1El Compasivo traduce al-Raḥmān, el cual se considera que denota aquel aspecto de la misericordia y la compasión que es incondicionado, ilimitado y previo al orden creado. A este respecto, al-Raḥmān también ha sido vertido como «el Infinitamente Bueno» y «el Amoroso». Se dice que es uno de los Nombres Divinos que solo pueden aplicarse a Dios, pues es uno de los Nombres mediante los cuales la existencia misma se manifiesta, una bendición o misericordia universal (raḥmah) que no puede atribuirse a nadie fuera de Dios. A este respecto, muchos sufíes afirman que toda la creación es traída a la existencia mediante «el Aliento del Compasivo». Difiere así de el Misericordioso (al-Raḥīm), del cual se dice que concierne a una forma más particular de Misericordia Divina y con el cual también se puede describir a los seres humanos. Desde esta perspectiva, al-Raḥmān se relaciona más directamente con la Esencia Divina, mientras que al-Raḥīm puede considerarse referido a la extensión de la Misericordia de Dios en todos los actos (véase 1:3c). Es también de el Compasivo de quien se dice que asume el Trono de Dios en 20:5 (cf. 25:59).

2Que el verbo enseñó venga directamente después del Nombre Divino al-Raḥmān indica que enseñar la revelación es intrínseco a la naturaleza compasiva de Dios. Desde una perspectiva, la revelación es una bendición a través de la cual Dios sustenta la creación. A lo largo del Corán, la enseñanza se presenta como una de las funciones esenciales de Dios en relación con los seres humanos, pues los seres humanos son creados para el conocimiento y Dios enseña a Adán y, por tanto, a toda la humanidad (2:31) antes de ordenar, dar leyes y juzgar. Según algunos comentaristas, este versículo es una respuesta directa a los incrédulos que dijeron del Profeta y del Corán: Tan solo le enseña un ser humano (16:103; Q, Sh). Otros lo entienden como una alusión a la manera en que Dios ha hecho que el Corán sea fácil de aprender, como en el estribillo de la sūrah anterior: Y en verdad hemos hecho el Corán fácil de recordar (54:17, 22, 32, 40; Q). Este versículo también podría entenderse como el comienzo de un nuevo pensamiento, es decir, «Él enseñó el Corán».

3Aquí, el hombre es entendido por algunos como una referencia específica al Profeta Muhammad o a Adán (Q). Pero la mayoría lo entiende como una referencia a toda la humanidad. El hecho de que la creación de los seres humanos siga directamente a la mención de que Dios enseña el Corán indica que los seres humanos fueron hechos para conocer la revelación (Aj) incluso antes de su creación en este mundo. La correspondencia entre la mención de los seres humanos y la revelación aquí es similar a la combinación mencionada en 96:1–2, que la mayoría considera como los dos primeros versículos en el orden cronológico de la revelación. El presente versículo también proporciona una sutil alusión a la misericordia y bendición de la creación de los seres humanos y los animales, dado que la palabra para «matriz», raḥim, deriva de la misma raíz, r-ḥ-m, que el Compasivo, al-Raḥmān. En este sentido, un famoso ḥadīth dice: «La palabra “matriz” (al-raḥim) deriva su nombre de al-Raḥmān, y Dios dijo [a la matriz]: “Mantendré buenas relaciones con quien mantenga buenas relaciones contigo, y cortaré relaciones con quien corte relaciones contigo”», es decir, quien corta relaciones con la familia y los parientes; para la importancia de mantener las relaciones de matriz, véase 4:1c.

4Así como los seres humanos se distinguen por su capacidad de conocer la revelación, del mismo modo se distinguen de todas las demás criaturas por la facultad del habla mediante la cual tanto articulan como comprenden (Aj). Los vv. 2–4 también pueden tomarse como una alusión a que Dios honra a los seres humanos al hacer del Corán, Su propia Palabra, algo que son capaces de aprender y recitar (Q), como en 44:58: Solo lo hemos hecho fácil en tu lengua para que tal vez recuerden (cf. 54:17, 22, 32, 40). Discernimiento del lenguaje traduce bayān, que también significa algo que es claro o evidente. Por ello, algunos lo consideran una alusión a que Dios enseñó a Adán los nombres, todos ellos (2:31; véase 2:31c) o a que Dios concedió a los seres humanos la capacidad de distinguir entre el bien y el mal, entre lo que está permitido y lo que está prohibido (Q, Sh) o entre la verdad y la falsedad, todo lo cual se cree enseñado mediante la revelación. Bayān también es considerado uno de los nombres del Corán (Q, R), como en 3:138: Esta es una exposición (bayān) para la humanidad, y una guía y exhortación para los reverentes.

