1Al-Shūrā es la tercera de una serie de siete sūrahs que se abren con las letras árabes ḥāʾ y mīm y que son denominadas colectivamente como las Ḥawāmīm. Las letras ḥāʾ y mīm figuran entre las letras aisladas (al-muqaṭṭaʿāt) que encabezan veintinueve sūrahs y cuyo significado exacto es considerado por la mayoría de los comentaristas como un conocimiento reservado únicamente a Dios; véase 2:1c. Para algunos posibles significados de las letras ḥāʾ y mīm, véase 40:1c.

2Esta es la única de las sūrahs que comienzan con ḥā mīm que cuenta con letras aisladas adicionales. Algunos afirman que fueron agregadas para singularizar esta sūrah, dado que es la única entre las sūrahs que inician con ḥā mīm que no se abre con una declaración relativa al Corán; comienza, por el contrario, con una alusión a lo que ha sido revelado a todos los profetas (Ṭs). Otros sostienen que las letras aquí presentes representan un juramento que Dios formula sobre Sus Nombres; que constituyen sencillamente una referencia a ciertos Atributos Suyos (IJ), donde ʿayn alude al Conocimiento de Dios (ʿilm), sīn a Su Esplendor (sanāʾ) y qāf a Su Poder (qudrah; IJ); o bien que aluden, correlativamente, a los Nombres Divinos el Poderoso (al-ʿAzīz), la Paz (al-Salām) y el Omnipotente (al-Qādir; IJ). Otros tratadistas proponen que ʿAyn Sīn Qāf constituye un apelativo para el Corán (IJ, Ṭs).

3De igual modo que Dios reveló Sus Palabras a Muḥammad, así también las reveló a los profetas anteriores a él (IJ, IK, Ṭs). Este versículo podría aludir asimismo al contenido mismo de esta sūrah como una enseñanza recibida por todos los profetas (IJ, Ṭs), o de forma más general a la comunicación por parte de Dios de noticias procedentes del ámbito de lo No Visto a todos los profetas (IJ, Ṭs). El vocablo así puede interpretarse como una alusión al modo en que Dios revela, significando: «De este modo te revelamos a ti» (IJ), interpretación que armoniza plenamente con los versículos finales de la sūrah (vv. 51–53), los cuales disertan sobre las formas en que Dios se comunica con los seres humanos. Al aunarse con el Nombre el Poderoso, el Nombre Divino el Sabio (al-Ḥakīm) admite también el significado de «el Determinador» (al-Muḥkim; Ṭs).

4La primera frase de este versículo se reitera a lo largo del Corán en diversas formulaciones (véase, p. ej., 2:255, 284; 3:109, 129; 4:126, 131–32; 171; 10:68; 22:64; 53:31).

5Que los cielos casi se henden puede significar que se resquebrajan ante la grandeza de lo que está por encima de ellos (Ṭs), a saber, los ángeles y los cielos superiores, o bien ante el Poderío y la Majestuosidad de Dios Mismo (IJ, IK, Ṭ, Z). A la luz de un pasaje análogo —A punto están los cielos de desgarrarse por ello, la tierra de abrirse y las montañas de derrumbarse, por haber atribuido un hijo al Compasivo (19:90–91)—, este versículo es interpretado asimismo por algunos en el sentido de que los cielos están al borde de desgarrarse debido a la pretensión de los idólatras de que Dios engendra descendencia (IJ, Ṭs, Z). El desgajamiento de los cielos o del firmamento se cita en varios versículos como uno de los signos del fin de los tiempos: véase 25:25; 55:37; 69:16c; 73:18; 82:1; 84:1. En cuanto a que los ángeles glorifiquen las alabanzas de Dios e imploren el perdón para los moradores de la tierra, véase 40:7c.

6En relación con quienes toman protectores fuera de Dios, véase asimismo 7:3, 30; 29:41c; 39:3; 45:10. Que Dios es Custodio de los idólatras denota que Él los presencia, lleva un cómputo exhaustivo de sus obras y les retribuirá cumplidamente (IK). Que el Profeta no es guardián sobre ellos (cf. 6:66, 107; 10:108; 17:54; 39:41) ni custodio de ellos (cf. 4:80; 6:104; 11:86; 42:48) significa que no se le ha investido de potestad para hacerlos creyentes y que no le compete registrar sus acciones (Ṭs), habiendo sido enviado tan solo como advertidor (IK, Ṭs). A este respecto, el versículo entraña un cariz de consolación para el Profeta (Ṭs). Que a los profetas únicamente les compete la proclamación clara del mensaje se subraya en numerosos pasajes (véase, p. ej., 3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:35, 82; 24:54; 29:18; 36:17; 64:12).

7De manera similar al v. 3, del mismo modo en que a los profetas precedentes se les otorgaron revelaciones en la lengua vernácula de sus respectivos pueblos, así también le fue concedida la revelación al Profeta Muḥammad en forma de un Corán árabe (cf. 12:2; 16:103; 20:113; 26:195; 39:28; 41:3; 43:3; Q, Ṭs), lo cual debe entenderse aquí en su acepción literal de «recitación árabe»; véase 39:28c. La Meca es la Madre de las Ciudades, denominación concebida en el sentido de que es más noble que todas las demás urbes (IK). En este sentido, se refiere que el Profeta se dirigió a La Meca proclamando: «¡Por Dios! Tú eres la mejor tierra de Dios, la tierra más amada por Dios. De no haber sido porque fui expulsado de ti, jamás te habría abandonado» (IK). Respecto a la nobleza de La Meca, véase el comentario a 6:92; 27:91; 90:1–2. El Día del Encuentro (cf. 64:9) remite al Día de la Resurrección, cuando todos los seres humanos de todas las generaciones y todos los ŷinns sean congregados, cada comunidad tras su respectivo profeta (véase 17:71c), en una vasta planicie desolada para el Juicio (véase, p. ej., 3:25; 4:87; 6:128; 18:47; 20:106; 79:14); véase también 64:9c.

8En vez de hacer descender estas múltiples revelaciones en lenguas diversas, Dios podría haber hecho de la humanidad entera una sola comunidad observante de una sola fe y podría haberlos reunido a todos en la guía (6:35; IJ, Ṭ); véase asimismo 2:213c. Empero, Dios dividió a las gentes en comunidades diferenciadas para probaros en lo que os ha dado (5:48); véase 5:48c; 11:118–19c; 16:93c. Desde una perspectiva, este versículo alude a que Dios dispuso diversas revelaciones a fin de que los hombres compitan en las buenas obras (5:48). Desde otra perspectiva, cabría argüir que Dios no congregó a todas las personas en un único credo salvándolas a todas del castigo, pues ello habría anulado la condición de responsabilidad moral y jurídica (taklīf), la cual solo puede validarse confiriendo asimismo el libre albedrío a los seres humanos (Ṭs).

9Este interrogante se formula a guisa de reproche (R). Que Dios es el único Protector para los seres humanos constituye una constante temática coránica (cf. 2:107, 120; 4:123, 173; 9:74, 116; 29:22; 33:18, 65; 42:31; 48:22).

