En respuesta al impasse mequí tardío, esbozado al final del capítulo precedente, las suras medinenses exhiben una serie de giros seminales que equivalen a una transformación considerable de la religión coránica. Algunas de las diferencias pertinentes ya han salido a la luz en relación con nuestra caracterización general del Corán medinense en el capítulo 5, y el presente capítulo las examinará con mayor detalle. Puede ser útil comenzar con una visión de conjunto sucinta, que servirá de programa para las secciones que siguen.

(i)    Como hemos visto, las leyendas de castigo mequíes habrían inculcado en la comunidad coránica una postura de esperar pasivamente la intervención decisiva de Dios. En las suras medinenses, este pasivismo da paso al activismo, como lo indica el acto mismo de abandonar La Meca. La expresión más conspicua de este giro hacia el activismo es la exigencia de militancia, de tomar las armas contra los Asociadores en lugar de una prosecución en la presentación de argumentos.

(ii)   Un segundo giro conduce desde el ecumenismo escatológico y monoteísta de las suras mequíes hacia una demarcación confesional de la comunidad coránica respecto de judíos y cristianos. No solo la sustancial cantidad de polémicas medinenses contra el judaísmo y el cristianismo, sino también la emergencia de un corpus jurídico específicamente coránico pueden entenderse como un apuntalamiento de esta evolución.

(iii)  Un tercer giro de gran calado que puede observarse en el estrato medinense del Corán consiste en una elevación perceptible de la posición de Mahoma, ya abordada brevemente en el capítulo 5. Mientras que las suras mequíes lo presentan como un mero «amonestador», un portavoz al que se encomienda la proclamación de amonestaciones divinas, las suras medinenses lo retratan desempeñando un papel de liderazgo comunitario —que comprende tanto la dirimición de disputas como la mediación del perdón divino— y amplifican de manera apreciable su autoridad.

La militancia en el Corán medinense

Que el recurso de los Creyentes a la violencia militar contra los Asociadores constituyó un punto de inflexión es algo abiertamente reconocido por el propio Corán. Según Q 4:77, a los miembros de la comunidad coránica se les ordenó en un primer momento «refrenad vuestras^p manos, cumplid con la oración y pagad la limosna», y solo con posterioridad se les «prescribió la lucha». No todos en la comunidad parecen haber estado dispuestos a acatar esta orden: según se cita que dijeron algunos de los destinatarios, «¡Señor nuestro! ¿Por qué nos has prescrito la lucha? ¿Por qué no nos has concedido un breve aplazamiento?». Con todo, el Corán medinés defiende de manera inquebrantable el deber de combatir a los Asociadores. En adelante, se consideró que eran las victorias militares de los Creyentes el medio a través del cual Dios ejecutaba Su castigo sobre los Incrédulos mequíes, y no ya un desastre natural del tipo del que había sobrevenido al pueblo de Noé, a los ʿĀd o a los Thamūd. Como ha enfatizado David Marshall, nos encontramos aquí ante dos paradigmas distintos del castigo divino, uno mequí y el otro medinés.¹ La ausencia generalizada de leyendas de castigo en las suras medinesas, señalada en el capítulo 5, está obviamente vinculada a la sustitución de un paradigma por el otro.² De manera interesante, el propio Corán procura atenuar la apariencia de una disyunción entre ambos mediante la integración de la nueva doctrina de que la retribución de Dios se dispensa a través de las victorias militares de los Creyentes con la anterior expectativa mequí de una intervención divina directa. Así, la sura 8 describe la victoria militar de los Creyentes en Badr de tal modo que la presenta como el cumplimiento de las amenazas previas del Corán relativas a un castigo divino.³

¿Cómo se manifiesta en términos concretos este giro medinés hacia la militancia? El material que da testimonio de batallas entre los Creyentes y los Incrédulos ya fue examinado sucintamente en el capítulo 2. Aparte de las alusiones a enfrentamientos reales que destacan el apoyo de Dios a la comunidad coránica en el combate (por ejemplo, Q 8:7–19.42–44), numerosos pasajes instan a los destinatarios a luchar y reprenden a quienes se muestran reacios a hacerlo (por ejemplo, Q 9:38–57). Encontramos asimismo disposiciones normativas sobre la conducción de la guerra, por ejemplo, sobre el reparto del botín (Q 8:41).⁴ Desde una perspectiva puramente cuantitativa, la importancia que el Corán medinés atribuye a la guerra contra los Incrédulos resulta, por tanto, evidente. Esta sección y la siguiente intentarán perfilar los contornos de la militancia medinesa y situarla en su trasfondo tardoantiguo.

La terminología coránica relativa a la beligerancia está dominada por dos verbos: «combatir» (qātala), que junto con el sustantivo verbal qitāl aparece casi setenta veces, y «luchar» (jāhada),⁵ que junto con el sustantivo jihād y el participio activo mujāhid cuenta con más de treinta apariciones. En ambos casos, la dimensión religiosa implicada viene señalada a menudo de manera explícita por el sintagma preposicional «en la senda de Dios». Dado que jāhada es mucho menos específico que qātala, ¿cabe asumir que el Corán concibe necesariamente que «luchar» implique violencia? Las apariciones no medinenses del verbo jāhada se interpretan, en efecto, de forma más adecuada con un sentido no militar,⁶ e incluso algunos versículos medinenses admiten tanto una comprensión militar como una no militar.⁷ Pero en otros casos medinenses, el contexto exige una interpretación militar (por ejemplo, Q 9:81–86). Este es el caso, sobre todo, allí donde el verbo jāhada va acompañado del más explícito qātala, «combatir». En suma, parece innegable que «luchar en la senda de Dios» connota a menudo la puesta en práctica de la violencia física.

Como ha demostrado Reuven Firestone, el Corán contiene pronunciamientos sumamente diversos sobre el tema de la guerra de motivación religiosa. En un extremo del espectro se sitúan los versículos que Firestone describe como «defensores decididos de la guerra por la religión de Dios».⁸ Algunos de ellos llegan hasta el punto de insinuar que el cese de las hostilidades contra los Incrédulos exige la conversión de estos últimos o, al menos, su renuncia a lo que el Corán considera creencias y prácticas politeístas. Según Q 9:5, debe combatirse a los Asociadores «dondequiera que los encontréis», a menos que «se arrepientan, cumplan la oración y paguen la limosna», donde la oración y la limosna probablemente representan la plena asunción de la religión coránica. En la misma línea, Q 8:39 y, de modo semejante, Q 2:193 exigen que se combata a los Incrédulos «hasta que ya no haya más tentación (fitnah) y toda la religión (dīn) sea de Dios».⁹ Al menos si se atiende a la formulación enteramente general de estas declaraciones, se encomienda aquí claramente a los Creyentes la tarea de imponer la adoración debida al Dios único.¹⁰ Esto entronca con una tendencia más amplia de la Antigüedad tardía hacia la «promoción de la uniformidad religiosa» observable tanto en la esfera bizantina como en la sasánida.¹¹

Sin embargo, otros versículos medinenses forman contrapuntos muy marcados frente a las afirmaciones que se acaban de examinar, dotando al discurso coránico sobre la violencia de una cualidad distintivamente polifónica. Por ejemplo, Q 47:4 implica un objetivo militar mucho más limitado que los precedentes: los Creyentes están autorizados a perdonar a los cautivos incrédulos o a aceptar un rescate (fidāʾ); no obstante, el versículo omite toda exigencia de que los Incrédulos deban modificar sus creencias o su culto. Es bien sabido que un versículo incluso reconoce que «no hay coacción en la religión» (Q 2:256)¹² y expresa con ello, al menos a primera vista, una postura diametralmente opuesta a Q 2:193, 8:39 y 9:5.¹³ Existen también versículos que justifican el ejercicio de la violencia como respuesta a una agresión y hostigamiento previos por parte de los adversarios —y como justificable únicamente a causa de estos—, en lugar de estar legitimado simplemente por las diferentes creencias de estos últimos (por ejemplo, Q 22:39–40).¹⁴ El ejercicio de la violencia se presenta, además, como sujeto a ciertas restricciones, si bien tales restricciones permanecen más bien mal definidas; así, Q 2:190 exhorta a los destinatarios a «combatid en la senda de Dios a quienes combaten contra vosotros, pero no transgredáis; pues Dios no ama a los transgresores».

¿Acaso el vínculo entre la habilitación de los Creyentes para ejercer la violencia y el haber sido víctimas de una agresión previa significa que las suras medinenses abogan por la militancia únicamente como una medida pragmática de defensa?¹⁵ Semejante postura equivaldría a restar importancia al hecho de que los textos medinenses sitúan con frecuencia la militancia en primer plano como un componente significativo del ideal coránico de piedad. Por ejemplo, el «combatir» o «esforzarse» en la senda de Dios figura en diversas promesas de recompensa escatológica,¹⁶ y estar dispuesto a «emigrar y esforzarse en la senda de Dios» (Q 2:218) se asocia estrechamente con la fe. La emigración y la militancia se presentan así como el sello distintivo definitivo del auténtico compromiso religioso. Lo mismo da a entender el hecho de que Q 3:142 y 47:31 vinculen el «esforzarse» en la senda de Dios con la virtud de la perseverancia (abr).¹⁷ De manera aún más patente, las exhortaciones a la militancia aparecen a menudo cerca de preceptos de dar limosna o de «gastar en la senda de Dios» (por ejemplo, Q 2:190–195, 2:215–218 y 47:35.38). Esto puede estar relacionado con el hecho de que el Corán describe tanto la militancia como la caridad en términos de la metáfora económica de «prestar a Dios un préstamo generoso» (Q 2:245, 57:11.18, 64:17, 73:20), manifiestamente una resonancia de la equiparación bíblica de la caridad con «prestar a Dios» en Pr 19,17.¹⁸ En cualquier caso, el Corán medinense retrata la militancia decididamente como una virtud religiosa fundamental. Esto queda vívidamente subrayado por Q 61:4: «Dios ama a quienes combaten en Su senda en filas, como si fueran una sólida edificación».¹⁹

Quizás de manera sorprendente para algunos lectores occidentales, el Corán asume que la expectativa de que los Creyentes estén dispuestos a «matar y ser matados» en aras de la salvación es compartida por la Torá y el Evangelio (Q 9:111). Este punto se ve reforzado por el hecho de que, según Q 2:246, la situación de los Creyentes coránicos se asemeja estrechamente a la de los israelitas posteriores a Moisés, en la medida en que estos últimos también habían sido «expulsados» de sus «moradas» y posteriormente se les ordenó «combatir en el camino de Dios» (cf. el solapamiento con Q 2:191, dirigido a los Creyentes coránicos). Además, como observa Nevin Reda, la plegaria pronunciada por Saúl y sus «huestes» en Q 2:250 («Concédenos auxilio contra el pueblo de los Incrédulos») guarda un paralelismo con la plegaria atribuida a la comunidad coránica al final mismo de la sura 2, en el v. 286.²⁰ Q 3:146 generaliza aún más al sostener que «muchos profetas» condujeron al combate a sus intrépidos seguidores:

¡Cuántos profetas ha habido,

junto a los cuales combatieron grandes multitudes!

No flaquearon por lo que les aconteció en el camino de Dios,

ni se debilitaron ni se rindieron.

Dios ama a quienes son perseverantes.

El Corán medinés, al parecer, concibe a los fieles del pasado y del presente como una comunidad asediada cuyo compromiso religioso será puesto a prueba invariablemente en la confrontación violenta.