5Discurren según un cómputo (cf. 6:96) significa que el sol y la luna se desplazan según un patrón conocido y establecido del cual no se desvían y sin el cual los seres humanos no tendrían puntos de referencia temporales ni geográficos (Q), como en 10:5: Él es Quien hizo del sol un resplandor y de la luna una luz, y determinó para ella mansiones, para que supieseis el número de los años y el cómputo [del tiempo]. Esto reviste particular importancia para los musulmanes, ya que la posición del sol y de la luna determina los momentos para el cumplimiento de tres de los cinco pilares de la fe: la plegaria, el ayuno y la peregrinación. Este versículo también puede considerarse una alusión al hecho de que los cuerpos celestes fueron creados y son, por tanto, transitorios, como en 13:2 y 39:5: y subordinó el sol y la luna, discurriendo cada uno hacia un plazo fijado (Q). Sería entonces un reproche a quienes adoraban los cuerpos celestes, como en 41:37: No os postréis ante el sol ni ante la luna. Postraos ante Dios, Quien los creó, si es a Él a Quien adoráis (cf. 6:76–78).

6Tal como se ha traducido, este versículo alude a la postración ante Dios de todas las entidades celestiales y terrenales, como en 22:18: ¿Acaso no has considerado que ante Dios se postra quienquiera que está en los cielos y quienquiera que está en la tierra? (cf. 16:49). Estrellas traduce najm, que aparece en singular, pero se entiende como una referencia a todas las estrellas. Najm también podría traducirse como «hierbas», en cuyo caso el versículo podría leerse como una referencia a las hierbas, o a todas las plantas de tallo tierno, y a los árboles, o a todas las plantas de tallo leñoso (Aj, Ṭ). En cualquiera de las dos interpretaciones, su postración es un indicio de su completa sumisión a la Voluntad de Dios.

7La Balanza es considerada por la mayoría como una referencia a la justicia (JJ, Q, Ṭ), a la ley religiosa (al-sharīʿah) o al propio Corán (Q; véase 57:25c). También puede considerarse como una referencia a honrar el equilibrio y la armonía del orden creado.

8–9En la traducción, el v. 8 se toma como subjuntivo. Pero también puede tomarse como un imperativo: «Así pues, no transgredáis en la balanza». La prescripción difiere ligeramente en cada traducción: la primera indica que uno no debe ser tiránico ni opresor; la segunda indica que no se debe retener lo que se le debe a otro (Aj), un tema presente en muchos otros pasajes; véase 11:84; 83:1–3c. En la medida en que la balanza se relaciona con la justicia, el hecho de que aquí se mencione tres veces indica la importancia fundamental de la justicia como algo intrínseco al orden de la creación de Dios y también a las transacciones humanas. Según se transmite que dijo el Profeta: «Los cielos y la tierra están fundados sobre la justicia».

10Los vv. 1–9 mencionaron las realidades que proporcionan sustento espiritual; los vv. 10–12 pasan ahora a aquellas que proporcionan sustento físico (Aj). Este versículo se interpreta de diversas maneras como una alusión a todos los animales domesticados, a todo lo que repta sobre la tierra, o a todos los seres humanos y genios (Q).

11La palabra para frutos, fākihah, deriva de la misma raíz que tafakkaha, que significa «deleitarse» en algo. Así, este versículo es interpretado por algunos como una alusión a todas las bendiciones de esta tierra en las que las personas se deleitan (Q). El dátil era para los árabes el mejor de los frutos. Por tanto, se interpreta como una referencia a la mayor de las Bendiciones de Dios en el reino físico e, indirectamente, como una alusión a todas las formas de fruto.

12Cuando el v. 11 se toma como una referencia a los deleites que uno puede encontrar en el alimento y en las bendiciones terrenales en general, este versículo puede entenderse como una referencia a la dimensión más nutritiva del alimento (Aj). Algunos dicen que grano provisto de brizna se refiere a los tallos de las plantas y hierbas aromáticas a sus hojas (Q).