10Si bien bajo la óptica coránica el juicio verdadero y definitivo sobre todo asunto corresponde con exclusividad a Dios (véase 6:57, 62; 12:40, 67), se asume que los medios a través de los cuales los seres humanos acceden a conocer la Voluntad Divina y conducirse con arreglo a ella se hallan presentes en todas las revelaciones. La Torá (véase 5:43; 45:16) y el Corán (véase 13:37) son mencionados expresamente, mas el hecho de que en las revelaciones conferidas a todos los profetas se consignan exhortaciones concernientes al Juicio de Dios sobre los seres humanos según hayan acatado o no Su Voluntad se evoca en 6:84–89 (véase asimismo 21:78–79, alusivo a David y Salomón en particular). Por ello, 4:59 prescribe a los creyentes: Si discrepáis en algo, remitidlo a Dios y al Mensajero, si es que creéis en Dios y en el Último Día; y 5:44 advierte: Quienes no juzguen con arreglo a lo que Dios ha hecho descender, esos son los incrédulos. El versículo presente puede comprenderse asimismo como una alusión al Juicio Final, en el sentido de que toda persona será retribuida en función de sus méritos (Ṭs). Contemplado bajo este prisma, infunde la certidumbre de que la separación entre los dos grupos mencionados al término del v. 7 será rigurosamente justa y de que nadie ha de descorazonarse ante las aparentes injusticias terrenales, sino depositar su confianza en Dios y volverse a Él, pues hacia Dios retornan todos los asuntos (2:110; 3:109; 8:44; 11:123; 22:76; 35:4; 57:5). A Él me vuelvo contrito traduce ilayhi unīb (cf. 11:88; 13:30), expresión que en este contexto también admite el sentido de: «A Él retorno» (IJ) o «A Él encomiendo todos mis asuntos» (IK, Ṭs).

11Originador vierte Fāṭir, Nombre Divino emparentado con el verbo faṭara, que denota «hendir» o «abrir». En el Corán, Fāṭir comparece invariablemente en la locución Originador de los cielos y de la tierra (cf. 6:14; 12:101; 14:10; 35:1; 39:46). Cuando la conclusión del versículo anterior se concibe como una alusión al retorno hacia Dios, y por ende al destino postrero, esta fórmula la complementa aludiendo al origen primordial. Que Dios dispuso o creó parejas para todos los seres humanos se corrobora en diversos versículos (véase 4:1c; 16:72; 35:11; 78:8). Aquí, como en 16:72 y 35:11, se traza el nexo entre el emparejamiento conyugal y la procreación. En otros pasajes se ensalzan los frutos emocionales, psicológicos y espirituales inherentes al hallazgo de cónyuge: Y entre Sus signos está el haberos creado parejas de entre vosotros mismos para que encontréis sosiego en ellas, y el haber infundido entre vosotros afecto y misericordia (30:21).

Así os multiplica también se interpreta como «Él os crea» o «Él os sustenta» (IJ, Ṭ), lo que cabría entender en el sentido de que Dios engendra a los seres humanos por medio de la procreación humana que surge del «apareamiento» de los cónyuges. Sustenta luego a los seres humanos dotándolos de ganado, cuyo número se preserva mediante procesos reproductivos análogos entre parejas animales (Ṭ). Así traduce fīhi, que literalmente significa «en ello», si bien aquí se interpreta por bihi, esto es, «mediante ello», significando que Él os multiplica a través de las parejas que Él dispone (IJ). De entenderse literalmente como «Él os multiplica en ello», «ello» se divisa como una referencia a las matrices en las que se gestan las criaturas (IJ), o a las parejas a partir de las cuales se originan y perpetúan los seres humanos (IJ), o a la tierra misma, significando: «Él os multiplica en aquello que crea de los cielos y de la tierra» (IJ).

Nada hay semejante a Él (cf. 112:4) figura entre los pasajes más insignes del Corán, al plasmar una afirmación lapidaria e inequívoca de la trascendencia divina absoluta (tanzīh). Semejante a Él traduce ka-mithlihi, que literalmente se vierte como «como la semejanza de Él». Empero, la gran mayoría de los exégetas asume que la partícula ka se añade por vía de énfasis superlativo (IJ, Q, Ṭ, Ṭs). Determinados maestros sufíes afirman que la locución alude simultáneamente a la Trascendencia de Dios y a Su Inmanencia o «semejanza» simbólica (tashbīh). De este modo, si bien juzgan válida la lectura de ka como partícula enfática, sostienen asimismo la legitimidad del sentido literal («como la semejanza de Su semejanza»), en cuyo caso la frase alude al modo en que la creación de Dios debe hallarse sutilmente vinculada a Dios como Auto-manifestación o Teofanía Suya para poder existir, a fin de evitar la noción de una existencia autónoma e independiente del Ser de Dios. En este tenor, Ibn ʿArabī observa que Dios enuncia que nada hay semejante a Él bajo muy diversos planos. El más sublime estriba en que nada en la existencia se asemeja a Dios ni es un doble de Dios, por cuanto la existencia no es sino la propia Auto-revelación divina. No existe, por tanto, en el ser nada fuera de Él que pudiera constituir Su «semejanza» o Su opuesto (al-Futūḥāt al-Makkiyyah, II 516.31–32). Esta lectura brinda una proclamación enfática de la absoluta trascendencia de Dios al postular no solo que nada se asemeja a Dios, sino que resulta metafísicamente imposible que exista nada exterior a Él susceptible de asemejársele a Él o a Su semejanza, habida cuenta de que no existe otra realidad salvo las emanaciones o teofanías de Su Ser. Bajo esta perspectiva, la inmanencia absoluta de Dios deviene el testimonio supremo de Su trascendencia absoluta. Solo así cabe dilucidar plenamente de qué manera Dios se halla con vosotros dondequiera que os encontréis (57:4) y resulta más cercano al hombre que su propia vena yugular (50:16), permaneciendo a la par enteramente trascendente.

12En cuanto a la primera locución, véase 39:63c; véase asimismo 6:50c. Dios extiende el sustento a quien Le place a modo de prueba y lo restringe a quien Le place a guisa de tribulación (JJ); cf. 13:6; 17:30; 28:82; 29:62; 30:37; 34:39; 39:52. En el marco de esta sūrah y singularmente del versículo subsiguiente, esta aleya puede concebirse como una alusión a las «llaves de los tesoros» de provisión, gracia y conocimiento, los cuales pertenecen en exclusiva a Dios y son dispensados o retenidos según Su soberano beneplácito; véase 6:59c; 39:63c.

13La sección inicial de este versículo es gemela de 4:163–64: Ciertamente te hemos revelado a ti como revelamos a Noé y a los profetas que le sucedieron, y como revelamos a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus, a Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón, y a David concedimos los Salmos; y mensajeros de los que ya te hemos hablado antes, y mensajeros de los que no te hemos hablado; y a Moisés habló Dios directamente. Respecto a la universalidad de la revelación en el Corán, véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions».

Mantener la religión significa obrar conforme a ella (Ṭ) o aferrarse a ella, consumar sus prescripciones obligatorias, mantenerse leal a sus dictados y exhortar a otros a ella (Ṭs), y no dividirse entraña abstenerse de emular a las comunidades religiosas pretéritas que se fragmentaron en sectas antagónicas (Ṭ), preservando por el contrario la concordia religiosa como hermanos (Ṭs). En este sentido, al-Ṭabarī anota que la escisión es la ruina, mientras que la cohesión brinda un cimiento inconmovible; acerca de la trascendencia de la fraternidad en el seno de la comunidad musulmana, véase 49:6–12. El llamamiento del Profeta a abrazar la Unicidad Divina y la devoción sincera hacia Dios resulta gravoso para los idólatras, tanto porque socava su credo ancestral como porque suscita su despecho y envidia al ver que fue Muḥammad, y no alguno de sus propios magnates, el depositario de la revelación (véase el comentario a 38:5–8; Ṭs), manifestado cuando inquirieron: ¿Por qué no fue enviado este Corán a un hombre distinguido de una de las dos ciudades? (43:31).

El antecedente del pronombre aquí traducido por Sí no es enteramente unívoco. La frase admitiría asimismo la lectura: «Dios escoge para ella a quien quiere y guía hacia ella a quien Le place», en cuyo caso «ella» designa la religión (Z) o el testimonio de la Unicidad Divina (tawḥīd; Q). Que Dios guíe a quien se vuelve arrepentido (cf. 13:27) trae a la memoria el celebérrimo ḥadīz qudsī: «Si Mi siervo se acerca a Mí un palmo, Yo Me acerco a él un codo; y si se acerca a Mí un codo, Yo Me acerco a él la distancia de los brazos abiertos; y si viene a Mí caminando, Yo voy hacia él con premura» (R).

