afirman que los ángeles estaban en última instancia postrándose ante Dios y tomando a Adán como su qiblah, o dirección de oración (R). También es posible postrarse en reconocimiento de la grandeza espiritual de otro y no como forma de adoración; véase 12:100, donde toda la familia de José se postra ante él tras reunirse con él. Y todos —es decir, los ángeles— se postraron, salvo Iblīs. La formulación de esta frase, que sugiere que Iblīs se hallaba entre los ángeles, constituye un importante fundamento coránico para la tesis de que Iblīs era él mismo un ángel, si bien en 18:50, en un contexto idéntico, se afirma que Iblīs era de los ŷinn. Esto ha dado lugar a un debate entre los eruditos islámicos sobre si Iblīs debe clasificarse como ángel o como ŷinn; véase 2:30c.

Iblīs les susurró, lo que significa bien que les habló abiertamente en voz baja o que se dirigió sutilmente a sus corazones (R) a fin de tentarles hacia la desobediencia a Dios (para los «susurros» de Satanás, véase 7:16c; 114:4c) y con ello dejar al descubierto... su desnudez, la cual les había sido ocultada. Véase también 20:118–19, donde se dice a Adán y a su esposa que no experimentarán desnudez, hambre, sed ni calor en el Jardín. La toma de conciencia por parte de Adán y Eva de su desnudez constituye asimismo un elemento clave de la narración bíblica correspondiente (véase Génesis 3:7–11). De la desobediencia de Adán y Eva se dice también que descubrió su desnudez en 20:121, pero en el presente contexto se desarrolla a continuación una exposición más amplia sobre la desnudez humana y el don divino de las vestiduras y el adorno para cubrirla en los vv. 22, 26–27, 31–32. La desnudez de Adán y Eva se glosa de forma unánime como una referencia a sus partes íntimas (JJ, Ṭ, Z); según el temprano narrador y tradicionista Wahb ibn Munabbih (m. principios del siglo II/VIII), Adán y Eva estaban inicialmente revestidos de luz, de suerte que sus partes íntimas les quedaban ocultas (Ṭ, Z). Desnudez vierte el término sawʾah, que deriva de una raíz que connota algo malo, repulsivo o censurable, lo que indica que dejar al descubierto la propia desnudez, o las partes íntimas específicamente, es algo corruptor para los seres humanos (R), y muchos comentaristas ven este versículo como prueba de que dejar al descubierto las partes íntimas (salvo en los contextos legalmente permitidos, tales como el matrimonio) es intrínsecamente pecaminoso (R, Z).

Iblīs tienta a Adán y a su esposa sugiriéndoles falsamente que Dios les había prohibido el fruto del árbol únicamente porque comer de él les permitiría convertirse en ángeles y permanecer [para siempre], es decir, alcanzar la inmortalidad; cf. 20:120: Luego Satanás le susurró. Dijo: «¡Oh Adán! ¿Acaso he de mostrarte el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no perece?». Quizás sea en alusión a este reino por lo que una lectura minoritaria leyó no sea que os convirtáis en ángeles (malakayn) como «no sea que os convirtáis en soberanos del reino (malikayn)» (Ṭ). Al sugerirles la posibilidad de convertirse en ángeles, o en inmortales, Satanás suscita en ellos falsas expectativas y anhelos, una táctica satánica mencionada en otros pasajes; véase 4:119–20.

Iblīs (Satanás) extravía a Adán y Eva jurándoles —según los comentaristas, jurando por Dios (Ṭ, Th, Z)— que es su consejero sincero, a pesar de que en los vv. 16–17 Iblīs manifiesta sus perversas intenciones hacia los seres humanos, y de que en el v. 22 se indica que Dios ya había advertido a Adán y a su esposa que Satanás era para ellos un enemigo manifiesto (véase también 2:168, 208; 6:142; 12:5; 17:53; 36:60; 43:62). Satanás «seduce» a Adán y a su esposa con engaño —esto es, mediante la ilusión y las falsas promesas—, y Satanás no les promete... sino engaño (17:64; véase también 4:120). La ilusión y las «falsas promesas» son las principales estratagemas de Satanás —él es el Engañador en 31:33; 35:5; y 57:14—, pues no se le ha concedido poder alguno para forzar a los seres humanos, ni autoridad alguna sobre aquellos que son siervos creyentes de Dios (véase 15:42; 16:99; 17:65; 34:21).

Y cuando hubieron —es decir, Adán y Eva— probado del árbol, cobraron repentina conciencia de su desnudez, debido a que su acto de desobediencia había despojado efectivamente la cobertura o luz dispuesta por Dios (véase 7:20c) que se la ocultaba. A diferencia del relato bíblico de Génesis 3, donde Eva es tanto el objeto inmediato de la tentación de Satanás como el agente de tentación para Adán, en el relato coránico tanto Adán como Eva son tentados directamente por Satanás y sucumben juntos a su tentación. Algunos comentaristas sí mencionan noticias en el sentido de que Eva había sido tentada en primer lugar (Ṭ, Th), probablemente sobre la base del relato bíblico, pero el propio relato coránico deja meridianamente claro que Eva no es la causante de la caída de Adán; más bien, ambos participan por igual en la transgresión, en la caída y en sus consecuencias. El hecho de que Adán y Eva fuesen capaces de desobedecer a Dios en el Paraíso indica que gozaban de libre albedrío aun antes de la caída.

La súbita conciencia de su desnudez por parte de Adán y Eva sugiere la pérdida de la inocencia y suscita un profundo sentimiento de extrañamiento, incluso respecto a sí mismos; esto es, respecto a la noble dignidad en la que Dios los había creado, dignos como habían sido de la postración de los ángeles. Esta conciencia los impulsa a coser juntos hojas del Jardín para cubrirse, lo cual sirve de fundamento escriturario para el don divino de las vestiduras para los seres humanos, tal como se aborda en los vv. 26–27, 31–32. La mayoría de las fuentes tradicionales sostienen que las hojas que utilizaron eran hojas de higuera (Ṭ, Z), al igual que en el relato bíblico, y varios comentaristas mencionan que Adán intentó esconderse de Dios por vergüenza, tal como hace en Génesis 3:10. Cuando Dios confronta a Adán y Eva con su desobediencia y con el hecho de no haber atendido a Su advertencia sobre la enemistad de Satanás, se afirma que les llamó, una expresión que denota distancia y alejamiento, en contraste con la interpelación más íntima y directa de Dios a Adán en el v. 19 (Qu).

Que no os tiente Satanás, dirigido a los Hijos de Adán y por consiguiente a los seres humanos en su conjunto, prolonga la advertencia que Dios formuló a Adán respecto a Satanás, tal como se halla implícito en Su pregunta a Adán en el v. 22: ¿Acaso no os había prohibido ese árbol, y os había advertido que Satanás es para vosotros un enemigo manifiesto? (véase también 20:117). Vuestros padres hace referencia a Adán y a su esposa, cuya desnudez les fue descubierta tras sucumbir a la tentación de Satanás. La advertencia prosigue recordando a los hombres que él —es decir, Satanás— y su hueste de ŷinn y otros «demonios» ven a los seres humanos, si bien los seres humanos no los ven a ellos, dado que tanto Satanás como los ŷinn poseen cuerpos sutiles y no materiales (R) —distinción simbolizada por la noción de que Satanás y los ŷinn están hechos de fuego, mientras que Adán y su descendencia están formados de arcilla (véase v. 12).

El hecho de que los seres humanos no vean a Satanás ni a su hueste refleja asimismo las tácticas sutiles y engañosas de estos últimos (Z), pues tientan a los hombres de formas que no prevén ni reconocen de inmediato, como cuando Satanás juró por Dios ante Adán y su esposa que era para ellos un consejero sincero (véase v. 21; 7:23c). La idea de que los incrédulos y los malhechores tienen a los demonios por amigos y protectores aparece en otros pasajes coránicos; véase 2:14; 7:30. En 2:102, los demonios «enseñan a los hombres la hechicería», y en 6:121 inspiran a sus aliados para que disputen con los creyentes. Aunque en el presente versículo demonios parece designar a la progenie y a los secuaces de Satanás entre los ŷinn, los «demonios» pueden surgir también de entre los hombres; véase 6:112: Así hemos asignado a cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los ŷinn, que se inspiran unos a otros palabras seductoras para engañar. Véase asimismo 4:76, que alude a ciertos seres humanos —a saber, los opositores de los creyentes— como los aliados (o «amigos») de Satanás (awliyāʾ al-Šayṭān), por contraposición a los amigos de Dios (awliyāʾ Allāh) en 10:62. Para los teólogos ašʿaríes, como al-Rāzī, y para quienes sostienen una comprensión más determinista de las relaciones entre Dios y el hombre, el que se diga que Dios ha hecho a los demonios aliados de los incrédulos denota el papel activo de Dios al extraviar a ciertos seres humanos (R).

El mandato de apertura recítales se halla dirigido al Profeta. Estos versículos, que se ubican al término de diversas narraciones acerca de pueblos que rechazaron a sus profetas y a los mensajes y signos que estos aportaron, pueden leerse como una advertencia general en torno al destino moral de quienes «se despojan» y desmienten los signos que Dios les ha remitido. Al-Rāzī se decanta por esta lectura genérica, pero numerosos comentaristas primitivos consideraron que aquel a quien dimos Nuestros signos alude a Balʿām Bāʿūrāʾ (Balaam hijo de Beor) —un varón dotado espiritualmente, capacitado para recibir ciertas revelaciones divinas y cuyas súplicas eran atendidas por Dios (Ṭ, Z)—, el cual fue coaccionado o sobornado para proferir imprecaciones contra Moisés (IK, JJ, Ṭ, W, Z).

Las diversas tradiciones concernientes a Balaam recogidas en los comentarios coránicos guardan numerosos pormenores en común con el relato bíblico de este mismo personaje (cf. Números 22–24), pero difieren notablemente de él en que el Balaam bíblico —pese a ser reprendido por Dios— se negó a maldecir a Moisés y a su pueblo, transmitiendo en su lugar la bendición divina sobre ellos. En la mayoría de las crónicas exegéticas coránicas, Balaam se muestra igualmente renuente a maldecir a los israelitas, mas termina siendo persuadido a perpetrarlo. Asimismo, ciertos relatos incluidos en algunos comentarios catalogan a Balaam como israelita, mientras que en la narración bíblica es un profeta oriundo de otro pueblo. De suerte que, a despecho de la arraigada adscripción de estas aleyas a Balaam, el nexo se antoja endeble.

Alternativamente, ciertas crónicas identifican a aquel a quien dimos Nuestros signos con un árabe llamado Umayyah ibn Abī al-Ṣalt, quien había examinado las escrituras judías y cristianas y abrigaba la esperanza de ser el profeta que, a su juicio, aquellas fuentes vaticinaban. A diferencia de muchos árabes de su tiempo, se afirma que creía en la Unicidad de Dios y en el Más Allá (R). Empero, al erigirse Muḥammad en profeta, Umayyah concibió encono y rehusó aceptarle a él y al mensaje coránico (IK, R, Ṭ, W).

