1Para una discusión sobre las letras separadas que aparecen al comienzo de algunas sūrahs, véase 2:1c. Algunos dicen que la ṭāʾ representa el Nombre Divino al-Laṭīf («el Sutil») y la sīn el Nombre al-Samīʿ («el Oyente»), mientras que otros dicen que la ṭāʾ representa la pureza (ṭahārah) y la sīn el misterio (sirr) del Amado (Th). Sobre estas dos letras particulares, véase también 26:1c. Estas son las señales se refiere a los aleyas (āyāt, lit. «señales») de esta sūrah, mientras que un Libro claro se refiere a la Tabla Preservada (85:22; R) o al Corán (Q). Cf. 10:1; 12:1; 13:1; 15:1; 26:1; 28:1; 31:2.

2Este emparejamiento de guía y albricias aparece también en 2:97 y 16:102.

3El emparejamiento de la oración (ṣalāh; véase 2:3c) y el azaque (zakāh) ocurre a lo largo de todo el Corán (2:43, 83, 110, 177, 277; 4:77, 162; 5:12, 55; 7:156; 9:5, 11, 18, 71; 19:31, 55; 21:73; 22:41, 78; 24:37, 56; 31:4; 33:33; 58:13; 73:20; 98:5). Tener certeza del Más Allá es una descripción que también aparece en 2:4 y 31:4, y abarca la creencia en la Resurrección, el Juicio, el Jardín y el Fuego (IK).

4La descripción de que las acciones son hechas parecer bellas (zuyyina) a las personas se encuentra a lo largo del Corán (p. ej., 2:212; 3:14; 6:43; 6:108, 122, 137; 8:48; 9:37; 10:12; 13:33; 15:39; 16:63; 27:24; 29:38; 35:8; 40:37; 41:25; 47:14; 48:12; 49:7). En este aleya, Dios es el agente que hace que las cosas mundanas parezcan bellas (es decir, hermosas o buenas) a los seres humanos; en otros pasajes es Satanás; y en otros el verbo es pasivo, como en 9:37: El mal de sus acciones les parece bello. Hacer que lo que es malo «parezca bello» es un tema común que vincula a los seres humanos caídos con sus pasiones y puede significar, en otros contextos, «adornar» (15:16), lo que significa que las acciones de uno fueron, por así decirlo, «adornadas» (hechas parecer buenas) a los ojos de quienes no creen en el Más Allá. Vagar confundidos (cf. 6:110; 7:186; 10:11; 23:75) puede significar vacilar entre el pecado y el error y entregarse al juego vano (Q), un estado resultante directamente del apego de uno a los objetos efímeros del mundo, lo que incapacita a la persona para practicar la vida espiritual (Qu).

5Algunos dicen que el castigo terrible puede referirse a cualquier castigo en este mundo o en el Más Allá (R), pero otros sitúan tal pérdida y castigo en este mundo, viendo el castigo como una referencia a la Batalla de Badr (véase la introducción a la Sūrah 8; Z). Algunos conectan los mayores perdedores con el simbolismo de la compra y venta empleado a lo largo del Corán, por ejemplo, cuando el Corán advierte a las personas sobre comprar el error al precio de la guía (cf. 2:16, 86, 175; Ṭ). Otros explican esta frase diciendo que algunas personas pierden el mundo y ganan el Más Allá, pero estas personas hacen lo contrario y por ende son los mayores perdedores (Q).

6Algunos comentaristas describen este aleya como una especie de introducción a las historias de los profetas que siguen (Q, R). Los sufíes que meditan sobre este aleya lo leen más allá de su contexto como dirigido al Profeta; dicen que nadie puede ser considerado entre aquellos firmemente arraigados en el conocimiento (al-rāsijūn fī-l-ʿilm, mencionados en 3:7) hasta que recite el Corán «a través de Dios» (bi-Llāh) y lo escuche «de Dios» (min Allāh) —es decir, lo escuche de la Presencia de Uno que es Sabio, Omnisciente (Aj).

7En el sufismo, este aleya simboliza los niveles de certeza concebidos como etapas progresivas en la vida espiritual: (1) tener conocimiento conceptual del fuego, (2) ver ese fuego, y (3) ser quemado o consumido por él simbolizan (1) el conocimiento teórico sobre asuntos espirituales, (2) la visión directa de las realidades espirituales, y (3) la realización alcanzada cuando la sustancia del alma es transformada al ser consumida por la Verdad.

Algunos entienden que familia (ahl) aquí se refiere únicamente a la esposa de Moisés, lo cual es un significado posible de ahl (R). Noticias se refiere a información sobre el camino, puesto que se habían extraviado en su viaje (IK, R). (Cf. 28:29; Éxodo 3:1–6).

8Se entiende que Quien está en el fuego se refiere a Dios Mismo, de modo que, según algunos, esta frase significa que era el fuego lo que estaba bendito o que la Luz de Dios dentro del fuego estaba bendita (Ṭ). El que está en torno a él se refiere a los ángeles o a Moisés y los ángeles juntos (Ṭ), lo que significa que Moisés y los ángeles son bendecidos por Dios (Th). Para algunos esto significa que el fuego mismo es lo que está bendito, ya que la partícula árabe man, que se traduce aquí como el que o quien, pero que ordinariamente significa «quién» o «aquel [que]», también puede tener el significado más general de mā, o «lo que», de modo que significaría: «Bendito sea lo que está en el fuego», es decir, el fuego mismo (Th). Al tratar de entender este aleya en relación con la descripción de este mismo incidente en 28:30, que habla del lugar como el sitio bendito, algunos interpretan bendito en el sentido de que es el lugar del fuego el que está bendito (Z), porque es el lugar donde ocurrió este gran acontecimiento (R). Otros dicen aún que bendito sea implica: «Bendito sea quien [busca] el fuego», o «Bendito sea Aquel [cuyo poder y autoridad está] en el fuego» (Th). Tales interpretaciones diferentes del significado de bendito sea surgen porque ordinariamente esta forma del verbo (bāraka) lleva un objeto directo o indirecto (Q, Th), pero en este caso no hay objeto para el verbo. Bendito (el verbo pasivo būrika) se entiende también en el sentido de «sagrado» (muqaddas; IK, Th).

