1Para una discusión sobre las letras separadas que aparecen al comienzo de algunas sūrahs, véase 2:1c. Algunos sugieren que la ṭāʾ aquí representa el gozo (ṭarab) de los corazones de quienes conocen a Dios, la sīn, la alegría (surūr) de los amantes de Dios, y la mīm, el coloquio íntimo (munāŷāh) de quienes anhelan a Dios (R). Otras interpretaciones afirman que la ṭāʾ representa el Poder de Dios (ṭawl), la sīn Su Resplandor (sināʾ), y la mīm Su Soberanía (mulk; Q), o que corresponden a los Nombres de Dios al-Ṭāhir (el Puro), al-Salām (la Paz) y al-Maŷīd (el Glorioso; Q). Otros sugieren que representan un nombre para esta sūrah, son un nombre del propio Corán, o constituyen un juramento que Dios presta (Ṭ).

2El Libro claro es el Corán (R; cf. 12:1; 28:2; 43:2; 44:2). Claro traduce mubīn, un adjetivo emparentado con bayyin (traducido comúnmente como «claro», pero que también significa «lo que hace manifiesto o evidente»); bayyin es una descripción frecuente de los aleyas (lit. «señales») del Corán (p. ej., 10:15; 22:16; 24:34; 28:36; 57:9; 65:11).

3Atormentes traduce bājiʿ (cf. 18:6), que literalmente significa «luchar» o «destruir», significando que se advierte al Profeta que no dañe su propia alma mediante la angustia y la preocupación por saber si su pueblo aceptará o no su mensaje (Q, Ṭ). Algunos señalan que luchar el Profeta contra su propia alma le resulta tan inútil como lo es el mensaje del Corán para quienes se niegan a escuchar y beneficiarse del Libro claro (v. 2; R), y este aleya tiene como fin consolar al Profeta (IK). En lugar de atormentarse a sí mismo, el Profeta debe recordar que el estado de las almas de aquellos a quienes se le ordena dirigirse por disposición divina es un asunto que incumbe determinar a Dios y no es de la incumbencia del Profeta (Su).

4Señal (āyah) es la misma palabra empleada para un versículo del Corán, pero en este caso se refiere a un acontecimiento milagroso o prodigio (Q). Cuellos traduce aʿnāq, que literalmente significa «cuellos», pero que en este caso se refiere al acto de inclinar la cabeza en señal de anonadamiento, un gesto de humildad (R). Aʿnāq también puede connotar la jefatura o los líderes de un grupo, en cuyo caso esta frase también podría entenderse como: «Y sus jefes [es decir, los poseedores de aʿnāq] quedarían humillados» (Q, R). Aʿnāq puede, además, significar «grupos», en cuyo caso se entiende que esta frase significa que las tribus y clanes de los árabes serán humillados (Ṭ).

5Nuevo traduce muḥdaṯ (cf. 21:2), que también conlleva el sentido de «reciente», refiriéndose al modo en que el Corán fue revelado gradualmente y cada nueva revelación era un nuevo recordatorio o mención (ḏikr) para ellos (R). La trascendencia de que la revelación llegara por partes en lugar de toda a la vez se analiza también en el comentario sobre 25:32: Y dicen los que no creen: «¿Por qué no le fue revelado el Corán de una sola vez?»; véase también 17:106c. Muḥdaṯ llegaría a entenderse como un término técnico en la teología y filosofía islámicas que denota el hecho de que algo haya sido creado en el tiempo.

6Que recibirán noticias de aquello de lo que solían burlarse significa que finalmente llegarán a contemplar la verdadera naturaleza de aquellas cosas de las que se mofaban, acompañado por implicación de un castigo por ello (Q), ya sea en este mundo o en el venidero (R). Otras dimensiones de las consecuencias de burlarse de la verdad se analizan también en 39:48c, donde se dice respecto a la vivencia en el Día de la Resurrección para quienes obran el mal: Les cercará aquello de lo que solían burlarse (cf. 11:8; 45:33).

7Aquí noble (karīm) significa también bueno y bello, y estos aleyas se refieren a la vegetación de la tierra de la que pueden alimentarse personas y animales (Ṭ). Al-Rāzī señala que especie o clase aquí puede referirse tanto a lo que es beneficioso como a lo que pudiera no parecerlo; de hecho, afirma que toda cosa que brota posee algún beneficio, aunque uno pueda ignorarlo. Otro sentido del crecimiento aparece en un dicho atribuido a Sufyān al-Ṯawrī: «Los seres humanos se cuentan entre las cosas que brotan de la tierra; quien entra en el Jardín es noble, y quien entra en el Fuego es miserable» (IK, Th). Especie traduce zawŷ, que también significa «pareja». Cuando se lee con este significado, el aleya puede entenderse como una referencia a Adán y Eva, «la pareja más noble», que dio origen a todos los profetas y santos (Su).

8–9Estos aleyas se reiteran a lo largo de esta sūrah, al final de la historia de cada uno de los diversos profetas citados (vv. 67–68, 103–4, 121–22, 139–40, 158–59, 174–75, 190–91). Por lo general se piensa que la mayoría de ellos se refiere a los contemporáneos del profeta Muḥammad (R). La mayor parte de aquellos a quienes el Profeta predicaba no eran creyentes, y este estribillo tiene como finalidad servirle de consuelo, recordándole que no se halla solo en esa tesitura; profetas anteriores se habían encontrado con la misma situación (R).

10El llamamiento inicial de Moisés se menciona con mayor detalle en 20:9–48 y 28:29–35, donde se describe cómo divisó un fuego en la montaña a lo lejos, acudió a él, habló con Dios y fue investido de la misión de presentarse ante el Faraón.

11Algunos entienden que este aleya significa que Dios ordena a Moisés que les pregunte: «¿Acaso no seréis temerosos de Dios?» (Q). Según cómo se vocalice el final de este aleya, también podría significar: «¿Acaso no Me temerán?» (R). Como ocurre en la mayoría de los usos del verbo «temer [a Dios]», conlleva el sentido de ser consciente o estar en guardia, y por ello algunos entienden que este aleya significa que deben ser conscientes del castigo del Más Allá (Ṭ).

12–13Algunos dicen que es precisamente el ser desmentido y tildado de mentiroso lo que puede hacer que el pecho se oprima, lo que a su vez dificulta hablar con soltura (R). Debido a su sincero deseo de cumplir con su servicio a Dios, a Moisés le preocupaba no poder desempeñar adecuadamente sus responsabilidades en solitario, temiendo que la gente negara que fuera un profeta (Q). Aunque el Corán no especifica la naturaleza de la dificultad de Moisés en el habla (cf. 20:27, donde Moisés ruega: Y desata un nudo de mi lengua), algunos comentaristas musulmanes aceptaron la idea —también presente en la tradición judía— de que Moisés pudo haber sufrido una lesión en la lengua o una forma de tartamudez o balbuceo (véase 20:27c). A la luz del uso que el Corán hace de otras facultades como el corazón, la vista y el oído (2:7; 16:108; 22:46) en un sentido espiritual antes que biológico, resulta plausible que la «lengua» no se refiera a una limitación física, sino más bien a un obstáculo interior o psicológico. Cf. Éxodo 4:10–16.

La designación de Aarón como auxiliador de Moisés se menciona también en 19:53 y 20:29–30. Al igual que en la versión inglesa, la frase árabe traducida por envía, pues, a Aarón es condensada y carece de un objeto directo explícito (Z). Los comentaristas mencionan que el deseo de Moisés de enviar a Aarón significa bien que el propio Moisés salió a su encuentro directamente y le informó de ello, o bien que Dios envió a Gabriel para anunciarle su misión (R); es decir, Moisés pedía a Dios que concediera la condición de profeta a Aarón (Q).

14El cargo por un crimen se refiere al hecho de que Moisés golpeó y mató a un egipcio que peleaba con un israelita, como se describe en 28:15–21 (cf. Éxodo 2:11–14), motivo por el cual huyó de Egipto. La respuesta de Dios en el v. 15 se interpreta como una promesa de protección (Q).

15Por Nuestras señales suele entenderse los milagros mediante los cuales Moisés demuestra su veracidad. Estaremos con vosotros, escuchando se entiende en el sentido de que Dios estará del lado de Moisés, apoyándole a él y a Aarón frente al Faraón (R).

16–17Dejes marchar con nosotros significa liberar a los Hijos de Israel y permitirles (Q, R) marchar hacia la tierra de Palestina (Th).

18Las palabras del Faraón aluden al hecho de que Moisés vivió en la casa del Faraón durante su niñez, respecto a lo cual véase 28:8–13.