La militancia es, pues, un componente integral de la visión medinesa de la piedad, y no solo una medida de defensa circunstancialmente necesaria. Esto arroja luz sobre el frecuente empleo en el Corán del verbo jāhada junto al verbo más unívoco qātala, o en su lugar, dado que jāhada, por su semántica de esfuerzo y lucha comprometida, resulta mucho más adecuado que qātala para desempeñar el papel de lo que cabría denominar un término de virtud —es decir, un término que no solo especifica descriptivamente un determinado comportamiento, como qātala, sino que también implica que la conducta en cuestión es ejemplar y paradigmática—. Este uso de jāhada parece ser una innovación coránica.²¹

Reuven Firestone ha enfatizado que los preceptos coránicos relativos a la guerra motivada religiosamente forman un notable contraste con las razias intertribales de la antigua Arabia, las cuales caracteriza como «no ideológicas»²² y como sujetas a un «protocolo» establecido que generalmente servía para limitar el derramamiento de sangre.²³ Por el contrario, el Corán medinés justifica el ejercicio de la violencia en función de las convicciones religiosas de los adversarios, llama a combatir hasta que «toda la religión pertenezca a Dios» (Q 8:39, también 2:193) y matiza o abole lo que parecen ser restricciones árabes tradicionales, como la prohibición de combatir durante los meses sagrados.²⁴ Al menos si asumimos que el Corán debe situarse en parte sobre un trasfondo tribal árabe, el contraste observado por Firestone plantea la cuestión de cómo ha de explicarse la novedosa postura del Corán respecto de la guerra. El propio Firestone sostiene que «lo que comenzó como tradicionales incursiones de saqueo árabes (si bien contra los propios parientes) llegó a considerarse divinamente sancionado debido a circunstancias históricas».²⁵ Sin embargo, sin desestimar la importancia potencial de los factores circunstanciales, reiteraría el argumento de Saleh de que el giro medinés hacia la militancia puede considerarse primordialmente como una respuesta teológica al problema mecaní tardío del retraso del castigo de Dios.²⁶ Como intentará mostrar la sección siguiente, es probable que la adopción de esta solución militante haya estado profundamente influida por ideas vigentes en el entorno tardoantiguo más amplio del Corán. Más precisamente, existen muy buenas razones para tomar en serio la afirmación explícita del Corán medinés de que su visión de la militancia como una virtud religiosa fundamental guarda continuidad con las enseñanzas judías y cristianas.

Militancia coránica y tradición bíblica

Es especialmente al yuxtaponer los datos coránicos recién examinados con las investigaciones de Michael Gaddis y Thomas Sizgorich como se logra apreciar debidamente hasta qué punto el respaldo del Corán a la lucha militante «en el camino de Dios» presenta notables paralelismos con episodios tardoantiguos de piedad cristiana militante.²⁷ Gaddis y Sizgorich demuestran que es a menudo el hombre santo cristiano quien confronta y expulsa violentamente a judíos y paganos, así como a cristianos percibidos como doctrinalmente desviados.²⁸ Si bien una exposición pormenorizada de las pruebas cristianas pertinentes excede el alcance de este libro, el vínculo que el Corán establece entre ejercer la violencia y estar dispuesto a padecerla, entre «matar y ser matado» (Q 9:111), es sin duda sumamente evocador de la caracterización sumaria de Gaddis sobre el modo en que un texto hagiográfico del siglo VI retrata al obispo egipcio Macario de Tkow: «Estaba tanto dispuesto a morir por su fe como dispuesto a matar por ella».²⁹

Sobre este trasfondo, los diversos casos de disturbios cristianos antipaganos y antijudíos consignados en las fuentes de la Antigüedad tardía y analizados por Sizgorich guardan una notable semejanza con la expulsión de la «Gente del Libro» medinesa mencionada en Q 33:26–27 y 59:2–7.³⁰ Asimismo, del mismo modo que los militantes cristianos «impusieron límites de forma violenta» entre comunidades religiosas que, por lo general, parecen haberse llevado bastante pacíficamente entre sí,³¹ así también el Corán medinés se muestra intensamente preocupado por reforzar los límites comunitarios entre Creyentes y No Creyentes: a los Creyentes se les conmina reiteradamente a no «tomar a los No Creyentes como aliados» (awliyāʾ), aun cuando estos últimos sean sus «padres y hermanos» (Q 9:23–24 y 60:1–3).³² En su lugar, se exhorta a los Creyentes a seguir el ejemplo de «Abraham y los que estaban con él», quienes se desvincularon de sus compatriotas incrédulos declarando que «la hostilidad y el odio se han manifestado entre vosotros y nosotros para siempre» (Q 60:4–6, también 9:114). Al igual que los hombres santos cristianos de la Antigüedad tardía, el Mensajero coránico impone y patrulla una línea divisoria religiosa que en modo alguno resulta evidente para todos los miembros de su grey: antes bien, parece que ciertos sectores de la comunidad medinesa no eran inmunes a considerar a los habitantes del santuario, en primer lugar, como parientes y antiguos vecinos, y no como enemigos religiosos. Pese al hecho de que la participación en la hijrah habría presupuesto un compromiso significativo con Mahoma y su mensaje, la nueva cosmovisión —que insistía en una bifurcación total entre Creyentes y No Creyentes y justificaba el ejercicio de la violencia— requirió evidentemente de tiempo para asimilarse por completo.

Esta debe de ser parte de la razón por la cual, como señala Firestone, un segmento de la audiencia del Corán parece haber estado singularmente desprovisto de entusiasmo ante la perspectiva de combatir a los No Creyentes.³³ De manera análoga a los textos de la Antigüedad tardía estudiados por Sizgorich, el Corán desacredita semejante falta de entusiasmo hacia la conducta militante atribuyéndola a motivos viles, tales como preferir «la vida de este mundo al mundo venidero» (Q 9:38).³⁴ Por añadidura, el Corán, al igual que los escritos cristianos de la Antigüedad tardía, justifica el ejercicio de la violencia sobre la base de lo que Sizgorich denomina «narrativas de victimización»[^35]: a la comunidad coránica se le recuerda con frecuencia que fueron deliberada e injustamente «expulsados» (akhraja) y «oprimidos» (istaḍʿafa) por los No Creyentes (por ejemplo, Q 2:191 y 8:26),³⁶ mientras que a los escriturarios expulsados de Medina se los tacha retrospectivamente de traidores (Q 33:26).

Que existe un alto grado de similitud entre la fenomenología de la militancia coránica y la cristiana de la Antigüedad tardía parece, pues, innegable. Podemos tomar esto como indicio de una continuidad histórica real, dado que el Corán apareció en los márgenes de un mundo cultural que estaba en muchos aspectos dominado por el cristianismo. En última instancia, tanto la valoración cristiana como la coránica de la militancia como virtud religiosa tienen su origen común en la Biblia hebrea, en figuras como el sacerdote Finjás, quien, según Nm 25, asesinó a un hombre israelita y a su esposa madianita y con ello ejemplificó la virtud del «celo» violento por Dios (qinʾâ o zêlos), o el profeta Elías, que hizo masacrar a los sacerdotes de Baal (1 R 18).³⁷ Finjás y Elías fueron propuestos con frecuencia como modelos escriturísticos de santa violencia por parte de autores cristianos de la Antigüedad tardía, y un obispo cristiano responsable de la destrucción de un templo pagano, Porfirio de Gaza, fue incluso elogiado como un «segundo Finjás».³⁸ Es sobre el trasfondo de semejantes discursos donde debemos situar la afirmación coránica de que la Torá y el Evangelio también prometen la salvación a cambio de «combatir en la senda de Dios» (por ejemplo, Q 9:111). El viraje medinense hacia la militancia como salida del punto muerto mequí tardío recurre así a recursos conceptuales profundamente arraigados en la tradición bíblica en un sentido más amplio (aunque no por ello incapaces de ser mantenidos bajo control teológico).

Que el acceso de la comunidad coránica a las nociones bíblicas de militancia estuvo mediado por el discurso cristiano de la Antigüedad tardía queda indicado por un intrigante solapamiento intertextual. Según Q 3:169–170, quienes han sido «muertos en el camino de Dios» no están muertos sino «vivos junto a su Señor», en lugar de tener que pasar el tiempo restante hasta la Resurrección en un estado de letargo (de manera similar, Q 2:154).³⁹ Tor Andrae ha señalado que la frase «vivos junto a su Señor» (a**yāʾun ʿinda rabbihim) se corresponde exactamente con la expresión siriaca h. ayyē lwāth alāhā, que un escritor cristiano siriaco del siglo VI (Mar Ishay) aplica a los mártires.⁴⁰ Además, Mar Ishay contrapone el verdadero destino de los mártires a una opinión previa infundada: «se cree que ya están muertos».⁴¹ El mismo contraste se encuentra en los dos pasajes coránicos que acaban de citarse.⁴² Podría objetarse que el paralelo demuestra meramente que el Corán está familiarizado con la extendida idea cristiana de que a los mártires se les concede un pronto acceso al paraíso, pero que esto no establece un precedente cristiano para la aplicación coránica de esta idea específicamente a quienes ejercen de forma activa —en lugar de limitarse a padecer— la violencia. Sin embargo, como nos recuerda Sizgorich, un mártir cristiano no era visto en modo alguno meramente como una víctima pasiva de la persecución, sino más bien como alguien que activamente «derrota el poder del Estado romano».⁴³ Esta faceta de los imaginarios cristianos sobre el martirio propició una confluencia de discursos acerca del martirio y la militancia, una evolución que ha sido trazada por Gaddis: el ejercicio de la violencia sagrada por parte de los cristianos de la Antigüedad tardía se retrataba con frecuencia como motivado por un deseo de martirio.⁴⁴

Aun así, la violencia ejercida o instigada por hombres santos cristianos se encuadra bajo el rubro de la agresión criminal y los disturbios intercomunitarios, más que bajo el de la guerra convencional, que es con lo que parecemos encontrarnos en el Corán. Sin embargo, a principios del siglo VII, la guerra ordinaria también podía concebirse como una forma de piedad militante. James Howard-Johnston llama la atención sobre un pasaje de la Crónica de Teófanes el Confesor (m. 818), que relata que, aproximadamente en la misma época en que el Corán prometía a quienes eran «muertos en el camino de Dios» la entrada inmediata al paraíso, el emperador bizantino Heraclio anunció de manera similar que quienes luchasen contra los sasánidas serían recompensados con la vida eterna.⁴⁵ En la alocución de Heraclio según la transmite Teófanes el Confesor, encontramos algunos de los mismos componentes generales que se aprecian en las llamadas coránicas a la militancia: la inculcación de un sentimiento de victimismo (se acusa al «enemigo» de haber «infligido cosas terribles a los cristianos» y de «la violación de nuestras vírgenes»), el encuadre religioso de un conflicto que tal vez podría haberse percibido en términos puramente seculares (el «enemigo» está «armado de impiedad») y la promesa de una recompensa escatológica («el peligro no carece de recompensa; antes bien, conduce a la vida eterna»).⁴⁶ Aunque dista mucho de ser seguro que los llamamientos coránicos a la militancia se basen directamente en la proclama de Heraclio, la construcción de la guerra como una forma de piedad militante que resulta visible en ambos textos surge de una fuente común.

Por consiguiente, así como la militancia coránica presenta una discontinuidad respecto de la tradicional guerra tribal árabe, del mismo modo muestra una continuidad con valoraciones tardoantiguas más amplias sobre el celo violento. Es muy posible que Firestone tenga razón en que las circunstancias históricas específicas del entorno coránico contribuyeron a la escalada del conflicto entre los Creyentes medinenses y los Incrédulos. Sin embargo, es vital comprender que esta escalada, descrita por Firestone como un «salto» evolutivo,⁴⁷ se produjo a través de la apropiación de discursos tardoantiguos preexistentes sobre la piedad militante que, en última instancia, hunden sus raíces en la Biblia hebrea. Bajo la forma de las conquistas árabo-islámicas, esta apropiación medinense de nociones de militancia religiosa derivadas de la Biblia contribuyó entonces a desatar una tormenta perfecta que engulló a la misma región desde la cual las ideas que acabamos de comentar se habían filtrado originalmente al entorno coránico.