Algunos señalan que el fenómeno fue descrito como fuego (nār), pero en realidad era luz (nūr); Moisés lo consideró «fuego», pero se dice que los árabes utilizaban a veces la palabra «fuego» (nār) en lugar de «luz» (nūr; Q, Th). Ibn ʿAbbās dijo que no era fuego, sino una luz titilante, y en otra declaración se refirió a ella como la «Luz del Señor de los mundos» (IK).

Es en el contexto de este aleya donde muchos comentaristas mencionan el ḥadīṯ: «Dios no duerme, ni es propio de Él dormir. Él baja la justicia y la eleva. Eleva hacia Sí las obras de la noche antes del día, y las obras del día antes de la noche. Su velo es la luz [o el fuego]. Si fuera descorrido, las glorias de Su Rostro quemarían todo aquello sobre lo que se posara Su mirada».

9Debido a las diferentes formas en que se puede leer este aleya, En verdad, Yo soy Dios también podría entenderse como: «Es el caso que verdaderamente Yo soy Dios» (Ṭ). También puede leerse simplemente como señalando el comienzo de una nueva cláusula, de modo que se traduciría: «¡Oh, Moisés! Yo soy Dios» (R, Z).

Vale la pena señalar que la ambigüedad en el árabe entre annahu anā-Llāh e innahu anā-Llāh, que da lugar a las interpretaciones antes mencionadas, no es el mismo tipo de ambigüedad que alimenta los debates en torno al hebreo ehyeh asher ehyeh, que Dios dice a Moisés como se relata en Éxodo 3:14 y que se vierte de numerosas maneras, tales como «Yo soy el que soy», «Yo soy Quien soy», «Yo soy Aquel que es» o «Yo seré lo que seré». La comprensión islámica de lo que Dios dijo durante este acontecimiento, a saber, que Él se identificó por Su Nombre, coincide con aquellas corrientes de la comprensión judía y cristiana de ehyeh asher ehyeh que sostienen que esta frase es o contiene un Nombre de Dios.

10–11Y al comienzo del v. 10 también podría entenderse conectando el v. 10 con la declaración del v. 9, de modo que la traducción sería: «Yo soy Dios, el Poderoso, el Sabio; arroja, pues, tu vara». Sin regresar sobre sus pasos se interpreta también como sin mirar a un lado ni al otro (Q, Ṭ), lo que implica tan poca vacilación que ni siquiera se aventuró a echar una mirada de soslayo.

En este pasaje, salvo aquel que obró mal se considera una alusión oblicua al propio Moisés, quien golpeó y mató a un egipcio que estaba peleando con un israelita (véase 28:15–21; cf. Éxodo 2:11–14) y tal vez temió la Presencia de Dios por este motivo (Ṭ). Reemplazar el mal por el bien significa arrepentirse de los propios pecados (Ṭ). La partícula illā, que ordinariamente significa «excepto» o «salvo», también puede tener otros significados. Aquí algunos comentaristas la entienden de tal modo que la frase rezaría: «En verdad, los mensajeros no temen en Mi Presencia, y tampoco quien obró mal y reemplazó el mal por el bien» (Ṭ). Es probable que quienes buscan significados alternativos para illā lo hagan por renuencia a atribuir el pecado a profetas y mensajeros, porque su infalibilidad y protección frente al pecado es una doctrina importante entre la gran mayoría de los teólogos musulmanes. Como señala al-Qurṭubī, sin embargo, muchos aceptan que los profetas pudieron haber cometido «faltas» (ḏanb) antes de su investidura con la profecía; además, es señal de sinceridad temer que el propio arrepentimiento no sea completo. Un dicho atribuido a al-Ḥasan al-Baṣrī dice: «Los profetas pecan y son reprendidos» (Q, Ṭ).

12El milagro de la mano blanca (cf. 20:22; 26:33; 28:32) se le muestra a Moisés aquí, antes de hacerse aparecer de nuevo más tarde en presencia del Faraón (26:33). Sobre las nueve señales, véase 17:101c, que habla de las nueve señales claras dadas a Moisés. Como símbolo espiritual, la mano blanca puede significar que uno debe colocar su meditación espiritual en el corazón, y los pensamientos emergerán entonces blancos y resplandecientes, lo que conducirá a una mayor comprensión y visión y a una realización más plena de las virtudes necesarias para viajar hacia Dios (Aj).

13–14Fue la arrogancia del Faraón y de su pueblo lo que les impidió aceptar lo que sabían que era verdad en sus corazones (Ṭ). La frase final del v. 14 es un estribillo frecuente que aparece en el Corán en el contexto de pueblos anteriores cuya desaparición o destrucción final sirve de lección para pueblos posteriores; véase 30:9c.

15Este conocimiento es considerado por algunos como la sabiduría y el entendimiento propios de la profecía (Q); para otros se refiere a los favores especiales mencionados en los vv. 16–17 (Ṭ) o a las formas de conocimiento mencionadas en 21:80: Y le enseñamos el arte de hacer cotas de malla para vosotros a fin de protegeros de vuestra propia violencia. Algunos señalan que este aleya muestra la eminencia del conocimiento entre los dones que Dios otorga, como se menciona en 58:11: Dios elevará en grados a aquellos de vosotros que creen y a quienes se les ha dado el conocimiento (Q). La gratitud de David y Salomón por el conocimiento que Dios les otorgó supera su gratitud por su reino, y el conocimiento que poseen va más allá del de los creyentes ordinarios e incluye necesariamente, dado que eran profetas, una conciencia y recuerdo de Dios en todo momento (R).

16El conocimiento del lenguaje de las aves fue algo que Salomón heredó de David (R); se menciona en 21:79: Y sometimos las montañas y las aves para que glorificasen junto con David; y 34:10: Y ciertamente dimos a David un favor procedente de Nosotros: «¡Oh, montañas! ¡Repetid las alabanzas de Dios con él, y vosotras también, aves!». Véase también 38:19, que afirma con respecto a David: Y las aves congregadas, todas volviéndose a Él asiduamente. La frase se nos ha dado de todas las cosas no significa literalmente todo, sino «mucho» o «abundantemente» (R). La idea del «lenguaje de las aves» se convirtió en un concepto importante en el pensamiento sufí, que a menudo simboliza estados superiores de conciencia que permiten comprender el significado más profundo de las cosas más allá de sus apariencias externas. Algunos sufíes han interpretado esta frase en el sentido no sólo de conocimiento de carácter esotérico en general, sino más específicamente de conocimiento del significado interior de otras religiones. Una de las obras más célebres del sufismo es el Manṭiq al-ṭayr de ʿAṭṭār, que suele traducirse como «El lenguaje de los pájaros» o «La conferencia de los pájaros», pero que contiene los términos árabes idénticos a los de la frase de este aleya.