19Ingratos traduce kāfir, que habitualmente se traduce como «incrédulo», y ciertamente algunos interpretan esto en el sentido de que el Faraón llama a Moisés incrédulo con respecto a la religión del Faraón (Q, Ṭ). Algunos comentaristas descartan la idea de que el Faraón adoptara una postura doctrinal sobre la incredulidad (kufr), puesto que tales cuestiones teológicas no le motivaban (Th). Kāfir significa ingrato (cf. 2:276; 31:32; 43:15) en la medida en que connota el «encubrir» un favor o beneficio recibido de otro y comportarse como si no se hubiera recibido nada, y en este caso se refiere a lo que el Faraón otorgó a Moisés mientras éste vivió entre los egipcios (Q, Ṭ, Th). Y fuiste de los ingratos también podría traducirse como una cláusula adverbial: «siendo un ingrato», lo que significa que el acto de matar al egipcio se perpetró en ese estado (R).

20Por extraviados muchos comentaristas entienden «ignorantes» (IK). Al-Rāzī señala que Moisés no golpeó al egipcio con la intención de matarlo, sino con la de «disciplinarlo», pero lo hizo de forma improcedente. Como se mencionó en 27:10–11c, algunos teólogos, aunque no la mayoría, admitían la posibilidad de que un profeta pudiera «errar» o cometer una falta menor antes de ser investido con su misión, pero tras convertirse en profeta o mensajero goza de protección frente al pecado, ostentando en adelante el atributo de ʿiṣmah, que significa «protegido [del pecado]» o «inerrante [con respecto al pecado]»; véanse también 4:59c; 4:105–7c; 7:151c; 33:33c; 48:2–3c.

21Este aleya se refiere a la huida de Moisés a Madián (véase 28:21–22). Juicio traduce ḥukm, una palabra que también puede significar «poder» en el sentido de autoridad para decidir, y algunos comentaristas entienden que denota algo distinto de la profecía (la cual está designada por me puso entre los mensajeros), tal como el conocimiento y la inteligencia (R) o el entendimiento (Th).

22–24Echas en cara traduce mannā, que tiene una rica gama de significados, entre ellos los de otorgar, enumerar y también jactarse y recordar a otros la dádiva que se les ha concedido, como en 2:264: ¡Oh, creyentes! No malogréis vuestras dádivas con reproches y agravios. Aquí se refiere a la supuesta beneficencia que el Faraón había otorgado en su momento a Moisés, a quien Moisés recuerda que esclavizó y persiguió a los Hijos de Israel. Moisés le dice en efecto: «¿Acaso es este favor con el que me beneficiaste el que hayas esclavizado a los Hijos de Israel?» (Ṭ).

Al-Rāzī se vale de este intercambio entre Moisés y el Faraón para abordar la imposibilidad de ofrecer en rigor una definición de Dios, que es lo que parece demandar la primera pregunta del Faraón en el v. 23. En su lugar, Moisés responde describiendo los actos divinos: la creación de los cielos y de la tierra, del propio Faraón y de sus antepasados, y del Oriente y el Occidente. Las respuestas del Faraón (vv. 25, 27, 29) denotan asombro o incredulidad, bien porque no le agradan las réplicas o bien porque no comprende que, en cierto sentido, formula la pregunta con falta de sinceridad, dado que él ya se erige en dios ante su pueblo (véanse 28:38; 79:24; Q, Ṭ). Ibn Kaṯīr descarta la interpretación de comentaristas como al-Rāzī y al-Qurṭubī según la cual el Faraón indagaba sobre la esencia o quididad (māhiyyah) de Dios, puesto que el Faraón no creía en tal cosa; se limitaba a mostrarse provocador y polemista.

25El Faraón responde burlonamente, como diciendo: «¿No os asombra lo que está diciendo?» (IK).

26Se entiende que la mención por parte de Moisés de los antepasados del Faraón resalta la verdad de que los seres humanos proceden de orígenes que son ellos mismos efímeros, ya que los antepasados del Faraón nacieron y murieron tal como le ocurriría al Faraón (Q).

27El Faraón afirma efectivamente: «No hay fundamento alguno en su alegación de que exista un Señor distinto de mí» (IK).

28Esta respuesta, continuación de la descripción ininterrumpida de lo que Dios ha creado y de lo que es Señor, se entiende orientada a diferenciar el dominio limitado y finito del Faraón de la soberanía totalizadora de Dios (Q). La triple respuesta de Moisés a la pregunta del Faraón en el v. 23 no pretende transmitir el conocimiento de Dios en cuanto tal —imposible, puesto que la naturaleza última de Dios no es cognoscible—, sino más bien sugerir los medios a través de los cuales puede alcanzarse dicho conocimiento (Q).

29Sintiendo la futilidad de su argumentación, el Faraón recurre a la tiranía y a la coacción (IK, Q) y amenaza con arrojar a Moisés a prisión.

30Algo manifiesto (mubīn) suele connotar algo que sirve como prueba concluyente y testimonio indiscutible.

31–33Cf. 7:106–8.

34Dignatarios (malaʾ) también puede significar «consejo» o «asamblea de líderes», refiriéndose aquí a los consejeros y allegados del Faraón. El Corán menciona asimismo a los dignatarios de la reina de Saba (27:29); a los de los qurayshíes (38:6); al pueblo de Hūd (7:65); al pueblo de Šuʿayb (7:88); y al monarca en la historia de José (12:43). Que los profetas sean rechazados por los «dignatarios» de sus comunidades se constata a lo largo de todos los relatos proféticos en la Sūrah 7 y en otros pasajes del Corán (p. ej., 34:34; 43:23).

35La declaración del Faraón sugiere que Moisés sembrará la enemistad entre los egipcios, acarreando su desintegración como comunidad (R). Al-Ṭabarī lo interpreta en el sentido de: «Expulsará de aquí a vuestros siervos, los Hijos de Israel», pero esto fuerza el sentido llano, que es que, en vez de abordar el asunto en cuestión, el Faraón recurre a acusaciones de que Moisés pretende algo distinto de liberar a los Hijos de Israel. ¿Qué ordenáis, pues? significa: «¿Cuál es vuestro parecer?» (R) o «¿Qué dispondríais que haga?». Véase también 7:110.

36–37Sobre esta acción de congregar a hechiceros que superaran las proezas milagrosas de Moisés, véase 7:112–13c (cf. 10:79). Como se menciona en 7:111–12c, algunos interpretaron esto en el sentido de que el Faraón mantuvo a Moisés y a Aarón temporalmente retenidos o retrasó su partida.

38De ese día se habla en 20:59: Dijo: «Vuestro encuentro será el Día del Adorno; y que la gente sea congregada a media mañana».

39–40Algunos comentaristas señalan que lo que falta en esta declaración es la posibilidad de que la gente siguiera a Moisés si resultaba vencedor, puesto que ello los habría enfrentado a la religión del Faraón (IK, Ṭ). Otros interpretan esto como una declaración irónica y burlona, en la cual los hechiceros son Moisés y Aarón, y la gente bromea sobre seguir a Moisés y Aarón en caso de que ganaran (Th).

41–42Aquí la recompensa consiste en un aumento de rango o estatus, connotado por en verdad seréis entonces de los allegados, lo que significa que los hechiceros estarán cerca del Faraón, lo que conllevaría otros beneficios inherentes a una posición próxima al poder (R). Para otros, esta cercanía puede poseer asimismo una connotación espiritual; véase 7:113–14c.

43–45Véase el comentario sobre 7:115–17, donde se analizan las tácticas de los hechiceros al intentar sobrepasar el milagro de Moisés y cómo Moisés los derrotó.

46–48Véase el comentario sobre 7:119–122, que analiza la naturaleza de la nueva fe de los hechiceros, quienes, por encima de todos los demás, comprendieron que el milagro de Moisés era verdadero.

49–51Véase el comentario sobre 7:123–26. Los primeros de los creyentes puede tener el sentido literal de que los hechiceros fueron los primeros del pueblo egipcio en creer (Ṭ), que fueron los primeros en creer en esa señal en particular (Ṭs), o que fueron los primeros hechiceros en hacerlo (R); en otros contextos, primero tiene también el sentido de «principal» o «destacado», como cuando Abraham se refiere a sí mismo en 6:163 como el primero de los sometidos.

52Tras las plagas y los acontecimientos descritos en 7:133–35, se ordenó a Moisés partir de noche con los Hijos de Israel; cf. 44:23.

53–56Banda insignificante (širḏimah), refiriéndose a los Hijos de Israel que huían, es una palabra que connota el remanente de un grupo o cosa mayor (Ṭ). Ciertamente nos han provocado es una declaración de enemistad (Th) y se refiere a la reacción de los egipcios ante las plagas que habían caído sobre ellos, así como al rechazo de su religión por parte de Moisés y los israelitas (Q, R). Hueste prevenida conlleva la connotación de estar pertrechada y preparada (Q), en este caso con armas y monturas (Ṭ).