Para quienes juzgan que estas aleyas aluden a Balaam, los comentaristas glosan Nuestros signos entendiendo ora el «profetismo» de Balaam en sentido lato (Ṭ), ora su presunto conocimiento del «Nombre Supremo de Dios» (Ṭ), si bien denota con mayor probabilidad el conocimiento escriturario, noción aplicable a cualquier lectura del pasaje (JJ, Ṭ, Z). Dicho saber fue seguidamente despojado, «cual serpiente que muda su camisa» (JJ), al desertar y desmentir los signos. Satanás le hizo su secuaz puede traducirse asimismo como «Satanás le dio alcance», cual viandante que sobrepasa a otro en el camino (R, Z). En cualquiera de los dos supuestos, la aleya sugiere que repudiar los signos de Dios deja al ser humano inerme ante el influjo de Satanás (cf. 15:42, que estipula que Satanás carece de potestad sobre los siervos fieles de Dios).

Si hubiéramos querido, le habríamos exaltado mediante ellos, esto es, en virtud de los signos que le habían sido conferidos (v. 175). Ciertos autores entienden esta afirmación en el sentido de que Dios no quiso que fuese ennoblecido espiritualmente por esa vía, disponiendo o permitiendo en consecuencia que volviera la espalda a dichos signos (R). Por contraste, cabría interpretarla asimismo en el sentido de que, de haberlo querido Dios, pudo haberle forzado a perseverar fiel a los signos concedidos, pero le concedió en cambio dirimir libremente su elección moral (Z). Que el individuo se apegó a la tierra y siguió sus pasiones denota que quedó prendado de las vanidades mundanales y se consagró a su consecución (IK, R, Ṭ, Z).

La equiparación de quienes desmienten los signos divinos con un perro (animal ritualmente impuro en muchas corrientes de la jurisprudencia islámica) que «jadea sacando la lengua» tanto si es «atacado» como si «se le deja en paz», pone de manifiesto que tales gentes carecen del discernimiento espiritual para calibrar lo que les resulta provechoso o pernicioso, mostrándose refractarias a la guía (IK, R, Ṭ, Z). Es análoga a la idea expuesta en 2:6: En verdad, da igual para los incrédulos que les adviertas o no les adviertas: no creerán. Otros versículos comparan a los hombres con el ganado (véase 7:179) y asnos espantados (véase 74:49–51) para plasmar su privación de discernimiento espiritual; véase asimismo 2:65c.

Para al-Rāzī, estas aleyas obran a modo de advertencia a los hombres de ciencia de que el conocimiento espiritual que Dios les ha conferido puede serles revocado si se inclinan hacia los apetitos abyectos y las ambiciones terrenas, aduciendo el ḥadīṯ: «Quien acrecienta su conocimiento pero no acrecienta su guía, no acrecienta sino su lejanía respecto a Dios» (R). El mandato narra las crónicas va dirigido al Profeta, y las crónicas alude a los relatos de las comunidades del pasado consignados en esta sūrah.

Véase asimismo 41:36 para un versículo idéntico. Aun cuando la presente aleya se halla dirigida formalmente al Profeta, la exhortación que entraña vincula a todos los creyentes (R). En su contexto inmediato, puede denotar puntualmente que si uno se ve hostigado por una incitación satánica que le empuje a reaccionar con ira contra los ignorantes ponderados en el v. 199, en vez de desentenderse de ellos pacientemente, debe buscar refugio en Dios (Ṭ); con todo, el alcance de la norma es universal, exhortándose perpetuamente a los musulmanes a impetrar el socorro divino ante las asechanzas del Demonio, habida cuenta del voto de este de descarriar a los hombres (7:16–17; 15:39; 17:62). La jaculatoria «Me refugio en Dios frente a Satanás el lapidado» (Aʿūḏu bi-Llāhi min al-šayṭān al-raŷīm) se profiere asiduamente en la cotidianeidad islámica, no solo ante temores a influjos malignos o tentaciones, sino al pórtico de múltiples actos litúrgicos. Verbigracia, al practicar la ablución, disponerse a la oración o recitar las aleyas del Corán, se principia invocando esta fórmula de amparo en Dios, conocida como istiʿāḏah, con anterioridad a la basmalah o invocación del Nombre de Dios; véase 16:98c, donde el impetrar amparo en Dios contra Satanás se manda taxativamente antes de modular la recitación del Corán.

Verse rozados por una insinuación de Satanás denota ser tentado por él, tal vez en visiones o quimeras del sueño, acepción léxica originaria de ṭāʾif (Z), vertido aquí como «insinuación» o «aparición». Algunos estiman que una insinuación de Satanás alude al arrebato de ira (Ṭ) o a cualquier susurro diabólico (véase 114:4c) que induzca a un desliz moral o intelectual (Ṭ). Los temerosos, al encarar semejante tentación o asalto satánico, recuerdan —esto es, recuerdan a Dios, y singularmente Sus preceptos y la conminación de Su castigo— retornando prestos a la obediencia (Ṭ). Recuerdan traduce taḏakkarū, que denota asimismo «reflexionar» o «escarmentar». Tras recordar, los temerosos vuelven a ver, lo que significa que recobran el recto juicio y la lucidez espiritual (Ṭs), reconduciéndose hacia lo justo prescrito por Dios (Ṭ). A juicio de al-Zamajšarī, «recordar» a Dios de este modo ante la tentación constituye el hábito inconmovible de los temerosos.

Cf. 3:154, que menciona asimismo el sopor en medio de la batalla y lo vincula con la seguridad. Se dice que el sopor descendió la noche anterior a la batalla, cuando la zozobra habría estado habitualmente en su punto más álgido. Como se examina en 3:154c, los comentaristas consideran este sopor como una suerte de milagro que brindó la ventaja práctica del reposo físico antes del combate y demostró de la forma más tangible una actitud de serenidad y confianza.

Existen discrepancias acerca de cuándo cayó la lluvia, pero en cualquier caso los musulmanes pudieron beneficiarse de ella. En un relato, antes de que hubieran alcanzado los pozos que lograron controlar y emplear a su favor, la lluvia cayó hasta acumularse en charcas, de modo que los creyentes pudieron beber y también realizar sus abluciones con su agua (R). Además, el terreno sobre el que se hallaban, que era arenoso y blando hasta dificultar la marcha, fue compactado por el agua, lo que les permitió desplazarse sobre él con mayor facilidad (Ṭ). Se refiere asimismo que el agua surtió el efecto contrario sobre el enemigo, cuyo terreno estaba configurado de tal suerte que se volvió cenagoso y más arduo de transitar al ser empapado por la lluvia (R).

Algunos consideran que la impureza de Satanás alude al estado de impureza ritual que hace preceptivo realizar la ablución con agua (si esta se halla disponible) como condición para efectuar la oración canónica (R, Ṭ). En un plano espiritual, la impureza se concibe como resultado de los susurros de Satanás en los corazones de los creyentes, de los cuales son purificados espiritualmente del mismo modo que el agua los limpia corporalmente. En efecto, la ablución ritual con agua en el Islam (véase 4:43c; 5:6c), lejos de ser un mero asunto de limpieza física, simboliza e incluso actualiza la purificación del alma mediante las aguas del espíritu; de ahí la expresión agua del cielo, que posee tanto un sentido literal como un significado simbólico, ya que el lugar de donde se origina es entendido tanto como cielo físico como Cielo espiritual. El agua tornó sus pisadas físicas más firmes y, al mismo tiempo, hizo que su postura espiritual fuese más segura y confiada.

Que Satanás les embelleció sus acciones (cf. 16:63; 27:24; 29:38) es interpretado por algunos en el sentido de que les susurró no físicamente, sino interiormente en sus almas (R). Según esta interpretación, se hallaban impulsados por la soberbia y la vanidad mencionadas en el versículo anterior, pero al plantarse en el campo de batalla su exceso de confianza se esfumó, lo cual les precipitó a la derrota.

Otros comentaristas recogen un relato en el que Satanás adoptó la figura de un caudillo tribal de quien los Qurayŝ temían un ataque por haber matado a uno de sus hombres; se hallaban así expuestos a una batalla en dos frentes, con los musulmanes por un lado y enemigos tribales por el otro. Conforme a esta versión, Satanás (en apariencia humana) prometió a los mecanos el auxilio de su tribu, pero huyó antes de iniciarse el combate (Q).

Veo lo que vosotros no veis alude a contemplar a los ángeles apostados en el bando de los musulmanes (R). Conforme a la interpretación de que los idólatras fueron espoleados por las sugestiones de Satanás, esto podría significar que el poder de los ángeles al infundir fortaleza y determinación a los creyentes era invencible; en cualquier caso, Satanás jamás tuvo presente el bienestar de los idólatras, dado que estos eran asimismo seres humanos creados por Dios a quienes Satanás juró extraviar por igual (véanse 4:117–19c; 7:16–17c). Asumiendo que los ángeles intervinieron fácticamente en la batalla, ello habría significado una desbandada real de Satanás del campo de combate en la forma que supuestamente había adoptado.

Jacob dijo a José que no contara su sueño a sus hermanos porque temía los celos de estos hacia él, pues sabía que el sueño significaba que José no solo experimentaría tribulaciones, sino que también alcanzaría una posición exaltada (Kl). Algunos dicen que Jacob entendió que el sueño de José significaba que Dios lo había elegido para la profecía y temió así que José sufriera a causa de la envidia y la opresión de sus hermanos (Bḍ). Según un relato, debido a la inocencia de su corta edad, José sí relató su visión a sus hermanos (Q; véase el v. 8); cf. Génesis 37:5, 9–10. Para Satanás como un enemigo declarado, véanse, por ejemplo, 2:168, 208; 6:142; 7:22.

José dijo al copero que le mencionase ante el rey de Egipto (Kl; cf. Génesis 40:14–15), pero Satanás le hizo olvidar mencionarlo ante su señor; es decir, olvidó mencionar a José al rey (Kl). Por este motivo, la estancia de José en prisión se prolongó durante varios años, un total de siete años según la mayoría de los comentaristas (IK, N).

Satanás le hizo olvidar mencionarlo ante su señor también puede traducirse como «Satanás le hizo olvidar recordar a su Señor», en cuyo caso significaría que en el preciso momento en que José dijo al copero: Mencióname ante tu señor, olvidó acordarse de Dios (Kl, Q). A consecuencia de su olvido, Dios hizo que José permaneciese en prisión durante varios años. Según Ibn ʿAbbās, de haberse acordado José de Dios cuando dijo al copero que le mencionara a su señor, Dios le habría liberado de la cárcel antes (Q). Acerca de esto, se transmite que el Profeta dijo: «Dios tenga misericordia de José. De no haber sido por unas palabras que pronunció —Mencióname ante tu señor—, no habría permanecido en prisión tanto tiempo como permaneció» (Ṭ).

Cf. Génesis 46:5–7. José elevó a sus padres al trono; es decir, los sentó (JJ) en el trono del rey (Kl). Sobre la visión de José de la que este aleya es el cumplimiento, véase 12:4c. Todos ellos se refiere a los padres de José y a sus once hermanos, que corresponden al sol, a la luna y a las once estrellas, respectivamente (N). Postrarse ante alguien era una forma de saludar y honrar a esa persona, muy semejante a ponerse de pie ante alguien por respeto o besarle la mano (N).