17Formados traduce yūzaʿūn, que algunos interpretan en el sentido de «acorralados» o «mantenidos a raya», como en mantener las filas unidas y estrechamente agrupadas (Q, Ṭ). Para otros formados significa que avanzaban o bien que eran defensores contra ataques (Ṭ). Para algunos las huestes de Salomón eran particulares de su época y las aves que le servían eran distintas a las de otras épocas, aunque incluso las aves normales (como todas las criaturas) poseen una medida de inteligencia e inspiración propia de su estado de ser (R). La inclusión de ŷinns como parte de las huestes de Salomón indica no sólo que era de naturaleza milagrosa y portentosa, sino también que Salomón tenía la estatura y el poder para controlar y hacer uso de los ŷinns, seres comúnmente considerados incontrolables por los seres humanos y la mayoría de las veces traviesos o malévolos.

18–19Algunos comentaristas dicen que las hormigas tenían alas, lo que las convertía en ṭayr, o «aves», cuyo lenguaje Salomón comprendía (Q, Ṭh). Asimismo, varios comentaristas dan incluso un nombre para la hormiga, aunque otros dicen que es inconcebible que se pueda conocer tal detalle (Q). La hormiga dice sin darse cuenta, presuponiendo que si un profeta como Salomón lo supiera, no las aplastaría (R). Salomón rió y sonrió porque se maravilló de la inquietud y cuidado de la hormiga y se sintió agradecido a Dios por el privilegio de poder comprender las preocupaciones de la hormiga (Bḍ). Algunos comentaristas mencionan el ḥadīṯ: «Una hormiga picó a un profeta, y él ordenó quemar el hormiguero. Dios le reveló: "¿Acaso porque una sola hormiga te picó, has destruido una comunidad (ummah) de entre las comunidades que entonan alabanzas [a Mí]? ¿Por qué no a una sola hormiga?"» (IK, Q).

Inspírame traduce awzaʿnī, que algunos entienden en el sentido de «hazme» o «dispónme» (Ṭ); es de hecho la misma raíz de la palabra traducida como formados en el v. 17; la diferencia de significado se basa en el contexto. Salomón mencionó a sus padres porque consideraba que la invocación de bendiciones sobre ellos equivalía a bendiciones sobre sí mismo (R). Obrar rectamente atañe a la vida de este mundo, mientras que ser incluido entre Tus siervos rectos atañe a estar en su compañía en el Más Allá (R).

20La abubilla (hudhud) es un ave de tamaño mediano con un pico largo y delgado, notable por una cresta distintiva en su cabeza. En el comentario, se describe a la abubilla como conocedora del lugar donde se encontraba el agua más cercana, y cuando Salomón preguntó por el agua, descubrió que la abubilla estaba ausente (Ṭ); otros dicen que se enteró de la ausencia de la abubilla porque la función del ave era proteger a Salomón del sol (R). Algunos señalan que la reacción de Salomón muestra una de las cualidades de un gran líder: era consciente de la condición de aquellos a quienes dirigía, hasta la de una sola ave (Q). Como alegoría y símbolo espiritual, este pasaje se interpreta como un drama entre el corazón espiritual, o el espíritu interior de uno, y el ego. La abubilla simboliza un aspecto o facultad del alma, mientras que Salomón es el corazón espiritual que debe controlar el alma y pedirle cuentas cuando desobedece. El alma puede perderse en la negligencia hacia Dios; sin embargo, sus facultades son capaces de aportar al alma conocimiento y sabiduría antes no descubiertos (Aj).

21Justificación traduce sulṭān, en este caso con el significado de alguna prueba o excusa clara de por qué la abubilla estaba ausente (Ṭ).

22–23Para Saba, véase el comentario sobre 34:15–19 (en la sūrah del mismo nombre). La Reina de Saba es conocida en la tradición islámica como Bilqīs (o Bilqays), hija de Šarāḥīl. Trono magnífico aquí se entiende que se refiere no sólo a su poder, sino también a las dimensiones físicas reales y a la riqueza del trono (Q, Ṭ, Th). Todas las cosas se entiende que significa «todo lo que ella necesita para su reino» (Q). La misma frase aparece también en el v. 16 en relación con el reino de Salomón.

24Sobre el hecho de que Satanás hace que las cosas parezcan bellas, véase 27:4c.

25Este aleya también podría leerse como una continuación de y les ha desviado del camino del aleya anterior, de modo que ambos aleyas juntos significarían: «Y les apartó del camino, de modo que no estuvieran bien guiados y no se postraran». En este caso, la primera palabra del v. 25 se leería alā en lugar de allā, pero ambas son lecturas aceptadas (Q, Ṭ). Por lo que está oculto algunos entienden la lluvia (ġayṯ), los frutos de la tierra, todas las cosas en los cielos y en la tierra que sólo Dios conoce (Ṭ), o los misterios en general (Q).

26Al-Qurṭubī señala que el trono de la Reina de Saba es llamado magnífico (v. 23) en relación con los otros tronos de los soberanos de la tierra, mientras que el Trono de Dios es Grandioso porque él (o Su Escabel) abarca los cielos y la tierra. Este es uno de los quince aleyas tras los cuales se dice que uno debe postrarse al recitar el Corán; véase 19:58c.

27–28En estos aleyas Salomón se dirige a la abubilla (Ṭ), ya que la abubilla había hecho una afirmación tan categórica en el v. 22 sobre lo que ella sabía y Salomón no sabía (Q), pero esto también muestra que un líder debe aceptar las excusas legítimas de sus seguidores (Q). Al-Qurṭubī cita un ḥadīṯ que afirma: «Nadie ama más las excusas que Dios. Por eso reveló los Libros y envió a los mensajeros».

29–30La Reina de Saba llamó a la carta noble ya fuera por su sello, porque fue enviada por Salomón, o porque el contenido era noble y bueno (Q, Ṭ). El v. 30 es el único aleya en el Corán que repite la basmalah completa (la fórmula con la que comienzan todas las sūrahs menos una) en medio de una sūrah.