57–58Los expulsamos (lit. «les hicimos abandonar») se refiere al hecho de que Dios hizo que los egipcios dejaran atrás sus posesiones y su alto rango (Ṭ), que eran de carácter mundano al carecer de fe (R). Algunos entienden que significa que Dios infundió en sus corazones el deseo de abandonar estas cosas para perseguir a los israelitas (R).

59Se hizo que los Hijos de Israel poseyeran aquellas cosas mencionadas en los vv. 57–58 (R), no que fueran una herencia directa. Otros comentaristas mencionan opiniones según las cuales esto podría referirse a parte de las riquezas que los israelitas se llevaron consigo por Mandato de Dios (Q). Según otra opinión atribuida a al-Ḥasan al-Baṣrī, tras la destrucción del Faraón y de su pueblo, los israelitas regresaron a Egipto, aunque esta última interpretación parecería entrar en conflicto con el propio relato coránico de lo que aconteció a los israelitas tras su éxodo (p. ej., 7:138); cf. 44:28.

60Los egipcios persiguieron a los israelitas.

61Las dos huestes son los egipcios y los israelitas (R).

62–63Cuando Moisés abrió el mar, cada lado de la brecha que se formó fue como una enorme montaña (cf. Éxodo 14:21–22). El Corán no identifica la masa de agua que se dividió, pero los musulmanes la consideran tradicionalmente el Mar Rojo, al igual que los judíos. Algunas fuentes musulmanas señalan que el milagro no residía tanto en la separación de las aguas, puesto que el agua puede retirarse de su lecho habitual por causas naturales como la presencia de corrientes o la evaporación, sino en el hecho de que el agua se mantuvo erguida como una montaña (R).

64Los otros se refiere a la hueste egipcia, que literalmente estaba siendo acercada al mar y, en sentido último, a su propia muerte (R).

65–66Moisés y quienes estaban con él alcanzaron la otra orilla del mar, y luego la abertura se cerró y quienes los perseguían se ahogaron. La salvación de los israelitas y el ahogamiento de los egipcios se mencionan en 2:50: Y cuando hendimos el mar para vosotros y así os salvamos, y ahogamos a la gente del Faraón mientras mirabais. El ahogamiento de los egipcios se menciona también en 7:136; 8:54; 10:90; 17:103; 20:77–79. Además de en la historia de Noé (11:36–48 passim), el ahogamiento se menciona asimismo como castigo en 17:69 y 36:43.

67–68Para este estribillo, véase 26:8–9c.

69–70Esta pregunta se formula también en 6:74, donde Abraham se dirige a su padre y a su pueblo diciendo: ¿Acaso tomas ídolos por dioses? y en 21:52, donde dice: ¿Qué son estas estatuas a las que permanecéis consagrados?. Ibn ʿAŷībah señala que el ḥanīf abrahámico (véanse 2:135c; 3:95; 4:125; 6:161), el ideal del seguidor de un monoteísmo puro y primordial no afectado por el sectarismo tribal, pasa al primer plano en esta historia, donde Abraham renuncia a todos los señores excepto a Dios y califica de enemigos a aquellas cosas que ocupan el corazón en lugar de Dios y a aquellas personas que siguen sus pasiones egoístas.

71–73Un lenguaje similar se emplea en 20:91, donde los israelitas dicen a Aarón con respecto a su nuevo ídolo: No dejaremos de estar consagrados a él hasta que Moisés regrese a nosotros; y en 20:97, donde Moisés les dice: ¡Mira ahora a tu dios, al que has permanecido consagrado: ciertamente lo quemaremos y esparciremos sus cenizas en el mar!.

74–76Los idólatras reconocen que los ídolos carecen de poder para perjudicar o beneficiar (IK). Esto constituye, para al-Rāzī, un argumento diáfano contra la creencia basada en el seguidismo ciego a la autoridad (taqlīd) y a favor de la fe fundamentada en el razonamiento sólido y la prueba. La respuesta de Abraham demuestra que el error, ya sea reciente o inveterado, sigue siendo error con independencia de la autoridad en la que uno se ampare para sostenerlo (Q, R). Respecto a la noción de los idólatras que siguen ciegamente las costumbres de sus antepasados, véase el comentario sobre 5:104: «Nos basta con aquello en lo que encontramos a nuestros padres». ¿Cómo? ¿Aun si sus padres no sabían nada y no estaban bien guiados?. Amonestaciones semejantes se dirigen a los Hijos de Adán (7:28), a los egipcios (10:78; 28:36) y a las gentes en general en 31:21 y 43:24.

77Otra interpretación es que ellos se refiere a quienes adoran a los ídolos y no a los ídolos mismos (R). Bajo esta interpretación, la frase siguiente se entendería en el sentido de: «excepto quienes adoran al Señor de los mundos» (Q). La afirmación de Abraham parece sugerir que el Señor de los mundos figuraba entre los seres o realidades adorados por su pueblo junto con sus ídolos (de forma muy similar a los qurayshíes), y Abraham deseaba dejar claro que sólo manifestaba enemistad hacia los ídolos y los falsos objetos de culto, y no hacia el Señor de los mundos (Q). En un plano espiritual, esto significa que en cierto sentido uno debe convertir las cosas del mundo en su enemigo antes de poder amar verdaderamente a Dios (Su). Al-Rāzī razona que enemigos para mí también puede significar que, debido al culto tributado a los ídolos por parte de su pueblo, éstos asumieron, a los ojos de quienes los adoraban, la condición de seres vivos destructivos y corruptores, y es en este sentido como podían convertirse en enemigos para Abraham.

78–81Sólo un ser capaz de los actos enumerados en estos aleyas es digno y merecedor de adoración (R, Ṭ). Interpretados simbólicamente, estos aleyas pueden significar que Dios alimenta y nutre el alma, sana las dolencias del alma y vivifica el espíritu al dar muerte al ego apasionado. Un dicho atribuido a Ŷaʿfar al-Ṣādiq afirma: «Cuando enfermo a causa del pecado, Él me cura con el arrepentimiento» (Th). Otros dicen que el alimento es la fe, y la bebida es la confianza en Dios y la complacencia (Su). Al-Ṯaʿlabī resume las dimensiones espirituales de estos aleyas diciendo que Dios da la muerte mediante la justicia y la vida mediante la gracia; la muerte mediante la desobediencia y la vida mediante la obediencia; la muerte mediante la separación y la vida mediante el encuentro con Él; la muerte mediante la ignorancia y la vida mediante el conocimiento. Otros señalan que a uno se le hace morir exteriormente, pero se le da vida interiormente; muere por el olvido de Dios y vive por el recuerdo de Él (Su). Algunos citan a Ŷunayd, quien dice que cuando los seres humanos sean resucitados en el Día del Juicio, todos estarán desnudos excepto aquellos a quienes se les dé la vestidura de la reverencia, y todos estarán hambrientos excepto aquellos a quienes se les conceda el alimento de la gnosis, y todos estarán sedientos excepto aquellos a quienes se les otorgue la bebida del amor (Aj, Th).

82Prácticamente todos los teólogos musulmanes defienden el principio de que los profetas están libres de pecado o tienen asegurado el perdón de sus faltas. Por ello, a algunos les resulta difícil la idea de que Abraham pudiera anhelar o albergar esperanza de perdón, lo que expresa una aspiración más que una certidumbre de la materialización de lo esperado, mientras que otros batallan con la aparente atribución de pecado que Abraham hace a sí mismo (R). Para algunos significa que, en el caso de Abraham, la «esperanza» es una especie de certeza, pero para los creyentes es un anhelo (Q), mientras que otros dicen que las palabras de Abraham pretenden ser un ejemplo y ofrecer a los musulmanes una pauta para realizar súplicas adecuadas (R). Muŷāhid dice que podría referirse a 21:63, donde Abraham «miente» y dice a la gente que el ídolo mayor destruyó a todos los demás, cuando en realidad lo había hecho el propio Abraham; y a 6:76 y 37:89, que tratan ambos de cómo Abraham dirigió su mirada hacia las estrellas, lo que parece exteriormente significar que no demostró fe únicamente en Dios.

83Se considera que juicio (ḥukm) se refiere aquí a la sabiduría y el entendimiento o a la condición profética (Q); esta última interpretación es rechazada por algunos, que señalan que Abraham ya era un profeta (R). Los justos se refiere a los profetas, a los habitantes del Jardín (Q) o a quienes se hallan complacidos en todos los estados y circunstancias (Su). Úneme a los justos puede referirse a estar con los justos tanto en esta vida como en el Más Allá (IK).