José no menciona el pozo del que fue librado, sino sólo la prisión, ya que antes había dicho a sus hermanos en el v. 92: No hay reproche contra vosotros hoy (N). Que José culpe a Satanás de haber sembrado la cizaña entre él y sus hermanos equivale a dispensarles una excusa por sus malas acciones (Qu; véase también 12:89–90c). La descripción que hace José de Dios como Sutil en lo que quiere significa que la manera en que Dios ejecuta Su Voluntad es sutil (N).

Cuando el asunto haya sido decidido se refiere al Más Allá, después de que la gente haya tomado su lugar de residencia en el Paraíso o en el Infierno, respectivamente (Bg, Kl). La Promesa que Dios hizo aquí se refiere a la Resurrección y a la entrega de recompensas en el Último Día, mientras que la promesa de Satanás, que falló —entendida en el sentido de que mintió (Ṭs)—, se refiere a su promesa a los siervos de Dios de que la Resurrección y la rendición de cuentas en el Último Día no son verdaderas, y que si tales realidades existieran, entonces los ídolos actuarían como sus intercesores (Bḍ). Pero las promesas de Satanás son falsas, tal como atestigua 4:120: Les hace promesas y les infunde deseos, mas Satanás no les promete sino engaño. En la tradición islámica, aunque existen fuerzas demoníacas internas y externas al individuo que pueden incitar a hacer el mal, no pueden forzar a hacer el mal. Así, Satanás solo puede extraviar a los siervos de Dios incitándolos a malas acciones por medio de susurros o sugiriendo el mal (véanse 4:119; 114:4c). Esto explica por qué dice a sus seguidores: No tuve autoridad alguna sobre vosotros, salvo que os llamé y me respondisteis, lo cual al-Ṭabrisī interpreta en el sentido de: «No tuve poder para forzaros u obligaros a no creer y a desobedecer; solo tuve el medio de susurrar y llamar». Escuchar las sugerencias de Satanás de ningún modo exonera a nadie de la responsabilidad de sus propios actos, razón por la cual Satanás dice: No me culpéis, pues, a mí, sino culpaos a vosotros mismos. En otras palabras, no tenían una prueba firme o evidencia para desobedecer a Dios y seguir a Satanás (Ṭs), en especial dado que se les había mostrado la verdad por medio de los mensajeros de Dios (IK). Ni yo puedo socorreros, ni vosotros podéis socorrerme (véanse también 8:48; 59:16), lo cual equivale a decir que Satanás no puede beneficiar ni salvar de ninguna manera a quienes sucumbieron a sus susurros (IK), puesto que a los individuos solo se les pedirán cuentas por sus propias malas acciones (AF) y por su propia elección de atender o no atender la llamada de Satanás; para el tema coránico de la responsabilidad personal de los propios actos, véase 74:38. La declaración de Satanás: Reniego de que me hayáis asociado antes [a Dios], se refiere a su rechazo, incluso antes del Día del Juicio, en la vida de este mundo, de haber sido tomado como copartícipe junto a Dios (Āl). Alternativamente, antes puede referirse al momento en que se ordenó a Satanás postrarse ante Adán pero se negó a hacerlo a causa de su soberbia (Ṭs; véase 7:12), en cuyo caso el versículo se leería: «Reniego de aquello que me atribuisteis como copartícipe», queriendo decir que Satanás ya había rechazado a Dios (R).

Se dice que Iblīs rechazó el Mandato de Dios de postrarse ante Adán y, por tanto, se desvió del Mandato de su Señor (18:50), porque se ensoberbeció y fue de los incrédulos (2:34; cf. 7:13; 38:74); véase también 20:115–16. Que los ángeles se postraron, todos ellos juntos, salvo Iblīs sugiere que Iblīs se contaba entre los ángeles, aunque en 18:50 se dice que era de los jinn. Estos versículos han suscitado debate entre los eruditos musulmanes sobre si Iblīs debe clasificarse como un ángel o como un jinn; véanse 2:30c; 7:11c.

La respuesta de Iblīs, de que no es quién para postrarse ante un ser humano al que Dios creó de arcilla seca, de barro maleable, está motivada por el orgullo y por un falso razonamiento analógico (véase también 2:34; 38:74–76). Iblīs, como uno de los ŷinn (18:50), percibe su origen a partir de un fuego sin humo (55:15) como superior a un origen a partir de arcilla, como cuando dice: Soy mejor que él. Me creaste de fuego, mientras que a él lo creaste de barro (7:12; 38:76). En su comentario a 5:6, al-Maybudī observa que el fuego puede simbolizar el orgullo y la soberbia, ya que por naturaleza el fuego llamea hacia arriba y busca el cielo, mientras que la arcilla de la que fue hecho Adán representa la humildad, ya que la arcilla procede por naturaleza de la tierra y es por tanto humilde; véase también el comentario a 7:12–13.

El mensaje de que algunas comunidades anteriores a las que se enviaron mensajeros se negaron a cambiar sus falsas creencias y prácticas porque tales cosas les parecían «bellas» o correctas tiene como fin consolar al Profeta, quien se entristecía por la ignorancia e incredulidad de muchos entre su pueblo y su persistencia en la idolatría (Q, R). El Corán menciona con frecuencia que las acciones de los incrédulos y malhechores les fueron hechas parecer bellas (6:122; 10:12; 13:33; 35:8; 47:14); en algunos casos, como aquí, es Satanás quien hace que sus obras parezcan bellas (6:43; 8:48; 29:38), aunque en 6:108 es Dios Quien hace que sus acciones parezcan bellas, tal vez como una prueba (véase 6:108c). Que Satanás es su protector en este día puede significar que es el protector de tales personas en el Día de la Resurrección (Q, R, Z), en cuyo caso esto pretende ser de tono irónico o satírico, pues tener a Satanás como protector en este Día equivale a no tener protector en absoluto (R, Z); véase, por ejemplo, 14:22, donde Satanás repudia a sus seguidores en el Día del Juicio y declara que no puede ofrecerles ayuda alguna. Así pues, él es su protector en este día también significa que Satanás es el (falso) protector o amigo de los incrédulos en la vida terrenal, engañándolos y apartándolos del Profeta, tal como hizo con quienes descreyeron de profetas anteriores, al hacer que sus obras les parecieran bellas (R) y conduciéndolos al extravío (Ṭs, Z). Respecto a los «demonios» como falsos amigos de los incrédulos, véase 6:121; 7:27, 30.

Cf. 7:200; 23:97; 41:36; 114:1–4. La instrucción específica que aquí se da de buscar refugio en Dios del . . . Satanás antes de recitar el Corán forma parte de la práctica musulmana cotidiana, pues casi todos los musulmanes comienzan cada recitación del Corán con la fórmula: «Busco refugio en Dios del maldito Satanás» (aʿūdhu bi’Llāhi min al-shayṭān al-raŷīm), seguida de la basmalah. La mayoría de las autoridades religiosas concuerdan, no obstante, en que esta es una práctica recomendada antes que obligatoria (R, Ṭ). Según una interpretación, el Corán indica que incluso los profetas estaban expuestos a las tentativas de Satanás de insinuar el error en la revelación; véase 22:52: Y no enviamos antes de ti a ningún mensajero ni profeta sin que, cuando abrigaba un anhelo, Satanás arrojara [dudas] en su anhelo, tras lo cual Dios invalida lo que Satanás arrojó. Aunque el mandato de esta aleya de buscar refugio en Dios de Satanás se dirige específicamente al Profeta, a todos los que recitan el Corán se les aconseja hacer lo propio, pues si incluso el Profeta necesita buscar tal refugio, con mucha mayor razón los creyentes ordinarios deben hacer lo mismo (R). Ibn ʿAŷībah señala que buscar refugio en Dios es indispensable, pues Satanás es como un perro fiero: si intentas defenderte del animal, este no hace más que intensificar sus ladridos y puede desgarrar tus ropas o tu piel, pero si encomiendas el asunto al amo del perro, el amo será capaz de contenerlo.

Para un versículo sumamente parecido, véase 30:38; véanse también 2:83, 177, 215; 4:36; 8:41; 24:22. En 59:7 se prescribe igualmente ser caritativo o benevolente con los parientes, los menesterosos y los viajeros, entre otros. Dar al pariente lo que le corresponde por derecho puede significar preservar las buenas relaciones de consanguinidad y visitarlos con frecuencia (Ṭ, Z), puesto que el mantenimiento de los lazos de parentesco (ṣilat al-raḥim) es un precepto cardinal en la ética islámica. Un relato atribuido a ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn (m. 92/711), el piadoso bisnieto del Profeta y cuarto Imam chií, entiende que pariente alude aquí específicamente a la parentela del Profeta Muḥammad, indicando que se les debe otorgar la porción expresamente asignada de dones y botines (Q, Ṭ, Ṭs), ya que se les vedaba percibir otras modalidades de limosna. Dar al . . . viajero puede consistir en brindarle manutención o alojamiento (Ṭ). Pero no se debe dilapidar con derroche semejante caridad excediéndose en la dádiva (Q, Ṭ, Z), acaso por vanagloria o por acrecentar la reputación personal, o bien entregándola a quienes no la precisan antes bien que a quienes ostentan un derecho moral legítimo sobre la limosna de uno (Q, Ṭ), es decir, familiares, desvalidos y viajeros, entre otros colectivos (como los huérfanos) consignados en otros pasajes (véase 2:177). El despilfarro o la prodigalidad han de rehuirse en la caridad como en todos los ámbitos (véase, p. ej., 7:31), pues Dios no ama a los disipadores (6:141). En la práctica caritativa, por consiguiente, debe guardarse un justo equilibrio entre ser «derrochador» y ser «mezquino» (véanse el v. 29; 25:67). Quienes son derrochadores son hermanos de los demonios, lo cual entraña que son sus allegados y partidarios (Ṭ).

Mis siervos alude muy probablemente a los creyentes en particular (R, Z), si bien puede englobar asimismo a la totalidad de los seres humanos (Q, Ṭs). Hablen con las mejores palabras puede conceptuarse como una prescripción general de expresarse con afabilidad y mesura, sin aspereza (Z); véanse también 2:83; 4:5, 8–9; 6:152; 16:125; 17:23, 28; 29:46; 33:70. Dado que responder con destemplanza solo incitará a los adversarios a actuar del mismo modo (véase 6:108) y puede enconar aún más su hostilidad (R), conviene replicar a los ultrajes de los incrédulos con expresiones tales como: «¡Que Dios se apiade de vosotros!» (Q). En esta línea, algunos relatos refieren que el versículo descendió a propósito de un altercado en el que el insigne Compañero y segundo califa, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (m. 22/644), fue insultado por un beduino, a quien maldijo o amenazó en respuesta (Mw, Q, W). Se reveló entonces esta aleya indicándole que debía perdonar a dicho hombre en su lugar (W).