13Este estribillo, que está dirigido tanto a los seres humanos como a los genios, se repite treinta y una veces en esta sūrah. Tanto el pronombre posesivo en vuestro Señor (rabbukumā) como el predicado en desmentiréis vosotros dos están en forma dual, refiriéndose a los seres humanos y a los genios. Desmentir puede indicar su negativa a reconocer que una bendición particular proviene de Dios al atribuirla implícita o explícitamente a sí mismos o a alguna otra instancia humana o natural. También podría tomarse en el sentido de indicar la negación de un aspecto de Dios mientras se acepta otro, como hacen aquellos que creen en Dios, pero se burlan de la idea de la resurrección o niegan la realidad de la revelación. Se relata que el Profeta recitó esta sūrah a algunos de sus Compañeros y dijo: «¿Por qué os veo en silencio? Los genios responden mejor que vosotros, pues no llego a ¿Cuál de las mercedes de vuestro Señor desmentiréis vosotros dos? sin que digan: “No hay nada entre Tus bendiciones, Señor nuestro, que desmintamos. A Ti sea la Alabanza; a Ti sean las gracias”» (Aj, N, Q).

14Arcilla sonora es literalmente «arcilla que suena», en referencia al sonido que hace la arcilla cocida cuando se golpea. Varios versículos abordan la creación del ser humano a partir de diversas formas de tierra: de polvo (3:59); de arcilla sonora, hecha de lodo moldeado (15:26); y de arcilla viscosa (37:11). Al combinarse con el v. 14, estos versículos pueden verse como una descripción de las etapas de la creación humana: del polvo, a la arcilla viscosa, al lodo moldeado, a la arcilla sonora, semejante a la alfarería (Q), momento en el cual está entonces listo para que el Espíritu sea insuflado en él. Para la insuflación del Espíritu en el ser humano, véase 32:9c; 38:72c.

15Fuego sin humo traduce mārij min nār, que también puede significar «algo en lo que se ha mezclado hollín». El versículo podría significar, por tanto, que los genios son creados bien de fuego puro, de una sustancia mezclada con fuego, o de una clase única de fuego (Aj). Para un análisis más completo de la naturaleza de los genios, véase la introducción a la Sūrah 72.

17Los dos orientes, que traduce mashriqayn, también podría significar «los dos lugares por donde sale el sol», puesto que la palabra para la salida del sol, sharaqa, deriva de la misma raíz (sh-r-q) que «oriente», mashriq. Los dos occidentes, que traduce maghribayn, también podría significar «los dos lugares por donde se pone el sol», puesto que la palabra para la puesta del sol, gharaba, deriva de la misma raíz (gh-r-b) que «occidente», maghrib. Los dos orientes y los dos occidentes podrían entenderse, por tanto, como una referencia a los solsticios de invierno y de verano, que marcan el punto más extremo de cada salida y puesta del sol. Mencionar los límites de esta manera puede tomarse como una alusión a todas las puestas y salidas del sol, ya que mencionar los límites en cada extremo del espectro implica la totalidad; véase también 70:40c.

19–20Esta es una referencia a los dos mares en 35:12: No son iguales los dos mares: uno dulce, grato, agradable de beber, y el otro salado, amargo (véase también 25:53). Dado que el predicado en no transgreden está en forma dual, la mayoría lo interpreta como una referencia a los dos mares mismos, pero algunos lo toman como una referencia a los seres humanos y a los genios. En la primera interpretación, indica que estos dos mares, con sus distintas naturalezas, pueden encontrarse, pero no se entremezclarán y, por tanto, no se diluirán ni se desvirtuarán mutuamente (IK, Q). Algunos entienden los dos mares como una alusión al cielo y a la tierra (Q, Ṭ). Otros los ven como una alusión a este mundo y al Más Allá, entre los cuales se interpone la barrera del Decreto de Dios (Q). Otros los ven como una alusión al conocimiento religioso formal y al conocimiento espiritual (maʿrifah), que se encuentran en el ser humano completo, si bien la inteligencia permanece entre ellos como una barrera que impide que cualquiera de las dos formas de conocimiento traspase sus límites, de modo que no se ahogue lo espiritual con lo formal ni se comprometa lo formal en nombre de lo espiritual (Aj).