31Venid . . . sumisos significa en un estado de sumisión y obediencia a Dios y con fe en Su Unicidad (Ṭ), aunque algunos lo leen como que la reina y sus dignatarios debían acercarse a Salomón en estado de obediencia (R) en lugar de hacerlo arrogantemente o como tiranos, según se alude en No os ensoberbezcáis contra mí (IK).

32–33Las palabras de los dignatarios de la reina atañen a su poder mundano y fuerza militar, con la implicación de que eran capaces de apoyarla con su fuerza en la batalla (Ṭ). Al-Rāzī considera que su respuesta fue acertada, ya que está equilibrada entre la deferencia hacia la reina y una demostración de fuerza. Otros señalan que ella probablemente sabía más que ellos en cualquier caso, y por ende su pregunta era más diplomática que práctica (IK). En su comentario sobre este incidente en sus Fuṣūṣ al-ḥikam, Ibn ʿArabī señala que la forma en que la reina gestionó la carta de Salomón demostró su superioridad y dignidad para gobernar. Tales atributos, junto con su disposición a abrazar la verdadera fe cuando fue desafiada (a diferencia de otras figuras como el Faraón), también pueden interpretarse como un modelo coránico de liderazgo y gobernanza femenina benéfica y sabia.

34La reina pronunció esta frase en respuesta a la sugerencia de su consejo de dignatarios de que eran lo bastante fuertes como para resistir el poder de Salomón, queriendo decir que si Salomón entraba en su tierra, sobrevendría la destrucción (Q). Aunque el sentido llano del comentario de la reina es que trata sobre la manera en que los reyes o reinas trastocan el orden y la armonía de las tierras conquistadas, algunos sufíes leen este aleya como una alegoría espiritual. En su célebre Kitāb al-ḥikam («Aforismos»), Ibn ʿAṭāʾillāh al-Iskandarī ve a los reyes como símbolo de las inspiraciones que asaltan el corazón desde el mundo espiritual, las cuales, cuando son reales y verdaderas, entran en la ciudad del corazón, derrocan el dominio de sus deseos mundanos y los hacen los más humillados, y los sustituyen por aspiraciones espirituales que ya no están subordinadas a los apetitos del alma (Aj).

35Los comentaristas aportan detalles a la historia, describiendo —a veces por extenso— cuáles fueron los regalos (IK, Ṭ), aunque no está del todo claro de dónde habría procedido tal información; comentaristas como al-Rāzī descartan tales detalles por considerarlos irrelevantes para la historia.

36Las posesiones mundanas de la Reina de Saba no eran rival para las de Salomón (Ṭ), quien en todo caso era un profeta y, por tanto, no estaba motivado por la adquisición de posesiones mundanas por sí mismas (Q). Os regocijáis en vuestro regalo significa que el regalo era un medio para celebrar su propia riqueza y poder y no una manifestación de generosidad o bondad (Ṭ).

37Estas palabras fueron dirigidas por Salomón al emisario de Saba (Ṭ).

38La mayoría sostiene que estas palabras se pronunciaron después de que Salomón recibiera los regalos de Saba (Q). Para otros, estas palabras se dijeron cuando la abubilla llegó por primera vez con noticias de la Reina de Saba y su trono y siguen a la declaración de Salomón en el v. 27: Veremos si has dicho la verdad.

Sumisos (muslimīn) aquí es interpretado por algunos en el sentido de obedientes a Salomón (Q), pero por otros en el sentido de «como musulmanes», es decir, como adeptos a la religión del Dios Único (Ṭ). Se cree que Salomón pidió su trono con el fin de enviarle un mensaje de reprensión o para mostrárselo más tarde como prueba de su condición de profeta (Ṭ).

39Un ʿifrīt es una clase de ŷinn (véase 2:30c; 6:71–72c; y la introducción a la Sūrah 72) que es o bien un gigante (Ṭ), descrito en un relato como tan grande como una montaña (IK), o bien un ŷinn travieso y astuto (Q, Ṭ). Otros dicen que un ʿifrīt es un hombre vil y audaz (R). Al-Qurṭubī menciona un ḥadīṯ según el cual el Profeta somete a un ʿifrīt que había venido a perturbar su oración. Este ḥadīṯ respalda la idea de que un ʿifrīt es una clase de ŷinn travieso o malicioso.

40El que tenía conocimiento era un hombre (Ṭ), cuyo nombre suele darse como Āṣif ibn Barjiyā, quien conocía un Nombre secreto de Dios que, al ser invocado, hacía que la súplica fuera respondida (Q, Ṭ). Se relata que Ibn Masʿūd dijo que el hombre era Khiḍr, el nombre atribuido tradicionalmente al misterioso e inmortal siervo de Dios que se convirtió en el maestro de Moisés en 18:65–82. Algunos dicen incluso que quien pronunció estas palabras fue el propio Salomón y que se dijeron al ʿifrīt (R). Al-Rāzī prefiere esta última interpretación, ya que parece encajar mejor con el contexto: como profeta, Salomón habría sido el más conocedor del Libro, y expresó gratitud a Dios al ver aparecer el trono ante él, lo que implica que Salomón lo hizo él mismo. Por Libro se entiende la Tabla Preservada (85:22), los libros de los profetas o un libro particular de Salomón (R), aunque no se especifica cuál podría ser este libro.

En un abrir y cerrar de ojos traduce una frase que significa «inmediatamente», pero que literalmente significa algo así como: «Antes de que tu mirada regrese a ti». Para algunos esta frase significa que el hombre traería el trono en menos tiempo del que le llevaría a un hombre que estuviera dentro del alcance visual de Salomón llegar hasta él (Ṭ). Para otros significa que en el tiempo que le lleva a Salomón mirar tan lejos como alcance su vista, el trono aparecería ante él (Ṭ). Para otros aún, el trono brotó de la tierra (Ṭ).

A ver si soy agradecido o ingrato es interpretado por muchos en el sentido de que Salomón comprendió que tales bendiciones asombrosas como el poder de traer un trono desde lejos contenían en sí mismas una prueba de su sinceridad (Ṭ). Mencionar aquí que Dios es Autosuficiente sirve para enfatizar que Él no tiene necesidad de la gratitud de los seres humanos y no se ve beneficiado por su presencia ni perjudicado por su ausencia (Ṭ).