Más allá de las observaciones recién hechas, el surgimiento de la militancia coránica debe seguir siendo, hasta cierto punto, una cuestión de especulación. Se presentan dos posibilidades generales. Puede ser que el acto de abandonar La Meca no fuera acompañado inmediatamente por un giro hacia la militancia, y que tal evolución solo tuviera lugar una vez que los Creyentes coránicos se encontraron en Medina y comenzaron a asaltar caravanas mequíes por motivos de lucro material. Quizá un conflicto que en un principio era más o menos semejante a las razias tribales convencionales de Arabia solo fue adquiriendo de manera gradual el matiz confesional e ideológico que caracteriza a los pronunciamientos coránicos que se acaban de examinar. Tal postura concordaría con el énfasis de Firestone en la circunstancia histórica. A favor de esta explicación, cabe señalar que el objetivo de la guerra contra los Incrédulos articulado en Q 47:4 parece más cercano a las tradicionales disputas tribales que la exigencia de una conversión a gran escala de los Incrédulos expuesta en Q 9:5. Dado que la sura 47 presenta una longitud media de versículo relativamente baja, de 96,66 letras de transcripción, el texto parecería ser, en consecuencia, una sura medinense relativamente temprana, mientras que la sura 9 —cuya longitud media de versículo es de 127,88 letras de transcripción— puede datarse verosímilmente mucho más tarde. Ciertamente, Firestone se muestra escéptico respecto a que el Corán exhiba una «escalada gradual de la militancia»,⁴⁸ pero si las consideraciones cronológicas recién aducidas son sólidas, aún podrían defenderse ciertas afirmaciones evolutivas.

Alternativamente, la hégira pudo haber sido parte integrante del giro de la comunidad coránica hacia la militancia. Esta postura se ve respaldada por el hecho de que la sura 61, cuya longitud media de versículo de 100,14 letras de transcripción apunta a una fecha medinense temprana, ya expresa la mayor parte de los componentes fundamentales de la militancia medinense.⁴⁹ A los Creyentes que no están dispuestos a combatir en el camino de Dios se les acusa de «decir lo que vosotros^p no hacéis» (vv. 2–3), presuponiendo así que la militancia es una consecuencia inalienable de la creencia auténtica. Los adversarios de los Creyentes son con certeza identificables con los Asociadores paganos, representados aquí como «alguien que ha inventado mentiras contra Dios a pesar de que está siendo llamado a la sumisión» (v. 7). Se da a entender además que la exigencia de celo militante cuenta con un precedente en revelaciones previas: se ordena a los Creyentes ser «auxiliares de Dios» tal como los discípulos de Jesús convinieron en ser «auxiliares de Dios» (v. 14); dado que se exige a los Creyentes estar preparados para «combatir» en nombre de Dios, «formando en filas como si fueran una edificación compacta» (v. 4), parece ser que los seguidores de Jesús también son concebidos aquí como una comprometida partida de guerreros. Esta deducción se ve corroborada por la afirmación final de que Dios hizo a los seguidores de Jesús «victoriosos» sobre los israelitas restantes. Asimismo, en comparación con la desesperanza de las suras mequíes tardías, resulta sorprendente el anuncio optimista del v. 13 de un «socorro procedente de Dios y una victoria cercana». En suma, la sura 61 bien puede describirse como un manifiesto militante, y su fecha putativamente temprana indica que la noción de que el esfuerzo celoso contra los Incrédulos constituía una parte integral de la verdadera fe se desarrolló en una etapa inicial del período medinense. Esto podría respaldar la hipótesis de que el propósito fundamental de la hégira consistió en establecer una base para la acción militar contra los Incrédulos, más que en consumar simplemente la liberación prometida por Dios a los Creyentes. De hecho, dado que la sura 61 carece de referencia alguna a la expulsión de los Creyentes, no resulta inconcebible que el texto precediera a la hégira o que fuera al menos aproximadamente contemporáneo a ella.

La conjetura de que el traslado de la comunidad coránica a Medina y su giro hacia la militancia constituyeron dos facetas de una misma evolución recibe un apoyo adicional en la Constitución de Medina, el tratado concertado, según se informa, poco después de la llegada de Mahoma a Medina. Su encabezado despliega de manera prominente el concepto coránico de la lucha militante: «un documento de Mahoma el Profeta entre los Creyentes y los Sometidos de Quraysh y de Yatrib, y aquellos que los siguen, se unen a ellos y libran la lucha militar junto a ellos». La «lucha» militante contra los Incrédulos o Asociadores fue, según parece con claridad, una parte integral de la raison d’être misma de la ummah medinense,⁵⁰ aun cuando Q 47:4 indique que el objetivo de forzar la conversión de los Incrédulos al monoteísmo coránico requirió de algún tiempo para cristalizar plenamente.

Indicios de simbiosis ritual entre los primeros Creyentes medinenses y el judaísmo

Tras evaluar la postura de los creyentes medinenses hacia los asociadores, debemos ocuparnos ahora de su relación con los escriturarios, cuya presencia en Medina se halla implícita en varios pasajes, en especial Q 33:26–27 y 59:2–7. Si bien el Corán no identifica de manera inequívoca como judíos a la «Gente del Libro» medinense, los indicios circunstanciales que respaldan esta presunción son suficientemente acumulativos: la Constitución de Medina enumera varias tribus judías, y las suras medinenses contienen interpelaciones directas a la «Gente del Libro» en general, así como a los judíos (Q 62:6) y a los israelitas (Q 2:40.47.122 y 20:80), pero no presentan ninguna interpelación directa a los cristianos o «nazarenos».⁵¹ Así pues, las relaciones de los creyentes con los escriturarios judíos parecen haber sido tanto más significativas como más tensas que sus relaciones con los cristianos, aunque esto, por supuesto, tampoco excluye una cierta presencia cristiana.⁵²

Las secciones mequíes del Corán hacen probable que, cuando Mahoma y sus seguidores llegaron a Medina, entendieran que representaban un tipo ecuménico de piedad monoteísta y escatológica netamente diferenciada de las creencias y prácticas de los asociadores paganos, pero en absoluto netamente diferenciada del judaísmo y del cristianismo. A pesar de la crítica mequí a las discrepancias judías y cristianas que se examinó brevemente en el capítulo anterior, es probable que los creyentes coránicos atribuyeran un notable prestigio religioso a ambas comunidades. Vimos anteriormente que las suras mequíes invocan a los destinatarios de revelaciones previas como testigos de la verdad de las revelaciones de Mahoma. Asimismo, presentan a los antiguos israelitas como «siervos» (ʿibād) paradigmáticos de Dios que fueron hostigados y perseguidos a causa de su creencia monoteísta.⁵³ De ahí que, a pesar de las críticas ocasionales a la trayectoria religiosa de los israelitas (Q 17:4–8), la comunidad mequí muy probablemente se identificara de manera bastante estrecha con ellos, lo que de modo natural habría influido en su postura hacia los descendientes contemporáneos de los israelitas: las tribus judías de Medina.

Dado este punto de partida, no sorprende que los primeros Creyentes medinenses adoptaran determinados elementos del ritual judío. Por ejemplo, Q 2:142–150 decretan que, en adelante, los Creyentes coránicos deben orientarse hacia el santuario mequí durante la oración, e insinúan que esta nueva dirección de la plegaria, o qiblah, distinguirá a la comunidad coránica de los destinatarios anteriores de «la Escritura» (v. 145). Se dice que la qiblah mequí sustituye a una anterior (v. 142), pero no se ofrecen más detalles sobre esta última. No obstante, no hay razón para dudar de la afirmación de la tradición poscoránica de que la qiblah abolida en Q 2:142–150 estaba orientada hacia Jerusalén, de conformidad con la costumbre judía.⁵⁴ Además, parece que inicialmente los Creyentes medinenses adoptaron prácticas judías de ayuno. Esto no solo está respaldado por relatos poscoránicos según los cuales, al llegar a Medina, el Profeta ordenó a sus seguidores adoptar el ayuno judío del Día de la Expiación.⁵⁵ También está Q 2:183–184, que ordena a los Creyentes ayunar durante «un número determinado de días» (v. 184) e insinúa que esto concuerda con lo prescrito a «quienes os precedieron» (v. 183). Es plausible entender estos versículos como una instrucción a los Creyentes para que se atuvieran al régimen de ayuno seguido por las tribus judías de Medina, del cual cabe conjeturar que era similar a la práctica rabínica de la Antigüedad tardía.⁵⁶ Resulta además relevante que se haya demostrado que los vv. 185–186, que sustituyen la obligación de ayunar «durante un número de días» por el ayuno de un mes de Ramadán, dialogan con un versículo de las Escrituras leído tradicionalmente en los días de ayuno judíos: Is 55,6.⁵⁷ Tales resonancias bíblicas tendrían pleno sentido si el ayuno de Ramadán, al igual que la qiblah mequí, hubiese reemplazado una práctica judaizante anterior.

Por último, difícilmente puede ser accidental el hecho de que Q 62:9–11 documente que los Creyentes coránicos observaban una oración congregacional el viernes, el mismo día en que los judíos celebran rituales que marcan el inicio del sábado.⁵⁸ El v. 9 instruye a los Creyentes a «abandonar sus transacciones comerciales» cuando «se haga la llamada a la oración el día de la asamblea (yawm al-jumuʿah)», lo que indica que el viernes era un día de mercado en Medina.⁵⁹ El pasaje no puede haber tenido por objeto instituir en primer término una oración comunitaria el viernes; el v. 11 deja muy claro que el pasaje aborda problemas de asistencia a una oración congregacional que ya había surgido. Podemos conjeturar que el surgimiento de una oración del viernes no fue independiente del contacto de los Creyentes con la población judía de Medina. Tras la oración, se anima a los Creyentes a regresar a los asuntos en los que estuvieran ocupados anteriormente:

^10 Cuando haya concluido la oración,

dispersaos^p por la tierra

y buscad el favor de Dios.

E invocad mucho a Dios, para que prosperéis.

Esto puede interpretarse como un rechazo del descanso sabático judío: el Corán convalida la práctica de celebrar un servicio especial de oración el viernes, pero subraya que este servicio no instaura un día entero de reposo (cf. Q 16:124). Semejante interpretación se ve corroborada por el hecho de que los versículos inmediatamente precedentes, Q 62:5–8, condenan la desobediencia judía a la Torá (v. 5), así como la supuesta pretensión de los judíos de ser «aliados de Dios con exclusión de toda otra persona» (v. 6). Aunque el propósito del comentario subsiguiente sobre la oración del viernes es abiertamente disuadir a los Creyentes de abandonar la oración temprano y «dejarte^s [a Mahoma] allí de pie» (v. 11), el contexto literario del pasaje sugiere de manera natural que también incide en la relación de los Creyentes con los judíos. Debe señalarse, no obstante, que la censura en el v. 11 a aquellos Creyentes que «al percibir mercancía o entretenimiento se dispersan hacia ella» indica que los destinatarios no observaban el descanso sabático judío. Esto contrasta con la probable observancia por parte de los Creyentes, en algún momento en el tiempo, de las prácticas judías de ayuno y de la dirección judía de la oración.