Puesto que la expresión vertida como con las mejores palabras (allatī hiya aḥsan) se halla en género femenino en árabe, algunos sugieren la elisión de un sustantivo femenino al que califica; la propuesta más extendida es kalimah («palabra»), de suerte que el versículo entrañaría: «Di [la palabra] que es más virtuosa y hermosa» (Q, Ṭs). La «palabra» en este supuesto se asimila a la fórmula islámica del testimonio de fe: «No hay dios sino Dios, y Muḥammad es el Mensajero de Dios» (Ṭs), denominada en ocasiones al-kalimah en la tradición islámica. Otros han glosado hablen con las mejores palabras como una alusión a ordenar el bien y prohibir el mal (Mw, Q), precepto coránico reiterado profusamente (véase c. 3:104).

Una de las vías por las que Satanás procura extraviar a los hombres, conforme al Corán, consiste en sembrar la discordia entre ellos; véase 5:91, donde Satanás persigue sembrar entre vosotros la enemistad y el odio . . . mediante el vino y el juego de azar; y 12:100, donde fue Satanás quien sembró la cizaña entre el profeta José y sus hermanos. Que Satanás es un enemigo declarado del ser humano (véanse asimismo 2:168, 208; 6:142; 12:5; 28:15; 35:6; 36:60; 43:62) queda establecido desde las narraciones de la tentación y caída de Adán (7:22).

La postración de los ángeles ante Adán (2:34; 7:11; 15:29–31; 18:50; 20:116; 38:73–74) se concibe como indicio de la superioridad del ser humano espiritualmente consumado (o de Adán con anterioridad a la caída) aun por encima de los ángeles, singularmente en lo tocante a su conocimiento (véase el comentario a 2:31–33). La pregunta de Iblīs: ¿Acaso voy a postrarme ante quien has creado de barro? (véase asimismo 15:33), pone de relieve la soberbia por la que es reprendido en 7:13. El menosprecio de Iblīs hacia Adán fundado en su constitución material se expresa de forma más palmaria en 7:12 y 38:76, donde justifica su negativa a postrarse aduciendo que, mientras Adán fue creado de barro, él fue creado de fuego, presuponiendo que el fuego es más noble que la arcilla; véase c. 7:12.

Para relatos ligeramente más extensos sobre la petición de tregua de Iblīs y la concesión explícita de dicha prórroga por parte de Dios —la cual aquí solo figura implícita—, véanse 7:14–15; 15:36–38; 38:79–81. La amenaza de Iblīs de apoderarse de la descendencia de Adán es una amenaza de extraviarlos del camino recto; véanse 7:16–17; 15:39–40.

En respuesta a la amenaza de Iblīs, Dios lo expulsa con la conminación ¡Vete! (cf. 7:13; 15:34; 38:77) y la advertencia en 7:18 de llenar el Infierno con cuantos le sigan. El Infierno será vuestra retribución constituye así una conminación dirigida tanto a Iblīs como a aquellos a quienes arrastre al extravío; advertencias análogas dirigidas conjuntamente a Satanás y a sus secuaces humanos se hallan en 15:43; 38:85. Véanse también 11:119 y 32:13, donde se señala que los genios y los hombres serán castigados juntos en el Infierno.

Seduce con tu voz a quien de ellos puedas no debe interpretarse como una orden prescriptiva dada a Iblīs, sino más bien como la indicación de que Dios no coartará la lucha entre Iblīs y la humanidad (Z). Puede entrañar asimismo un desafío destinado a poner al descubierto la flaqueza intrínseca de Iblīs (Q), puesto que carece de potestad alguna sobre los siervos de Dios (v. 65). No pocos comentaristas plantearon, con todo, la cuestión de por qué Dios concedió tregua a Satanás y le permitió tentar a los hombres por tan variados conductos. De acuerdo con algunos pensadores muʿtazilíes, Dios procedió así para intensificar las pruebas morales de los hombres en este mundo y brindarles de ese modo una mayor oportunidad de ser retribuidos en el Más Allá (R).

Que Iblīs (o Satanás) seduzca con su voz puede aludir a cualquiera de los múltiples artificios con los que procura descarriar a los seres humanos (Q, R, Ṭ). Ciertos comentaristas apuntan que con tu voz puede referirse al extravío del ser humano mediante el canto o la música (IK, Q, R, Ṭ), y este versículo fue aducido con frecuencia por quienes sostenían la proscripción del canto y los instrumentos musicales en el islam (Q). La aleya no hace, empero, mención explícita de música o cántico alguno, y la indicación de la voz de Satanás como instrumento de sus instigaciones constituye más verosímilmente una alusión al «susurro» insidioso con que tienta a las gentes (véanse 7:20; 20:120; c. 114:4). Aunque el Corán no menciona directamente la música en ningún punto, la admisibilidad de las diversas formas musicales varía notablemente según las diferentes corrientes islámicas y marcos culturales, y algunos jurisperitos proscriben expresamente toda expresión musical al margen de la salmodia del Corán y la llamada a la oración (aḏān). No obstante, más allá de tales modalidades de recitación, la música y ciertamente las expresiones melódicas de devoción islámica han gozado siempre de un espacio en la cultura islámica, comenzando con el relato del recibimiento dispensado al Profeta Muḥammad con un júbilo canoro a su entrada por primera vez en Medina. Dicho cántico, conocido por su verso inicial: Ṭalaʿa al-badru ʿalaynā («La luna llena ha despuntado sobre nosotros»), todavía hoy se rememora y entona ampliamente.

Arremete contra ellos traduce aŷlib, que puede significar asimismo «convoca contra ellos clamando» (Q, R, Z), enlazando con la voz satánica, o bien lanzar todas las fuerzas y huestes sobre ellos (Q, R). La caballería y la infantería de Satanás fue interpretada por algunos como «todos aquellos que cabalgan o caminan en actos de desobediencia» (IK, JJ, Q, R, Ṭ), trátese de genios o de seres humanos, puesto que ambos son capaces de extraviar a otros (Q, R, Ṭ; cf. 41:29; 114:6). En diversas aleyas, las riquezas y los hijos representan los bienes apetecibles de este mundo (p. ej., 3:14; 9:69; 18:46) y como tales pueden constituir un crisol de «prueba» para los seres humanos (8:28). Satanás es su socio en las riquezas e hijos cuando cualquiera de ambos se adquiere o administra de forma inicua o sirve de distracción frente a Dios y la religión. En el caso de la hacienda, puede remitir a la instigación diabólica a allegar bienes mediante la usura u otros medios espurios o a dilapidarlos en fines ilícitos. Respecto a la descendencia, puede aludir a la incitación a la fornicación y al adulterio por los que se engendra prole; a maltratar, descarriar o incluso dar muerte a los hijos (IK, JJ, R, Ṭ); o a envanecerse por tener progenie.

Satanás les hará promesas a guisa de señuelo para inducirlos a obrar el mal (cf. 4:120; 14:22), acaso sugiriéndoles que no habrá Resurrección ni Juicio, ni Paraíso ni Fuego (JJ, Q, R), o infundiéndoles la vana ilusión de que contarán con la intercesión de ídolos y deidades falsas en el Más Allá (R). La calificación de sus promesas como puro engaño ofrece un contraste meridiano con la reiterada aseveración coránica de que la Promesa de Dios es verdadera (véanse, p. ej., 4:122; 10:4; 14:22; 18:21; 30:60; 35:5), siendo plenamente coherente con la designación coránica de Satanás como el Seductor o Engañador (31:33; 35:5; 57:14).

La referencia a la orden impartida a los ángeles y a Iblīs de postrarse ante Adán forma parte del relato más amplio de la creación y caída de Adán que se encuentra en otros pasajes del Corán; véanse 2:30–39; 7:11–25; 15:28–43; 17:61–65; 20:115–24; 38:71–85 (véanse también los comentarios a 2:35–37; 7:19–25). Dicho relato se evoca sucintamente aquí como una advertencia suplementaria dirigida a los opulentos y orgullosos mequíes, recordándoles que la negativa de Iblīs a postrarse ante Adán obedeció de manera similar al orgullo y a un falso sentimiento de superioridad frente a Adán (R). El hecho de que todos los ángeles se postraran, excepto Iblīs, sugiere que el propio Iblīs se hallaba entre los ángeles, si bien inmediatamente después de esta frase Iblīs es identificado como de los genios. Ello ha suscitado un debate entre los eruditos islámicos acerca de si Iblīs debe clasificarse como ángel o como genio; véase 2:30c. Algunos afirman que el hecho de que Iblīs sea identificado como un genio inmediatamente después de la alusión a su falta de postración ante Adán constituye una explicación de dicho acto: esto es, si hubiese sido un ángel, se habría inclinado, puesto que los ángeles se hallan preservados de toda desobediencia a Dios (véase 21:27); pero al ser Iblīs un genio, rehusó hacerlo y por tanto se apartó del mandato de su Señor (Z). Otros sostienen que ciertamente era un ángel, tal vez el jefe de los ángeles, pero tras su desobediencia fue transformado de ángel a demonio (Satanás es el nombre empleado para designarlo tras su desobediencia) y por ende en genio (Z). Su descendencia alude a los genios malignos y a los demonios mencionados en otros lugares del Corán que, a semejanza suya, procuran extraviar a los seres humanos. El que algunas personas tomen a Satanás o a sus secuaces como protectores fuera de Dios —en el sentido de que los obedecen en lugar de obedecer a Dios (Z)— se menciona asimismo en 7:30: A unos ha guiado y a otros les ha correspondido con justicia el extravío; ciertamente tomaron a los demonios por protectores fuera de Dios creyéndose bien guiados (cf. 4:119). Son los enemigos de los seres humanos, como el propio Satanás, a quien se describe reiteradamente como un enemigo manifiesto (véanse, p. ej., 2:208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15). El pésimo trueque es el canje de la verdadera protección de Dios (véase 18:42–44c) por la ilusoria «protección» de Satanás (véase 14:22c).

Estos versículos contienen la narración de Moisés y del misterioso «siervo» a quien encuentra en la confluencia de los dos mares (v. 60). Este es el único relato sobre Moisés en el Corán que carece de paralelo en el texto bíblico. El misterioso siervo no es nombrado en el Corán, pero es identificado por todos los comentaristas y por un ḥadīz del Profeta como Jidr (o al-Jaḍir, «el Verde»). La mayoría considera a Jidr como un profeta que vive mucho más allá del lapso ordinario de una vida humana y a quien de hecho se asocia con la vida perdurable o con aquello que se sitúa más allá o en medio de los reinos de la vida y la muerte. Esta vinculación con la vida perpetua y el contraste entre Moisés —como heraldo de la Ley divina exotérica— y Jidr —como depositario de un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (v. 65)— constituyen el fundamento de la riqueza metafísica y mística del relato y lo han hecho objeto de amplias interpretaciones en la literatura islámica. En el sufismo, Jidr es considerado el profeta de la iniciación en los misterios divinos, así como un guía espiritual singular de quien muchos, incluido el célebre metafísico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), afirmaron haber recibido iniciación.