84La petición de una mención veraz tiene diversos significados: que las comunidades religiosas se unan en torno a Abraham; que sea alabado con hermosura y goce de un alto rango por siempre jamás; que tenga descendientes que defiendan la verdad hasta el fin de los tiempos; o que desea oraciones en su favor hasta el Día del Juicio (Q); véase también 19:50, que en cierto sentido puede considerarse una plasmación de esta plegaria. Mención o renombre traduce lisān, que literalmente significa «lengua» y que algunos entienden que denota «palabra», y veraz traduce ṣidq, que también puede significar «sincero» o «verdadero», de modo que el sentido primordial aquí es que Abraham desea que se pronuncien palabras buenas y sinceras en su favor (Q). Otra forma de interpretar la petición de Abraham es que pide cualidades nobles que sean dignas de memoria en tiempos posteriores (R) o que anhela que no se viertan mentiras sobre él en épocas venideras (Ṭ). Otros entienden que este aleya es una súplica cuyo cumplimiento es el propio profeta Muḥammad, lo que significa que Abraham estaba rogando por un descendiente que llamara a otros hacia Dios (Q, R).

85Delicia traduce naʿīm, una palabra que evoca sosiego, bienestar y bienaventuranza. Otros aleyas hablan de Jardines de la delicia (p. ej., 5:65; 10:9; 22:56; 31:8; 37:43; 56:12; 68:34); véanse 56:11–12c; 56:88–89c.

86Respecto a la súplica de Abraham por su padre, véase 9:114: Y la petición de perdón de Abraham por su padre no fue sino en cumplimiento de una promesa que le había hecho. Pero cuando le quedó en claro que era un enemigo de Dios, se desentendió de él, y 9:113–14c, que remite a 19:47: Pediré perdón por ti a mi Señor. Algunos interpretan que una promesa que le había hecho (9:114) era una promesa hecha por el padre de Abraham a Abraham de convertirse en creyente (Q), pero esta es una postura minoritaria.

87La vergüenza o deshonra se discute a menudo como parte de la dimensión espiritual del sufrimiento en el Más Allá; véanse 3:192c; 3:194c. La deshonra en este mundo se menciona también como castigo a lo largo del Corán (véanse, p. ej., 2:85, 114; 5:33, 41; 10:98; 39:26; 41:16). Algunos citan, en relación con este aleya, un ḥadīṯ que describe a Abraham viendo a su padre en el Día de la Resurrección en un estado miserable cubierto de polvo. Cuando pregunta a Dios: «¿Acaso no me prometiste que no me avergonzarías el día en que sean resucitados?», Dios responde: «He prohibido el Jardín a los incrédulos» (IK).

88La inutilidad en el Más Allá de la riqueza y los hijos, que ensalzan a los seres humanos y son una fuente de seguridad, rango y bienestar en este mundo, es un tema coránico recurrente; véanse 3:10c; 3:116c; 9:55c; 31:33c; 34:35–37c; 58:17c; 60:3c; 64:15c.

89Un corazón puro (o sano) se asocia también con Abraham (véase 37:84c); se refiere a saber que Dios es real, que el Más Allá vendrá y que Dios resucitará a quienes yacen en las tumbas (Q). También puede denotar un corazón libre de dudas, sincero (Ṭ) y exento de politeísmo (IK), de ignorancia, de vicios y de apegos a la vida de este mundo (R). Además, hace alusión al corazón espiritualmente sano en contraposición al que está enfermo (Th), un corazón despojado de todo salvo de su Señor y únicamente dichoso con Él (Su).

90–91Parte del gozo de los temerosos de Dios residirá en ver el Jardín cuando sean acercados a él (cf. 50:31), pero antes de que entren en él, mientras que los descarriados sufrirán ante la visión del Infierno (R).

92–93La incapacidad de ayudar o ser ayudado por nadie fuera de Dios, en especial en lo que concierne al propio destino en el Más Allá, se presenta también en 7:192, 197; 14:22; 18:43; 28:81. Retóricamente, estos aleyas se asemejan a pasajes como 16:20–21: Y aquellos a quienes invocan fuera de Dios no crean nada, sino que ellos mismos son creados. [Están] muertos, no vivos, y no se dan cuenta de cuándo serán resucitados.

94Se entiende que este aleya significa que los descarriados serán precipitados al Infierno junto con los ídolos que adoraban (Ṭ, Z), una interpretación que parece encajar con el contexto, pero otros dicen que esto podría significar que los descarriados serán arrojados junto con sus caudillos (IK) o con los demonios (Ṭ) a los que seguían; no obstante, esta última opinión parecería ser lo que se menciona explícitamente en el v. 95: las huestes de Iblīs. La palabra arrojados de bruces (kabkaba) evoca el sentido de rodar cabeza abajo y también el de ser amontonados conjuntamente (Q, Ṭ).

95Aunque algunos interpretan este aleya como referido únicamente a los ŷinns (Q), podría referirse a cualquiera que fuera seguidor de Iblīs, incluidos los seres humanos (Ṭ); tanto a algunos de entre los seres humanos como de entre los ŷinns se les denomina demonios en el Corán (véanse 2:14c; 6:112).

96–97Ellos se refiere al grupo antes mencionado que fue arrojado al Fuego (Q). Aquí confiesan su error evidente, y en aleyas afines se afirma que los seres humanos, en el Día del Juicio, reconocerán su pecado (67:11; cf. 40:11).

98Los idólatras dirigen las palabras de este aleya a los ídolos que adoraban, no porque crean aún que los ídolos puedan escucharlos, sino porque los idólatras desean expresar que reconocen ahora a dichos ídolos por lo que realmente son (R). O bien están diciendo esto a aquellos a quienes siguieron en la idolatría, equiparándolos a Dios al obedecerles a ellos cuando debieron haber obedecido a Dios (IK).

99Los culpables podría referirse a los citados descarriados y a las huestes de Iblīs, o podría referirse a sus antepasados que les legaron la idolatría (Q); según ʿIkrimah, se refiere al hijo de Adán (Caín) y a Iblīs, quienes inauguraron la incredulidad y el pecado (Q, Ṭ).

100Sobre el concepto de intercesión en el Más Allá, véanse 2:48c; 2:255c. Parte de la creencia de los idólatras era que los ídolos gozaban del poder de interceder ante Dios en su favor, lo cual se demuestra entonces que era falso (R).

101Amigo íntimo traduce ṣadīq ḥamīm. Ḥamīm (cf. 40:18; 41:34; 70:10) es alguien que se preocupa por lo que le importa a la otra persona y siente dolor cuando la otra siente dolor (R). Algunos entienden que ṣadīq es un plural (R) o una forma intensiva que denota a alguien con quien se mantiene un lazo de amistad particularmente firme (Q). Algunos dicen que ṣadīq se refiere a quien meramente presta auxilio, mientras que ḥamīm connota a quien intercede en favor de uno (IK, Th). La soledad de la comparecencia y ajuste de cuentas ante Dios y la ausencia de amigos o auxilio para quienes no creyeron se analizan en 69:35c, y esta cuestión entronca con el tema coránico más amplio del hecho de que las gentes carecen de auxiliadores (p. ej., 3:22, 90, 192) o protectores (p. ej., 2:120; 33:65) fuera de Dios.

102Otro retorno se refiere al anhelo de los idólatras de regresar al mundo a fin de vivir sus vidas de otra manera; véanse también 2:167c; 6:27–28c; 23:99–100c; 32:12c.

103–4Para este estribillo, véase 26:8–9c.

105Para la historia de Noé, véanse también 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 37:75–82; 54:9–15; y la Sūrah 71. El plural mensajeros se utiliza aquí aun cuando se esté tratando de Noé, porque el rechazo del pueblo hacia él implicaría el desmentido de todos los mensajeros, ya que la vía para reconocer y respaldar a un mensajero es universal y no varía según las circunstancias históricas (R); en este sentido, cada mensajero convoca a su pueblo a reconocer a todos los mensajeros. También puede significar que rechazaron la profecía de Noé de que vendrían mensajeros después de él; o puede ser un caso en el que una categoría general representa a un individuo específico (Q).

106Su hermano significa que era uno de ellos (R). Sobre el concepto de reverencia o piedad (taqwā), véase 2:2c. Aquí ser temerosos de Dios se interpreta también como ser cuidadosos o precavidos, significando: «¿Acaso no seréis precavidos ante la desobediencia hacia Mí?» (R).

107–9Noé era fidedigno porque, al ser uno de los miembros de su propio pueblo, le conocían de toda la vida, tal como acontecía con Muḥammad entre los coraichitas, y no les había dado motivo alguno para desconfiar de él (R), ya que había sido veraz a lo largo de toda su existencia (Q). El llamamiento a temer a Dios precede al de obedecer a Noé, porque esto último depende de lo primero (R). El pueblo debía obedecer a Noé cuando les conminaba a la fe (Q). Un tema recurrente en el Corán es que los mensajeros no buscan enriquecimiento ni posición social a cambio de servir de instrumento para transmitir el mensaje de la fe a sus comunidades.