22Este versículo puede entenderse como una referencia a la provisión que Dios hace de adornos que los seres humanos extraen del mar, como en 16:14: Él es Quien subordinó el mar para que comáis de él carne fresca y extraigáis de él adornos que vestís. El coral traduce marjān, que algunos entienden que indica perlas pequeñas (Aj, IK) y otros que indica perlas grandes y valiosas (IK, Q, Ṭ). El versículo también puede leerse: «Se extraen las perlas y el coral» (Q).

24La mayoría lee este versículo como una descripción de las velas de los navíos alzados sobre el mar semejantes a enseñas y lo toma como una referencia a que Dios concede a los seres humanos la capacidad de navegar y surcar el mar, como en 14:32: Él ha puesto los navíos a vuestro servicio, para que naveguen por el mar por Su Mandato. En este sentido, puede relacionarse con las bendiciones mencionadas en el v. 5, pues sin la capacidad de medir los cuerpos celestes la navegación marítima sería imposible. Alzados traduce munshaʾāt, que también puede leerse como el participio pasivo del verbo anshaʾa, «traer a la existencia». Así, podría entenderse como una alusión a todo lo que ha sido traído a la existencia, es decir, todas las cosas creadas (IK, Q).

26–27Cf. 28:88: Todas las cosas perecen, salvo Su Faz. Estos versículos marcan un giro importante en esta sūrah, pues los vv. 10–25 se refieren a las bendiciones o dones de este mundo y los versículos restantes se refieren a las bendiciones del Más Allá. Ella es tomada por la mayoría como una referencia a la tierra, a la faz de la tierra o a este mundo en general, indicando así que toda la creación finalmente «perecerá». Gramaticalmente es la Faz la que es Dueña de Majestad y Munificencia. Puesto que la palabra árabe para «faz» (wajh) se emplea a menudo para indicar la esencia misma de una cosa, aquí se toma como una referencia al Ser y a la Esencia de Dios (Q). Algunos teólogos que ven una distinción entre los Atributos de Dios y la Esencia de Dios sostienen que este versículo indica que los Atributos de Dios también «perecerán» y solo permanecerá la Esencia Divina (R). Al-Rāzī, sin embargo, sostiene que para que este fuera el significado, se tendría que decir: «Y no permanece nada excepto la Faz de tu Señor». Según algunos, se utiliza la Faz de tu Señor en lugar de la Faz de Dios, que se usa en varios otros versículos (p. ej., 2:115, 272; 30:38; 76:9), porque «Señor» está más cerca del tema de la bendición y la munificencia que impregna esta sūrah (R). El uso de Majestad y Munificencia puede verse como una referencia a los Atributos de Majestad de Dios y a los Atributos de Belleza de Dios, respectivamente, una división que se hace a menudo en la discusión sobre los Nombres y Atributos de Dios en la teología islámica. Para muchos chiíes, los Atributos de Belleza son aquellos atributos positivos que son inherentes a la Esencia de Dios y manifiestan la perfección de Su Naturaleza, mientras que los Atributos de Majestad son los «atributos negativos», aquellos atributos que tienen que ver con cualidades físicas como el cuerpo, la apariencia o el movimiento que implicarían limitación. El resultado de la negación de tales posibilidades es visto, por tanto, como una reafirmación de los Atributos Divinos positivos.

29La primera frase indica que, aunque los ángeles en los cielos puedan ser considerados superiores a los seres humanos, que viven en la tierra, todos dependen de Dios y Le imploran, si bien se considera que aquellos en los cielos suplican en favor de quienes están en la tierra, mientras que quienes están en la tierra suplican por sí mismos (Q). Incluso aquellos que no invocan a Dios directamente lo hacen de manera indirecta (Aj).