14En este contexto, no se dividieron sino después de haberles llegado el conocimiento se interpreta como una alusión a los incrédulos, quienes no manifestaron discrepancias respecto al Profeta hasta que este proclamó formalmente su misión profética (Ṭs). Se apartaron entonces movidos por el recelo y la codicia hegemónica, reacios a permitir que él asumiera el liderazgo comunitario (Ṭs). Enlazándolo con el v. 13, al-Ṭabarī concibe este versículo como una alusión al pueblo de Noé, que se disgregó en facciones antagónicas tras tener noticia de la revelación impartida a este (Ṭ). Otros comentaristas divisan aquí un paralelismo con 3:19 y 98:4, pasajes alusivos a las disensiones surgidas entre la Gente del Libro tras haberles alcanzado el conocimiento o la prueba clara, aguijoneados por la envidia ante la revelación otorgada al Profeta Muḥammad (IJ); véase asimismo 2:213; 3:19c, 105; 10:93; 23:53; 43:63–65; 45:17; 98:4c. En esta tesitura postrera, escindir la religión en bandos constituye una aberración imputada a las comunidades confesionales pretéritas, desviación de la que se conmina a huir a los musulmanes (cf. 6:65, 159; 3:103–5); en torno a la naturaleza de la envidia, véase 113:5c.

De no ser por una Palabra previa de tu Señor significa que, de no haber decretado Dios otorgarles plazo hasta un término prescrito, el juicio se habría dictado en el instante mismo en que brotó la discordia, privándolos de toda oportunidad para el arrepentimiento (cf. 10:19; 11:110; 41:45; 42:20). Al tomarse como alusión al pueblo de Noé, aquellos a quienes se legó el Libro denota a los destinatarios de las revelaciones subsecuentes que dudan respecto a la religión encomendada a Noé y revelada a Muḥammad, cuya custodia les había sido prescrita (Ṭ). Otros tratadistas entienden que alude a quienes albergan dudas respecto al Corán (Ṭs) y a la investidura profética de Muḥammad (IJ).

15Según se traduce, la cláusula introductiva entraña que, por cuanto las gentes se hallan desconcertadas por la duda, incumbe al Profeta convocarlas hacia la Verdad (Ṭs). La frase admite igualmente la lectura «y a ello, pues, convoca», esto es, «hacia el Corán» (IJ, Ṭ), si bien puede interpretarse con mayor amplitud como una orden de convocar a los hombres a la religión que les ha sido prescrita (v. 13) y que fuera encomendada a los profetas que lo precedieron (IK, Q, Ṭ, Ṭs). Luego, se prescribe al Profeta perseverar firmemente abrazando los preceptos de Dios y manteniéndose asido a ellos (Ṭs), rindiendo culto según Dios le ha ordenado (IK) o «aferrándose» inconmovible al Corán (Q). El antecedente del pronombre en sus pasiones puede designar a los idólatras (IK), a la Gente del Libro (IJ) o a cuantos recelan de lo revelado al Profeta (Ṭ). Seguir sus caprichos representaría, por ende, la antítesis de atenerse a lo prescrito por Dios a Sus mensajeros (véase también 2:120, 145; 5:48–49; 6:56, 150; 13:37; 45:18; 2:145c; 45:18c). Supone, por consiguiente, lo opuesto a afirmar la unidad subyacente a todas las revelaciones divinas, tal como aquí se conmina al Profeta a proclamar; véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions». Establecer justicia entre vosotros denota bien «ser equitativo entre vosotros» al transmitir el mensaje, interpelando a todos hacia la Verdad sin acepción de personas ni favoritismos (IJ, Q, Ṭ, Ṭs), bien «juzgar conforme a los mandatos de la revelación» (IJ, IK, Q, Ṭs), tal como cuando se notifica al Profeta: Ciertamente te hemos hecho descender el Libro con la verdad para que juzgues entre los hombres con arreglo a lo que Dios te ha hecho ver (4:105).

Que cada sector responda por sus obras indica que cada cual percibirá el galardón o la sanción correspondiente a su conducta (IJ, Ṭ, Ṭs), sin asumir la carga de las culpas ajenas, como en 10:41: Y si te desmienten, di: «Para mí mis obras y para vosotros vuestras obras. Vosotros estáis libres de lo que yo hago y yo estoy libre de lo que vosotros hacéis» (cf. 2:139; 28:55). Que no hay disputa ni querella entre creyentes e incrédulos denota que, habiéndose manifestado diáfana la verdad, el litigio carece ya de objeto (Ṭs) o, conforme insinúa la sentencia final de la aleya, que al ser Dios Quien congregará a la humanidad entera para juzgar entre ella, huelga disputar apasionadamente el asunto, puesto que hacia Dios retornan todas las cosas (2:210; 3:109; 8:44; 11:123; 22:76; 35:4; 57:5).

16Quienes disputan acerca de Dios después de haberle respondido son aquellos que polemizan sobre la religión una vez que la gente ha secundado la revelación remitida a Muḥammad. Si bien este versículo alude con alta probabilidad a los idólatras mequíes y a sus maquinaciones para impedir que quienes acogieron el mensaje sigan al Profeta, algunos lo interpretan como referido a judíos y cristianos que argumentaban la pretendida superioridad de sus credos aduciendo que sus profetas y escrituras precedieron a los del islam (IJ, IK, Ṭs). Puede concebirse asimismo como una censura contra aquellos que sostienen, en contraste con la unidad trascendente de las revelaciones refrendada en el v. 15, que no media afinidad alguna entre el Corán y los testimonios de la Torá y el Evangelio, rehusando reconocer la legitimidad de la misión profética de Muḥammad (R).

17En torno al descenso del Corán con la verdad (cf. 2:176, 213; 3:3; 4:105; 5:48; 6:114; 39:2, 41), véase 39:2c. Dios afianza la equidad en el cosmos instaurando la Balanza (mīzān) en el seno mismo del orden creado (15:19; 55:7; 57:25); y la instaura en el género humano ordenando la justicia mediante la revelación (4:135; 6:152; 7:29, 85; 11:85; 16:90; 42:17; 57:25) y pesando las acciones en balanzas (mawāzīn) el Día del Juicio (véase 7:8–9; 21:47; 23:102–3; 101:6–9); véase el comentario a 57:25, donde el Libro se asocia igualmente con la Balanza. Que la Hora pueda hallarse próxima (cf. 33:63) se asume como una exhortación a pertrecharse espiritualmente ante su advenimiento y el consiguiente escrutinio judicial, tal como cuando un hombre inquirió al Profeta: «¿Cuándo llegará la Hora?». El Profeta le replicó: «¡Pobre de ti! ¿Qué has preparado para ella?». A lo que el individuo respondió: «El amor a Dios y a Su Mensajero». El Profeta sentenció entonces: «Estarás con quienes amas» (IK).

18Los incrédulos pugnan por apresurar la llegada de la Hora y, por ende, del suplicio cuando se mofan desafiantes proclamando: ¿Cuándo se cumplirá esta promesa, si sois veraces? (10:48; 21:38; 27:71; 34:29; 36:48; 67:25), y: ¡Oh Dios! Si esto es ciertamente la verdad que proviene de Ti, haz llover sobre nosotros piedras del cielo o tronos un doloroso castigo (8:32); véase también 6:57; 10:50–51; 22:47; 26:204–7; 29:53–54c; 37:176–77. Por el contrario, los creyentes se preparan solícitos ante su comparecencia movidos por el santo temor de lo que pueda sobrevenirles.