111A ojos de sus adversarios, el hecho de que Noé fuera seguido por individuos de baja condición social constituía un obstáculo insalvable para tener fe en su mensaje (Ṭ). Una dinámica similar se menciona en 25:20c en relación con aleyas tales como 46:11, donde los coraichitas afirman respecto a los Compañeros empobrecidos del Profeta que ellos eran el motivo por el cual rechazaban la nueva fe: Si hubiera sido algo bueno, no se nos habrían adelantado en [alcanzar]lo.

112Esto también podría traducirse: «Ningún conocimiento tengo de lo que solían hacer» (Z). Es decir, Noé no asume responsabilidad alguna por lo que sus seguidores hicieron en el pasado; sólo atiende a sus actos presentes (Ṭ). También puede estar diciendo que sólo se le ha encomendado convocarlos a la fe, y su ocupación u oficio carece de relevancia (Q). Algunos comentaristas aprecian en la postura de los adversarios una acusación implícita de que los seguidores de Noé están motivados por el lucro material más que por la convicción espiritual (Q, R), como sugiriendo que debe haber una razón ajena a la religión por la cual sólo los humildes siguen a Noé (véase también 6:52c). Implícito en la respuesta de Noé se halla el hecho de que él no es responsable de desentrañar las intenciones que pudieran albergar al seguirle, puesto que incumbe a Dios juzgarlos (v. 113), no a Noé (Q, R, Ṭ).

113La circunscripción del juicio y balance final a Dios, con exclusión de seres humanos, ángeles e incluso profetas, se menciona también en 6:52, 69; 13:40; 88:26.

114La implicación en las palabras de los incrédulos en el v. 111 es que Noé debería distanciarse de las personas de baja extracción social (IK), del mismo modo que los qurayshíes deseaban que hiciera el profeta Muḥammad (véase 6:52c), pero la declaración de Noé ratifica que fue enviado a todos los seres humanos, no sólo a los ricos o a los pobres (Q), que jamás rechazará a quienes hablen la verdad, sin importar la clase social a la que pertenezcan, y que protegerá a los amigos de Dios (Su).

115Esta frase se atribuye también a Noé en 7:184; 11:25; 71:2, así como al profeta Muḥammad en 15:89; 22:49; 29:50; 38:65, 70; 46:9; 51:50; 67:26; véase 38:65–66c. Sobre el concepto de que los profetas son advertidores (naḏīr), a menudo combinado con el de ser portadores de albricias (bašīr), véase 4:165c.

116Los incrédulos afirman que lapidarán a Noé hasta matarlo (R) por vilipendiar a sus dioses y a su religión (Q). Algunos dicen que apedreados (marŷūm) no denota lapidación física literal, sino insulto y denigración (Q, Ṭ), como en la expresión «el Satán maldito» (al-šayṭān al-raŷīm), que literalmente significa «el Satán lapidado», pero que habitualmente se entiende en el primer sentido. Al-Qurṭubī señala el ejemplo de la «lapidación» en las palabras que el padre de Abraham le dirige en 19:46 (¡Si no desistes, ciertamente te lapidaré!) como una muestra de lapidación metafórica antes que literal.

117Noé fue desmentido en el sentido de que fue calificado de embustero; de modo que se volvió hacia Dios apesadumbrado porque su pueblo no aceptaba tener fe en Él (Q).

118Una súplica similar es pronunciada por Šuʿayb en 7:89: Decide entre nosotros y nuestro pueblo con la verdad.

119–20Estos aleyas aluden al diluvio, que se menciona también en 7:64; 10:73; 11:37; 21:77; 23:27; 25:37; 29:14; 37:82; 54:11–12.

121–22Para este estribillo, véase 26:8–9c.

123–27Estos cinco aleyas conforman una pauta recurrente que abre la historia de Noé y la de cada uno de los profetas que le suceden; cf. vv. 105–9, 141–45, 160–64, 176–80. Véase el comentario sobre 26:105–9.

128Colina elevada traduce rīʿ, que también puede referirse a un camino o calzada (Ṭ). Se ofrecen diversos relatos que describen lo que construían los ʿĀd, como edificaciones en lugares altos con el propósito de exhibir un monumento o señal de su riqueza y poder ante la vista de todos. Lo que erigían pudieron haber sido también baños públicos (Q). Ibn Kaṯīr adopta la postura de que los pormenores exactos de lo que edificaron carecen de relevancia en este relato.

129Fortalezas palaciegas traduce maṣāniʿ, que puede referirse a ciudadelas (Th), acueductos u otras estructuras de canalización hidráulica (R). Con la esperanza de ser inmortales da a entender que aquellas gentes no meditaban sobre su propia muerte, sino que construían edificaciones como si fueran a vivir eternamente (Q).

130Golpear aquí denota asestar un golpe con un arma como un látigo o una espada (Ṭ), lo cual los ʿĀd hacían en calidad de tiranos. «Tirano» traduce ŷabbār, vocablo que puede significar quien domina o somete despiadadamente (cf. 5:22; 11:59; 14:15; 19:14, 32; 28:19; 40:35; 50:45; 59:23). El aleya significa por tanto que cuando tratan con otras personas, lo hacen de manera despótica y dominadora (R). Para al-Rāzī, las tres cualidades que los ʿĀd persiguen para sí mismos —la gloria, la eternidad y la dominación— sólo son privativas de Dios; ciertamente, al-Ŷabbār, «el Subyugador Implacable», es un Nombre Divino.

131Cf. v. 108.

132–34Dios puso las cosas mencionadas en este aleya al servicio y utilidad de los seres humanos; por ello se Le deben rendir gracias por ellas (Q).

135Palabras semejantes son dirigidas por los profetas a sus pueblos en 7:59; 11:3, 26, 84; 40:30; 46:21.

136En este aleya los incrédulos afirman sobre sí mismos lo que el Corán dice acerca de ellos en 2:6: En verdad, da igual para los incrédulos que les adviertas o que no les adviertas; no creen (cf. 36:10); y en 7:193: Y si los llamáis a la guía, no os siguen. Da igual para vosotros que los llaméis o que permanezcáis en silencio.

137Costumbre o carácter moral (juluq) se entiende en el sentido de la religión, las fábulas (asāṭīr), los usos tradicionales (ʿādah) o algo inventado o urdido por los antiguos (Q, Ṭ); esto se halla emparentado con la idea sostenida por los incrédulos de que la religión del Profeta estaba compuesta por fábulas de los antiguos (véase 25:4–5c). Otros interpretan estas palabras como referidas no al mensaje de Hūd, sino a lo que los ʿĀd estaban haciendo efectivamente; es decir, como si dijeran: «Lo que ahora hacemos, oh Hūd, es idéntico a las acciones de los antiguos, personas que no fueron castigadas por ello, de modo que tampoco nosotros seremos castigados» (Q, Ṭ). Si se lee como jalq («creación») en lugar de juluq, como hacen algunos, significaría que son asuntos que los antiguos crearon o inventaron, o que los ʿĀd crearon estos monumentos (vv. 128–29) al igual que hicieron quienes les precedieron (R).

138Los comentaristas señalan que, aunque aquellas gentes creían en un Creador a la manera de los coraichitas (quienes aceptaban la noción de una deidad creadora), no creían que fueran a ser llamados a rendir cuentas en ningún Más Allá (Ṭ).

139–40Para este estribillo, véase 26:8–9c.

141–45Para un comienzo semejante en las historias de otros profetas, cf. vv. 105–9, 123–27, 160–64, 176–80. Véase el comentario sobre 26:105–9.

146–48La pregunta denota que los Ṯamūd viven como si esperasen ser dejados indefinidamente en la tierra, como si no hubiera una morada de retribución para ellos (R). Aunque el v. 147 menciona huertos, algunos estiman que la mención expresa de las palmeras datileras manifiesta la preeminencia de la palmera datilera sobre otros frutos (R). Maduras traduce haḍīm, que algunos entienden en el sentido de «esbeltas»; o bien significa que las frágiles espatas están dobladas o quebradizas, de modo que casi se parten debido al peso de los frutos maduros amontonados unos sobre otros (Ṭ).

149Con destreza traduce fārih, que algunos leen con la vocal corta como farih. Farih significa más bien «ágilmente» o, en otro sentido, «alborozadamente» o «con arrogancia exuberante», aunque algunos comentaristas consideran fārih y farih sinónimos (Q, Ṭ). Al-Rāzī observa que esta sūrah muestra cómo los ʿĀd fueron vencidos por su afán de dominación y gloria, mientras que los Ṯamūd fueron seducidos por las comodidades materiales del mundo, desviaciones que representan los dos conjuntos de vicios presentes en el alma irascible y concupiscible, respectivamente.

150Cf. v. 108.

151–52Sobre el vicio de la prodigalidad o el despilfarro en el Corán, véanse 3:147c; 7:80–81c; 25:67c; y especialmente 10:12c. La advertencia contra los desmesurados significa que uno no debe dejarse seducir por quienes persiguen con exceso las cosas de este mundo y que debe buscar, más bien, la complacencia y la moderación (R). Sobre el significado en el Corán de los conceptos opuestos de sembrar la corrupción (fasād) y poner las cosas en orden (iṣlāḥ), véase 2:220c.