Considerándolo todo, el Corán conserva una serie de atisbos fascinantes de simbiosis ritual entre los primeros Creyentes medinenses y los judíos de Medina. Es evidente que no hubo una observancia plena del ritual judío por parte de los Creyentes, lo que habría conllevado el descanso sabático como su componente más visible. No obstante, la adopción de elementos del ritual judío por parte de los Creyentes, por muy ecléctica que fuera, bien pudo haber ido más allá de lo que hoy es recuperable a partir del Corán. Es importante calibrar la significación de esto como punto de partida para los desarrollos posteriores. En primer lugar, no existe ningún argumento de peso para seguir a las generaciones anteriores de orientalistas al interpretar dicha simbiosis ritual como una maniobra estratégica superficial mediante la cual Mahoma —concebido como un político astuto cuyo control total sobre los Creyentes coránicos se asume como evidente— intentó ganarse a los judíos medinenses.⁶¹ En lugar de explicar el ritual de los inicios medinenses en función de elecciones deliberadas y estratégicas impuestas por Mahoma a sus dóciles adeptos, resulta mucho más persuasivo enfatizar el grado en que la comunidad coránica en su conjunto habría gravitado de manera natural hacia la participación o una mímesis parcial de los ritos judíos, dadas las afirmaciones en su mayoría respetuosas que las suras mequíes hacen sobre los israelitas y «aquellos que han estado recitando la Escritura antes de ti^s» (Q 10:94).

Una perspectiva modificada de este tipo da lugar a nuevas reflexiones. Cuando las suras mequíes invocan a los destinatarios de revelaciones anteriores como testigos corroboradores contra los asociadores paganos, asumen que la autoridad carismática del Mensajero coránico coincide por completo con la autoridad tradicional que caracteriza a las formas existentes de piedad monoteísta y escatológica, muy en particular, el judaísmo y el cristianismo. Sin embargo, lo que presenciamos con posterioridad en las polémicas medinenses contra los judíos y los cristianos, como Q 2:40–123 o las secciones correspondientes de Q 5:12–120, es una desvinculación completa de estas dos fuentes de autoridad. El Mensajero coránico y las revelaciones recibidas por él son erigidos ahora, de manera inequívoca, como jueces sobre la corrección de las creencias judías y cristianas: «¡Oh, Gente del Libro! Nuestro Mensajero ha venido a vosotros para aclararos las cosas tras un intervalo entre los mensajeros», afirma Q 5:19. Mahoma queda así investido de una indiscutible autoridad doctrinal frente a los judíos y los cristianos, en lugar de ser concebido meramente como el emisario de Dios ante los asociadores paganos.

En este punto, cierta especulación sobre lo contrafáctico resulta esclarecedora. ¿Era inevitable que la desvinculación medinense de dos fuentes de autoridad religiosa, que antes se presumían ampliamente alineadas, condujera a la elevación inequívoca de la autoridad profética del Mensajero? Parece oportuno insistir aquí en el carácter fundamentalmente abierto del devenir histórico y reconocer que el desenlace final bien podría haber sido muy distinto. Cuando la comunidad coránica se trasladó a Medina, ingresó en un campo de fuerzas gobernado por dos polos gravitatorios: la autoridad carismática de Mahoma, por un lado, y el arraigado prestigio que residía en la cultura litúrgica y exegética de los judíos medinenses, por el otro. Que el primer polo fuera a resultar superior al segundo es algo que un historiador no puede dar por sentado. Esto queda ilustrado por el fenómeno de los simpatizantes gentiles del judaísmo en el mundo antiguo, quienes participaban en ciertos rituales judíos pero no llegaban a la conversión plena.⁶² El predominio de una forma de monoteísmo de inspiración judía en Ḥimyar en el siglo IV d. C., mencionado brevemente en el capítulo 3, ilustra el considerable atractivo que el judaísmo podía desplegar en la Arabia preislámica.

Dado que los primeros Creyentes medinenses muestran paralelismos al menos incipientes con el antiguo fenómeno de los gentiles simpatizantes del judaísmo que no llegaban a convertirse en prosélitos plenos, debemos reconocer que la comunidad coránica tras la hijrah podría haber quedado atascada precisamente en una posición semejante. La consecuencia, por supuesto, habría sido una disipación y neutralización de gran alcance —en lugar de una amplificación— de la autoridad carismática del Mensajero, así como un estancamiento en la génesis del islam tal como lo conocemos. Por consiguiente, lo que está en juego en las polémicas medinenses contra los judíos y los cristianos, así como en el establecimiento por parte de las suras medinenses de rituales claramente coránicos, tales como el ayuno de Ramaḍān y la qiblah mequí, es en última instancia la existencia misma de los Creyentes como una comunidad religiosa independiente que fuera más que un grupo de monoteístas gentiles orbitando alrededor del judaísmo medinense con su identidad comunitaria plenamente formada. Ciertamente, es posible que los Creyentes coránicos comenzaran a deslindarse de sus vecinos judíos con relativa prontitud tras su llegada a Medina. Las fuentes poscoránicas fechan el cambio de la qiblah y la «ruptura con los judíos» de Mahoma en el segundo año tras la hijrah,⁶³ y aun si uno se inclina a contemplar tales fechas extracoránicas con escepticismo, los comentarios polémicos sobre el judaísmo en Q 62:5–8, aducidos brevemente más arriba, pertenecen a una sura cuya longitud versal media de 100,18 letras de transcripción la sitúa hacia el inicio del periodo medinense (aunque, por supuesto, resulta imposible inferir una fecha absoluta a partir de esto). Sin embargo, aun si la «separación de caminos» entre los Creyentes medinenses y los judíos medinenses pudo haber comenzado bastante pronto tras el traslado de la comunidad coránica, esto no debería inducirnos a darla por sentada.⁶⁴ Las siguientes secciones examinan cómo los respectivos procesos de demarcación comunitaria, entendidos como desarrollos históricos contingentes y abiertos, se reflejan en la polémica medinense y en el derecho medinense.

La distinción comunitaria de los Creyentes respecto de judíos y cristianos

Una de las dos vías principales a través de las cuales se desarrolló la demarcación de los Creyentes frente a otras comunidades monoteístas es la crítica explícita de las creencias y prácticas escrituristas. No solo se condena a judíos y cristianos por graves errores doctrinales —por ejemplo, desatender la condición no divina de Jesús (Q 4:171–172, 5:17.72–77.116–118 y 9:30–31)—, sino que también se les acusa de distorsionar deliberadamente, fabricar u ocultar las enseñanzas de su patrimonio escriturario (por ejemplo, Q 2:79, 4:46 y 5:15).⁶⁵ Debe señalarse que los argumentos desplegados contra el judaísmo son en parte apropiados del Nuevo Testamento y de la posterior polémica antijudía cristiana: así, la veneración del becerro de oro por parte de los israelitas (por ejemplo, Q 2:51.92 y 4:153) y su responsabilidad por «matar injustamente a los profetas» (por ejemplo, Q 2:61.91 y 4:155) ya son invocadas en el discurso que se afirma que Esteban pronunció ante el sumo sacerdote judío (Hch 7,41.52), lo que condujo a su muerte por lapidación. La acusación coránica de falsificación escrituraria tiene también un trasfondo en la polémica cristiana contra el judaísmo.⁶⁶

Aunque los israelitas y los judíos suelen ser objeto de comentarios más hostiles que los cristianos,⁶⁷ algunas declaraciones coránicas relativas a la «Gente del Libro» (ahl al-kitāb) muestran una notable tendencia al paralelismo: se refiere que ambas comunidades expresan una pretensión exclusiva e infundada de salvación (Q 2:111–113); a ambas se les acusa de deificar a un ser humano —a saber, a Jesús y a Esdras (Q 9:30)— y a sus líderes (Q 9:31); a los líderes tanto cristianos como judíos se les acusa de malversar fondos comunitarios (Q 9:34), y se afirma que no solo los adeptos a la Torá, sino también los del Evangelio, están atados por gravosas obligaciones legales de las que Mahoma ha de liberarlos (Q 7:157).⁶⁸ En lugar de embarcarse, por ejemplo, en la poco prometedora tarea de intentar identificar qué judíos de la Antigüedad tardía consideraban que Esdras era «el hijo de Dios», parece preferible entender tales declaraciones como manifestaciones de la incesante búsqueda coránica de patrones y correspondencias históricas, una actitud ya ampliamente atestiguada por las leyendas mequíes de castigo. Como resultado, la percepción coránica del judaísmo y del cristianismo exhibe un fenómeno que cabe describir como «transferencia coordinativa». Se basa en el supuesto coránico de que los seres humanos tienden a cometer los mismos errores religiosos una y otra vez y de que muchas deficiencias notorias que pueden detectarse en una rama de la Gente del Libro (ahl al-kitāb) deben tener, por consiguiente, una contrapartida en la otra. De ahí que se alegue polémicamente que la deificación cristiana de Jesús tiene un equivalente judío (Q 9:30), mientras que la sujeción de los judíos a obligaciones legales onerosas debe tener un paralelo cristiano (Q 7:157).

Al igual que ocurre con las declaraciones coránicas sobre la militancia, los pronunciamientos medinenses acerca del judaísmo y el cristianismo abarcan una amplia gama. Pues, a pesar de las críticas del Corán a los escriturarios, también se sostiene que aquellos judíos y cristianos «que creen en Dios y en el Último Día y obran rectamente» alcanzarán la salvación (Q 2:62 y 5:69).⁶⁹ Además, mientras que el Corán medinense generalmente espera que los asociadores paganos se conviertan al monoteísmo, la existencia continuada del judaísmo y del cristianismo, y con ello un grado significativo de diversidad religiosa, se considera divinamente ordenada (Q 5:48):

Si Dios hubiera querido, os^p habría hecho una sola comunidad,

pero [no lo ha hecho] para poneros a prueba con respecto a lo que os ha dado.

Esforzaos, pues, por ser los primeros en las buenas obras.

A Dios regresaréis todos,

y entonces Él os informará sobre las cuestiones en las que antes discrepabais.

El Corán, no obstante, niega inequívocamente la filiación divina de Jesucristo. No se puede, por tanto, suponer que un cristiano reacio a renunciar a esta doctrina pudiera ser considerado poseedor de la verdadera fe. De ahí que, a pesar del versículo recién citado, el Corán reivindique una incuestionable pretensión de superioridad: habiendo violado los judíos y los cristianos sus respectivas alianzas con Dios, Él ha concluido ahora una nueva y tercera alianza con los Creyentes coránicos, cuya obediencia ejemplar, según se da a entender, los distingue de sus predecesores.⁷⁰ Esto también equivale a la adaptación de un motivo cristiano, vuelto aquí contra el propio cristianismo: así como los cristianos sostenían que la alianza mosaica había sido superada por una alianza nueva y universal fundada en la fe en Cristo, de manera análoga el Corán declara que la alianza cristiana ha sido superada por una tercera: por un Novísimo Testamento, por así decirlo.

Una reorientación similar del arsenal polémico cristiano contra el propio cristianismo puede observarse en la insistencia coránica en recapitular el «credo» monoteísta (millah) de Abraham (Q 2:130.135, 3:95, 4:125 y 22:78).⁷¹ Abraham «no era judío ni cristiano, sino más bien un gentil justo (ḥanīf),⁷² alguien que se sometió, y no uno de los Asociadores», afirma Q 3:67. Tal recurso a la figura de Abraham como medio para contrarrestar la afirmación de que es preciso ser judío o cristiano para salvarse (véase Q 2:111.120.135) es estructuralmente análogo al modo en que la figura del patriarca es empleada por Pablo: incluso cuando todavía no estaba circuncidado, Abraham poseía «la justicia de la fe» (Rm 4,13), demostrando así que la salvación era posible antes y al margen de la ley mosaica.⁷³ Dado que se entiende que la comunidad coránica desciende genealógicamente de Abraham (Q 2:128–129)⁷⁴ y es sumamente fiel al monoteísmo intransigente de Abraham, revelado por su disposición a abandonar a su propio padre a causa de la idolatría de este último (por ejemplo, Q 43:26–28), un versículo medinense identifica explícitamente a Abraham como el «padre» de los destinatarios (Q 22:78), un título estándar en el lenguaje judío y cristiano (por ejemplo, Is 51,2 y Rm 4,1). El Corán, sin embargo, no se limita a reivindicar el mismo derecho a la herencia de Abraham que judíos y cristianos, en un gesto de generosidad ecuménica, sino que va más allá: «las personas más cercanas a Abraham son quienes lo siguen a él, a este Profeta y a los Creyentes» (Q 3:68). De este modo, los judíos y los cristianos quedan despojados de su derecho a apelar a Abraham, al igual que son desprovistos de la posesión de una alianza válida con Dios.