19Diversos teólogos estiman este versículo entre los más esperanzadores del Corán (otros son 24:22; 33:47; 39:53; 42:22; 93:5). Bondadoso traduce Laṭīf, atributo que, aplicado a Dios, entraña que es Benigno, acogiendo a Sus siervos con honra (Ṭs), así como Piadoso y Misericordioso (R), y que es Sutil en el sentido de que escudriña los pormenores más recónditos e imperceptibles (Ṭs); de ahí la reiterada apelación a Dios cual el Sutil, el Bien Informado (6:103; 22:63; 31:16; 33:34; 67:14). Por ende, Laṭīf compendia a la par delicadeza providencial en la acción y agudeza penetrante en el conocimiento. En torno a este y otros Atributos Divinos, al-Ġazālī anota: «Él es Sabio en la medida en que gobierna las cosas, Generoso en cuanto las trae a la existencia, Modelador al conferirles orden, Justo al situar cada cosa en su quicio legítimo y Sutil en cuanto no desatiende las más recónditas muestras de condescendencia para con ellas» (al-Maqṣad al-asnā, 111). Así pues, merced a Su benevolencia y sutileza Dios provee a quien Le place, pues en virtud de este Atributo conoce con exactitud las menesterosidades de cada criatura y provee a su remedio, como en 11:6: No hay criatura alguna que camine sobre la tierra sin que su sustento dependa de Dios. Y Él conoce su morada y su depósito.

20Este versículo guarda concomitancia con diversos pasajes que contraponen a quienes codician las prebendas del Más Allá con quienes persiguen los frutos mundanales; véase 3:145, 152; 4:134; 17:18–19; 18:28; 28:79–80. En 2:86 figura asimismo una amonestación contra aquellos que han comprado la vida de este mundo al precio del Más Allá. Desear la cosecha del Más Allá denota afanarse y consagrar las obras en su pro (IK, Ṭs). Dios multiplicará su retribución por diez e incluso hasta setecientas veces (IK), al modo de 2:261: La parábola de quienes gastan sus bienes en el camino de Dios es como la de un grano que produce siete espigas, en cada espiga cien granos. Por contraposición, quien se afane exclusivamente en pos de los bienes terrenales podrá o no percibir ciertas dádivas en este mundo, pero carecerá por entero de porción en el venidero; véase 102:1c. En este tenor, el Profeta advirtió a la comunidad: «Quienquiera de entre ellos que ejecute las obras del Más Allá en aras de este mundo, no tendrá porción alguna en el Más Allá» (IK).

Diversos comentarios sufíes apostillan que, respecto a aquellos que obran para Dios movidos por el puro amor a Él desprovistos de todo afán retributivo, todo cuanto no es Dios mengua ante sus ojos, no buscando en modo alguno la cosecha de este mundo ni tampoco la del Más Allá, sino anhelando únicamente a Dios (Aj, Bq, Su).

21Este interrogante inquiere: «¿Acaso poseen dioses que hayan forjado para ellos otra religión que Dios no ha instituido?» (IJ); véase asimismo 10:34–35, y «¿Acaso secundan lo instituido por los demonios de entre los hombres y los ŷinns, tales como los preceptos espurios y las usanzas supersticiosas profesadas en la Arabia preislámica?». A este tenor, véase 5:103–4, pasaje que condena la costumbre idolátrica de declarar sagrados a determinados camellos; véase igualmente 6:136–39, 143–45; 10:59. Distinción vierte faṣl, término que alude a deslindar con nitidez una cosa de otra (Iṣ). La Palabra de la Distinción remite al Juicio Divino que separa a los creyentes de los incrédulos y deslinda sin ambages la verdad de la falsedad. En esta misma línea, el Día de la Resurrección es denominado el Día de la Distinción (37:21; 44:40; 77:13, 38; 78:17). En este contexto, Palabra de la Distinción indica que, si Dios no hubiera determinado con antelación que la escisión inapelable entre creyentes e incrédulos tendría lugar en el Día de la Resurrección, quienes perpetraron las innovaciones censuradas en la primera parte de la aleya ya habrían sido sentenciados y consumidos (cf. 10:19; 11:110; 41:45; 42:14). Faṣl admite asimismo el matiz de «decisivo», tal como en 86:13, donde el decreto del Juicio Final se describe como una Palabra decisiva (qawlun faṣl).

22Cuando la humanidad sea congregada en la explanada de la Resurrección (véase 17:71c; 18:47; 79:14c), los pecadores contemplarán con espanto la retribución que les aguarda por las fechorías cometidas en este mundo (IK, Ṭ). En contraste, los creyentes mantuvieron el temor de Dios en este mundo (véase el v. 18) y desplegaron obras pías, por las cuales serán colmados de prados en el Más Allá. Floridos prados traduce rawḍāt, plural de rawḍah, vocablo que alude a un paraje ubérrimo en vegetación frondosa (Ṭ), utilizado para designar el rincón más hermoso y deleitoso de un jardín (R). Ciertos exegetas leen este versículo en el sentido de que incluso los pecadores de entre los que observaban la oración accederán al Jardín, mientras que los creyentes virtuosos disfrutarán de una estancia especialmente privilegiada en el Paraíso (R). Otros entienden que morar en los floridos prados de los Jardines representa una alusión metafórica al júbilo inmarcesible y las gracias de que gozarán (Ṭ). Que tendrán cuanto deseen (cf. 16:31; 25:16; 39:34; 50:35) atestigua la profusión de bienaventuranzas dispuestas de antemano para ellos en el Edén (R); véase asimismo 52:22; 56:21; 77:41–44.

23Esas alude a las descripciones vertidas en torno a los Jardines en la aleya precedente (IJ) o al inmenso favor (Ṭs). Ningún profeta persigue provecho mundano alguno en el desempeño de la transmisión profética. Por ende, al Profeta se le prescribe: Di: «No os pido por ello recompensa alguna. No es sino un recuerdo para los mundos» (6:90; cf. 25:57; 38:86), y los profetas Noé (26:109), Hūd (11:51; 26:127), Ṣāliḥ (26:145), Lot (26:164) y Shuʿayb (26:180) proclaman unánimemente a sus respectivos pueblos: No os pido por ello recompensa alguna. En otro lugar, el Profeta puntualiza que solo proclama el mensaje para que quien quiera emprenda un camino hacia su Señor (25:57), mas aquí solicita afecto por los parientes cercanos; esto es, demanda a los mequíes que respeten y honren los lazos de consanguinidad y parentesco que lo unían a ellos (IJ, IK, Q, Ṭ, Ṭū), habida cuenta de que prácticamente todos los mequíes estaban emparentados al pertenecer a la misma tribu matriz de Quraysh. En este orden, Ibn ʿAbbās aseveró: «No había un solo clan de Quraysh sin vínculos de parentesco con el Profeta, por lo que este versículo fue revelado al respecto, y su significado es: “¡Oh coraichitas! Guardad los lazos de parentesco que nos unen”» (IK, Ṭ). Otros exégetas sostienen que la llamada al afecto por los parientes cercanos constituye una exhortación a honrar y secundar a la familia inmediata del Profeta (Aj, IJ, Qm, Ṭ, Ṭs), señaladamente a su primo y yerno ʿAlī ibn Abī Ṭālib, a su hija Fāṭimah y a la descendencia de ambos (Aj, IJ, Q), si bien al-Ṭabarī argumenta que para sustentar cabalmente tal sentido gramatical la fórmula debiera haberse construido como «afecto hacia los parientes» (mawaddat al-qurbā). No obstante, Ibn ʿAŷībah objeta que el giro empleado formula una intimación todavía más apremiante al amor hacia la estirpe profética. Otros entienden la cláusula en el sentido de que se debe amar al Profeta con el entrañable fervor con que se ama a los propios parientes (IJ), o que cada cual debe honrar a sus deudos y velar por los vínculos de piedad filial (IJ, Ṭ). Parientes cercanos traduce qurbā, voz derivada de la raíz q-r-b, portadora de la noción de cercanía y proximidad. De ahí que ciertos tratadistas deduzcan que el versículo alude a «amar a través de la proximidad», prescribiendo el amor a Dios y la aproximación íntima a Él por medio de las obras pías (Aj, IJ, Q, Ṭ, Ṭū).