153Antes que denotar a alguien que se halla bajo el influjo de la hechicería (siḥr; Q), hechizado (musaḥḥar) es entendido por algunos en el sentido meramente de una criatura que consume alimento (emparentado con saḥr, que alude a los pulmones o a la parte superior de las entrañas). Los Ṯamūd recalcan que Ṣāliḥ, al ingerir comida, es un ser idéntico a ellos mismos y por ende no ostenta ninguna autoridad especial (R, Ṭ); esto sería concordante con el aleya siguiente; véase 25:7c, donde se analiza cómo los incrédulos se escandalizan ante el hecho de que el Profeta sea un ser humano como ellos que come y camina por los mercados.

154Un ser humano como nosotros es una frase que aparece asimismo en relación con otros profetas, como en 11:27; 14:10; 21:3; 23:24, 33–34. Es pronunciada a modo de acusación por parte de quienes rehúsan seguir a un simple ser humano, pero es dicha también por los profetas acerca de sí mismos (p. ej., 18:110; 41:6) como medio de subrayar su condición humana y la impotencia que comparten con los demás ante Dios.

155La historia de la camella de los Ṯamūd se narra con mayor amplitud en 7:73 (también 11:64; 17:59; 54:27; 91:13). Algunos entienden que este aleya significa que había un día determinado en el que la camella abrevaba, mientras que otros lo interpretan en el sentido de que las gentes y la camella dispondrían de una ración determinada de bebida (Q, Ṭ), de modo que significaría: «Ella tendrá una cuota de agua, y vosotros tendréis una cuota de agua».

156–58El envío de la milagrosa camella a los Ṯamūd se menciona asimismo en 7:73–77; 11:64–65; 54:27–29; 91:13–14 y constituyó una señal en respuesta a los desafíos para que Ṣāliḥ demostrara que era un profeta.

158–59Para este estribillo, véase 26:8–9c.

160–64Para un comienzo semejante en las historias de otros profetas, cf. vv. 105–9, 123–27, 141–45, 176–80. Véase el comentario sobre 26:105–9.

165–66Según algunos, estos aleyas significan que estas personas practicaban el coito anal tanto con hombres como con mujeres (Ṭ), aunque el contexto parecería indicar que rehuían a las mujeres; para algunos esto significa que incurrían en esta conducta con varones forasteros (Q). Véanse también 7:80–81c; 11:77–79c; 29:28–29c.

167Cf. 7:82.

168–69Lo que Lot «detesta» son sus prácticas sexuales (Ṭ).

170–71Algunos comentaristas mencionan aquí que ella (es decir, la esposa de Lot) fue castigada porque delató a los huéspedes ante los habitantes de la ciudad (véanse también 7:83; 27:57; 29:32), mientras que otros mencionan ciertos pormenores de la historia tal como se describe en Génesis 19 (Q), a saber, que quedó convertida en una estatua de sal, aunque tales detalles no se mencionan en el Corán.

172–73Véase 25:40, que también se considera referido al pueblo de Lot: Y ciertamente pasaron junto a la ciudad sobre la que cayó la funesta lluvia. Esta lluvia se describe como una lluvia de fuego y azufre (cf. Génesis 19:24; Th).

174–75Para este estribillo, véase 26:8–9c.

176–80Para un comienzo semejante en las historias de otros profetas, cf. vv. 105–9, 123–27, 141–45, 160–64. Véase el comentario sobre 26:105–9. Sobre Šuʿayb, véase 7:85c. La espesura (aykah) se menciona asimismo en 15:78; 26:176; 38:13; 50:14; una aykah se entiende como un árbol enmarañado o retorcido (Q, Ṭ) o una arboleda espesa (Ṭ). A veces se considera que los habitantes de la espesura formaban parte del pueblo de Madián o eran un pueblo independiente al que Šuʿayb fue enviado como profeta (Q), aunque se ignora su identidad exacta; véanse 29:36–37c; cf. 50:12–14. Al-Ṯaʿlabī argumenta que dado que se describe a Šuʿayb como enviado al pueblo de Madián como su hermano (29:36), pero no se describe de este modo en el caso de los habitantes de la espesura, ello significa que Šuʿayb era de Madián y que los habitantes de la espesura constituían un pueblo distinto.

181–83Estos aleyas ordenan a las gentes no cometer fraude en cuestiones de compra y venta (Ṭ, Th). Los actos aludidos por obréis con maldad en la tierra sembrando la corrupción se entiende habitualmente que comprenden el asalto en los caminos y el bandidaje, las incursiones y la devastación de los sembrados (R). Sobre las prácticas mercantiles corruptas y rapaces de las que eran culpables los madianitas, véanse 7:85c; 11:84–86c.

184Generaciones traduce ŷibillah, que algunos entienden en el sentido de «criaturas», «una multitud de criaturas» (Ṭ) o «muchas gentes» (Q).

185–86Véase el comentario sobre 26:153–54.

187–88Pedazos o fragmentos (kisaf) es entendido por algunos en el sentido de «un costado», como en «un pedazo desgajado del cielo» (Q); una imaginería similar se utiliza en 17:92 y 34:9. La demanda de que los profetas produzcan milagros, un tema prominente en el Corán, se encuentra también en 3:183, y el desafío de hacer descender un castigo (a menudo como forma de mofa) se menciona asimismo en 6:57; 7:70; 16:1; 17:90–93; 22:47; 29:53; 37:176; 42:18; 46:22; 51:14; véanse, además, 8:23c; 8:32c, que abordan los desafíos planteados al Profeta.

189Algunos comentaristas relatan la historia de que Dios afligió a la gente de la espesura reteniendo el viento y enviando un calor abrasador durante siete días, tras lo cual apareció una nube bajo la cual un hombre encontró sosiego y frescor. Llamó a su pueblo para que se reuniera con él bajo ella, y cuando lo hicieron, fueron todos destruidos por un fuego que brotó de ella (IK, Q, Th). Ese fue el dosel de sombra o día tenebroso que los aniquiló.

190–91Para este estribillo, véase 26:8–9c.

192–93El Espíritu Fiel (al-Rūḥ al-Amīn) es una referencia, según la mayoría de los comentaristas, al arcángel Gabriel (Ṭ), el ángel de la revelación. Según una lectura del verbo en este aleya, significaría: «El Espíritu Fiel descendió con él» —es decir, con el Corán (Ṭ)— en lugar de la lectura aquí vertida, que es más afín a «hacerlo descender [es decir, el Corán]».

A Gabriel se le llama Espíritu porque fue creado de Espíritu, porque es el portador de aquello que da vida, o porque es enteramente Espíritu, a diferencia de los seres humanos, que poseen una dimensión material además de una naturaleza espiritual (R). A Gabriel se le llama Fiel debido a su lealtad fidedigna al transmitir el mensaje de Dios al profeta Muḥammad y a otros profetas (R). Es digno de mención asimismo que varios profetas en esta sūrah afirman que son un mensajero fidedigno (p. ej., vv. 107, 126, 143), y esta es la única sūrah que hace referencia al Espíritu Fiel.

194–95Un orden sintáctico más diáfano podría ser: «Sobre tu corazón en una lengua árabe clara, para que seas de los advertidores» (cf. 2:97). La trascendencia de que el Corán esté en lengua árabe, el idioma del pueblo del profeta Muḥammad, se menciona también en 12:2; 13:37; 16:103; 20:113; 39:28; 41:3, 44; 42:7; 43:3. Algunos entienden que el hecho de haber sido hecho descender «sobre el corazón» del Profeta significa que el Espíritu Fiel hizo que el Profeta lo comprendiera y retuviera en su memoria (R) o que Gabriel fortaleció su corazón (Q).

Aquí al-Rāzī comenta sobre el significado coránico del corazón como sede del entendimiento y del conocimiento, de la que dependen las facultades del alma. Explica que, en contraste con ciertas posturas vigentes incluso en su época, no es el cerebro sino el corazón la sede de la inteligencia, aun cuando reconoce abiertamente el papel del cerebro en la fisiología humana y detalla diversos modos en que el cerebro puede funcionar conjuntamente y en armonía con el corazón. No obstante, no va más allá, como hacen muchos filósofos y autoridades del sufismo doctrinal al atribuir al corazón una realidad espiritual y sutil de la cual el corazón biológico es únicamente un símbolo, un reflejo y su manifestación en el plano corpóreo de la realidad. Sobre la trascendencia del corazón en el Corán, véase también 2:7c.

196Escrituras traduce aquí zubur (véase 3:184c). Se entiende que este aleya significa que el Corán es mencionado o descrito en algunas de las escrituras previas reveladas a otros profetas (Ṭ) o que el propio Profeta se halla así mencionado (Th).