Con las otras dos narraciones principales de esta sura —la de los jóvenes de la caverna en los vv. 9–26 y la de Ḏū-l-Qarnayn en los vv. 83–98—, esta historia comparte el tema de los ámbitos intermedios: entre la vida y la muerte, entre el conocimiento exotérico y el esotérico, entre los dos mares, entre los dos desfiladeros (v. 93) que median entre los extremos oriental y occidental alcanzados por Ḏū-l-Qarnayn.

La historia de Moisés y Jidr relatada en estos versículos ha sido leída desde múltiples perspectivas. Brinda una de las demostraciones más dramáticas del poder de Dios sobre la vida, la muerte y la resurrección, tema presente asimismo en el relato anterior de los jóvenes de la caverna. Mas esta historia se entiende también como una narración simbólica de la disparidad entre el conocimiento formal y exotérico basado en la escritura revelada o en la razón, por un lado, y el conocimiento esotérico que emana directamente de Dios, por otro; es asimismo un relato simbólico sobre el magisterio y el discipulado espiritual, así como sobre los distintos niveles del alma humana y su formación espiritual. Finalmente, el relato indica que la Voluntad de Dios opera misteriosamente a través de todos los acontecimientos y actos, dando fe de la existencia de una interpretación oculta (taʾwīl) de lo que se presencia y experimenta en este mundo, interpretación conocida solo por unos pocos, como Jidr, a quienes Dios Mismo ha concedido este saber de forma directa. Este conocimiento puede trascender la comprensión incluso de un gran profeta como Moisés, quien en esta historia representa la dimensión exotérica o externa de la religión.

El servidor de Moisés es identificado de manera generalizada como Josué (Q, R, Ṭ, Z). Servidor traduce fatā, vocablo que puede significar asimismo sencillamente un joven o muchacho. En un ḥadīz, el Profeta prescribió referirse a los siervos o esclavos como «mi muchacho» (fatā) o «mi muchacha» (fatāt; Q, R, Z) en lugar de «mi esclavo» o «mi siervo»; en este contexto, el término alude al hecho de que el joven Josué acompañaba a Moisés, le servía y aprendía de él (Z). La relación entre Moisés y Josué es la de maestro y discípulo, siendo Moisés quien fija las metas y parámetros de su marcha, declarando: No cejaré [...] aun cuando deba caminar durante mucho tiempo. Con posterioridad, al encontrarse Moisés con Jidr, Moisés pasará a ser el discípulo respecto al maestro, Jidr, mientras que Jidr mismo es un siervo consagrado únicamente a Dios (véase el v. 65, donde se describe a Jidr como uno de Nuestros siervos).

Moisés busca la confluencia de los dos mares (maŷmaʿ al-baḥrayn). En el Corán, los dos mares se entienden en su sentido más literal como alusión al agua dulce de los ríos y al agua salada de los mares (25:53). El Corán alude al punto donde ambos confluyen como la sede de una «barrera» impenetrable (barzaj o ḥāŷiz) interpuesta entre ambos, en la que los dos tipos de agua se mezclan pero ninguno transgrede los confines del otro (cf. 25:53; 27:61; 55:19–20). Diversos comentaristas sugieren posibles localizaciones geográficas para la confluencia de los dos mares aludida en este versículo, si bien tales propuestas tienden a ser vagas o geográficamente insostenibles, tales como el punto de encuentro del mar Pérsico (acaso el Golfo Pérsico) y el mar Romano (alusión probable al Mediterráneo), o bien en Tánger (R, Ṭ, Z). Con todo, la localización geográfica resulta en última instancia irrelevante para el relato. Más bien, Moisés busca esta confluencia porque se le había anunciado que en dicho paraje encontraría a alguien más sabio que él (Z). Se transmite en un ḥadīz que en cierta ocasión el pueblo de Moisés le preguntó quién era el hombre más sabio, y él respondió que lo era él mismo. A Dios le desagradó tal respuesta, por cuanto Moisés no Lo reconoció a Él como la Fuente de todo saber y por tanto como el Supremo Conocedor, y le respondió (a través de Gabriel) haciéndole saber que había un siervo de Dios cuyo conocimiento aventajaba al del propio Moisés, y que Moisés encontraría a dicho siervo en la confluencia de los dos mares (IK, Q, Z; para diversas versiones de este relato, véase R).

Algunos comentaristas sugieren que los dos mares aluden aquí a los propios Moisés y Jidr como personificaciones de dos «mares de conocimiento» (R, Z). En la medida en que esta narración reviste un sentido simbólico sobre el conocimiento, los dos mares encarnan dos tipos de saber. Los ríos de agua dulce, con su curso lineal y direccional, simbolizan el pensamiento racional y el conocimiento de la Ley divina que conduce a la salvación o hacia Dios, mientras que el mar salado, con su inmensidad, sus corrientes impredecibles y su profundidad insondable, simboliza el conocimiento interior profundo y la naturaleza infinita y omniabarcante del Conocimiento divino, o de la Divinidad Misma, que los seres humanos no pueden «penetrar» mediante modalidades lineales o lógicas de intelección, del mismo modo que el agua dulce fluvial no puede rebasar la barrera divisoria entre los dos mares. Los dos mares operan así como símbolo de las distintas modalidades de Conocimiento divino poseídas por Moisés y Jidr: Moisés representa el Conocimiento divino manifestado en la Ley revelada, y Jidr representa el Conocimiento divino en su vertiente directa e inmediata, cuya adquisición constituye la meta de la vía mística (véase 18:65c). Si este versículo se lee como una alegoría de la naturaleza del alma, entonces los dos mares pueden remitir al mundo del espíritu y al mundo corpóreo (K), siendo el alma humana la confluencia o el punto de contacto entre ambos órdenes.

Al pedírsele el pez, Josué recordó haber presenciado su milagrosa fuga hacia el mar. ¿Viste? no reviste un sentido interrogativo real, pues Josué sabía perfectamente que Moisés no había presenciado la pérdida del pez; más bien, es el modo que Josué emplea para presentar el prodigioso suceso ante Moisés (Ṭs).

Los comentaristas señalan que Josué, al igual que Moisés, sabía que iban en pos de la confluencia de los dos mares —según ciertos relatos, sabía incluso que la pérdida del pez constituiría la señal inequívoca de haber alcanzado su destino (JJ, R)—; mas quedó sumido en el sueño tras presenciar la huida del pez y olvidó el asunto al despertar. Josué procuró disculpar su descuido alegando que fue Satanás quien le hizo olvidar mencionárselo a Moisés (Q). Mas ahora, al narrarle a Moisés el episodio del pez, se maravilla de lo acaecido.

Cuando Moisés supo lo ocurrido con el pez, exclamó: ¡Eso es lo que buscábamos!, al percatarse de inmediato —o según algunos relatos tras haber sido advertido con antelación (R, Ṭ)— de que el sitio donde el pez se había arrojado al mar era con exactitud el paraje donde encontraría al siervo de Dios más sabio que él (véase 18:60c). Moisés supo por ende que debían regresar a aquel enclave, de modo que regresaron sobre sus pasos, desandando el camino. Si se lee la historia como narración simbólica del viaje del alma, el desandar de pasos de Moisés encarna el retorno espiritual hacia Dios, revocando la «caída» en la existencia mundana y el alejamiento de Dios: un retorno a la fiṭrah primera (véase 30:30c) o naturaleza primordial en la que fue concebido el ser humano (K).

No adores a Satanás se entiende en el sentido de que no deben obedecerse las incitaciones de Satanás hacia el pecado y el mal (Q, R, Th), ya que el pueblo de Abraham no «adoraba» directamente a Satanás. Los comentaristas señalan, no obstante, que obedecer a otro ser mediante un acto de desobediencia a Dios equivale a «adorar» a dicho ser (Q, Th), cuestión analizada también en 9:31c.

Amigo [o secuaz] traduce aquí walī, que también puede significar «protector» (como a menudo se vierte en otros pasajes de esta traducción del Corán) y que designa un estrecho vínculo de lealtad, apoyo o incluso amor. El estado de ser amigo (walī) de Satanás puede contrastarse con el de ser amigo de Dios (walī Allāh; véanse 10:62–64c), término empleado en la tradición islámica y especialmente en la sufí para designar la santidad de aquellos cuya devoción a Dios los ha llevado a alcanzar un estado de cercanía a Él, incluso en esta vida, y que por tanto pueden servir como canales de Su Gracia y Favor en este mundo, si bien no del mismo modo ni en el mismo grado que quienes son profetas. Análogamente, quienes son amigos de Satanás pueden considerarse canales de la influencia y la tentación satánicas en este mundo. Cuando uno se convierte en amigo o aliado de Satanás, queda desvinculado de Dios o repudiado por Él (R, Ṭ), y este es el destino que Abraham teme, o según algunos comentaristas «sabe» (Q, Ṭ, Th), que sobrevendrá a su padre si persiste en su adoración de ídolos. El temor de Abraham de que su padre se convierta en amigo de Satanás también puede significar que teme que termine como compañero o cohabitante de Satanás en el Fuego del Infierno (Q, R). No significa que Satanás vaya a ser su amigo en un sentido literal, pues Satanás es descrito reiteradamente como el enemigo de los seres humanos (véanse, p. ej., 2:168; 6:142; 7:22) y en el Más Allá Satanás abandonará a sus seguidores (14:22). Al-Rāzī señala que cada argumento en los vv. 42–45 va precedido por el vocativo ¡Oh padre mío!, lo que indica que las palabras que pronuncia brotan del amor y de una sincera preocupación filial por el bienestar espiritual de su padre (R), no de la falta de respeto.

Véase 2:30c; 7:11c.

Véase 7:21–22c. La propuesta formulada por Satanás (quien se presenta como un consejero sincero ante Adán y Eva en 7:21) de mostrarles el Árbol de la Inmortalidad constituía una incitación a alcanzar la inmortalidad (Bg). Según los muʿtazilíes, la parte final del v. 121, Adán desobedeció a su Señor y erró el camino, entraña que Adán cometió un pecado venial (ṣaġīrah; R). No obstante, para otros Adán no incurrió en pecado en el sentido estricto del término. Más bien se le califica metafóricamente de «desobedecer» a Dios porque su cercanía a Él exigía que eligiese la más óptima de las sendas, habiendo optado por una menos óptima pero en modo alguno pecaminosa en rigor (Aj). Según al-Rāzī, los actos de Adán tuvieron lugar antes de ser investido como profeta, interpretación favorecida por la generalidad de los teólogos para quienes la profecía y el pecado son mutuamente excluyentes. Sobre si los profetas pueden pecar, véase también 22:52c; 27:10–11c.

Al-Rāzī señala con aprobación una opinión que interpreta este versículo en el sentido de que todos los profetas son ciertamente seres humanos mortales, no ángeles, y por ende no carecen de emociones ni son inmunes a la tentación; sin embargo, al estar protegidos por Dios, estas incitaciones externas carecen de influjo. El Corán describe al Profeta como alguien no indiferente ante el rechazo que las gentes hacían de su mensaje, tal como se describe en 35:8: No se consuma tu alma en pesares por ellos; y también en 26:3: Quizás te atormentes a ti mismo porque no son creyentes (cf. 18:6).