41Disfrazad significa alterar el trono (Ṭ), es decir, añadirle algunas cosas y quitarle otras (Ṭ) o ponerlo boca abajo (Q). Veremos implica esperar a ver si la reina lo reconoce (Ṭ), ya que pretendía ser una prueba para ella (IK).

42Parece ser el mismo indica que ella estaba en duda (Ṭ). Algunos dicen que la pregunta era una prueba de su inteligencia; si decía sí o no, se habría equivocado, porque el trono no era enteramente el mismo ni enteramente diferente, pero ella lo evaluó correctamente diciendo que «parecía» ser su propio trono (Q).

43El culto de la reina al sol le impidió adorar a Dios debidamente (Ṭ). Una opinión minoritaria considera la posibilidad de que las palabras que comienzan Y a nosotros se nos concedió conocimiento antes sean una continuación de las palabras de Bilqīs, aludiendo a cierto nivel de reconocimiento del Poder de Dios y de la verdad de la profecía de Salomón antes de que se le mostraran los portentos de su trono transformado y el palacio de cristal mencionado en el aleya siguiente, indicando que en cierto sentido se vio retenida o frenada de la plenitud de la fe por la religión errónea que practicaba (Z).

44El palacio también se interpreta como una fortaleza o pabellón. Algunos comentaristas señalan que parte de la ilusión residía en que en realidad había peces nadando bajo el cristal (Q, R, Ṭ). Parte del folclore vinculado a esta historia es que los ŷinns de Salomón le dijeron que la madre de Bilqīs era una ŷinniyyah con patas de asno, y esta estratagema se preparó para engañarla y hacerla descubrir sus piernas; tras el incidente, otras leyendas afirman que Salomón se enamoró de Bilqīs y se casó con ella (Q, R, Ṭ). Ibn Kaṯīr, haciéndose eco del sentimiento de al-Rāzī con respecto al v. 35, ve escaso valor en este material folclórico, originado en leyendas árabes y en las tradiciones orales de varios conversos al Islam procedentes del judaísmo y el cristianismo.

Ibn ʿArabī señala en el capítulo sobre Salomón en sus Fuṣūṣ que la sumisión de Bilqīs fue superior a la del Faraón, porque ella se sometió al Señor de los mundos sin reservas, mientras que él se sometió (aunque demasiado tarde según muchos teólogos) al Señor de Moisés y Aarón (7:122; 26:48); es decir, Bilqīs comprendió lo que Dios era en Sí Mismo, mientras que la comprensión del Faraón se limitó al Poder de Dios tal como se manifestó a través de algunos de Sus profetas.

Ibn ʿAŷībah interpreta el encuentro entre Salomón y Bilqīs en un plano espiritual y afirma que es una alegoría sumamente compleja de la relación entre un maestro espiritual y un discípulo, y del amor espiritual entre Salomón y la Reina de Saba. Entre otros elementos, Ibn ʿAŷībah señala que en la vida espiritual uno renuncia a su trono, que simboliza el alma, y éste es transfigurado por el maestro espiritual en algo nuevo, pero no enteramente diferente. Los comentarios sobre los Fuṣūṣ de Ibn ʿArabī mencionan que a Bilqīs se le dio aquí una lección sobre las apariencias: sobre ver lo que creía que no debía haber estado allí (su trono) y sobre no ver lo que en realidad estaba allí (cristal, no agua), lo cual es una especie de alegoría del desafío de superar las apariencias para alcanzar la verdadera naturaleza de las cosas, una meta de la vida espiritual.

45Para una descripción de los Ṯamūd, véase 7:73c; 11:61c. Otros relatos narrativos de Ṣāliḥ se encuentran en 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31. Los dos grupos eran quienes creían en Ṣāliḥ y quienes le negaban (Ṭ).

46El mal es el Castigo de Dios, y el bien es Su Misericordia (Ṭ). Buscáis apresurar el mal antes que el bien también puede referirse al hecho de que las acciones de los Ṯamūd eran malas y merecían castigo, y que cometían tales acciones en lugar de realizar buenas acciones, las cuales merecen recompensa (Q). Cf. 13:6: Y te piden que apresures el mal antes que el bien, aun cuando ya han pasado escarmientos antes de ellos.

47Otros aleyas en los que las gentes presagian el mal o llaman a sus profetas un mal agüero son 7:131 y 36:18. Vuestro mal agüero está con Dios significa que aquellas cosas que predicen que sucederán como resultado de malos agüeros están con Dios (Q), es decir, son conocidas sólo por Dios (Ṭ). Cualquier bien o mal que creyeran que les ocurriría no procede de ningún agüero, sino que se origina en Dios (R). Eran puestos a prueba precisamente mediante el envío de Ṣāliḥ hacia ellos (Ṭ). El lenguaje del mal agüero aquí se basa en la antigua práctica de emplear aves para la adivinación: se soltaba o ahuyentaba un ave, y si volaba hacia la derecha, era un buen agüero, y si lo hacía hacia la izquierda, uno malo.

48Sembrar la corrupción (afsada) y poner las cosas en orden (aṣlaḥa) se contrastan por lo general mutuamente en el Corán (p. ej., 7:142; 26:152). Estas nueve personas son señaladas individualmente porque fueron quienes se concertaron para desjarretar a la camella y conspiraron para asesinar a Ṣāliḥ (Ṭ). Se contaban entre los dignatarios de la ciudad, y sus maldades incluían, según algunos, prácticas usurarias corruptas y la costumbre de deshonrar y humillar a la gente (Q).

49Las personas se juraron mutuamente por Dios que matarían a Ṣāliḥ y se proporcionarían coartadas unas a otras ante su pariente vengador (Ṭ), queriendo decir que deseaban tener una excusa que dar a la persona sobre la cual recaería la exigencia de la retribución (Q); sobre el concepto de retribución, véase 2:178c. Según algunos, esta conjura tuvo lugar tres días después de que hubieran desjarretado a la camella (7:77; 11:65; 26:157; 54:29; 91:14) y de que Ṣāliḥ les hubiera informado de su inminente perdición; en diversos comentarios se ofrecen varias versiones sobre cómo se frustró su conjura y cómo sobrevino su muerte, pero ninguna es definitiva (Q).

50En pasajes afines, Dios es descrito como el mejor de los que traman (3:54; 8:30), y en otros lugares se dice que a Dios pertenece el tramar en absoluto (13:42; cf. 14:46). Prácticamente sinónimo de este lenguaje es el de que Dios utiliza «ardides» o «planes» contra los incrédulos, y que Su designio es superior al de ellos se alude en otros aleyas (véase 7:99; 52:42; 86:15–17; cf. 10:21).