197Algunos consideran que los sabios de los Hijos de Israel es una referencia a ʿAbd Allāh ibn Salām (entre otros), uno de los eruditos judíos de Medina que abrazó el Islam y cuya conversión tuvo, debido a su saber y prestigio dentro de la comunidad judía de su tiempo, una relevancia especial (Q, Ṭ). Esta opinión, empero, no concordaría con la postura de que esta sūrah procede del período mequí, dado que ʿAbd Allāh ibn Salām se convirtió tras la emigración del Profeta a Medina. Se refiere que los idólatras de La Meca solían consultar a la Gente del Libro sobre ciertas cuestiones religiosas, tales como la profecía de Muḥammad, y al menos algunos de ellos les respondieron que él era el profeta descrito en sus escrituras y que este era su tiempo (Q).

198No árabe traduce aʿŷam, vocablo que denota asimismo a quien no habla árabe con soltura y por ende connota a un extranjero; véase 41:44c. En los textos islámicos el término acabó utilizándose principalmente para referirse a los persas.

199No habrían creído en él; es decir, no lo habrían comprendido. Esta idea entronca con el énfasis que el Corán pone en el hecho de que los profetas no son extranjeros para el pueblo al que son enviados, sino que les son bien conocidos, como en 10:16, donde se ordena al Profeta decir a su pueblo: Si Dios hubiera querido, yo no os lo habría recitado ni Él os lo habría hecho saber. En verdad, he permanecido entre vosotros una vida entera antes de él. Constituye asimismo un recordatorio de que el Corán habla mediante pruebas y testimonios evidentes, contra los cuales los idólatras están endurecidos (R), y de que está destinado a ser comprendido y no sólo repetido ritualmente. Véanse también 41:44: Y si hubiéramos hecho de él un Corán en lengua no árabe, habrían dicho: «¡Ojalá se hubieran explicado con detalle sus aleyas! ¿Cómo? ¿Una lengua no árabe y un [mensajero] árabe?»; y 14:4: Y no hemos enviado a ningún mensajero sino en la lengua de su pueblo.

200Para algunos, el pronombre en este aleya significa que la negación del Corán es infundida por Dios dentro de los corazones de los incrédulos (R). Otros lo interpretan en el sentido de que Dios hace que el Corán mismo penetre en los corazones de los incrédulos y se convierta en una prueba contra ellos cuando no creen en él (Th, Ṭs). Algunos señalan que la partícula negativa lā aquí se lee posiblemente con un sentido implícito de «a fin de que», lo que daría lugar a la traducción de los vv. 200–201 como: «Lo introducimos en los corazones de los culpables a fin de que no crean en él hasta que vean el castigo doloroso» (Q, Ṭ, Th). Varios comentaristas interpretan este aleya como una articulación de la predestinación divina de ciertas almas, reflejando la comprensión de que lo que se introduce en el alma no es el Corán, sino la incredulidad, tal como insinúa el final del v. 199 (Bḍ, R). Una lectura plausible, fundamentada en el contexto de este aleya, es que la recepción del Corán por parte de quienes no creen es análoga a la de los no árabes que escuchan el árabe: pueden oírlo, pero no pueden comprenderlo.

201Los culpables creerán sólo cuando ya sea demasiado tarde y el castigo caiga inexorablemente sobre ellos (IK; cf. 10:88, 97).

202Se dice que al-Ḥasan al-Baṣrī leyó el verbo sobrevenir en este aleya en género femenino gramatical, lo cual no concordaría con el castigo gramaticalmente masculino del aleya anterior, sino más bien con una «Hora» (sāʿah) implícita, dando a entender que el fin del mundo sobrevendría repentinamente (Q). La idea de que la Hora sobrevendrá de forma imprevista aparece en 6:31; 7:187; 12:107; 21:40; 22:55; 39:55; 43:66; 47:18.

203–4En el momento de la verdad, los incrédulos pedirán que se aplace el castigo, aunque en vida se burlaban buscando apresurar el Castigo de Dios, como en el v. 187 (R, Ṭ). Esto se relaciona con otros aleyas que hablan de quienes desearían tener una segunda oportunidad en la vida para obrar rectamente (p. ej., 2:167; 39:58). Respecto al anhelo de las gentes de regresar al mundo para vivir sus vidas de otro modo, véanse 2:167c; 6:27–28c; 23:99–100c; 32:12c. Que busquen apresurar el Castigo de Dios alude al modo en que los incrédulos desoyen las advertencias de los profetas y se mofan de los castigos que vaticinan; véanse 10:50–51; 13:6; 22:47; 27:46, 72; 29:53c; 37:176–77; 38:16; 42:18; 51:14.

205–7Este pasaje constituye una referencia a los idólatras de La Meca y afirma que, aun cuando el castigo prometido tardara mucho tiempo en manifestarse, los bienes del mundo de los que disfrutaron no les servirían de nada en el Más Allá (Q). Además, en su caso sólo aumentaría su perdición, ya que se habrían atrincherado en su falta de fe y habrían pasado años adicionales sin arrepentirse (Ṭ).

208–9Sobre la idea de que Dios no destruyó a ningún pueblo sin haberle concedido antes la oportunidad de obrar rectamente, véanse también 15:4; 17:15; 20:134; 28:59. Algunos leen a modo de recordatorio no como una cláusula subordinada que califica a advertidores, sino como la segunda parte de una frase cuya primera mitad es implícita, de modo que se traduciría: «Tuvieron advertidores [que transmitieron] un recordatorio», o bien: «Tuvieron advertidores; [ello fue] un recordatorio» (Q).

210–12Estos aleyas ratifican que el Corán fue traído por un ángel (v. 193), del cual no puede provenir falsedad alguna (IK, Q). Los demonios siembran la corrupción y el desvío entre los siervos de Dios, mientras que el Corán ordena el bien, prohíbe el mal y constituye una luz y una guía (IK). Tampoco los demonios serían capaces de traer semejante revelación aun cuando desearan hacerlo. Respecto a la ineptitud de los seres no humanos para recibir la revelación, Ibn Kaṯīr cita 59:21: Si hubiéramos hecho descender este Corán sobre una montaña, la habrías visto humillada, resquebrajada por el temor de Dios. En cuanto a que están vedados de escuchar[lo], menciona que se describe a los ŷinns diciendo en 72:8: Y alcanzamos el Cielo y lo encontramos lleno de guardianes severos y estrellas fugaces ardientes; véanse 15:17–18c; 37:6–10c; 72:8–9c; y la introducción a la Sūrah 72. Algunos dicen que vedados de escuchar[lo] significa que no pueden comprender el Corán o que escuchan sus preceptos pero no los obedecen (Su).

213Este aleya está en segunda persona del singular y, por ende, se considera dirigido al propio Profeta, pero también se interpreta como una Orden al Profeta de proclamar estas palabras a los demás (Q).

214Se relata que cuando se reveló este aleya, el Profeta se dirigió directamente por su nombre a sus parientes más cercanos, entre ellos su hija Fāṭimah, su tío ʿAbbās y su tía Ṣafiyyah, y a su tribu, los coraichitas, en términos más generales, diciendo: «¡Comprad vuestras almas a Dios! Nada puedo valeros ante Dios» (Ṭ, Th). En una versión de la historia privilegiada por las fuentes chiíes, el Profeta preguntó a una asamblea de sus parientes más próximos quién de ellos sería su valedor, auxiliador y albacea; sólo su joven primo ʿAlī, que era todavía un muchacho, se levantó para responder (Qm, Ṭ). En algunos relatos, las palabras del Profeta a su familia y parientes se sucedieron a lo largo de tres noches consecutivas durante las cuales los invitó a compartir una comida. En otros relatos, el Profeta asciende a la colina de Ṣafā para proclamar su advertencia, preguntando a sus parientes (por lo común se menciona una cifra aproximada de cuarenta) si le creerían si les dijera que un ejército estaba a punto de desembocar tras la montaña; cuando responden afirmativamente, les advierte entonces de la llegada del Más Allá (Ṭ, Z).

215Cf. 15:88. Baja tu ala significa ser afable y bondadoso (Ṭ). Algunos comprenden este simbolismo a través de la imagen de un ave que, cuando se halla en vuelo y desea descender, baja sus alas, lo cual representa humildad y dulzura (R); o puesto que, en el caso de un ser humano, un ala (ŷanāḥ) es el flanco o costado, significa «inclinar el flanco» ante los creyentes y tratarlos con delicadeza (Q).

216Soy inocente (barīʾ) de lo que hacéis significa que el Profeta no es responsable de los desobedientes y está libre de culpa por sus malas acciones (cf. 6:19, 78; 10:41; 11:35, 54). El Corán menciona con frecuencia que el Profeta no tiene que responder por los pecados de su pueblo; él sólo es responsable de advertirles y de traerles buenas nuevas (véase 26:115c).