Respecto a incrementaremos... en bondad, cf. 10:26: Para quienes obran el bien estará lo más hermoso y un añadido aún mayor (véase asimismo 2:245, 261; 4:40; 6:160; 64:17; 10:26–27c; 55:60c). Que Dios sea Remisorio, Agradecido (cf. 35:30, 34) denota que condona los extravíos y retribuye con creces las virtudes.

24Respecto a la difamación de que el Profeta fraguó la revelación, véase 10:38: ¿O dicen: «Él lo ha inventado»? Di: «¡Presentad entonces una sūrah semejante a él, e invocad a quien podáis fuera de Dios, si sois veraces!» (cf. 11:13, 35; 32:3; 46:8; 52:33). Que Dios sellaría tu corazón entraña bien que Dios blindaría el corazón del Profeta infundiéndole paciencia para resistir las afrentas que le proferían (JJ), bien que no permitiría que el corazón del Profeta continuara discerniendo la revelación de haber este osado añadir cosa alguna por su cuenta, provocando en tal caso el olvido de lo que ya le había sido comunicado (IJ, IK, Ṭ). Esta segunda acepción sintoniza con el simbolismo de «sellar», «velar» o «cubrir» los corazones desplegado profusamente en el Corán para retratar el estado de cerrazón frente a la aprehensión espiritual (véase 2:7c; 6:25, 46; 7:100–101; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 17:46; 18:57, 101; 30:59; 41:5; 45:23; 47:16; 63:3; 83:14–15). En este tenor, el versículo es afín a 69:44–47: Si se hubiera inventado dichos contra Nosotros, ciertamente lo habríamos asido de la diestra. Y luego le habríamos cortado la aorta. Y ninguno de vosotros habría podido protegerlo de ello.

Dios borra la falsedad mediante la verdad, como en 17:81: Ha llegado la verdad y se ha desvanecido la falsedad. Ciertamente la falsedad es siempre evanescente; y en 21:18: ¡Al contrario! Arrojamos la verdad contra la falsedad, y la quebranta, y he aquí que se desvanece. Luego Dios refrenda la verdad (cf. 10:82) a través de la revelación. La noción de que Dios sabe bien lo que encierran los pechos (3:119, 154; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 35:38; 39:7; 57:6; 64:4; 67:13) constituye usualmente una aserción genérica atinente a toda la humanidad, mas en este contexto presupone asimismo que, si el alma del Profeta hubiera sugerido jamás inventar una mentira contra Dios, Dios habría sellado su corazón, por cuanto Él erradica la falsedad y refrenda la verdad (Ṭ). En este sentido, el versículo entraña un rechazo categórico de la inculpación de que el Profeta hubiera podido inventar el Corán o fragmento alguno de él.

25Si bien el arrepentimiento se prescribe a lo largo de todo el Corán, este constituye uno de los dos versículos que afirman expresamente que Dios acoge el arrepentimiento (véase asimismo 9:104; cf. 20:82). En 40:3 se ensalza a Dios cual Aceptador del Arrepentimiento. En este tenor, el Profeta proclamó: «Dios se regocija con el arrepentimiento de Su siervo más de lo que cualquiera de vosotros se regocijaría al hallar a su camello extraviado en un desierto donde temía perecer de sed» (IK). La inconmensurable amplitud del Perdón Divino hacia los penitentes fue ponderada por ʿAbd Allāh ibn Masʿūd, quien recitó este versículo al ser consultado respecto al hombre que comete fornicación con una mujer y posteriormente contrae matrimonio con ella (IK). Dios perdona los pecados pretéritos a quienes se arrepienten (Ṭ). No obstante, tal penitencia ha de ser sincera, pues ciertamente aquellos que renieguen tras haber creído y luego aumenten en incredulidad, su arrepentimiento jamás será aceptado, y esos son los extraviados (3:90); Y no se aceptará el arrepentimiento de quienes cometen malas acciones hasta que, cuando la muerte sorprende a uno de ellos, dice: «Ciertamente ahora me arrepiento», ni de quienes mueren siendo incrédulos (4:18).

26Dios atiende las súplicas de quienes creen y obran rectamente (Bg, IK, Ṭ) y los recompensa (Bg), y los incrementará otorgándoles incluso mucho más de lo que demandaron (Ṭ). Algunos exégetas interpretan este versículo en el sentido de que Dios les confiere la facultad de interceder por sus allegados; el incremento entraña entonces que podrán interceder asimismo por los compañeros de sus compañeros (Bg, IK, Q, Ṭ). Alternativamente, quienes [creen] podría asumirse como sujeto activo de la cláusula inicial, significando que quienes creen y obran rectamente responden solícitos a su Señor cuando Él los convoca a la fe y a la obediencia (Ṭ), y en retribución Él les concede Su incremento.

27En ligazón con el v. 26, esta aleya enfatiza que el anhelo primordial de la persona debe orientarse hacia el incremento en el Más Allá antes que a la ganancia terrenal. De este modo, puede concebirse como una clarificación de lo significado por le incrementaremos... en bondad en el v. 23. Se transmite que este versículo fue revelado con respecto a ciertos creyentes pobres y menesterosos de los primeros tiempos que anhelaban la holgura y la opulencia mundanal (Ṭ). Algunos afirman que atañía específicamente a los emigrados desvalidos conocidos como la «Gente del Porche» (Ṭ), quienes habrían contemplado con codicia la hacienda de otras tribus de Medina (Bg, Q). La aleya indica que, de haber multiplicado Dios el sustento que tenía predestinado para ciertas personas, estas habrían traspasado los límites prescritos por Dios (Ṭ), incurriendo en tiranía y conduciéndose con rebeldía frente a Él (Q). Habrían codiciado una morada tras otra, una montura tras otra y un ropaje tras otro (Q), dando a entender que, de concederles Dios caudales copiosos, solo ambicionarían más, tal como reza el célebre ḥadīz: «Si el hijo de Adán poseyera un valle de oro, desearía poseer dos valles» (Q). Por el contrario, Dios dispensa la provisión en la medida justa que Él sabe que redunda en beneficio espiritual de Sus siervos (IK) y en lo que les basta (Q). A este tenor, los eruditos islámicos subrayan que Dios conoce mejor el estado interior de Sus siervos y cuándo la multiplicación de sus riquezas acarrearía su corrupción. Por consiguiente, la escasez de recursos no encierra humillación ni la abundancia es necesariamente signo de Beneplácito Divino (Q), conforme a lo transmitido en un ḥadīz qudsī: «Entre Mis siervos creyentes hay quienes solo mediante la riqueza se rectifican; si los volviera pobres, la pobreza los corrompería. Y entre Mis siervos creyentes hay quienes solo mediante la pobreza se rectifican; si los hiciera acaudalados, la riqueza los corrompería. En verdad, Yo dispongo para Mis siervos en virtud de Mi Conocimiento de sus corazones; pues ciertamente soy Omnisciente, Bien Informado» (Q).

28Cuando los seres humanos han perdido toda esperanza en la caída de lluvia, Dios la precipita sobre ellos en su hora de apremio (cf. 30:49; 41:39) derramándola sobre cuantos pueblan esa comarca (IK). Desde una óptica espiritual, «Dios hace descender la lluvia de las inspiraciones divinas sobre los corazones muertos, de suerte que reviven merced al recuerdo [de Dios] y al conocimiento, después de haber caído en el desespero» (Aj).