51Preguntar cómo acabaron las gentes es un estribillo común en el Corán, una invitación a meditar sobre la caída final de pueblos anteriores que fueron malvados (cf. 12:109; 30:9, 42; 35:44; 40:21, 82; 47:10).

52La iniquidad que cometieron fue su idolatría y el rechazo a su profeta (Ṭ). Una interpretación de casas, desoladas, más allá del sentido externo de sus moradas ahora vacías, es que sus corazones se habían endurecido a causa de su desobediencia (Su).

53Algunos comentaristas dicen que aquellos que se salvaron con Ṣāliḥ se establecieron en Ramala, en Palestina (Ṭ), mientras que otros dicen que los salvados, que ascendían a unos cuatro mil, fueron a Ḥaḍramawt, donde murió Ṣāliḥ. Se dice que el lugar se llama Ḥaḍramawt porque allí fue donde murió, ya que la palabra puede significar «la muerte ha llegado» (Q), pero esta es una de varias etimologías legendarias para este topónimo.

54–55Sobre la historia de Lot en el Corán, véase el comentario sobre 11:77–83. Como se discute en 26:165–66c, se entiende que la indecencia se refiere al coito anal, especialmente de hombres con hombres, pero también según algunos con mujeres (Ṭ). Al-Rāzī señala que parte de su pecado radicaba en que eran descarados respecto a su actividad ilícita y no procuraban ocultarla de la vista, y contravenía la Sabiduría de Dios, Quien no creó a los hombres sexualmente para los hombres. A sabiendas (lit. «mientras veis») significa que sabían que sus actos eran indecentes (R).

56Se las dan de puras traduce el verbo taṭahhara (cf. 7:82), que en otros contextos es un término de alabanza para quienes creen (2:222; 9:108), pero aquí es utilizado por el pueblo de Lot de manera despectiva. Significa: «Intentan mantenerse puros [de nuestras prácticas sexuales]» (R, Ṭ).

57La esposa de Lot también se menciona en 7:83; 15:60; 26:171; 29:33; 37:135.

58Sobre esta lluvia funesta, véase también 25:40.

59–64Esta es una sección consagrada a descripciones de Dios en forma de preguntas retóricas, concluyendo con el estribillo ¿Acaso hay un dios junto a Dios? Las preguntas que comienzan con ¿Acaso Quien...? están estructuradas de tal modo que parecen ir a concluir con una comparación entre Dios y otra cosa, pero en su lugar desembocan en la pregunta: ¿Acaso hay un dios junto a Dios? Por implicación, plantean de muy diversas maneras la pregunta formulada en el v. 59: ¿Es Dios mejor o los copartícipes que Le asocian? Las preguntas que comienzan con ¿Acaso Quien...?, cuya gramática sugiere una comparación que en realidad no se hace explícita (cf. 13:33), dan a entender que el Poder y la Beneficencia de Dios son tan magnos que ni siquiera debería plantearse una comparación explícita con Él.

60Le atribuyen iguales traduce yaʿdilūn, que también puede significar «desviarse o apartarse», ya que este verbo en particular cambia de sentido según la preposición que le siga, y ambos significados son aceptados por los comentaristas. En este caso no hay preposición que indique qué matiz de significado se está enfatizando. Huertos traduce ḥadāʾiq (sing. ḥadīqah), que son vergeles amurallados (Ṭ) o palmerales (Q). Deleitosos traduce bahŷah, entendido aquí como connotativo de flores comestibles o sencillamente cualquier cosa de la que coman los seres humanos y los animales (Ṭ). Cuyos árboles no podríais hacer crecer vosotros se refiere al hecho de que si Dios no proveyese agua, estos árboles no florecerían (Ṭ). Al-Rāzī señala que este aleya desengaña a la gente de la idea de que un ser humano hace crecer un árbol, cuando todos los aspectos de su ser y de su supervivencia se originan en Dios. Véase también 56:63–64: ¿Habéis considerado lo que sembráis? ¿Acaso sois vosotros quienes lo hacéis brotar o somos Nosotros Quienes lo hacemos brotar?

61Los dos mares también se mencionan en 25:53; 35:12; 55:19. Algunos señalan que dentro del alma hay dos mares, el mar de la fe y la sabiduría y el mar de la rebelión y la pasión, y Dios por Su Gracia colocó una barrera entre ellos, una barrera (ḥāŷiz, de la que también se habla en 25:53 y 55:19, aunque en esos dos aleyas el término utilizado para la barrera es barzaj) que se mantiene mientras el alma no sea insolente y rebelde hacia Dios (R). ¿Acaso Quien . . . puso ríos que la surcan? es semejante a 18:33: Hicimos brotar un arroyo en medio de ellos. Sobre el concepto de montañas firmes (rawāsī), véase 21:30–31c.

62Mal aquí significa daño o perjuicio (Ṭ). Afligido se refiere a quien está desvalido e impotente (Q), en el sentido de hallarse en una mala situación sin haberlo elegido, quizá aquejado por la pobreza o la enfermedad (R). Al-Qurṭubī cita un ḥadīṯ que vincula al afligido con los que son agraviados u oprimidos: «Sé precavido ante la súplica del oprimido, pues no hay velo alguno entre ella y Dios». Para algunos sufíes, afligido se refiere a quienes se han desprendido del apego a todo lo que no sea Dios y no ven respuesta a su aflicción excepto en Dios. Otros dicen que esta frase se refiere a quienes alzan sus manos en plegaria a Dios, pero no tienen ni una sola buena obra que presentarle. Tales personas sólo tienen sus pecados pasados que mostrar a Dios y no pueden acercarse a Dios con una actitud de mérito propio; sin embargo, sus plegarias son respondidas por la pura Generosidad de Dios, lo que significa que quienes acuden con conciencia de su completa desvalidez ante Dios encontrarán sus plegarias respondidas sin importar cuáles hayan sido sus acciones y verán eliminados los males del corazón (Aj). Sobre el significado de lugartenientes, véase 6:165c.