217Encomendarse aquí significa que el temor y la esperanza de uno deben reposar enteramente en Dios, reflejando la confianza del corazón en Dios, la cual se acrecienta a medida que madura la fe (Su). El concepto de la confianza en Dios (tawakkul) es una piedra angular de la espiritualidad islámica, y en docenas de aleyas se ordena a los creyentes confiar en Dios (p. ej., 4:81; 5:23; 8:61; 25:28); respecto a la trascendencia de la confianza en Dios, véase 14:11–12c.

218–20Según una interpretación, cuando te levantas [para orar] se refiere a la oración de vigilia nocturna (tahayyud; véase la introducción a la Sūrah 73), que muchos consideran que en un tiempo fue un acto obligatorio en La Meca que más tarde pasó a ser supererogatorio; véase 73:20c. Cuando se levantó la obligatoriedad, se cuenta que el Profeta iba de casa en casa para comprobar si sus Compañeros mantenían la práctica a pesar de que ya no constituía un deber preceptivo, lo cual es lo que denota tus movimientos entre los que se postran (R). En otra interpretación, esto alude al papel del Profeta como guía (imām) de la oración comunitaria, comprendiendo sus movimientos de inclinación y postración junto con los demás fieles (R, Ṭ). Según otra interpretación, movimiento (taqallub) se refiere al movimiento de la mirada del Profeta —en 2:144 taqallub alude al volver el rostro el Profeta hacia el Cielo— sobre los fieles situados tras él, de conformidad con un ḥadīṯ que afirma que el Profeta podía ver delante de sí y detrás de sí durante la oración: «Alinead vuestras filas, pues ciertamente os veo detrás de mí» (IK, R).

221–23En relación con estos aleyas, los comentaristas mencionan diversos aḥādīṯ que describen cómo los ŷinns y demonios escuchan a hurtadillas algo del mundo invisible de los ángeles y transmiten este conocimiento a sus aliados entre los seres humanos, como los adivinos (sing. kāhin); transmiten algo de verdad, pero le añaden cien mentiras (IK, Q, R); véase 72:8–9c. Todo calumniador empedernido y pecador se interpreta en el sentido de los adivinos. Prestando oído furtivo se refiere a su escucha del coloquio celestial (véase la Sūrah 72) para transmitirlo luego a los adivinos (IK). La mayoría de ellos son mentirosos es entendido por algunos en el sentido de que estos adivinos mienten acerca de lo que escuchan de los demonios y ŷinns (R), o puede significar que la mayoría de los demonios mienten a los adivinos (Sm, Ṭ).

224–26El Corán se distancia de la poesía (šiʿr) y de la acusación de que el Profeta fuera un poeta (21:5; 36:69; 37:36; 52:30; 69:41). En la Arabia preislámica, un poeta (šāʿir) no era simplemente una persona que componía versos, sino más bien alguien que formaba parte de un abanico de individuos afectados sobrenaturalmente que incluía a los adivinos (sing. kāhin) y a los posesos o dementes (sing. maŷnūn), tal como se describe en 52:29–30: Amonesta, pues, que no eres, por la Gracia de tu Señor, adivino ni poseso. ¿O acaso dicen: «Es un poeta; esperemos a ver qué vicisitudes del destino le deparan»?. Los adivinos afirmaban abierta y directamente tener contacto con los ŷinns o demonios y desempeñaban por lo general una función oracular fundada en su capacidad de comunicarse con fuerzas invisibles que podían transmitir información del mundo de lo No Visto (ġayb). Los poetas no cumplían esta función, pero sus facultades imaginativas se asociaban con frecuencia a la inspiración procedente del mismo tipo de fuente mágica o ultraterrena. Es decir, fue la fuente y función ampliamente admitida de la «poesía» en la Época de la Ignorancia (al-ŷāhiliyyah) lo que constituyó el punto de discordia entre el Profeta y los idólatras que le acusaban de ser un «poeta». Cuando el Corán se distancia de la poesía, no lo hace para negar que el Corán posea una belleza formal identificable, pues muchas de sus secciones reflejan la más elevada elocuencia poética, o que emplee alegorías y simbolismos y, por ende, coincida en gran medida con lo que cualquiera denominaría poesía. Se trata más bien de puntualizar que en el contexto de la Arabia en la que fue revelado el Corán, llamar a alguien šāʿir o denominar a un texto šiʿr sugería una procedencia ajena a Dios o al Espíritu Fiel mencionado en el v. 193. Es decir, šāʿir y šiʿr tal como se usaban en la época de la revelación coránica no se corresponden con exactitud con «poeta» y «poesía» en el sentido en que estas palabras se emplean modernamente.

En otro orden de cosas, los poetas se asociaban asimismo con la vulgaridad y con muchos de los peores aspectos de la cultura tribal, tales como la vanagloria, la intemperancia, la lujuria y la agresividad pendenciera. Al-Rāzī reflexiona sobre este pasaje señalando que los poetas forjaban palabras en alabanza de alguien un día y al día siguiente decían todo lo contrario ante un público diferente. Destrozaban retóricamente a una persona por la falta más insignificante de un antepasado, mientras ellos mismos cometían toda clase de pecados. Al-Qurṭubī puntualiza que en la tradición la poesía se considera una clase especial de discurso, que puede ser bueno o malo, bello o repugnante, pero constata que los poetas árabes preislámicos versificaban por dinero con cualquier fin que el cliente deseara, fuera verdadero o falso. Hubo excepciones, como el poeta preislámico Labīd, algunos de cuyos poemas fueron elogiados por el Profeta.

Algunos dicen que los extraviados (ġāwīn) se refiere a los demonios antes mencionados (v. 221) o a los rapsodas o recitadores (rawwāh), individuos cuya función consistía en memorizar y transmitir las composiciones de los poetas (Ṭ, Th). Otras opiniones afirman que son idólatras o personas descarriadas en general (Ṭ).

227Se entiende que este aleya se refiere a aquellos poetas que componen versos y ejercitan la imaginación con fines nobles, a diferencia de los referidos en el aleya precedente (IK), y ciertamente hubo poetas ilustres entre los Compañeros del Profeta, como ʿAbd Allāh ibn al-Rawwāḥah y Ḥassān ibn Ṯābit, quienes pusieron su talento al servicio de la causa de los creyentes. Vale la pena señalar asimismo que dondequiera que llegó el Islam, la tradición poética cobró gran fuerza; y precisamente debido a la forma misma del Corán, la poesía constituye una de las artes más elevadas en el Islam y desempeña un papel mucho mayor en la cultura islámica que en la cultura occidental.

Recuerdan a Dios con frecuencia puede traducirse también como «mencionan mucho a Dios» o «invocan mucho a Dios», y algunos interpretan que esto constituye una referencia no a los poetas, sino a la poesía misma si contenía temas espiritualmente edificantes (Ṭ). Algunos señalan que recordar mucho a Dios no es cuestión de una mera cantidad de tiempo, sino de ser consciente de la Presencia de Dios de un modo que no se vea alterado por el hábito o el olvido (Su).

Haber sido agraviados es entendido por algunos en el sentido del empleo de la poesía por parte de los idólatras para burlarse o satirizar a los creyentes (Ṭ). Comentaristas como al-Rāzī e Ibn Kaṯīr señalan que el Profeta ordenó en ocasiones a sus Compañeros componer versos en respuesta a los idólatras, diciendo, por ejemplo, a Ḥassān ibn Ṯābit: «Versifica contra ellos, pues Gabriel está contigo». Con ocasión de la conquista de La Meca, ʿAbd Allāh ibn al-Rawwāḥah recitó versos contra los idólatras. Fue reprendido por ʿUmar por recitar poesía en las inmediaciones de la Kaʿbah, pero el Profeta dijo a ʿUmar: «Déjale, oh ʿUmar, pues ciertamente [su verso] hace más mella en ellos [los idólatras] que una flecha».

Quienes han sido inicuos se entiende referido a cualquiera que obre con iniquidad (IK), pero se asocia asimismo más específicamente con individuos como los poetas o idólatras de La Meca antes mencionados (Ṭ). Destino o retorno (munqalib) es el participio activo de regresar (yanqalib), que conlleva el sentido de retornar, pero también el de ser llevado al estado opuesto del propio (Q), y aquí se refiere a aquello a lo que se retorna tras la muerte (Th). En este sentido, munqalib se emparenta con otros vocablos similares referidos al retorno definitivo del ser humano a Dios en el Más Allá, tales como maṣīr (término del viaje; p. ej., 2:286; 24:42; 31:14; 35:18; 40:3), maʾāb (retorno; p. ej., 3:14) y marŷiʿ (retorno; p. ej., 3:55), todos los cuales significan «retorno» o «lugar de retorno», así como con los aleyas generales que proclaman que todas las cosas retornan a Dios (véanse, p. ej., 2:210; 3:109; 22:76; 35:4; 57:5).