Algunos comentaristas vinculan este versículo, y también 53:19–20 y 17:73–75, con un relato denominado la «historia de las grullas» (qiṣṣat al-garānīq), que en la literatura occidental ha llegado a conocerse como los «Versos Satánicos». Según este relato, del cual existen diversas versiones, el Profeta, hallándose en compañía de los Qurayš cerca de la Kaʿbah, estaba recitando al-Naŷm (sura 53). Las narraciones afirman que tras recitar los vv. 19–20, que mencionan a tres de las diosas adoradas por los Qurayš, Satanás arrojó palabras en la recitación del Profeta, o «sobre su lengua», durante un momento de distracción o sopor por parte del Profeta. El Profeta recitó entonces o fue escuchado recitar (se ofrecen diferentes versiones): «Son las excelsas grullas, y su intercesión es de esperar», y continuó su recitación hasta el final de la sura. En el último versículo de dicha sura, que menciona la postración, el Profeta se postró. Los Qurayš, al parecer complacidos de que sus diosas hubiesen sido ensalzadas, se sumaron de buen grado a la postración y celebraron luego que Muḥammad hubiera acogido su religión. Con posterioridad, Gabriel corrigió al Profeta o, según algunas versiones, el propio Muḥammad advirtió el error, y el v. 52 fue revelado entonces para reconfortarlo tras la tristeza y desasosiego que sintió como consecuencia del incidente.

Muchos de los primeros comentaristas transmiten este relato con diferencias notables en su planteamiento, redacción y trascendencia. A tenor de tales relatos, parece verosímil que muchos musulmanes de los primeros siglos aceptaran que algo similar a este incidente ocurrió efectivamente o que, al menos, se sentían lo bastante conformes con la historia como para transmitirla como tema de interés, tal como ocurría a menudo en el género exegético temprano (tafsīr), que con frecuencia registraba materiales de calidad desigual que a veces chocaban con las propias convicciones del comentarista. No obstante, una vez analizado más de cerca, el incidente resulta sumamente inverosímil por diversas razones.

Los comentaristas que rechazan el relato suelen comenzar señalando que las versiones, a menudo contradictorias, de la historia carecen de fuentes sólidas y de una corroboración adecuada (IK, Q), de manera similar a otros materiales que se hallan en la literatura biográfica y exegética de los primeros siglos. Como señala al-Qurṭubī, los comentaristas del Corán y los historiadores no empleaban filtros rigurosos de forma sistemática para lo que registraban y transmitían, por lo que a menudo se encuentran en sus obras materiales extraños e infundados.

La historia ha sido también refutada como incoherente por lo que podría denominarse razones psicológicas. El Profeta era un hombre renombrado por su honestidad y fidelidad que, durante varios años antes de que ocurriese este incidente, había sufrido terriblemente junto con sus seguidores por condenar los ídolos de los Qurayš. Había resistido asimismo diversas ofertas de dinero y poder para abandonar su misión. El haber hecho semejante concesión mayúscula a la idolatría habría socavado su mensaje y autoridad, y ciertamente habría arruinado su credibilidad a ojos de sus seguidores. Como observa al-Rāzī, la mayor lucha del Profeta fue contra los ídolos; en cierto sentido, definía su misión. Al-Māturīdī pregunta: si no pudo distinguir a Satanás de Gabriel la primera vez, ¿cómo pudo hacerlo cuando Gabriel vino a corregirlo?

Las consideraciones cronológicas arrojan asimismo dudas sobre el relato, o al menos sobre su conexión con 22:52 y 17:73–75. Algunos consideran que la sura 22 fue revelada en Medina, mientras que la sura 17 fue revelada tras el Viaje Nocturno y la Ascensión del Profeta en el décimo o undécimo año de la revelación, en La Meca. Muchas de las versiones del relato sitúan la «historia de las grullas» en el quinto año de la revelación, época en la que algunos musulmanes se habían refugiado en Abisinia. La sura 17 habría sido revelada cinco o seis años después, mientras que la sura 22 habría sido revelada al menos ocho años después, según ciertas cronologías. Si 22:52 o 17:73–75 tenían por fin consolar o dar explicaciones al Profeta, semejante desfase temporal resultaría sumamente insólito. ¿Acaso los supuestos versos de las grullas permanecieron en circulación durante todo ese tiempo? Algunas narraciones mencionan también que los refugiados en Abisinia regresaron a La Meca porque escucharon la noticia de que los idólatras se habían reconciliado con el Profeta como fruto del incidente de las grullas. Aparte de lo ilógico de que refugiados que huían de la idolatría regresaran porque su líder había aceptado la idolatría, su retorno se explica más fácilmente, según los críticos de la historia, por la conversión al Islam de ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, uno de los adversarios más prominentes de la joven comunidad, lo que aportó un nivel de respaldo político que tornó seguro el regreso de los refugiados. Por lo demás, el propio Negus de Abisinia se hallaba enfrascado en sofocar una rebelión, lo que habría contribuido al deseo de partir de los refugiados.

Existen asimismo motivos teológicos para rechazar el incidente como explicación del v. 52. Al-Qurṭubī rechaza la posibilidad misma de que Satanás tome control de un ser humano (y mucho menos de un profeta) de semejante manera, citando las palabras de Satanás en 14:22: Y yo no tenía autoridad sobre vosotros, sino que os llamé y me respondisteis, y argumenta además que si Satanás tuviese ese poder de controlar el habla de una persona, ningún ser humano podría resistirlo. Desde la perspectiva de la tradición islámica, tanto entre sunníes como entre chiíes, los profetas son maʿṣūm, o «preservados [del pecado e infalibles]», y desde este punto de vista semejante incidente habría sido por definición imposible.

Por lo demás, desde lo que podría denominarse un punto de vista literario o temático, los versículos en cuestión no precisan de esta historia como fundamento. Los elementos temáticos presentes en 22:52 y 17:73–75 no son exclusivos de dichos versículos. En el caso de 22:52, el contexto es el de aquellos que se esfuerzan en desacreditar los signos de Dios, lo cual, como se expuso en el comentario a 22:51, es una descripción habitual de la actividad de los incrédulos tal como se relata en el Corán. En 22:52 abrigaba un anhelo traduce el verbo tamannā, y anhelo en su anhelo traduce umniyyah, un vocablo que puede significar «deseos» o «falsas esperanzas». El sustantivo umniyyah aparece también en 2:78 (rumores); 2:111 (esperanzas); 4:123 (deseos); 4:119 (deseos); 57:14 (falsas ilusiones). El verbo tamannā aparece asimismo en 2:94–95; 3:143; 4:32; 28:82; 53:24; 62:6–7. Algunos comentaristas glosan umniyyah como «recitación», lo que, si bien no es lingüísticamente incorrecto, constituye una acepción secundaria e infrecuente que contrasta notablemente con el uso coránico del término. La idea de «arrojar/infundir», cuando no se refiere a la acción física de lanzar, como cuando Moisés arroja su vara, se emplea de diversas maneras en el Corán; entre los ejemplos se incluye infundir el terror (3:151), amor (20:39), Espíritu (40:15), oído (en el sentido de «prestar oído»; 50:37), enemistad y odio (5:64) y paz («ofrecer paz»; 4:91). Además, las dos partes de este versículo no están conectadas de la forma en que la historia de las grullas sugeriría, pues en el texto Dios primero anula lo que Satanás arroja, y luego afianza Sus signos. Esto significa que el «afianzamiento» de los signos de Dios no se produce por medio de la anulación de lo que arroja Satanás, sino que viene a continuación. Por añadidura, este «afianzar» se conecta de manera más lógica con el versículo precedente, que menciona a aquellas personas que se esfuerzan en desacreditar Nuestros signos, para arrojar el sentido de: «Ellos se esfuerzan en desacreditarlos, pero Dios los afianza». Finalmente, los versículos supuestamente interpolados contradecirían directamente el mensaje explícito del resto de la sura en la que habrían sido insertados, la cual argumenta contra tal intercesión (53:26) y reprocha a quienes atribuyen hijas a Dios (53:21–23), del modo en que las tres diosas eran consideradas hijas de Dios por los Qurayš. En cuanto a las versiones del relato que consideran 53:21–23 (los versículos que siguen a aquellos que mencionan los nombres de los ídolos) como «sustitutos» de los que Satanás arrojó, véase más abajo el comentario sobre la «abrogación», o nasj.

Algunas versiones de la historia de las grullas vinculan 17:73–75 con este versículo. Frente a este punto de vista, muchos comentaristas relatan, en conexión con dicho pasaje, que el Profeta se vio al parecer tentado de llegar a algún tipo de compromiso con las tribus de Qurayš y Ṯaqīf ofreciendo alguna muestra de respeto hacia sus ídolos bajo la forma de volver su rostro hacia ellos al pasar por delante, cosa que no hizo. Este lance no carece de afinidad temática con el incidente, descrito en la sura 80, en el que el Profeta frunció el ceño ante la piadosa insistencia de un ciego mientras él (el Profeta) conversaba con miembros de alto rango de los Qurayš. En el caso del ceño fruncido, el Profeta formuló (erróneamente) un juicio práctico de que era más valioso persuadir a los líderes de los Qurayš de la verdad del Islam. En el asunto de mostrar respeto a los ídolos, consideró si merecía la pena hacer algún gesto que pudiera reducir el antagonismo de los Qurayš e incluso ganar su asentimiento, pero en última instancia no lo hizo. En 17:74 se afirma que el Profeta se habría inclinado hacia ellos un poco, aunque en 17:73 queda claro que ellos pretendían más que eso: a saber, deseaban que él atribuyese falsamente algo a Dios para poder así entablar amistad. El peligro de verse atraído por los deseos ajenos se menciona en otros pasajes, a menudo allí donde se advierte al Profeta de no seguir sus caprichos tras el conocimiento que le ha llegado (2:120, 145; véase también 5:48; 13:37); ninguno de estos incidentes guarda relación con la noción de que Satanás introdujese algo en la recitación del Corán.

En cuanto a cómo la «historia de las grullas» halló cabida en la literatura islámica, en su comentario a 22:52 al-Māturīdī conjetura que quizás el Profeta pronunció palabras semejantes a las recogidas en el relato, pero que lo hizo registrando la creencia de los propios Qurayš, del mismo modo que el Corán lo hace en 10:18: Y dicen: «Estos son nuestros intercesores ante Dios». Al-Rāzī duda de que semejantes palabras fueran pronunciadas por nadie en absoluto, argumentando que ninguna formulación de ese tipo empleando la palabra garānīq («grullas») era habitual; no obstante, de hecho al menos una fuente del siglo II islámico señala que la frase «Esas son las excelsas grullas cuya intercesión se anhela» formaba parte de una fórmula de plegaria preislámica de los Qurayš. Si ese fuera el caso, resultaría más plausible algún tipo de malentendido o falsa atribución.