29Este figura entre los múltiples pasajes que enarbolan, como testimonio de la Omnipotencia Divina, la creación divina de cuanto existe (IK) y Su potestad para resucitar a los difuntos (Ṭ); véase 2:165; 3:190–91; 30:20–26; 56:57–73. Criaturas vivientes alude a los seres humanos y a los ángeles (Q, Ṭ); o a los seres humanos, los ángeles, los ŷinns y a toda la gama de animales que Dios ha esparcido por la tierra (IK); o únicamente a todos los animales (Ṭs). De igual modo que los creó en la primera instancia, tiene poder absoluto para congregarlos a todos juntos el Día de la Resurrección (IK, Ṭ).

30–31Aquí se entiende por desgracia una referencia genérica a todas las tribulaciones que aquejan a los seres humanos (IK, Ṭ, Ṭs), en armonía con 4:79: Cualquier bien que te acontezca proviene de Dios, y cualquier mal que te aflija proviene de ti mismo. Puede asimismo aludir de modo concreto a las penas impuestas por transgresión de la Ley Islámica (Q, Ṭs). En este tenor, las pequeñas tribulaciones que uno padece se contemplan como expiaciones que aligeran el lastre de los pecados por los que de otro modo se pagaría un tributo mayor en el Más Allá, según lo enunciado en un ḥadīz: «No hay creyente al que aqueje fatiga, quebranto, aflicción o pesadumbre sin que Dios le perdone con ello parte de sus faltas, aun tratándose del pinchazo de una espina» (IK, Ṭ). Mas si Dios determina escarmentar a alguien, nada ni nadie podrá evitarlo (IJ); este es un tema recurrente en el Corán: véase 8:59; 9:2–3; 11:20; 24:57; 29:22; 35:44; 46:32; 72:12. Que nadie goza de protector ni socorredor fuera de Dios y que Dios es el exclusivo Amparo para el ser humano se reitera a lo largo de múltiples pasajes coránicos (véase, p. ej., 2:107, 120; 4:123, 173; 9:74, 116; 11:20, 113; 29:22; 33:17–18, 65; 42:8–9; 48:22).

32–34El hecho de que Dios someta el mar y permita que las naves surquen sus aguas sin malograr la travesía por falta de viento ni aniquilar a los navegantes desatando vientos huracanados se invoca aquí como testimonio de Su Misericordia hacia los hombres (véase asimismo 2:164c; 14:32; 17:66; 23:21–22; 30:46; 31:31; 35:12; 40:80; 43:12; 45:12; 55:24). En estos versículos, los navíos retratan asimismo la fragilidad consustancial a la condición humana, enlazándose la metáfora con el modo en que Dios otorga o retiene el sustento conforme a lo que juzga más provechoso para cada alma (IK), tal como en los vv. 27–28. Quienes sobrellevan con paciencia la aflicción —la cual puede equipararse a las sazones de calma chicha o de tempestad desmedida— y agradecen el desplazamiento placentero, sacan provecho meditando en estos signos. Tal como en el v. 30, los seres humanos solo zozobran y sufren castigo debido a sus propias transgresiones, por cuanto Dios no comete la menor injusticia con los seres humanos, sino que son los seres humanos quienes se infligen agravio a sí mismos (10:44; véase asimismo 27:90; 36:54; 37:39; 52:16; 66:7). En torno al simbolismo místico de la navegación marítima en su aplicación a la vida interior, véase 30:46c.

35Los incrédulos reconocen que carecen de escapatoria cuando las aguas los anegan y perecen ahogados (IJ), o bien tras la Resurrección toman plena conciencia de que no existe salvación alguna frente al tormento (Aj, IJ, Ṭ).

36Cf. 28:60. Disfrute de la vida de este mundo denota los deleites efímeros de la presente existencia, los cuales no son sino el disfrute del engaño (3:185; 57:20). Contrastan vivamente con las retribuciones de la vida venidera (véase 3:14; 4:77; 9:38; 13:26; 20:131; 28:60; 40:39; 43:35), las cuales son más perdurables; véase 29:64c.

37Pecados graves alude a transgresiones capitales tales como la idolatría, el homicidio y la usura, si bien no media un consenso unívoco en torno a una categorización cerrada; véase 4:31c, donde se contraponen a las faltas menores (sayyiʾāt). Obscenidades traduce fawāḥish (sing. fāḥishah), vocablo que puede remitir específicamente a las desviaciones de índole sexual (IJ, Ṭ; véase 4:15c; 4:22c) o con mayor amplitud a vulnerar flagrantemente los límites prescritos por Dios (IJ). Otros versículos preceptúan que se debe rehuir el pecado y la deshonestidad, tanto lo exterior de ellos como lo interior (véase 6:120c; 6:151–52c); para un análisis pormenorizado de las distintas clases de faltas, véase 4:31c; 7:33c. Perdonar hallándose airado entraña asimismo refrenar la cólera, como en 3:134, aleya que elogia a quienes reprimen el furor y perdonan a los hombres. Sobre la excelencia de sofocar la ira, el Profeta sentenció: «El fuerte no es quien derriba a sus adversarios en la lucha. El verdaderamente fuerte es quien se domina a sí mismo cuando se encoleriza». Aconsejó asimismo: «La ira procede del Diablo; el Diablo fue creado de fuego, y el fuego solo se apaga con agua; así pues, cuando uno de vosotros se enoje, que realice la ablución». A este respecto, se relata que ʿAlī ibn Abī Ṭālib aseveró: «La ira es una brasa de fuego, mas cuando te la tragas, resulta más dulce que la miel».

38Aquellos que responden a su Señor son quienes atestiguan la Unicidad de Dios (Ṭ), observan las prescripciones de la fe (Ṭs) y consuman la oración formal del modo establecido en sus horarios señalados (Ṭ, Ṭs), o aquellos en cuyos corazones no anida disputa alguna frente a los Mandatos Divinos (R). En tal virtud, se erigen en la antítesis de quienes disputan acerca de Nuestros signos (v. 35). La mención de la consulta se entiende como una alusión a los Auxiliares (Anṣār) de Medina, quienes acogieron con fe el mensaje del Profeta y deliberaron entre sí antes de abrazar el islam (Q, Ṭs). Enuncia asimismo un principio de alcance universal, postulándose que cuando las personas se consultan mutuamente son guiadas hacia el juicio más certero (Q, R, Ṭs). Desde otra perspectiva, aquellos cuyo asunto es objeto de consulta entre ellos denota a quienes remiten toda cuestión litigiosa a los dictados de la religión, como en 4:83: Y cuando les llega una noticia relativa a la seguridad o al temor, la divulgan, mientras que si la hubieran remitido al Mensajero y a quienes ostentan autoridad entre ellos, la habrían sopesado aquellos que tienen capacidad para escudriñarla (Qm).

En 3:159 se conmina asimismo al Profeta: consúltales en los asuntos, esto es, recaba el parecer de sus Compañeros, singularmente en lo concerniente al gobierno y a las lides militares, no así en lo relativo a los Decretos Divinos, pues en tales órdenes el Profeta goza de guía directa proveniente de Dios (Q). Mas tras el fallecimiento del Profeta, los Compañeros se consultaban asiduamente en el empeño por desentrañar los Mandatos Divinos y descubrir las vías de deducirlos a partir del Corán y de las enseñanzas proféticas (Q). En torno al relieve de la consulta en la gestión de los asuntos de la comunidad, se refiere que el Profeta declaró: «Si vuestros gobernantes son los mejores de vosotros, vuestros ricos los más magnánimos entre vosotros y vuestros asuntos se dirimen por consulta entre vosotros, el haz de la tierra será mejor para vosotros que su seno» (Q).

En cuanto a quienes de lo que les hemos provisto sufragan, véase 2:3c; 8:3; 13:22; 28:54; 32:16.