A raíz de la afirmación de que todo implora a Dios, cada día Él está en una labor puede verse como una indicación de que Dios atiende constantemente las peticiones realizadas por quienes están en los cielos y en la tierra. Respecto a esta interpretación del versículo, se relata que el Profeta dijo: «Entre las labores de Dios está perdonar el pecado, aliviar la aflicción, ensalzar a un pueblo y humillar a otro» (Aj, IK, Q). Cada día Él está en una labor también puede entenderse como una respuesta a quienes sostienen que Dios «reposó en el día séptimo de toda la obra que había hecho» (Génesis 2:2), pues, como asevera 2:255, Ni el sopor se apodera de Él ni el sueño. Desde una perspectiva islámica, si Dios se ausentara de Su actividad creadora y sustentadora siquiera por un abrir y cerrar de ojos, la creación se desvanecería y desaparecería (Qu). En este sentido, Ibn ʿArabī toma este versículo como una referencia a la Automanifestación de Dios, o teofanía (tajallī), que nunca se repite y nunca se renueva, puesto que Dios jamás Se manifiesta de la misma forma a dos individuos ni dos veces de la misma forma a un solo individuo (Futuḥāt, II 77.25–26). En términos más convencionales, este versículo indica que el Poder creador de Dios es inagotable y que, como objeto de conocimiento, Dios es inagotable.

31Nos consagraremos traduce nafrughu, lo cual indica dejar una tarea para atender a otra, si bien, en relación con Dios, se entiende que indica que ninguna tarea o conjunto de tareas impedirá a Dios atender a otras tareas (Ṭb). Este versículo se toma, pues, como una advertencia a los genios y a los seres humanos de que no deben pensar que Dios estará demasiado ocupado como para resucitarlos y pedirles cuentas en el Día del Juicio (Ṭb), aunque también podría entenderse como una indicación de que Dios está siempre disponible para Sus siervos y vela siempre sobre ellos. Dos pesos, que está en forma dual, es tomado por la mayoría como una referencia a los genios y a los seres humanos, lo que indica bien que están hechos de sustancias que son pesadas (a diferencia de los ángeles, que están hechos de luz), o bien que soportan el peso de la responsabilidad de sus obras (Aj). Una interpretación chií ve en dos pesos una referencia al Corán y a la familia del Profeta (Kā, Qm).

33Según algunos comentaristas, estas palabras se les dirán a los hombres y a los genios en el Día del Cómputo cuando los ángeles los rodeen (IK, Q, Ṭ). La implicación es que nunca podrán eludir los Mandatos y Decretos de Dios (IK), excepto con la Autoridad de Dios, pues aunque pueda haber intercesores, ninguno podrá interceder, sino con Su anuencia (2:255); véanse 2:48c; 2:255c. Este versículo también puede entenderse en el sentido de que los seres humanos no pueden conocer nada de la creación ni tener dominio sobre ello excepto por la Autoridad y Sanción de Dios.

35Se entiende que este versículo indica que, cuando los hombres salgan de sus tumbas, una llamarada de fuego de la que no podrán escapar los espoleará hacia el Día del Cómputo. Cobre fundido traduce nuḥās, término que algunos toman en el sentido del humo del fuego (IK, Ṭ) y otros en el de cobre líquido (IK, Ṭ).

37El desgarramiento o hendidura del cielo es uno de varios acontecimientos que, según se dice, marcan el fin de este mundo y la llegada del Juicio de Dios; véanse también 25:25; 42:5; 69:16c; 73:18; 82:1; 84:1.

39Cf. 28:78: Y los culpables no serán interrogados sobre sus pecados; y 77:35–36: Ese es el Día en que no hablarán; ni se les concederá permiso para que presenten excusas. Nadie será interrogado ese día, puesto que sus obras ya han sido registradas (véanse 17:71; 18:49; 50:17–18; 69:19–28; 82:11–12). Y no podrán hablar por sí mismos, pues en ese Día sellaremos sus bocas. Sus manos Nos hablarán, y sus pies darán testimonio de lo que solían ganar (36:65); y sus oídos, sus ojos y sus pieles darán testimonio contra ellos de lo que solían hacer (41:20). Al interpretar el presente versículo a la luz de 15:92–93, Así pues, por tu Señor, a todos ellos los interrogaremos acerca de lo que solían hacer, algunos dicen que serán interrogados y luego sus bocas serán selladas (Aj, IK). También se dice que no serán interrogados para obtener una respuesta, sino solo retóricamente, a modo de reproche (Aj). Desde una perspectiva sufí, cuando los atributos del yo inferior han sido borrados, tras haber pasado por las estaciones tanto de la aniquilación como de la subsistencia en Dios, ningún pecado permanece, puesto que en esta etapa no se puede sino obrar de conformidad con la Voluntad de Dios (Aj).