63Las tinieblas del mar y de la tierra (cf. 6:63, 97) pueden tomarse tanto en el sentido literal de peligro físico como en calidad de símbolo del viaje espiritual. Aquí también sugiere un desierto o yermo sin señales o mojones que muestren el camino (Q). Respecto a los vientos como albricias ante Su Misericordia, refiriéndose a la acumulación de una tormenta de lluvia antes de que el agua empiece a caer, véase 7:57c; 25:48c. Los vientos como señales y bendiciones de Dios también se mencionan en 2:164; 7:57; 15:22; 30:46; 45:5.

64Origina la creación y luego la reproduce (cf. 10:4; 30:11, 27) se entiende que abarca todas las demás bendiciones que Dios provee desde el Cielo y la tierra (R). El mensaje de los profetas no es sólo que Dios da comienzo a todo, lo cual incluso muchos idólatras aceptaban (véase 39:3c; 46:28c), sino también que todas las cosas retornarán a Él; el Origen indica y señala hacia el Retorno (R), evocando 57:3: Él es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto. Para algunos, la provisión desde el Cielo y la tierra se refiere a las bendiciones espirituales y materiales, respectivamente, que Dios otorga (Aj).

65En el Corán, lo No Visto (ġayb) se refiere a lo que es invisible en el sentido de pertenecer a otro orden de realidad, no a algo que esté demasiado distante u oculto para verlo físicamente, pero también puede referirse a acontecimientos incognoscibles por encontrarse en el pasado remoto o estar aún por ocurrir, tales como cuándo serán resucitados; sobre ġayb, véase también 6:59c; 9:94c. Dios es descrito varias veces como el Conocedor de lo No Visto y de lo manifiesto (šahādah), lo cual también podría traducirse como «Conocedor de lo ausente y de lo presente» (6:73; 9:94, 105; 13:9; 23:92; 32:6; 39:46; 59:22; 62:8; 64:18; véase también 59:22c). Algunos dicen que este aleya fue revelado cuando los idólatras le pidieron al Profeta que les dijera cuándo llegaría el Día de la Resurrección (Q).

66¿Acaso alcanza su conocimiento...? traduce bal iddāraka, que tiene varias lecturas diferentes (R) según cómo se vocalicen las consonantes. La traducción refleja una lectura del verbo como interrogativa, cuya traducción alternativa sería: «¿O acaso alcanza su conocimiento el Más Allá?», a modo de reproche. Otra lectura lo convierte en una afirmación declarativa: «Su conocimiento alcanzará el Más Allá», en el sentido de que llegarán a poseer conocimiento en el Más Allá cuando ya sea demasiado tarde para que tal conocimiento les reporte beneficio alguno (Ṭ). Si iddāraka se lee como una contracción del verbo tadāraka (tales contracciones ocurren en árabe cuando letras cuya pronunciación es próxima se funden entre sí), significaría algo así como: «Su conocimiento se perfecciona en el Más Allá» (Q, R).

67Esta pregunta retórica proviene con frecuencia de los adversarios de los profetas (p. ej., 13:5; 17:49; 23:35, 82; 37:16; 56:47) e implica el rechazo de la noción de la resurrección corporal en el Más Allá. Seremos en verdad resucitados (lit. «sacados») puede significar algo así como «extraídos», es decir, extraídos de la tumba. Al-Rāzī señala que la duda en la realidad del Más Allá se deriva de la duda sobre el Poder de Dios, lo cual es en cierto sentido un fallo de la imaginación humana ordinaria, que el Corán también menciona en 36:81: ¿Acaso Quien creó los cielos y la tierra no es capaz de crear semejantes a ellos? ¡Sí, ciertamente, Él es el Creador Omnisciente!. Algunos sufíes dicen que a medida que aumenta el conocimiento que uno tiene de Dios, aumenta también su comprensión de ciertas realidades invisibles y misteriosas (Aj), lo cual es una forma de decir que en la medida en que uno se desprende verdaderamente del mundo, comienza a ver más allá de él.

68La idea reiterada con frecuencia en el Corán del rechazo de los mensajes proféticos como fábulas de los antiguos (cf. 6:25; 8:31; 23:83; 25:5; 46:17; 68:15) es comparable a tildarlos de leyendas o cuentos de viejas; véase 25:4–5c.

69Sobre la réplica y desafío del Corán (p. ej., 12:109; 30:9, 42; 35:44; 40:21, 82; 47:10) de viajar por la tierra para contemplar los vestigios en ruinas de los pueblos que negaron a sus profetas (Ṭ), véase 7:84c; 30:9c. Por observad algunos entienden contemplar con el propio corazón y el discernimiento interior (Q).

70El Corán ofrece consuelo al Profeta en otros pasajes (5:68; 15:97; 16:127; 18:6; 26:3; 35:8), instruyéndole, entre otras cosas, a no entristecerse por el fracaso de su pueblo en abrazar su misión, sino a encomendar sus almas a Dios. Angusties traduce ḍayyiq, que tiene el sentido de contracción u opresión.

71La promesa se refiere al fin del mundo, a la llegada del Más Allá y al Juicio de Dios sobre los seres humanos (cf. 10:48; 21:38; 34:29; 36:48; 67:25). Véase 36:48c.

72Está ya pisándoos los talones (lit. «está cerca detrás de vosotros») significa «se ha aproximado» (Ṭ), pero también tiene el sentido de seguir las pisadas de alguien (Q). Algunos interpretan que lo que se avecina contra ellos es su derrota en la Batalla de Badr (R), la cual tuvo lugar pocos años después de la revelación de esta sūrah; es muy común entre los comentaristas que tales advertencias de un castigo inminente se interpreten como referencias a la Batalla de Badr.

73Dios también es descrito como Dueño de Gracia (ḏū faḍl) en 2:243, 251; 40:61. Que la mayoría de los seres humanos no son suficientemente agradecidos con Dios se menciona en 2:243; 7:10, 17; 10:60; 12:38; 23:78; 32:9; 40:61; 67:23.

74Cf. 28:69. El ocultamiento de pensamientos e intenciones dentro de los pechos (ṣudūr) es una idea importante en el Corán y se discute con frecuencia en el contexto del Conocimiento de Dios de lo que hay en los pechos (p. ej., 3:119; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 39:7; 40:19; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13; 100:10).

75Oculto traduce ġāʾibah, emparentada con ġayb («lo No Visto»). El Libro claro se refiere a la Madre del Libro (Ṭ), mencionada en 3:7 y 43:4.