Parte de la credibilidad atribuida a este relato proviene del supuesto de que los musulmanes no inventarían una historia con semejante potencial de causar turbación, pero existen razones para considerar que la comunidad primitiva no se sintiera perturbada por ella. Es concebible que los historiadores y exegetas que transmitían la historia hayan visto retrospectivamente el resultado final —a saber, la corrección de Gabriel al Profeta— como protección Divina suficiente contra el error y, ciertamente, como prueba de la participación activa de Dios en la vida de la comunidad y una advertencia frente a las incitaciones de Satanás. Semejante postura es generalmente rechazada por los teólogos y comentaristas mayoritarios, como se describió anteriormente. Existen también razones hermenéuticas por las cuales tal historia habría sido transmitida, lo que equivale a decir que el modo en que se emplea para explicar 22:52 atiende en realidad a propósitos exegéticos. En primer lugar, proporciona una «ocasión de revelación» (sabab al-nuzūl) para este versículo. En segundo lugar, respalda el uso del término nasj, traducido aquí por anula, en su acepción técnica de una revelación posterior que reemplaza la redacción o alcance legal de algo preexistente (sobre el nasj como «abrogación», véase 2:106c). (En la literatura de tafsīr, el nasj no se limitaba a que un versículo coránico sustituyese a otro, si bien esta llegó a ser la definición jurídica aceptada; a veces se empleaba asimismo para aludir a la anulación o reemplazo por parte de Dios de prácticas previas que originariamente no habían sido prescritas por vía divina, y en casos excepcionales algunos consideraban que aludía a la efectiva desaparición u olvido de versículos coránicos según lo determinado por Dios).

Algunas versiones de la historia interpretan en efecto 53:21–23 como los versículos con los que Dios «reemplazó» las palabras relativas a las excelsas grullas. Al-Rāzī e Ibn Kaṯīr, advirtiendo quizás este problema, señalan que en 22:52 se está ante un nasj «lingüístico» y no un nasj «técnico», entendiendo por ello que es un nasj en el sentido árabe llano de borrar o anular algo en lugar de la definición jurídica, la cual combina tanto la derogación como la sustitución de versículos en el Corán. Es del todo verosímil que, puesto que ciertas versiones del relato aportaban un caso patente de supresión y reemplazo de versículos, y dado que este es uno de los dos únicos versículos que emplean el término nasj, la historia se mantuviese en circulación como prueba o respaldo para la teoría del nasj como «abrogación»; para estas cuestiones, véase 2:106c.

Dista mucho de ser probable que las tradiciones y leyendas asociadas a los ídolos hubiesen desaparecido de inmediato tras la conquista de La Meca y de otras poblaciones controladas por los idólatras. De hecho, los habitantes de Ṭāʾif regatearon el derecho a adorar temporalmente a sus ídolos como parte de un pacto para abrazar el Islam, y se sintieron muy apesadumbrados cuando los musulmanes destruyeron dichos ídolos. Es concebible que la historia de las «excelsas grullas» perviviese como una invención de antiguos idólatras resentidos, impulsados por una especie de orgullo tribal aún no extinguido, posiblemente a raíz de un incidente recordado de modo inexacto y vinculado al Profeta, los Qurayš y la mención de sus ídolos. Semejante situación pudo haber propiciado una serie de narraciones que llegaron a los primeros comentaristas bajo las diversas modalidades de la historia antes examinadas. Los primeros transmisores de este relato o bien no apreciaron un grave problema teológico o lógico en la historia, o bien se limitaron a transmitir un relato que habían oído sin adoptar una postura firme al respecto, como ocurre en infinidad de ocasiones en la tradición temprana del tafsīr. Muchos comentaristas, en su afán por transformar el género del tafsīr de una mera recopilación de opiniones en una exposición normativa del Corán, se esforzaron sobremanera en demostrar la naturaleza infundada de la historia.

El incidente de las diosas oscurece más que aclara los versículos con los que pretende estar vinculado, al tomar temas habituales del Corán y darles una explicación discordante con el modo en que tales elementos se entienden en otros pasajes; las narraciones ofrecen una cronología forzada e inverosímil basada en revelaciones acontecidas con años de diferencia entre sí; y los propios relatos se contradicen sustancialmente unos a otros, pues unos interpretan las palabras como habiendo sido pronunciadas por el Profeta, mientras que otros las interpretan como meramente oídas por los idólatras.

Lo que arroja Satanás, es decir, en los corazones de los incrédulos (M). Que Dios convierta ciertos asuntos en una prueba es una idea recurrente en todo el Corán (p. ej., 2:102; 10:85; 17:60; 25:20; 37:63; 39:49; 54:27; 60:5; 74:3). La noción de corazones con enfermedad (maraḍ) se menciona también en 2:10; 5:52; 8:49; 9:125; 33:12, 32, 60; 47:20, 29; 74:31. Dicha enfermedad suele entenderse por los comentaristas como una referencia a la hipocresía, la duda, la ignorancia y la falta de fe (IK). La idea de corazones duros o endurecidos se menciona asimismo en 2:74; 57:16; y 39:22: ¡Ay de aquellos cuyos corazones están endurecidos al recuerdo de Dios! La palabra cisma traduce šiqāq (también en 2:137, 176; 38:2; 41:52), cuyo sentido básico es «fractura» o «separación» y denota una actitud de oposición y hostilidad a la verdad (R).

Este pasaje se relaciona con un incidente en el que se vio involucrada ʿĀʾišah, esposa del Profeta. Según los relatos tradicionales, durante una expedición el collar de ʿĀʾišah se desprendió de su cuello dos veces. La primera vez, el Profeta ordenó a los musulmanes acampar para buscarlo, y con el tiempo se reveló el versículo relativo a la purificación ritual con polvo o arena (para el relato completo, véase 4:43c). La segunda vez, ʿĀʾišah se percató nuevamente de que su collar se había caído y abandonó el palanquín cerrado colocado sobre su camello para ir a buscarlo. Por aquel entonces, se decía que ʿĀʾišah contaba aún con catorce años y era de constitución menuda, por lo que quienes guiaban su montura no advirtieron que el palanquín cubierto estaba vacío. ʿĀʾišah, confiando en que el grupo no partiría sin ella, regresó al campamento solo para descubrir que todos se habían marchado. Esperó, convencida de que tarde o temprano se percatarían de su descuido y regresarían, y se quedó dormida. Con el tiempo, un hombre llamado Ṣafwān ibn Muʿaṭṭal la encontró y la condujo de regreso con el grueso del grupo, llevándola en su montura. Las fuentes describen a Ṣafwān como un hombre valeroso y casto que cuidaba del camello del Profeta durante las batallas y que más tarde cayó en combate durante el califato de ʿUmar (Q). Poco después de que Ṣafwān llevara a ʿĀʾišah de vuelta al campamento, comenzaron a propagarse rumores acusándola de cometer adulterio con él.

Estar purificado se entiende aquí en el sentido de ser recto o justo (ṣāliḥ; Q), o estar bien guiado, o seguir el Islam (Ṭ). Otros versículos que mencionan el seguir los pasos de Satanás incluyen 2:168, 208; 6:142. Que Satanás ordena el mal o la deshonestidad también se menciona en 2:169, 268.

Aunque algunos comentaristas vinculan estos versículos con una persona específica de quien se decía que había sido extraviada por su amigo apartándola del Islam y de seguir al Profeta (IK, Q), otros no lo consideran específico en absoluto (R), ya que tales expresiones de pesar por la propia conducta en el mundo también aparecen en 6:27; 33:66; 68:29–31; 78:40; 89:24.

El Recuerdo puede ser una referencia al Corán mismo (uno de cuyos nombres es el Recuerdo) o al recuerdo de Dios, ya que este último también forma parte del significado léxico de dhikr (R). Satanás puede referirse a Iblīs mismo, pero el Corán también utiliza la palabra shayṭān en un sentido más amplio para referirse a los ayudantes de Satanás y a ciertos seres humanos (véase 2:14c; 6:112c), de modo que esta frase también podría leerse como referida a ese falso amigo («el demonio» en lugar de «Satanás») que extravía a uno de la verdad (R).

Aunque algunos interpretan este aleya como referido únicamente a los ŷinns (Q), podría referirse a cualquiera que fuera seguidor de Iblīs, incluidos los seres humanos (Ṭ); tanto a algunos de entre los seres humanos como de entre los ŷinns se les denomina demonios en el Corán (véanse 2:14c; 6:112).

Sobre el hecho de que Satanás hace que las cosas parezcan bellas, véase 27:4c.

Se estima que la ciudad era la capital en la que residía el Faraón (R), aunque algunos puntualizan que se trataba de Heliópolis (R) o de Menfis (Ṭ); no resulta claro el origen de dicha información (cf. Éxodo 2:11–15). Ciertos comentaristas entienden por momento de descuido la hora en que la mayoría de los moradores dormía la siesta a mediodía (Q, Ṭ); la mayor parte de los comentaristas observa que para entonces Moisés ya era identificable como parte del séquito del Faraón e incluso era llamado «el hijo del Faraón» (Q, R, Ṭ). Otros sostienen que por entonces Moisés ya había manifestado su oposición al Faraón y había sido expulsado (R); el descuido alude a que la gente ya no conocía ni recordaba a Moisés (Q, Ṭ).

Su propio bando alude a los israelitas, y sus enemigos, a los egipcios (R). Otros conjeturan que el adversario mencionado en este versículo pudo haber sido otro israelita, pero incrédulo y por ende enemigo (M); el relato bíblico precisa expresamente que se trataba de un egipcio (Éxodo 2:12). Aunque el texto coránico emplea el término «enemigo» para señalar al individuo con quien reñía este israelita tanto en este versículo como en el v. 19, el relato bíblico puntualiza que el primer adversario del israelita era egipcio, pero el segundo era otro israelita; ciertos comentaristas musulmanes se basan en el relato bíblico para identificar asimismo al adversario de este versículo como egipcio. La formulación ligeramente distinta del v. 19 (enemigo de ambos, en lugar de uno que era de sus enemigos en el v. 15) podría sugerir, si se acepta la interpretación de que la enemistad puede dimanar de ser o no incrédulo, que el segundo contendiente era una clase distinta de enemigo y no necesariamente que dicho segundo enemigo fuera también egipcio; cabe asimismo consignar que el v. 15 menciona a Satanás como un enemigo.

Acabó con él (qaḍā ʿalayhi) se entiende en el sentido de que Moisés no albergaba la intención de matar al egipcio, sino tan solo de socorrer al israelita (Q). Obra de Satanás indica que «no resultaba propio» de un profeta causar la muerte de una persona; la falta no residió en un asesinato, sino en asestar un golpe de tal contundencia que derivó en su muerte (Q). En general los comentaristas se muestran escrupulosos, aquí y en otros pasajes, en salvaguardar a Moisés y a cualquier profeta de la imputación de pecado.