41La primera parte de este versículo también puede leerse como una cláusula adverbial que modifica al v. 39, en el sentido de que no se les preguntará sobre sus pecados porque ya serán conocidos por sus marcas. Esto contrasta con las marcas por las que serán conocidos los creyentes, tales como la luz que brilla en las partes de sus cuerpos que lavaron al realizar las abluciones (IK) o la marca en sus rostros . . . por efecto de la postración (48:29). El ser asidos por los copetes y por los pies es interpretado por algunos en el sentido de que sus cabezas serán inclinadas hacia abajo y atadas a sus pies (IK, Q), y por otros como indicación de que los ángeles los arrastrarán por el copete o por los pies (Q). Desde una perspectiva coránica, no hay criatura que se arrastre a la que Él no tenga asida por su copete (11:56).

43Para un versículo similar, véase 32:20: Y en cuanto a aquellos que son inicuos, su refugio es el Fuego. Cada vez que desean salir de él, son devueltos a él, y se les dice: «Gustad el castigo del Fuego que solíais tildar de mentira».

44Él es interpretado por la mayoría como una referencia al Fuego del Infierno, lo que significa que a veces serán castigados con el Fuego y a veces con líquido hirviente (IK), lo cual podría tomarse como una referencia a experimentar el castigo del Infierno tanto exterior como interiormente. Un pasaje similar es 40:71–72: Serán arrastrados, con argollas y cadenas al cuello, hacia el líquido hirviente; luego serán encendidos en el Fuego (cf. 20:19; 44:48; 56:42). Para versículos que hablan de aquellos a quienes se les da a beber líquido hirviente, véanse 6:70; 10:4; 18:29; 37:67; 38:57; 44:46; 47:15; 78:24–25; 88:5. La palabra aquí traducida como hirviente, ān, indica algo que ha alcanzado la temperatura más alta posible (IK, Ṭ); otros dicen que ān significa «preparado» (IK, Ṭ), aunque las dos lecturas no necesariamente se contradicen entre sí (IK).

46Cf. 79:40–41: En cuanto a quien teme la comparecencia ante su Señor y veda a su alma el capricho, verdaderamente el Jardín es el refugio. En ambos versículos, la frase la comparecencia ante su Señor traduce maqāma rabbihi, que también podría traducirse como «la estación de su Señor». Puede entenderse como indicación de que uno comparecerá ante Dios en el Día del Juicio, respondiendo de todas sus obras, como en 83:6: Un día en que la humanidad comparecerá ante el Señor de los mundos, para la rendición de cuentas. O podría entenderse como una referencia a la supervisión de Dios sobre cada alma, como en 13:33, donde se hace referencia a Dios como Aquel que vela por (qāʾim ʿalā) cada alma según lo que ha adquirido. Según Mujāhid, uno de los ulemas más destacados de la segunda generación de musulmanes: «Aquel que teme la comparecencia ante su Señor es quien piensa en cometer un pecado, luego se acuerda de Dios y lo abandona por temor» (Aj, Q). Existen muchas interpretaciones para explicar el significado de dos Jardines: uno como recompensa por la fe, el otro como recompensa por las buenas obras (Aj, Q); uno por temer a Dios, otro por abandonar las pasiones (Aj); uno que es espiritual, otro que es físico (Aj); uno que es creado especialmente para el creyente, y uno que el creyente hereda (Q); un jardín de eternidad, otro de bendición (Q); uno que es la propia morada, el otro para los cónyuges celestiales (Q); uno para los seres humanos, el otro para los genios; o uno para los más adelantados, el otro para los compañeros de la derecha (Aj); véase también el comentario a 56:8–10.

48Este versículo da comienzo a la descripción de los dos primeros Jardines, que se extiende hasta el v. 58 o el v. 60. A continuación se describen otros dos Jardines en los vv. 62–76. Según algunos, estos dos primeros Jardines son para los adelantados (véase 56:10c), a quienes también se identifica con los allegados (56:88), mientras que los dos Jardines siguientes son para los compañeros de la derecha (véase 56:8–9; Aj, IK). Esta interpretación encuentra respaldo en un ḥadīth: «Dos Jardines de oro para los adelantados y dos Jardines de plata para los compañeros de la derecha» (Aj, IK). Tupidas ramas traduce afnān, que denota ramas que dan fruto y hojas que proporcionan tanto sombra como sustento. Afnān también podría leerse como plural de fanna, que significa «clase» o «variedad», lo que indicaría así muchos tipos diferentes de árboles y frutos.