39Cuando los aflige la tiranía (Q, Ṭ) alude a la expulsión de los musulmanes de La Meca perpetrada por los idólatras (Q), coyuntura tras la cual les fue otorgada licencia para defenderse de la opresión, como en 22:39–40: Se les concede permiso [para combatir] a aquellos contra quienes se combate porque han sido agraviados —y verdaderamente Dios tiene poder para auxiliarlos—, aquellos que fueron expulsados injustamente de sus hogares solo por decir: «Nuestro Señor es Dios» (Q). El versículo asienta el principio general de que nadie debe claudicar ante el despotismo del opresor, ratificando así el mandamiento coránico de prescribir el bien y proscribir el mal (véase 3:104c; Q).

40De concebirse como enunciado universal, este versículo alude a la máxima coránica de que las personas solo son castigadas por sus malas acciones en una proporción rigurosamente equivalente a las culpas perpetradas, mientras que son recompensadas diez veces más o en proporción todavía más generosa por sus buenas obras; véase 6:160c; 28:84; 40:40c. En la coyuntura presente, define los linderos en los que cabe reclamar justicia al defenderse de los tiranos o al resarcirse tras un agravio; véase el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran». Según algunos, mal denota aquí el daño físico, la maldición recíproca o el agravio verbal (Bg). Tratándose del desagravio ante las faltas de particulares, si el ofensor es un transgresor empedernido que comete inmoralidades en público y sin pudor causando daño a la sociedad, la vindicación legal es preferible, como en el v. 39. Si, por el contrario, la afrenta o desliz es de entidad menor y el transgresor confiesa su error e impetra indulgencia, el perdón es netamente superior, tal como en 24:22: Y que perdonen y sean indulgentes. ¿Acaso no deseáis que Dios os perdone? (IA, Q). En este sentido, el pasaje confiere el derecho a la legítima defensa o al resarcimiento proporcionado cuando se sufre injusticia, pero no lo impone con carácter preceptivo, cual evidencia el elogio tributado a quienes son pacientes y perdonan en el v. 43 tras haberse dispensado el permiso de desagravio en el v. 41 (Q). Desde otra perspectiva, el v. 39 reviste índole genérica, exhortando a los musulmanes a socorrerse mutuamente ante la opresión, al tiempo que el v. 40 concierne a supuestos singulares en que a un individuo le asiste el derecho a resarcirse de un ultraje —quedando este tasado y circunscrito a la medida justa de la afrenta sufrida (véase 2:190–94c; 5:45c; 16:26)— o en que opta generosamente por la clemencia y el perdón (Ṭs).

41–42En este contexto, reproche traduce la idea de imputación de culpa (IK) o acción legal contra alguien. Aunque perdonar y ser indulgente sea la actitud más encomiable, no cabe censura jurídica ni moral sobre quien demanda legítima satisfacción (IK); véase 5:45c. La inculpación recae de forma exclusiva sobre quien conculca los derechos ajenos o busca una venganza desmesurada que excede el agravio original, conforme a lo establecido en un ḥadīz: «Cuando dos personas se injurian, la culpa recae sobre quien inició el agravio, en tanto el ofendido no cometa transgresión en su réplica» (IK). Asimismo, queda proscrito pretender revanchas ulteriores una vez sellada la reconciliación; véase 2:178c.

43Quien soporte la ofensa con entereza y encubra los deslices ajenos (IK) habrá elegido una resolución digna de firmeza (cf. 3:186; 31:17), conducta acreedora de un galardón sublime y del más encendido encomio (IK). Acerca de la excelencia de la paciencia, véase 11:11c.

44Para aquellos a quienes Dios extravía, el Corán sentencia que no hay camino alguno (4:88, 143; 42:46), ningún guía (7:186; 13:33; 39:23, 36; 40:33) y ningún protector (18:17). Por ende, en el Día del Juicio su suerte quedará definitivamente sellada y no habrá nadie a quien puedan apelar para impetrar un retorno al mundo terrenal con vistas a enmendarse (Bg). Tales ruegos les serán denegados categóricamente porque aun si fueran devueltos, reincidirían en aquello que se les había prohibido (6:28); véase 32:12c; 35:37c.

45Aquello a lo que serán expuestos los injustos es al Fuego del Infierno; bajarán los ojos acobardados por la humillación y lanzarán miradas furtivas hacia las llamas atenazados por el pánico (Bg, IK). Mirando con disimulo admite asimismo el sentido de «mirar con pupilas veladas», connotando que otean con el corazón al haber resucitado ciegos (Ṭ, Z), al modo de 17:72: Y quien haya estado ciego en esta vida estará ciego en el Más Allá y todavía más extraviado del camino. Tales réprobos se han perdido a sí mismos al devenir combustible del Infierno y han perdido a sus familias por cuanto, hallándose ellos en el Fuego, de nada pueden valer a sus deudos; y si sus parientes accedieron al Jardín, a estos se les asignarán otros consortes en trueque de los familiares condenados al Fuego (Q). Que los injustos estarán en un castigo perpetuo significa que el suplicio será incesante e inexorable, sin esperanza alguna de elusión (IK). Mas interpretando este pasaje a la luz de 2:254 —los incrédulos, ellos son los injustos—, al-Rāzī argumenta que esta advertencia atañe de forma privativa a quienes incurrieron en una «injusticia absoluta», a saber, la incredulidad radical. Sostiene que dicha exégesis halla respaldo en el v. 46 cuando se comprende en el sentido de que los ídolos que adoraron carecerán de todo valimiento para interceder por ellos.

46En torno a protectores... fuera de Dios, véase 29:41c. Que aquellos extraviados por Dios carecen de camino implica que no disponen de vía hacia la verdad ni de acceso a Dios (Ṭ). Subraya asimismo que Dios es el exclusivo Guía (R) y que el acto de guiar o desviar reside privativamente en Sus Manos (Ṭ). En cuanto a aquellos a quienes Dios extravía, véase 42:44c.

47Responded a vuestro Señor se interpreta como: «Atended a quien os convoca hacia vuestro Señor, creed en él y seguidle» (Bg, Ṭ), esto es, el Profeta Muḥammad (Bg), o «Acoged aquello que os invita hacia Él, como la fe y la sumisión piadosa» (Q). Responder a Dios también se comprende en el sentido de observar el pacto sellado con Dios (véase 7:172c) y tributarle Sus legítimos derechos (Qu). El Día de la Resurrección se describe como un día que nadie podrá rechazar (cf. 13:11; 30:43) o conjurar, pues una vez promulgado el Mandato Divino irrevocable, Dios no concederá aplazamiento alguno (Q). Por tanto, tras el Decreto postrero, se cancela toda oportunidad para la penitencia y la expiación, según se proclama en 75:10–12: Ese Día dirá el hombre: «¿Dónde está la escapatoria?». ¡No! ¡No habrá refugio alguno! Hacia tu Señor ese Día será la morada final. Incapaces de eludir la evidencia palmaria de su quebranto, quienes incurrieron en la perversidad o la incredulidad no podrán rebatir sus faltas y confesarán abiertamente sus pecados, como en 67:10–11: Dirán: «Si hubiéramos escuchado o razonado, no nos hallaríamos entre los moradores del Fuego Ardiente». Así reconocerán sus pecados; ¡lejos estén, pues, los moradores del Fuego Ardiente! (cf. 40:11; 41:47). Un día procedente de Dios que nadie podrá rechazar admite asimismo ser interpretado como el instante inexorable de la muerte, en cuyo caso la aleya implica que la puerta de la respuesta y del arrepentimiento permanece expedita hasta dicho trance.