Los ʿĀd y los Zamūd fueron tribus árabes preislámicas que rechazaron a los profetas que les fueron enviados, Hūd y Ṣāliḥ, respectivamente. Para la tribu de ʿĀd, véase el comentario a 7:65–72; 11:50–60. Para la tribu de Zamūd, véase el comentario a 7:73–79; 11:61–68. Que Satanás les hizo parecer bellas sus obras (cf. 8:48; 16:63; 27:24) significa que les hizo concebir su incredulidad en Dios y su rechazo a Sus mensajeros como una muestra de distinción (Ṭ). Que Satanás los apartó así del camino también puede significar que les bloqueó el camino. A pesar de que habían sido perspicaces da a entender que eran gentes inteligentes que, no obstante, no obraron conforme a la verdad (Q, Z), o bien que habían visto con claridad que un castigo caería sobre ellos (IJ, Q), pero a pesar de ello siguieron a Satanás (Z). También podría traducirse como «a pesar de que habían comprendido», aludiendo a que se les había mostrado la verdad mediante los mensajeros que Dios envió (R) y eran por ende conscientes de hallarse en el error (Q, Ṭ).

Similar a este versículo es 5:104, donde, cuando los idólatras mequíes son llamados a seguir el Corán, responden: Nos basta aquello en lo que hallamos a nuestros padres; lo cual es refutado luego con una pregunta retórica: ¡Cómo! ¿Aun cuando sus padres no supieran nada ni estuvieran bien guiados?. De igual modo, cuando los profetas Moisés y Aarón llaman a su pueblo a seguir la Torá, estos responden: ¿Habéis venido a nosotros para apartarnos de aquello en lo que hallamos a nuestros padres? (10:78). Todos estos versículos indican un rechazo inequívoco a la adhesión ciega a las costumbres de las generaciones precedentes (Bḍ).

La opinión de Iblīs, o Satanás, respecto a los seres humanos es muy probablemente la que expresa en 17:62: Si me concedes un aplazamiento hasta el Día de la Resurrección, ciertamente me adueñaré de su descendencia, salvo unos pocos; y en 7:17: Y no hallarás a la mayoría de ellos agradecidos. La frase y le siguieron significaría entonces que su evaluación era correcta (JJ), excepto en lo referente a un grupo de entre los creyentes.

El hecho de que Satanás sea un enemigo de los hombres se afirma a lo largo de todo el Corán (véanse, p. ej., 2:168, 208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 36:60; 43:62) y queda expresado por el propio Satanás en 4:119: Y ciertamente los extraviaré, y les infundiré falsas esperanzas; les ordenaré y henderán las orejas del ganado; les ordenaré y alterarán la creación de Dios; y en 7:16–17: Por haberme extraviado, ciertamente les tenderé emboscadas en Tu camino recto. Luego vendré a ellos por delante y por detrás, por su derecha y por su izquierda; y no hallarás a la mayoría de ellos agradecida. La conminación a tomar a Satanás por enemigo se entiende como un mandato de obedecer a Dios en vez de a Satanás (JJ, Ṭ) y llevar a cabo obras rectas (R). A este respecto, al-Rāzī escribe: «Quienquiera que sabe que tiene un enemigo de quien no puede escapar y tiene certeza de ello, si se concentra en [oponerse a él], y persevera en combatirlo y ser paciente, triunfará. De igual modo respecto a Satanás, el ser humano no puede sustraerse a él, pues está con él. Y no cesa de hostigarlo hasta que la persona se concentra en él y lo derrota, pues derrotar a Satanás se logra mediante la resolución del hombre, y el camino estriba en la firmeza de intención y la confianza en la servidumbre [hacia Dios]».

Quienes integran la facción de Satanás son aquellos que no lo consideran un enemigo y lo siguen a él en lugar de a Dios y a los mensajeros (JJ). Sólo llama a su facción significa por consiguiente que Satanás convoca a «la gente de los deseos caprichosos, las innovaciones y el extravío» que le obedecen y prestan oído a quienes pregonan tales aberraciones (ST). Luego, cuando se hallan entre los moradores del Fuego abrasador, Satanás se declara inocente de todo cuanto ellos perpetraron; véanse 14:22c; 59:16.

Concerté una alianza traduce aʿhad, que procede de la misma raíz que ʿahd, significando «voto», «pacto» o «alianza». En este sentido se relaciona con el pacto primordial que todos los seres humanos concertaron con Dios antes de venir a este mundo, pues al reconocer que Dios es su Señor, reconocen que sólo Él es digno de adoración; véanse 7:172c y el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y de las otras religiones». Para las referencias a Satanás como enemigo manifiesto, véanse también 2:168; 2:208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 43:62. Para camino recto, véase 1:6c.

Las aleyas 41–44 proporcionan el relato más extenso de Job en el Corán; véanse también 4:163; 6:84; 21:83–84. En 6:84 figura junto con otros profetas del Antiguo Testamento entre aquellos a quienes Dios guió antaño, y en 4:163 se le incluye entre aquellos a quienes Dios dio revelación. Al igual que en la Biblia y en 21:83–84, Job ofrece un modelo de paciencia y constancia. Sin embargo, a diferencia de la Biblia, los relatos coránicos no constituyen una meditación didáctica sobre el problema del mal. La tribulación y sufrimiento con que Satanás aflige a Job se entienden como la pérdida de bienes y de familia y el padecimiento de una dolorosa enfermedad (Ṭ); se dice que estuvo afligido durante siete años y siete meses (Ṭ).

Este es el último relato de la creación de Adán en el orden textual del Corán, pero con gran probabilidad el primero en el orden cronológico de la revelación. Los otros relatos se encuentran en 2:30–39; 7:11–25; 17:61–65; 20:115–24; véase también 15:28–43.

Voy a crear a un ser humano es una versión abreviada de lo que Dios dice a los ángeles en 15:28: He aquí que voy a crear a un ser humano de arcilla seca, a partir de barro modelado; y en 2:30 Dios dice a los ángeles: Voy a poner un vicario en la tierra.

Respecto a la postración de los ángeles ante Adán y la negativa de Iblīs a acatar la Orden de Dios de hacerlo, elementos clave en todos los relatos de la creación de Adán, véanse 2:34; 15:29–33; 17:61; 18:50; 20:116; comentario a 7:11–12. En la presente sūrah, Iblīs se ensoberbece, pero en 7:13 Dios le increpa: No te corresponde ensoberbecerte aquí. ¡Sal, pues! Ciertamente eres de los humillados.

En 7:12, Dios pregunta: ¿Qué te impidió postrarte cuando te lo ordené?. El que Dios creara al ser humano con Sus dos Manos se entiende de manera simbólica, puesto que la Orden [de Dios] cuando desea algo no es sino decirle: «¡Sé!», y es (36:82; cf. 2:117; 3:47; 6:73; 16:40; 19:35; 40:68). Así, algunos toman la creación del ser humano con las dos Manos de Dios como una alusión a la grandeza del ser humano (Q) o como una alusión a dos de los Atributos de Dios (Q): la Majestad y la Belleza de Dios, el Dominio y la Gracia de Dios (qahr wa luṭf), o bien todos los Nombres Divinos que caen bajo las dos categorías de Dominio y Amor (K), lo cual aludiría entonces al ser humano como el receptáculo en el que tales atributos se hacen manifiestos. La pregunta retórica planteada por Dios a Iblīs significaría entonces: «¿Acaso eres realmente una creación más encumbrada que esta creación?»

Cf. 7:200; 23:97–98. Esta aleya reitera una prescripción genérica formulada en diversas variantes en el Corán. En este marco, denota asimismo que si uno se ve tentado por la cólera y empujado a responder al ultraje de un modo que no sea mejor ni más virtuoso, debe guarecerse en Dios mediante la súplica (Ṭ); véase 7:200c.

Este versículo previene a los creyentes para que no consientan que Satanás los desvíe o les obstaculice seguir la senda de la religión de Dios (JJ) o de la verdad (IK). En cuanto a las apelaciones a Satanás como enemigo manifiesto, véase asimismo 2:168, 208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 36:60.

Aquí aquellos que vuelven la espalda alude a quienes vuelven la espalda al Profeta, lo cual puede referirse a los hipócritas que desertaron al prescribírseles el combate (IJ, Q) o a los judíos de Medina que rechazaron al Profeta y se desentendieron de parte de lo que les había sido revelado (IJ), tal como en 2:85, cuando se les recrimina: ¿Acaso creéis en una parte del Libro e incultáis la otra? Algunos afirman que se refiere a los incrédulos que conocían sobradamente el intachable carácter fidedigno del Profeta antes del advenimiento del islam, mas no obstante lo rechazaron tras la proclamación de la fe (Q). Conforme a la traducción, la última frase denota que Dios les otorga una tregua en este mundo para que puedan volverse en arrepentimiento antes de morir, o bien para permitirles manifestar aún más su naturaleza pecadora (véase 3:178). Él les concede una tregua podría verterse asimismo como «él les infunde vanas esperanzas», derivado del verbo amala, que significa «esperar» (Ṭ), en cuyo caso el sujeto del verbo sería Satanás.

Mientras que los vv. 7–8 tratan sobre la conversación secreta de los incrédulos y los hipócritas, estos versículos aclaran que, si bien la conversación secreta suele ser de naturaleza insidiosa, el discurso privado no es malo en sí y por sí mismo, como en 4:114: No hay bien en la mayor parte de su conversación secreta, salvo para aquel que prescribe la caridad, la bondad o la reconciliación entre los hombres. Y a quienquiera que haga eso buscando el buen agrado de Dios, le concederemos una gran recompensa. En este sentido, un ḥadīth afirma: «Las palabras de los hijos de Adán siempre van en su contra, no a su favor, excepto cuando se trata de ordenar el bien y prohibir el mal, o de recordar a Dios». Que Satanás no dañe a nadie salvo con el permiso de Dios indica que, en última instancia, carece de poder, como en 14:22: Y Satanás dirá, cuando el asunto haya sido decretado: «En verdad Dios os hizo la Promesa de la verdad; y yo os hice una promesa, pero os fallé. Y no tenía autoridad alguna sobre vosotros, salvo que os llamé y me respondisteis. Así pues, no me culpéis a mí, sino culpaos a vosotros mismos».

Satanás domina a los hipócritas, de modo que su obediencia es hacia él en todo cuanto les pide, forman parte de su grey y olvidan recordar a Dios con sus lenguas y sus corazones (Sh, Z). Y como afirma un famoso ḥadīth: «La semejanza de quien recuerda a su Señor y de quien no Lo recuerda es como la semejanza del vivo y del muerto».

Estos versículos establecen una analogía entre el modo en que los hipócritas traicionaron a los judíos y el modo en que Satanás traiciona a los seres humanos (Bḍ), como en 8:48: Satanás les hizo parecer hermosas sus acciones y dijo: «Nadie entre los hombres os vencerá hoy, y en verdad soy vuestro protector». Mas cuando las dos huestes se avistaron mutuamente, dio media vuelta sobre sus talones y dijo: «¡En verdad estoy libre de vosotros!» El modo en que Satanás se declara libre o inocente de aquello que incita a los incrédulos a atribuirle es más evidente en 14:22: Y dirá Satanás, cuando el asunto haya sido sentenciado: «En verdad Dios os hizo la promesa de la verdad; y yo os hice una promesa, pero os falté. Y no tuve autoridad sobre vosotros, salvo que os llamé y me respondisteis. No me culpéis, pues, a mí, sino culpaos a vosotros mismos. Ni yo puedo responder a vuestras peticiones de socorro, ni vosotros podéis responder a mis peticiones de socorro. En verdad renegué de que me asociarais con anterioridad».