50Algunos consideran que este versículo indica que cada jardín tiene un manantial de agua que fluye en él (Q). Otros lo ven como una alusión a los manantiales mencionados en otros versículos, tales como Tasnīm (83:27) y Salsabīl (76:18; Aj, IK, Q, Ṭ). También podría entenderse como una referencia a los ríos de vino y leche en 47:15.

52Dos especies traduce zawjān, que también puede significar «variedades» o «pares». Aquí se entiende en el sentido de una clase que resulta familiar y otra que no (Z).

54Cf. 76:13–14: Allí reclinados sobre divanes, sin ver sol ni frío glacial. Su sombra estará próxima sobre ellos, y se hará que sus racimos cuelguen bajos. Reclinarse sobre lechos o divanes se considera una alusión a estar satisfecho y en paz (R). Se dice que el rico brocado es una seda gruesa bordada con oro (IK, Ṭ). Muchos comentan este versículo con asombro, señalando: «Si este es el exterior, ¿qué será entonces del interior?» (Aj, IK). Que los frutos estén al alcance indica que será fácil acceder a ellos siempre que se desee (Aj, IK), de manera similar a la referencia a los racimos que cuelgan bajos en 69:23.

56En ellos se refiere a los dos Jardines. Pero también podría verterse como «sobre ellos», como una referencia a los lechos mencionados en el v. 54 (IK). Algunos admiten asimismo que podría referirse a todas las moradas del Cielo (Aj). Doncellas de miradas recatadas alude a aquellas que no miran a nadie salvo a sus propios esposos (Aj, IK, Q). Desfloró traduce ṭamatha, que también implica la pérdida de la virginidad cuando una mujer es el objeto directo de la oración y la menstruación cuando ella es el sujeto de la oración (Iṣ). Este versículo puede interpretarse, por tanto, en el sentido tanto de que las mujeres del Paraíso son castas como de que están libres de las cargas de la menstruación y la procreación que aquejan a las mujeres en este mundo.

58Se dice que las doncellas del Paraíso son tan puras como rubíes y tan blancas como piedras de coral (marjān; IK), lo cual puede interpretarse en el sentido tanto de perlas diminutas como de piedra de coral. Si es esto último, se dice que hace referencia al color sonrosado de su tez (Aj). Un ḥadīth afirma: «Si una mujer de entre las mujeres de la gente del Jardín mirara hacia la tierra, llenaría cuanto hay entre ambos [el Jardín y la tierra] con una fragancia, y todo cuanto hay entre ambos se volvería deleitoso. El velo (naṣīf) sobre su cabeza es mejor que este mundo y todo cuanto hay en él» (IK). La descripción de su belleza en este versículo remite a la descripción de las bendiciones de esta tierra en el v. 22.

60Cf. 10:26. Según muchos, este versículo indica que la recompensa por realizar buenas obras en esta vida es el bien en el Más Allá (Aj, Q), como en 42:23: Y a quien lleve a cabo una buena obra, le aumentaremos con ello el bien. En este sentido, se dice que el Profeta dijo a sus Compañeros que este versículo significa: «¿Acaso la recompensa de aquel a quien he agraciado con el testimonio de la unidad (tawḥīd) es otra cosa que el Jardín?» (Aj, Ṭs). Según al-Suddī, significa: «¿Acaso la recompensa de quienes viven una vida de obediencia en este mundo es otra cosa que la generosidad en el Más Allá?» (Aj). Y un dicho atribuido a Jaʿfar al-Ṣādiq afirma que el significado es: «¿Acaso la recompensa de aquellos a quienes he mostrado Mi Bondad antes de la creación (fiʾl-azal) es otra que el que continúe mostrándoles Mi Bondad después de la creación (fiʾl-abad)?» (Aj, Q). Algunos también conectan este versículo con el célebre ḥadīth de Gabriel, en el que el Profeta dice que el bien (iḥsān) es «adorar a Dios como si Le vieras, pues si no Le ves, ciertamente Él te ve» (Aj). Además, puede entenderse en el sentido de que un acto virtuoso es su propia recompensa.