Ley coránica

Un segundo medio a través del cual los Creyentes medinenses se diferencian del judaísmo y del cristianismo es la ley coránica. Sin duda no es coincidencia que la sura 2 contenga tanto una extensa serie de ataques contra los israelitas y la Gente del Libro (vv. 40–123) como el corpus legal más amplio del Corán (vv. 153–283). De manera crucial, la aparición de la ley coránica no queda adecuadamente explicada simplemente al postular una necesidad práctica, en la Medina posterior a la hégira, de resolver cuestiones y disputas relacionadas con asuntos tan cotidianos como el matrimonio, el divorcio y la herencia. Pues tales cuestiones podrían haberse resuelto, e incluso podrían haber sido resueltas por Mahoma, sin que se les concediera la muy significativa presencia literaria que poseen en las suras medinenses. De ahí que, al igual que el cambio coránico del pasivismo al activismo militante, el giro medinense hacia la ley religiosa no deba explicarse simplemente como una consecuencia accidental de las circunstancias históricas, sino que deba valorarse como una elección teológica.⁷⁵

Al intentar dilucidar la razón de ser detrás del novedoso interés del Corán por fijar normas detalladas de conducta, nos sirve de ayuda un pasaje programático de la sura 5, vv. 44–50.⁷⁶ Continuando a partir de un altercado polémico con los judíos, que comienza en el v. 41, el pasaje da expresión a una nueva comprensión de para qué sirven las revelaciones divinas: Dios hizo descender la Torá para que los profetas, los «rabinos» (rabbāniyyūn) y los «eruditos» (aḥbār) pudieran «juzgar» (akama) entre los judíos «conforme a lo que se les ha confiado de la Escritura de Dios» (v. 44); posteriormente, Dios reveló el Evangelio para que los cristianos hicieran lo mismo (v. 47); y, finalmente, se insta de igual modo al Mensajero coránico a «juzgar» conforme a lo que «Dios ha hecho descender» (v. 49). El v. 50 insiste luego en que no recurrir al arbitrio del Mensajero equivale a preferir «el juicio de la ignorancia» (ḥukm al-jāhiliyya).⁷⁷ Así, la ley medinense está respaldada por la doctrina de que una función primordial de las revelaciones divinas consiste en proporcionar a las comunidades humanas un medio para juzgar que esté informado por el conocimiento divino antes que por la ignorancia humana. El marco epistemológico que aquí se emplea —solo la revelación puede ayudar a evitar un juicio «ignorante»— constituye un distanciamiento apreciable respecto del Corán mequí, el cual se limita a llamamientos generales a practicar la justicia y la solidaridad con los pobres, pero no da a entender que los seres humanos requieran una instrucción divina detallada sobre en qué consiste, con precisión, una acción justa.⁷⁸ Entre paréntesis, parece una exageración describir Q 5:44–50 como la «hora de nacimiento de la ley musulmana».⁷⁹ Más probablemente, el pasaje estuvo precedido por una cantidad significativa de estipulaciones legales coránicas a las que ahora se dotaba retrospectivamente de un fundamento teológico explícito. En realidad, puede detectarse una fase temprana de este desarrollo en la Constitución de Medina, que ya retrata a Mahoma como un árbitro de última instancia respaldado divinamente.⁸⁰

Consideraciones básicas de verosimilitud histórica imponen que este cambio en la concepción coránica del propósito de las revelaciones proféticas no se produjo de manera independiente a la convivencia de los Creyentes con una comunidad judía que poseía precisamente tal concepción del papel de la revelación y un correspondiente cuerpo de leyes de base escrituraria, que la tradición judía designa mediante el término hebreo halakhah.⁸¹ Que el surgimiento del derecho coránico deba situarse sobre un trasfondo rabínico se ve respaldado también por el hecho de que Q 5:44–50 caracterizan expresamente la tarea de adjudicación revelatoria de Mahoma como conforme al precedente judío. Además, el pasaje hace un uso prominente de un préstamo rabínico: la afirmación de la voz divina en Q 5:48 de que «para cada uno de vosotros^p Hemos establecido una senda (? shirʿah) y una costumbre (minhāj)» en lugar de hacer de la humanidad «una sola comunidad (ummah)» emplea una palabra árabe que deriva del término rabínico minhāg.⁸²

Como pone de manifiesto el segmento de Q 5:48 recién citado, el Corán medinés considera que las ordenanzas legales constituyen un pilar crucial de la especificidad comunitaria de los Creyentes. Resulta defendible, entonces, caracterizar el derecho medinés como el proveedor a los Creyentes de una contra-halakhah —una «senda y costumbre» distintiva que consagró su separación comunitaria respecto de los judíos medineses, del mismo modo que sus creencias monoteístas y escatológicas los apartaron de los Asociadores paganos—. Esto no equivale a negar que muchos aspectos del derecho coránico no guarden relación directa con estipulaciones rabínicas específicas y que una adecuada contextualización del alcance pleno del derecho coránico deba tener en cuenta también órdenes eclesiásticas cristianas como la Didascalia Apostolorum,⁸³ así como el derecho secular imperial, tal como lo documenta el Syro-Roman Law Book.⁸⁴ La costumbre local es otro término de contraste potencial, aunque resulta dudoso que tengamos acceso fiable alguno, pongamos por caso, a las prácticas sucesorias de la Arabia occidental de principios del siglo VII. No obstante, en varios casos somos capaces de discernir vínculos específicos entre las reglas de conducta coránicas y el derecho rabínico, como lo ilustran el cambio de la qiblah, la institución del ayuno de Ramaḍān y la oración del viernes.⁸⁵ En los tres casos, se observa una intrincada interacción de apropiación y diferenciación: al igual que los habitantes judíos de Medina, los Creyentes coránicos tienen una dirección de oración designada, distinguen uno de los días de la semana mediante un servicio especial y están obligados a ayunar; sin embargo, rezan hacia un lugar diferente, no observan un día de descanso después de su oración comunitaria y observan un ayuno diurno de un mes de duración.

La misma interacción entre una apropiación de elementos de la ley rabínica acompañada de claros gestos de diferenciación —una operación que podría caracterizarse como «apropiación diferencial»— se encuentra también en otros lugares. Por ejemplo, la legislación medinense suscribe la prohibición bíblica del cerdo (Q 2:172–173, 5:3, 6:145 y 16:114–115), un rasgo sumamente conspicuo de la ley dietética rabínica que era considerado ampliamente como un emblema de la práctica judía o, al menos, judaizante.⁸⁶ Al mismo tiempo, sin embargo, el Corán descarta todo el edificio de la ley dietética rabínica como un castigo divino por los pecados de los israelitas (Q 4:160–161 y 6:146) o como una construcción humana indebidamente restrictiva (Q 3:93–94), al tiempo que insiste en que la ley coránica, por el contrario, no es gravosa (Q 2:185: «Dios desea para vosotros^p la facilidad, no la dificultad»; cf. también Q 5:6 y 22:78) y en que Dios quiere que los Creyentes coránicos consuman «las cosas buenas de las que os^p hemos provisto» (Q 2:172).⁸⁷ Otras dos coincidencias con la ley rabínica son la adopción por parte del Corán de la concepción bíblica de que la menstruación conlleva un estado de impureza ritual (Q 2:222)⁸⁸ y el despliegue en la sura 5 de la noción de expiación ritual (en árabe kaffārah, en hebreo kappārâ),⁸⁹ mientras que el permiso coránico para el contacto sexual «durante la noche del ayuno» (Q 2:187) bien puede ser una inversión deliberada de su prohibición rabínica en la víspera del Nueve de Av y del Día de la Expiación.⁹⁰

La consolidación medinense de las fronteras comunitarias frente a las dos religiones anteriores de base bíblica halla su expresión más severa en la exigencia de que los Creyentes coránicos deben «no tomar a judíos y cristianos como aliados vuestros^p (awliyāʾ); son aliados los unos de los otros, y quienquiera de vosotros que se convierta en su aliado es uno de ellos» (Q 5:51). Con todo, también aquí conviene señalar que el Corán habla con múltiples voces. Lo que parece ser una adición tardía a la sura 5 autoriza a los Creyentes a practicar la comensalidad y el matrimonio mixto parcial con «aquellos a quienes se ha dado la Escritura» (Q 5:5).⁹¹ La línea divisoria intercomunitaria tan cuidadosamente construida en muchas proclamas medinenses vuelve a ser, pues, «parcialmente porosa», si bien esto no implica un borrado de la línea divisoria como tal.⁹²

Jerusalenizar La Meca

Hay un aspecto más de la apropiación diferencial de las tradiciones judías por parte de la sura medinesa que merece al menos un tratamiento conciso aquí. Se trata de la revalorización medinesa de la Kaaba mequí, designada alternativamente como la «Casa Inviolable» o el «Lugar de Postración Inviolable». Ciertamente, ya las proclamaciones mequíes subrayan la protección de Dios sobre el recinto sagrado de La Meca (Q 28:57, 29:67, 95:3 y 106:4) y hacen que Abraham rece por la prosperidad de La Meca tras haber establecido allí a parte de sus «descendientes» (dhurriyyah) (Q 14:35–41).⁹³ En las suras medinesas, no obstante, al santuario mequí se le otorga un estatus mucho más trascendental: el Corán ratifica ahora cierta versión de la peregrinación a la Casa de Dios (Q 2:158.196–200, 3:96–97, 5:1–2.94–97 y 22:30–37), exige que los Creyentes se orienten hacia el «Lugar de Postración Inviolable» durante la oración y narra cómo Abraham y su hijo Ismael fundaron la Casa (Q 2:124–129 y 22:26–29, también 3:96–97). Lo que importa en el presente contexto es que tanto Q 2:124–129 como Q 3:96–97 presentan la Casa de tal modo que dotan a los Creyentes de un santuario que es a la vez diferente de Jerusalén pero equivalente a ella en estatus.