48El Profeta no es custodio sobre aquellos a quienes comunica el mensaje (cf. 4:80; 11:86), ni es su guardián (6:66, 107; 10:108; 17:54; 39:41; 42:6; véase asimismo 25:43), por cuanto a los profetas solo compete transmitir íntegro el mensaje del que son portadores; véase también 3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:35, 82; 24:54; 29:18; 36:17; 64:12. Respecto a las dos sentencias finales de este versículo, véase 30:36c. La retribución que padecen los malhechores en la otra vida es fruto de lo que sus manos enviaron por delante (2:95; 4:62; 28:47–48; 62:7; véase asimismo 5:80; 18:57; 36:12; 78:40), a saber, sus propias fechorías. Análogamente, gran parte del infortunio que los aflige en la presente existencia procede de sus propias conductas culposas. En este marco, ingrato traduce kafūr, voz emanada de la raíz k-f-r, que significa «cubrir» u «ocultar», raíz de la cual derivan los vocablos coránicos para «incredulidad» (kufr) e «incrédulo» (kāfir).

49–50En la estela de las diversas tipologías de prole aquí evocadas, que a Dios pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra (2:107; 3:189; 5:17, 18, 40, 120; 9:116; 24:42; 45:27; 48:14) y que Él crea lo que Le place (cf. 5:17; 24:45; 30:54) pone de relieve que los hijos constituyen una bendición discrecional dispuesta por Dios y no derivan de los merecimientos particulares de los progenitores que los engendran (R). La exposición de las distintas modalidades con que Dios gratifica con descendencia a los hombres —únicamente hijas, únicamente hijos varones, una progenie mixta o la esterilidad absoluta— responde en parte a la creencia idolátrica preislámica que concebía el nacimiento de hijas como una calamidad o motivo de vergüenza, tal como censura 16:58–59: Y cuando a uno de ellos se le anuncian las albricias de una hembra, su rostro se ensombrece y se ahoga de angustia. Se oculta de la gente por el pesar de lo que se le ha anunciado: ¿la conservará en la humillación o la enterrará en el polvo? ¡Qué pésimo es ciertamente lo que juzgan!.

51Se entiende comúnmente que este versículo explicita las diversas vías a través de las cuales Dios transmite Su revelación a los profetas (IK, Q, R, Ṭ, Z). Sino por revelación se interpreta como la inspiración directa proyectada en el pecho o corazón del profeta, conducto mediante el cual algunos sostienen que los Salmos fueron comunicados a David (R, Z), o la revelación acaecida en sueños proféticos verídicos, cual cuando Abraham vio en sueños que debía ofrecer en sacrificio a su hijo (véase 37:102c; Q, R, Z). Tras un velo se comprende como la experiencia en que los profetas escuchan la Palabra Divina de modo directo sin mediación angélica, mas sin contemplar la Esencia Divina, cual le aconteció a Moisés en el monte Sinaí, donde Dios le habló sin otorgarle la visión teofánica directa (IK, Q, R, Ṭ, Z), y cuando Dios dialogó con el Profeta Muḥammad durante el Viaje Nocturno, conforme a 53:10: Reveló entonces a Su siervo lo que reveló (véase asimismo 17:1c). Que envíe un mensajero para que revele alude a la recepción de la revelación por conducto de un emisario angélico (IK, Q, R, Ṭ, Z), al modo en que el Profeta Muḥammad recibió la revelación prístina de manos del arcángel Gabriel; véase la introducción a la Sūrah 96. Que envíe un mensajero puede concebirse asimismo en sentido genérico como el envío de profetas a la humanidad (Z).

Mullā Ṣadrā columbra en estas tres modalidades de Locución Divina una alusión al modo en que Dios infunde el conocimiento sobre el corazón humano mediante revelación o inspiración, o a través de heraldos e instructores (al-Mabdaʾ wa-l-maʿād, 609). El mensaje recibido mediante revelación interior e intuición espiritual es indivisible y exento de fragmentación, en tanto el transmitido por vías mediadas admite dispersión. El único receptáculo idóneo para el conocimiento puro e indiviso lo constituye el corazón humano purificado. En este orden, Mullā Ṣadrā escribe: «Cuando Dios deviene el Soberano del corazón, la Misericordia mana a raudales y la luz refulge en él, el pecho se ensancha, los arcanos del Reino Celestial (malakūt) le son desvelados, el velo supremo es retirado de la faz del corazón por obra de la Gracia y las realidades del Mundo Divino lo iluminan» (al-Mabdaʾ wa-l-maʿād, 609).

52–53Y así te hemos revelado subraya que el Profeta Muḥammad recibió la revelación tal como la recibieron los profetas anteriores (Q, Ṭū) o que fue investido de la revelación a través de las tres modalidades enunciadas en la aleya previa (Ṭb). En el contexto del versículo antecedente, un Espíritu procedente de Nuestro Mandato se concibe como una apelación al Corán (IK, Q, R, Ṭb, Ṭū), designado como un Espíritu porque hace brotar la vida desde la mortandad de la ignorancia y la incredulidad (Q, R) y vivifica los corazones con la guía (Ṭb). Otros divisan en un Espíritu una referencia a la investidura profética (Q); al arcángel Gabriel (Q, Ṭb), conocido como el Espíritu Santo, mediante el cual se hizo descender la revelación (véase 16:102c); o a la facultad intelectiva y de discernimiento que Dios infunde en aquellos a quienes confiere el conocimiento sagrado (Ka). Libro traduce kitāb, voz habitualmente vertida por «libro», pero que aquí asume el valor genérico de escritura revelada o del Corán en particular (R).

Una luz remite al Corán (IK, Ṭb) o a la conjunción indisociable del Corán y de la fe (R). La luz se asocia con frecuencia en el texto sagrado a la guía que emana de los profetas y de la revelación (véase 6:91; 7:157; 21:48; 57:9, 28; 64:8), al tiempo que en 9:32–33 y 61:8–9 se estigmatiza a quienes intentan extinguir la Luz de Dios, pasaje que en su contexto denuncia las tentativas de sofocar la Revelación Divina. Que Dios guíe mediante ella a quien Le place concuerda con 41:44, donde se ordena al Profeta proclamar respecto al Corán: Es guía y cura para quienes creen. En la presente aleya, el antecedente del pronombre en lo hicimos una luz es juzgado por ciertos exégetas como referido a un Espíritu procedente de Nuestro Mandato (Ṭb). Desde la exégesis chií, se interpreta como alusión al Espíritu Santo que asistía y custodiaba de pecado e infalibilidad al Profeta y a los Imames (Qm). Una luz se interpreta correlativamente en dicha tradición como una referencia al primer Imán, ʿAlī ibn Abī Ṭālib (Ka, Qm). En este orden, varios tratadistas vinculan esta aleya con 21:73: Y los constituimos líderes que guiaban con arreglo a Nuestro Mandato. Y les revelamos la realización de buenas obras, la observancia de la oración y la entrega del azaque. Y eran para con Nosotros devotos adoradores.

En torno a un sendero recto, véase 1:6c. Si bien Dios es el único Guía ontológico, el Profeta ejerce de guía en tanto heraldo designado para convocar a una comunidad hacia Dios y obrar, por ende, cual instrumento providencial de Guía Divina, conforme a 13:7: Para cada pueblo hay un guía (Ṭ). En tal sentido, él encauza a las gentes asistiéndolas en el seguimiento del mensaje que Dios ha hecho descender por su conducto; véase 28:56: Ciertamente tú no puedes guiar a quien amas, sino que Dios guía a quien Él quiere. Y Él conoce mejor a los que están rectamente guiados. Conforme a determinados comentarios chiíes, la cláusula entraña que el Profeta conduce a las gentes a reconocer la walāyah/wilāyah, o autoridad espiritual santificada, que Dios confirió al Profeta, a ʿAlī ibn Abī Ṭālib y a los Imames sucesivos (Ka, Qm).

Que a Dios retornan todos los asuntos (cf. 2:210; 3:109; 8:44; 22:76; 35:4; 57:5) alude a la Resurrección, cuando todos los negocios humanos comparezcan ante Dios en el Más Allá y Él juzgue entre las gentes con inapelable justicia (Ṭ), así como al hecho metafísico de que no existe más soberano Juez que Dios (R).