62Para la diferencia entre los dos Jardines descritos en los vv. 62–76 y en los vv. 48–60, véase 55:48c.

64De un verde umbrío y profundo (mudhāmmatān) indica un tono de verde muy oscuro debido a la densidad de la vegetación. Algunos interpretan que esto indica que el suelo de estos dos Jardines está cubierto de una densa vegetación, mientras que en los dos primeros Jardines predominan los árboles, de modo que son abundantes en ramas verdes (v. 48).

66Los manantiales aquí brotan a borbotones, mientras que los manantiales de los Jardines más elevados mencionados en el v. 50 fluyen libremente (Aj, IK) y, por tanto, se cree que son más copiosos.

68Según algunos, este versículo significa que los frutos de los dos Jardines inferiores son más limitados que los de los Jardines más elevados, en los que había parejas o dos clases de cada fruto (v. 52). Se dice que se especifican las palmeras y los granados porque las primeras son particularmente nutritivas y los segundos poseen propiedades medicinales (IK). Estos, junto con el higo y la aceituna, también se consideran frutos otorgados a los seres humanos aquí en la tierra que aún conservan algo de su cualidad paradisíaca.

70–74Mientras que de las doncellas de los Jardines superiores se dice que son de mirada modesta (qāṣirāt al-ṭarf; v. 56), las doncellas de los dos Jardines inferiores están recluidas (maqṣūr), lo cual podría indicar que están encerradas o que su mirada está baja. Aquellas en los Jardines superiores son descritas con un participio activo en árabe, mientras que aquellas en los jardines inferiores son descritas con el participio pasivo de la misma raíz, q-ṣ-r. Esto implica que las de los Jardines superiores son mujeres castas que refrenan sus miradas por sí mismas, mientras que a las de los Jardines inferiores se les custodia la mirada (IK). Para doncellas de grandes ojos, véase 44:54c.

76Los cojines (rafraf) indican cojines de grueso brocado o telas que pueden hallarse dondequiera que los habitantes del Cielo deseen (Aj); también pueden entenderse como una metáfora de holgura y comodidad. Primorosos traduce ʿabqarī, una palabra empleada para indicar cualquier cosa de genialidad, magnificencia o rareza (Aj, IK). Se dice que ʿAbqar es la tierra de los genios y se emplea como epíteto para cualquier cosa que manifieste una gran destreza o que esté más allá del alcance del entendimiento humano (R).

77Con respecto a las treinta y una veces que este estribillo aparece en esta sūrah, al-Nasafī escribe: «Ocho se mencionan tras versículos que enumeran las maravillas de la creación de Dios. . . . Siete siguen a versículos en los que se mencionan el Fuego y sus rigores, de conformidad con el número de las puertas del Fuego. Tras estos siete, hay ocho que siguen a una descripción de los dos Jardines y sus habitantes, de conformidad con el número de las puertas del Jardín. Y hay ocho después de eso para los dos Jardines que están por debajo de ellos. De modo que quien afirme los primeros ocho y actúe de conformidad con lo que eso exige, las puertas del Jardín estarán abiertas para él y las puertas del Fuego infernal estarán cerradas para él».

78Así como la frase Dueño de Majestad y Munificencia marca el final de la exposición de las bendiciones terrenales en el v. 27, aquí marca el final de la exposición de las bendiciones celestiales. Aquí califica a tu Señor, tal como calificaba a el Rostro de tu Señor en el v. 27. Según otra lectura canónica, Dueño de Majestad y Munificencia podría leerse aquí calificando a el Nombre (es decir, dhū, en lugar de dhī; Q, Z). Se dice que el Profeta aconsejó a sus seguidores: «Perseverad [en invocar]: “¡Oh, Dueño de Majestad y Munificencia!”» (IK). Muchos transmiten un relato atribuido a ʿĀʾishah según el cual, tras las oraciones, el Profeta a menudo se sentaba y decía: «¡Oh, Dios!, Tú eres la Paz y de Ti proviene la paz. Bendito seas, Dueño de Majestad y Munificencia» (IK).