Esta tendencia es más perceptible en la perícopa de Abraham en la sura 2. Su versículo inicial (v. 124: «Y cuando Abraham fue probado por su Señor mediante ciertas palabras y las cumplió…») indica que el relato subsiguiente de la fundación de la Kaaba por parte de Abraham e Ismael pretende dar continuidad a la narración del casi sacrificio de su hijo por parte de Abraham en Q 37:99–113.⁹⁴ Esto sugiere que la tentativa de sacrificio de Abraham tuvo lugar en La Meca. La Biblia hebrea, por supuesto, sitúa la «atadura» sacrificial de Isaac por parte de Abraham en el monte Moriah (Gn 22,2), el cual se identifica en otro lugar como el emplazamiento del templo de Salomón (2 Cr 3,1); el carnero que a Abraham se le ordena finalmente sacrificar en lugar de su hijo (Gn 22,13) inicia, por tanto, el culto sacrificial en el emplazamiento del Templo de Jerusalén. La sura 2 transfiere esta prehistoria abrahámica del Templo a la Casa mequí.⁹⁵ Otro aspecto jerusalemizador puede detectarse al comienzo de Q 2:125, cuyo recordatorio de cómo Dios «hizo de la Casa un lugar de reunión y un santuario para la gente» evoca a Is 56,7: «Mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos».⁹⁶ Joseph Witztum ha demostrado además que la caracterización coránica de la acción de «levantar» los «cimientos de la Casa» por parte de Abraham e Ismael (Q 2:127) refleja tradiciones judías y cristianas posbíblicas acerca de la erección por parte de Abraham e Isaac del altar sacrificial en el que, según Gn 22, Abraham se proponía ofrecer a su hijo en sacrificio.⁹⁷ Por último, el breve comentario sobre Abraham y el santuario en Q 3:96–97 señala asimismo que la Casa tiene un estatus equivalente al del Templo de Jerusalén: cuando el v. 96 califica la Casa de divinamente «bendita» (mubārak), hace eco de las referencias coránicas a Tierra Santa y al Templo de Jerusalén, descritos como «la tierra que hemos bendecido para todos los seres creados» (Q 7:137 y 21:71.81; véase también 34:18) y «el lugar lejano de postración, cuyos alrededores hemos bendecido» (Q 17:1).

El resultado de esta sumamente refinada jerusalemización de la Casa mequí es, de nuevo, un juego recíproco de semejanza y diferencia que a estas alturas debería resultar enteramente familiar: al igual que los judíos medinenses, los Creyentes coránicos moran en el exilio, desterrados de un santuario cuyos orígenes se remontan a su antepasado Abraham, y sin embargo dicho santuario no es Jerusalén, sino La Meca. Así pues, la revalorización medinense de la Casa mequí no debe leerse como un gesto de compromiso hacia los Asociadores, como si la reivindicación coránica de su santuario fuera de algún modo susceptible de desactivar, en lugar de exacerbar, las tensiones con ellos. Más bien, la presentación medinense de la Casa funciona primordialmente como un marcador de distinción comunitaria entre los Creyentes y los residentes judíos de Medina.

Mahoma el Profeta

Más arriba se señaló que el Corán medinés erige al Mensajero coránico en juez autoritativo sobre la corrección de las creencias y prácticas judías y cristianas. Mientras que las suras mequíes a veces defienden la pretensión de Mahoma de ser un emisario de Dios invocando a judíos y cristianos como testigos confirmatorios, en las suras medinesas su carisma profético pasa a preponderar inequívocamente sobre el prestigio de religiones establecidas de base bíblica como el judaísmo y el cristianismo. En este sentido, la notable elevación del estatus de Mahoma que el capítulo 5 adujo como una de las características doctrinales del Corán medinés —al igual que el giro medinés hacia la ley religiosa y la revalorización medinesa del santuario mequí— puede considerarse íntimamente vinculada a la demarcación de los Creyentes respecto de la Gente del Libro (ahl al-kitāb). Dado que los Creyentes están guiados no meramente por un amonestador con mandato divino, sino por un profeta en toda regla (nabiyy) cuyo rango es al menos igual, si no superior, al de Moisés y Jesús, la comunidad coránica es inmune a las pretensiones judías y cristianas de poseer una comprensión privilegiada de la revelación de Dios o de hallarse en una relación salvífica privilegiada con Él.

Como ya se insinuó en el capítulo 5, la expresión más destacada de la elevación medinesa del estatus de Mahoma es el tema de la obediencia a «Dios y Su Mensajero».⁹⁸ «Quien obedece al Mensajero ha obedecido a Dios», afirma Q 4:80, lo que lleva a David Marshall a observar un «movimiento hacia Dios» del Mensajero medinés.⁹⁹ Q 33:21 trasciende el ámbito de los meros llamamientos a la obediencia al describir al Mensajero como un «buen ejemplo para quienes ponen su esperanza en Dios y en el Último Día, e invocan con frecuencia a Dios»: al Mensajero se le atribuye aquí la función de un modelo ético integral cuya emulación aumentará las probabilidades de superar el escrutinio escatológico. En efecto, el topos de la obediencia al Mensajero es uno de los aspectos en los que el impacto del Corán sobre el islam clásico se percibe de forma más omnipresente, solo por detrás de la insistencia de la escritura islámica en la unicidad y omnipotencia de Dios y de su giro relativamente tardío hacia la ley religiosa: sin los llamamientos medineses a obedecer y emular a Mahoma, el surgimiento poscoránico del canon del hadiz habría carecido de un impulso crucial y quizás indispensable.

La importancia del tópico de la obediencia al Mensajero justifica la pregunta de si podemos identificar el punto más temprano en el que este se manifiesta en el Corán, tal como pudimos hacer con respecto a la transición coránica hacia el monoteísmo explícito. Posiblemente el candidato más sólido sea Q 64:8–13, un pasaje que se abre con el mandato de «creed en Dios y en Su Mensajero y en la luz que hemos hecho descender» (v. 8) y concluye con la orden de «obedeced a Dios y obedeced al Mensajero» (v. 12). Nöldeke y Schwally consideran que la sura 64 es medinense, aunque también señalan su similitud con el corpus mequí.¹⁰⁰ La baja longitud media de los versículos de la sura, de 89,28 letras de transcripción, se acomoda ciertamente con mayor facilidad a una datación mequí. De hecho, el único rasgo propiamente medinense de la sura es su empleo de la fórmula de obediencia en el v. 12. Por otra parte, y en contra de la opinión de Nöldeke y Schwally, el v. 14 —según el cual los destinatarios tienen «enemigos» entre sus esposas e hijos— se sitúa de manera muy verosímil en un marco previo a la hégira, en el que las diferencias religiosas dentro de una misma familia debieron de ser agudas. Podemos conjeturar, por tanto, que la sura 64, al igual que ese manifiesto militante que es la sura 61, es a lo sumo una proclamación muy temprana posterior a la hégira en la que algunos rasgos doctrinales clave del Corán medinense comienzan a vislumbrarse por primera vez. Dicho sea de paso, ambas composiciones comparten referencias a la «luz» de Dios (Q 61:8 y 64:8), aparentemente una metáfora del ministerio de Mahoma, y la exigencia de «creer en Dios y en Su Mensajero» (Q 61:11 y 64:8).

Otro texto medinense temprano que atestigua una elevación gradual del estatus de Mahoma y una ampliación de sus funciones es la sura 47, cuya longitud media de versículo es igualmente baja en términos comparativos (96,66). Ya hemos encontrado la exhortación a la militancia que figura en el v. 4, mientras que los vv. 32–33 reiteran la exigencia de obediencia al Mensajero. Curiosamente, el v. 19 instruye al Mensajero a «pedir perdón por tus pecados y en favor de los hombres y mujeres creyentes». Esto también es un tópico: declaraciones similares reaparecen en otros pasajes de las suras medinenses (Q 4:64, 24:62, 60:12 y 63:5–6), lo que crea la impresión de que se consideraba que la gracia y el perdón de Dios requerían la mediación de Mahoma antes que estar directamente disponibles para todos los miembros de la comunidad coránica. Parecería que es la proximidad excepcional a Dios atribuida al Mensajero medinense, su «movimiento hacia Dios», lo que lo capacita para desempeñar semejante papel; Q 9:128 incluso le atribuye las cualidades de bondad y misericordia que en otros lugares solo se predican de Dios.¹⁰¹ El carácter sacerdotal conferido aquí al Mensajero se ve amplificado aún más por versículos que encomiendan a Mahoma «purificar» a los Creyentes (Q 2:129.151, 3:164 y 62:2). Q 9:103 vincula dicha purificación a la recepción por parte del Mensajero de las limosnas de los Creyentes (ṣadaqāt) y luego subraya la eficacia de las oraciones del Mensajero: «tus^s oraciones son un consuelo para ellos». Por el contrario, se condena a quienes presumen de «purificarse a sí mismos», intentando con ello eludir al Mensajero (Q 4:49–50 y 53:32).¹⁰² Existe ciertamente un contraste notable entre los versículos recién citados y dos declaraciones mequíes tempranas que alaban a «quien se purifica» (man tazakkā, Q 87:14) o a quien purifica su propia alma (Q 91:9), y que no dan indicio alguno de que pueda haber nada problemático en la aspiración a la autopurificación humana.¹⁰³

No solo la función cuasisacerdotal que los versículos recién examinados atribuyen al Mensajero, sino también la equiparación de la obediencia al Mensajero con la obediencia a Dios sugieren con fuerza que la figura del obispo cristiano sirvió al menos como un modelo parcial para la elevación medinense del estatus y la función de Mahoma. Al igual que el Corán, los escritos cristianos posbíblicos identifican la obediencia al obispo con la obediencia a Dios, y algunas de las funciones del Mensajero medinense hallan un estrecho paralelismo en las responsabilidades de los obispos cristianos, quienes estaban a cargo de redistribuir las donaciones caritativas entre los necesitados (cf. Q 9:58–60.103) y presidían tribunales especiales, evocando así la responsabilidad del Mensajero en la resolución judicial comunitaria. De forma similar al llamamiento de Q 5:48–49 al Mensajero a «juzgar entre ellos según lo que Dios ha hecho descender», un orden eclesiástico cristiano, la Didascalia Apostolorum, manda a los obispos «juzgar a los pecadores según la Escritura». Además, así como se dice que el Mensajero funciona como un «buen ejemplo» para los Creyentes (Q 33:21), de igual modo se entendía que los obispos cristianos eran un «buen ejemplo» para sus rebaños. En lo que respecta a la tendencia medinense a subrayar la especial proximidad del Mensajero a Dios, esta también tiene un paralelo en la presentación del obispo como un foco de presencia divina.¹⁰⁴

La hipótesis de que la presentación medinense de Mahoma se modela parcialmente según la figura del obispo cristiano se ve respaldada adicionalmente por el reciente argumento de Holger Zellentin de que varias declaraciones coránicas sobre dignatarios cristianos a quienes se designa como ruhbān (Q 5:82 y 9:31.34) y sobre la correspondiente institución de la rahbāniyya (Q 57:27) no se refieren en sentido estricto a los monjes y al monacato, como generalmente se ha asumido, sino más bien a «supervisores» comunitarios, u obispos, de un modo más general, fueran o no célibes.¹⁰⁵ La institución del episcopado cristiano debió de haber sido, en consecuencia, conocida para el auditorio coránico, lo que confiere mayor verosimilitud a la afirmación de que se convirtió en un importante paradigma de liderazgo religioso comunitario después de que la comunidad coránica se trasladara a Medina.

No obstante, el estatus de Mahoma es, desde luego, en última instancia muy diferente del de un obispo cristiano, cuya autoridad descansa en la ordenación por parte de una jerarquía eclesiástica. Por el contrario, la autoridad de Mahoma es carismática, fundamentada en un vínculo directo con Dios, en lugar de estar mediada institucionalmente. Es posible que el énfasis de las suras medinenses en que Mahoma es un profeta, y no solo un mensajero, esté concebido en parte para recalcar la diferencia categórica entre él y los obispos cristianos, a pesar de una innegable similitud fenomenológica entre los tipos de liderazgo comunitario ejercidos por ambos. De hecho, se presenta a Mahoma como algo más que un profeta entre otros: se afirma que fue anunciado por Abraham (Q 2:129.151), por Jesús (Q 61:6) y en la Torá y el Evangelio (Q 7:157 y 48:29), declaraciones que lo posicionan a él y a los Creyentes coránicos como la consumación efectiva de la historia profética previa. Otros versículos medinenses afirman con júbilo que el ministerio de Mahoma equivale a un don de «luz» divina, término que se vincula de diversas maneras con la misericordia, el perdón y la guía de Dios (Q 9:32.33, 57:28, 61:8–9 y 64:8). Puede sostenerse que el ápice de la exaltación medinense de Mahoma lo constituye la sura 33. Esta da a entender su superioridad sobre los profetas anteriores al situarlo a la cabeza de un catálogo de estos que, de otro modo, sería cronológico (v. 7), y contiene la caracterización de Mahoma como un «buen ejemplo» sobre la cual ya se ha llamado la atención más arriba (v. 21). De manera aún más célebre, la sura llama a Mahoma «el sello de los profetas» (v. 40), metáfora que probablemente sí connota, como se afirma tradicionalmente, que es el emisario final de Dios.¹⁰⁶ Al término del surgimiento del Corán, pues, Mahoma se ha convertido en una figura que supera a todos los profetas anteriores, es anunciado por todos sus predecesores principales, lleva a término el fenómeno de la profecía, modela cómo deben los Creyentes vivir una vida recta y les brinda un acceso tan pleno como es posible a la misericordia, la guía y la luz de Dios. El Mensajero coránico se ha convertido en una parte medular del mensaje coránico al adquirir una relevancia salvífica única.

Notas

Notas

1. Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, especialmente pp. 153–7. ↩

2. El carácter redaccionalmente híbrido de la sura 22, abordado en el capítulo 5, explica el hecho de que diferentes secciones de esta reflejen tanto el paradigma mequí de intervención punitiva no mediada por parte de Dios Mismo como el paradigma medinés según el cual los Creyentes actúan como agentes del castigo de Dios; el primero es palpable en el v. 48, que afirma que Dios «aferró» a muchas poblaciones pecadoras en el pasado, mientras que el segundo informa los vv. 38–40. ↩

3. Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, pp. 133–44. Un enfoque similar queda ejemplificado en Q 47:10, que primero reitera el topos mequí de que los vestigios de pueblos anteriores que fueron destruidos por un castigo divino están allí a la vista de todos, y luego amenaza a los Incrédulos con «algo semejante a ello» (amthāluhā), en lugar de con exactamente el mismo destino. Al igual que en Q 8, la diferencia sustancial entre los dos paradigmas de castigo es pasada por alto. ↩

4. Para una lista completa de los pasajes relevantes para esta categoría y las anteriores, véase Sinai, «The Unknown Known». Las reminiscencias medinesas de campos de batalla se enumeran en el capítulo 2, n. 52. ↩

5. En vista del hecho de que jāhada puede emplearse fácilmente con un objeto acusativo (véase Q 9:73 = 66:9, 25:52, 29:8 y 31:15), prefiero traducir el verbo como «luchar» en lugar de «esforzarse». Así, jāhada no solo denota el esfuerzo individual, sino que connota también el enfrentamiento a una oposición: la cosmovisión implícita es aquella según la cual la interpelación revelatoria de Dios a los seres humanos encontrará inevitablemente oposición, midiéndose el compromiso de cada cual con la revelación de Dios por su disposición a hacer frente a tal oposición. ↩

6. P. ej., Q 25:52 y 31:15. El problema de distinguir los usos militares de los no militares del vocablo se analiza en Landau-Tasseron, «Jihād». ↩

7. Por ejemplo, que la orden de «luchar por la causa de Dios como le corresponde» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) en Q 22:78 debe interpretarse en un sentido militar solo puede inferirse de las referencias más explícitas al combate en los vv. 38–41 y 58–60. ↩

8. Firestone, Jihād, pp. 84–91. ↩

9. Sobre el término fitnah —que deriva de fatana, «someter a alguien a tentación o a pruebas»— véase Ambros, Concise Dictionary, p. 208. Aquí el significado debe ser el cese de la capacidad de los Incrédulos para tentar a los Creyentes a apostatar. ↩

10. Soy, por tanto, claramente escéptico ante la afirmación de que «[e]n ningún lugar del Corán se presenta el cambio de religión de las personas como motivo para hacer la guerra» (Abdel Haleem, Understanding, p. 61). Por supuesto, siempre será posible salvar nociones preconcebidas sobre lo que el Corán debe o no debe decir imponiendo restricciones convenientes al texto. Así, la traducción de Abdel Haleem de la frase wa-yakūna l-dīnu kulluhu li-llāhi en Q 8:39 —vertida por él como «todo el culto esté consagrado únicamente a Dios»— añade la precisión «[e]n la Casa Sagrada» y, con ello, fuerza Q 8:39, y de modo similar Q 2:193, hasta convertirlo en un mero llamamiento a purificar el culto en el santuario mequí; véase Abdel Haleem (trad.), The Qur’an, pp. 21–2 y 112. ↩

11. Hoyland, «Early Islam», p. 1057. ↩

12. Véase Crone, «“No Compulsion”», especialmente pp. 164–70 (donde se sostiene que el versículo afirma la inviabilidad de la coacción humana en cuestiones religiosas y se señalan precedentes de la Antigüedad tardía). Cfr. también Q 10:99. El respaldo explícito del pluralismo religioso en Q 5:48 no es necesariamente pertinente aquí: ese versículo aparece en el contexto de comentarios sobre el judaísmo y el cristianismo y, por consiguiente, puede que no considere que la religión de los Asociadores forme parte de la diversidad religiosa divinamente ordenada. ↩

13. Las armonizaciones son posibles, aun si yo las considerara forzadas. Por ejemplo, podría sugerirse que Q 2:193 y 8:39 solo anticipan que los Incrédulos, debidamente impresionados por el modo en que las victorias de los Creyentes evidencian la verdad de su credo monoteísta, renunciarán voluntariamente a su politeísmo anterior. ↩

14. Firestone incluye tales afirmaciones en la categoría de versículos que expresan «restricciones a la lucha» (Firestone, Jihād, pp. 73–6). ↩

15. P. ej., Abdel Haleem, Understanding, p. 61. ↩

16. Véase Q 3:142.157–158.195, 4:74, 8:74, 9:16.20–22, 22:58–59 y 47:4–6.31. ↩

17. Debo la observación de este vínculo entre las raíces j-h-d y -b-r a un trabajo de licenciatura de Benjamin Skretting. Véase también Q 16:110. Otros dos casos en los que se invoca la virtud de la paciencia en un contexto militar son Q 2:250 y 3:146. ↩

18. Anderson, Charity, pp. 30–1 y passim. Véase también Q 5:12. ↩

19. Q 3:146 vincula asimismo el compromiso militar con ser amado por Dios. ↩

20. Reda, al-Baqara Crescendo, p. 88. ↩

21. Hasta ahora no he podido encontrar ninguna aparición relevante de la tercera forma de la raíz verbal j-h-d en el corpus de la poesía árabe temprana, si bien solo he consultado Ārāzī y Muāliah (eds.), al-ʿIqd al-thamīn. Tampoco jāhada constituye un calco obvio de un término arameo. ↩

22. Firestone, Jihād, p. 39. ↩

23. Firestone, Jihād, p. 34. ↩

24. Véase Q 2:217 y, de manera menos transparente, 9:36. Ambos versículos se discuten en Firestone, Jihād, pp. 75 y 86–8. ↩

25. Firestone, Jihād, p. 132. ↩

26. Saleh, «End of Hope», pp. 106–7 y 120–1. ↩

27. Gaddis, There Is No Crime, especialmente pp. 151–207; Sizgorich, Violence and Belief. ↩

28. Para algunos ejemplos, véase Sizgorich, Violence and Belief, pp. 4, 12, 108–11 y 131–4. ↩

29. Gaddis, There Is No Crime, p. 188 (basado en el Panegyric to Macarius of Tkow). ↩

30. Cf. especialmente el pogromo antijudío relatado en Juan de Éfeso, «Lives of the Eastern Saints», pp. 90–1, puesto en mi conocimiento por Lucy Parker. El instigador del incidente, un monje del siglo VI llamado Sergio, también es analizado en Sizgorich, Violence and Belief, pp. 131–4. ↩

31. Sizgorich, Violence and Belief, p. 104; véase también, ibíd., p. 109. ↩

32. Otros llamamientos a no «tomar a los incrédulos por aliados» se encuentran en Q 3:28, 4:89–90.139.144 y 8:72–75. ↩

33. Firestone, Jihād, pp. 77–84. Véase, p. ej., Q 2:216 y 3:156. ↩

34. Otros motivos viles imputados a aquellos oyentes reacios a combatir son el deseo de crear «aflicción» o «tentación» (al-fitnah) entre los Creyentes (Q 9:48) y el anhelo de comodidad física (Q 9:81). Cf. Sizgorich, Violence and Belief, pp. 109–10. ↩

36. La acusación de expulsión injusta también aparece en Q 2:217, 3:195, 9:13, 22:39–40 y 60:1.8–9; sobre la opresión, véase también Q 4:97–98. Cf. también Q 22:60. ↩

37. Aunque 1 R 18 no describe explícitamente las acciones de Elías como un caso de celo, los autores cristianos de la Antigüedad tardía sí lo hicieron (Gaddis, There Is No Crime, pp. 184–6). Cf. también Flp 3,6, donde Pablo atribuye al celo su persecución anterior de la Iglesia. ↩

38. Gaddis, There Is No Crime, pp. 181–6. ↩

39. Cf. también Q 22:58–60. ↩

40. Andrae, Ursprung, pp. 162–3. ↩

41. Siríaco: mestabrin hwaw d-mitu men kadu. Véase Scher (ed. y trad.), «Traités», p. 32. ↩

42. Q 2:154: «¡No digáis^p de aquellos que son muertos en el camino de Dios: “muertos”!»; Q 3:169: «¡No consideres^s muertos a aquellos que fueron muertos en el camino de Dios!». Este paralelo entre las afirmaciones coránicas y el texto siríaco no es advertido por Andrae. ↩

43. Sizgorich, Violence and Belief, p. 55. Véase también Gaddis, There Is No Crime, p. 160, quien observa que «los cristianos entendían el martirio no en términos de un padecimiento pasivo de la violencia, sino más bien como un combate espiritual activo contra los demonios que, según se creía, impulsaban a sus perseguidores». ↩

44. Gaddis, There Is No Crime, pp. 160–8. Gaddis señala también que esto no estuvo exento de controversia y que existía una marcada tendencia a insistir en que el martirio no debía buscarse; por ejemplo, el «Concilio de Elvira en España, a comienzos del siglo IV, declaró explícitamente que quienes eran muertos por destruir ídolos no debían ser honrados con el título de mártir» (ibíd., p. 176). ↩

45. Howard-Johnston, Witnesses, p. 447. ↩

46. Mango y Scott (trads.), Chronicle, pp. 438–9 (p. 307 en el original griego). ↩

47. Firestone, Jihād, p. 127. ↩

48. Firestone, Jihād, p. 50. ↩

49. Véase la breve discusión de la sura en Saleh, «End of Hope», pp. 105–6. ↩

50. Lecker, Constitution, p. 32, § 1 (modificando ligeramente la traducción de Lecker). Véase también la referencia a «luchar en la senda de Dios» en el § 19 y la recurrencia de «en la senda de Dios» en el § 21 (Lecker, Constitution, p. 34). Los términos «Incrédulo» (kāfir) y «Asociador» (mushrik) se emplean en los §§ 15 y 23 del tratado (Lecker, Constitution, pp. 33–4). ↩

51. Sinai, «The Unknown Known», p. 58. ↩

52. Esto podría inferirse de Q 5:82–85, según el cual los cristianos profesan fe en el Mensajero. Sin embargo, cabe preguntarse si el pasaje no será tan aspiracional o extrapolativo como, por ejemplo, la aserción mequí de que «aquellos a quienes dimos la Escritura se regocijan con lo que se te^s ha hecho descender» (Q 13:36). ↩

53. Véase Sinai, «Inheriting Egypt», pp. 200–2 (sobre la narración de Moisés en las suras 20, 26, 40 y 44) y pp. 211–12. ↩

54. Véase Neuwirth, Scripture, pp. 219–23. Neuwirth considera probable que la qiblah hacia Jerusalén se estableciera ya con anterioridad a la hégira. Con independencia de que esto sea correcto o de que la qiblah hacia Jerusalén solo se adoptara en Medina, como consecuencia directa del encuentro de los Creyentes coránicos con el ritual judío, el hecho crucial sigue siendo que la dirección de oración de la comunidad medinense primitiva era idéntica a la de los judíos medinenses. ↩

55. Goitein, Studies, pp. 95–6. ↩

56. El judaísmo rabínico reconoce días de ayuno adicionales aparte del Día de la Expiación, como el Nueve de Ab, considerado tradicionalmente la fecha de la destrucción del Primer y Segundo Templo. ↩

57. Rivlin, Gesetz, p. 11; Goitein, Studies, pp. 99–100. ↩

58. Véase Rivlin, Gesetz, pp. 17–21, en especial p. 20, n. 3. ↩

59. Cf. también la referencia al «comercio» o «mercancía» (tijārah) y a la «diversión» (lahw) en el v. 11. Sobre la designación del viernes como «el día de la congregación», véase Rivlin, Gesetz, pp. 19–20, n. 3. ↩

61. P. ej., Watt, Muhammad at Medina, pp. 198–204, quien habla de «los intentos de Mahoma por reconciliar a los judíos». ↩

62. El alcance y la naturaleza del fenómeno son objeto de controversia, dada la naturaleza fragmentaria de las fuentes. Véase Feldman, Jew and Gentile, pp. 342–82, y, desde la perspectiva de las fuentes rabínicas, Hayes, «The “Other”», pp. 255–7. ↩

63. Watt, Muhammad at Medina, pp. 201–4. ↩

64. Sobre el término «separación de caminos», véase Dunn (ed.), Jews and Christians. ↩

65. Reynolds, «Scriptural Falsification». ↩

66. Reynolds, «Scriptural Falsification». ↩

67. Véase también la valoración mucho más positiva de los cristianos en contraposición a los judíos en Q 5:82–86. ↩

68. Sobre este último versículo, véase Crone, «Jewish Christianity», pp. 233–4. Según Neuwirth, Q 7:157 forma parte de una adición medinense a la sura 7 (Neuwirth, «Meccan Texts – Medinan Additions?», pp. 80–5). ↩

69. Sinai, «The Unknown Known», pp. 78–80. ↩

70. Para la acusación de violación de la alianza por parte de judíos y cristianos, véase Q 2:27.63–64.83–85, 3:187, 4:154–162 y 5:12–14.70–71. Que los Creyentes coránicos están en posesión de una alianza con Dios se afirma en Q 5:7. Compárese también la respuesta de estos últimos, «Oímos y obedecemos», con la atribuida a los israelitas en Q 2:93 (cf. también 4:46). ↩

71. El «credo de Abraham» también se menciona en Q 6:161, 16:123 y 12:38, todos los cuales aparecen en suras ostensiblemente mequíes; véase el capítulo 5, n. 56. ↩

72. Sobre la palabra ḥanīf, derivada del siriaco anpā = «gentil», véase de Blois, «Naṣrānī (Ναζωραος) and ḥanīf (θνικóς)», pp. 16–25. ↩

73. De Blois, «Naṣrānī (Ναζωραος) and ḥanīf (θνικóς)», pp. 22–3. ↩

74. Sobre Q 2:128–129, véase el capítulo 4, sección «Las suras largas: Q 2 como ejemplo». ↩

75. Esta línea de pensamiento está inspirada en Saleh, «End of Hope», pp. 106–7. ↩

76. Véase Goitein, Studies, pp. 126–34. ↩

77. Sobre la semántica coránica de la raíz j-h-l, véase Ambros, Dictionary, p. 64. ↩

78. A modo de aprovechamiento de una provechosa distinción propuesta por Fred Donner, podemos decir que el Corán mequí expresa un tipo de piedad «parenética» o exhortatoria, mientras que el Corán medinés manifiesta un giro hacia un tipo de piedad «legalista». Véase Donner, Narratives, pp. 64–6 y 90–1, así como Sinai, «The Unknown Known», p. 67. ↩

79. Así en Goitein, Studies, pp. 126–34. ↩

80. Los §§ 26 y 52 del tratado estipulan que «aquello en lo que discrepéis debe remitirse a Dios y a Mahoma» y que «todo delito grave o disputa entre las partes de este tratado del que se tema un mal debe remitirse a Dios y a Mahoma» (Lecker, Constitution, pp. 35 y 38; traducción ligeramente modificada). ↩

81. Goitein, Studies, p. 133. Para una introducción al concepto de halakhah, véase Jacobs y De Vries, «Halakhah». ↩

82. Hirschfeld, Beiträge, pp. 89–90; Horovitz, «Jewish Proper Names», p. 225; Jastrow, Dictionary, pp. 797–8. ↩

83. Véase, de manera pionera, Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture. ↩

84. Selb y Kaufhold, Das Syrisch-römische Rechtsbuch. Al igual que el Corán, el Syro-Roman Law Book aborda, por ejemplo, si los hijos varones y las hijas mujeres heredan partes iguales o desiguales y cuáles son los derechos sucesorios de los progenitores supervivientes (Selb y Kaufhold, Das Syrisch-römische Rechtsbuch, vol. 2, pp. 22–5 = § 1; cf. Q 4:11–12). También resulta digno de mención el hecho de que algunos parágrafos del Syro-Roman Law Book se abren con referencias explícitas a preguntas (p. ej., Selb y Kaufhold, Das Syrisch-römische Rechtsbuch, vol. 2, pp. 28–9 = comienzo del § 5: «Se le ha preguntado a la ley»), de manera similar a Q 2:189.215.217.219.220.222, 4:127.176, 5:4 y 8:1. Véase también Leicht, «The Quranic Commandment», pp. 605 (n. 27) y 608. No obstante, Crone advierte de que el Syro-Roman Law Book podría haberse traducido al siriaco solo tras las conquistas árabes en un intento de «refutar las acusaciones árabes en el sentido de que el cristianismo no tenía ley» (Crone, Roman, Provincial and Islamic Law, p. 12). Para una discusión detallada sobre la datación del texto y de su traducción al siriaco, véase Selb y Kaufhold, Das Syrisch-römische Rechtsbuch, vol. 1, pp. 43–52. ↩

85. El posible vínculo entre el mandamiento coránico de poner por escrito los contratos de préstamo (Q 2:282) y la ley rabínica se estudia en Leicht, «The Quranic Commandment». ↩

86. Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture, pp. 99–100. En apoyo de una datación medinense de Q 6:145 y 16:114–115, véase Sinai, «Dietary Tetralogue». Para la prohibición bíblica de la carne de cerdo, véase Lv 11,7. ↩

87. La ligereza de la ley coránica también queda enfatizada por el hecho de que varias estipulaciones coránicas van acompañadas de cláusulas de dificultad; véase Q 2:184.185 y 5:3.6. ↩

88. Sobre la menstruación, véase Lv 18,19 y 20,18, así como Ez 18,6. ↩

89. La palabra kaffārah («expiación», «propiciación») aparece en Q 5:45.89.95. Parece ser una arabización del hebreo kappārâ y/o del arameo kippūrā = hebreo kippūr (Horovitz, «Jewish Proper Names», p. 220; cf. Jastrow, Dictionary, pp. 657 y 662; véase también Jeffery, Foreign Vocabulary, p. 250, quien señala el equivalente árabe kaffara an = hebreo kippēr, y Pennacchio, Emprunts, pp. 138–9). Nótese que la palabra jazāʾ, empleada de modo prácticamente sinónimo en Q 5:95, designa normalmente la recompensa escatológica de Dios; solo en la sura 5 (vv. 33, 38 y 95) se utiliza para aludir a una sanción intramundana divinamente prescrita para infracciones específicas (si bien la palabra también se emplea en su sentido escatológico en el v. 85). Ciertamente, hay algunos versículos fuera de la sura 5 que estipulan procedimientos expiatorios (Q 2:196, 4:92 y 58:3), pero ninguno de ellos utiliza la palabra kaffārah. Una noción terminológicamente explícita de expiación ritual es, por tanto, privativa de la sura 5. Las referencias a que Dios «expía» (kaffara an) los pecados de los Creyentes son mucho más comunes, desde luego (p. ej., Q 3:193.195 o 29:7). Q 2:271, que destaca el mérito expiatorio de la limosna, es el que más se aproxima a la sura 5 a este respecto. Que la sura 5 esté particularmente preocupada por el tema de la expiación y la propiciación se desprende asimismo del hecho de que el pronunciamiento sobre los juramentos en 5:89 es paralelo a 2:225, aunque, a diferencia de este último, estipula un procedimiento expiatorio (lo que tal vez arroje el corolario de que 5:89 es posterior a 2:225). Cómo se articula este tema con otras preocupaciones de la sura 5 queda aún por explorar; es posible que la cuestión esté vinculada al hecho, destacado por Hirschfeld y nuevamente por Cuypers, de que la sura 5 se presente a sí misma como un equivalente coránico del Deuteronomio (Hirschfeld, New Researches, p. 133; Cuypers, The Banquet, pp. 93–7). En cualquier caso, dado el trasfondo arameo de kaffārah = «expiación» y los contextos en los que se utiliza el término, parece una conclusión sumamente segura que el Corán adopta la noción de propiciación ritual del judaísmo rabínico. ↩

90. Geiger, Judaism and Islam, p. 158; cf. Talmud babilónico, Taanit, 30a. ↩

91. Véase en detalle la sección pertinente en Sinai, «Processes of Literary Growth». ↩

92. Cf. Freidenreich, Foreigners, p. 140: «Aunque el Corán 5.5 tolera una frontera parcialmente porosa entre los creyentes y la Gente del Libro al permitir el intercambio de alimentos a través de este límite, sigue manteniendo la distinción entre estos grupos y es plenamente consciente de la naturaleza jerárquica de la relación que aborda». ↩

93. Véase el capítulo 5, n. 51. ↩

94. Nótese en especial la aparición de derivados de la raíz b-l-w tanto en Q 2:124 como en 37:106 (Sinai, Fortschreibung und Auslegung, p. 136; Witztum, «Foundations of the House», pp. 33–4). ↩

95. Véase ya Rivlin, Gesetz, pp. 24–5, así como Witztum, «Foundations of the House», p. 38, y Sinai, Fortschreibung und Auslegung, p. 142. ↩

96. Rivlin, Gesetz, p. 25, n. 1. ↩

97. Witztum, «Foundations of the House». ↩

98. Una discusión mucho más detallada de la autoridad acrecentada y de la más amplia gama de funciones con las que el Corán medinés dota al Mensajero puede encontrarse en Sinai, «Muhammad as an Episcopal Figure», y también en Sinai, «The Unknown Known», pp. 68–71. ↩

99. Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, pp. 164–75. ↩

100. Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 186. ↩

101. Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 9:128; Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, pp. 170–3. ↩

102. Q 53:32 es una adición tardía a una sura mequí; véase Sinai, «Sūrat al-Najm», p. 9. ↩

103. Debo mi percepción de este contraste a Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 4:49. ↩

104. Véase con mayor detalle y con las referencias pertinentes, Sinai, «Muhammad as an Episcopal Figure». ↩

105. Zellentin, «Aḥbār and Ruhbān». ↩

106. Rubin, «Seal», p. 74, basado en Ambros, Dictionary, p. 83. ↩