76Aquello en lo que discrepan es sobre lo que los propios israelitas discrepan entre sí (R, Ṭ), hasta el punto de denigrarse y maldecirse unos a otros por ello, en relación con asuntos tales como lo que ellos y los cristianos «alteraron» (taḥrīf; véase 2:75c) en la Torá y el Evangelio (R) y las obligaciones de la Ley Divina (Q); sobre esta última cuestión, véase 3:50–51c. Este aleya también se interpreta de manera más general en el sentido de que el Corán proporciona respuestas universales respecto a la Naturaleza de Dios.

77El emparejamiento de una guía y una misericordia para el Corán o la Torá aparece también en 6:154, 157; 7:203; 10:57; 16:64, 89.

78Tu Señor juzgará entre ellos; es decir, Dios juzgará en el Más Allá sobre quién tiene razón (Q, Ṭ), y no corresponde al Profeta ejecutar este juicio (R). Este aleya también se relaciona con la idea de que Dios, en el Más Allá, os informará de aquello en lo que discrepabais, refiriéndose al Juicio o revelación de la verdad por parte de Dios en asuntos de discordia religiosa en el Día del Juicio, mencionado en 2:113; 5:48; 6:164; 10:93; 16:39; 16:124; 22:69; 32:25; 39:3, 46.

79Respecto a la virtud de la confianza en Dios (tawakkul), véase 3:122, 160; 5:11; 9:51; 12:67; 14:11–12; 39:38; 58:10; 64:13. Te apoyas en también podría traducirse como «sigues» o «te fundas en». Verdad manifiesta también podría verterse como «verdad clara».

80–81A aquellos cuyos corazones Dios ha sellado no se les puede hacer comprender la verdad, y a quienes Dios ha hecho sordos no se les puede hacer oír después (Ṭ). Estos aleyas hacen eco de imágenes similares utilizadas en todo el Corán para quienes son espiritualmente ciegos y sordos (p. ej., 2:17–18; 5:71; 6:25; 6:39; 10:42–43), tales como 22:46: ¿Acaso no han viajado por la tierra para tener corazones con los que comprender u oídos con los que oír? En verdad, no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones dentro de los pechos los que se ciegan; véase también 2:7c. Al-Rāzī interpreta que estos aleyas ayudan al corazón del Profeta a materializar la confianza en Dios y a fortalecerse con ella, aduciendo que cuando uno espera obtener algo de los demás, debilita su capacidad para manifestar oposición ante ellos; al absolver al Profeta de toda responsabilidad o poder sobre si su pueblo cree o no cree, Dios fortalece la capacidad del Profeta para declarar y enseñar la verdad.

82Algunos conectan la Palabra se cumpla sobre ellos con un lenguaje similar acerca de que la Palabra «vence» o «se hace inexorable» (p. ej., 10:96; 28:63; 36:7, 70; 39:71; 40:6), lo cual denota la llegada del Juicio Divino (Ṭ); véase 10:33c; 36:7c. Para otros la Palabra denota que es necesario que la Ira de Dios caiga sobre ellos (Q, Ṭ).

Bestia traduce dābbah (a veces traducido como criatura; cf. 2:164; 6:38; 11:6, 56; 16:49, 61; 24:45; 29:60; 31:10; 34:14; 35:45; 42:29; 45:4), palabra cuyo significado más general es cualquier cosa que se arrastra o camina sobre la tierra (incluidos los seres humanos); a menudo puede tener el sentido especial de un animal que sirve de montura, pero también puede incluir insectos y animales marinos que reptan. Se dice que la bestia vendrá sobre las gentes en un tiempo en que ya nadie «ordene el bien y prohíba el mal» (véase 3:104c; Ṭ). Se mencionan varios aḥādīṯ en relación con esta bestia, la cual es considerada una de las señales de la inminencia del fin del mundo y del Día de la Resurrección: «Hay tres cosas que, cuando se presenten, a ningún alma le valdrá su fe si no creyó antes, o si su fe no le procuró ningún bien: la salida del sol por el occidente, el Daŷŷāl y la bestia de la tierra». Véase también el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán».

Para algunos, la bestia es de tamaño descomunal, de sesenta (R) o setenta codos de largo (IK, Th). Otros dicen que saldrá con la vara de Moisés y el sello de Salomón, tocará el rostro de los creyentes con la vara y estampará el rostro de los incrédulos con el sello, de modo que cualquiera que vea a una persona podrá decir: «Este es un creyente, o este es un incrédulo» (IK, Q, Ṭ).

Otros relatos describen a la bestia como formada por partes de diferentes animales ordinarios de la tierra: con la cabeza de un toro, los ojos de un cerdo, la trompa de un elefante, los cuernos de un ciervo, el torso de un león, las rayas de un tigre, las ancas de un gato, la cola de un carnero y las patas de un camello; esta bestia compuesta medirá doce codos de largo. Saldrá con la vara y el sello. Cuando toque el rostro del creyente, aparecerá una mancha blanca que crecerá hasta cubrir el rostro del creyente, y cuando toque el rostro del incrédulo con el sello, ocurrirá lo mismo con una mancha negra. Dirá entonces a la gente: «¡Oh, fulano!, eres de la gente del Jardín; y ¡oh, mengano!, eres de la gente del Fuego» (Th). Otros le atribuyen rostro de hombre y cuerpo de ave o mencionan que sus pies estarán en el suelo, pero su cabeza estará en las nubes (IK). Según algunos sufíes, la forma de la bestia en estos relatos, que abarca tantas formas animales de modos paradójicos y fantásticos, simboliza una «naturaleza universal» que alberga, por así decirlo, todas las realidades mundanas en su seno; es una manifestación de aquel mundo intermedio (barzaj) entre cuerpos y espíritus donde ciertos tipos de contrarios pueden coexistir, y desvelará misterios y aportará discernimiento a quienes posean profundidad de visión espiritual (IḤ). En otro plano, algunos dicen que la bestia es un maestro espiritual ignorante con quien uno se encuentra cuando ha quedado velado espiritualmente de la verdad y a través del cual Dios castiga a quienes decide castigar hundiéndolos en el velamiento psíquico y la ignorancia resultantes de seguir a un insensato (Aj).

Algunos refieren que les hablará (tukallimuhum) puede entenderse como «les herirá» (taklimuhum; Q, R). Otros dicen que la bestia será en realidad un ser humano (Q), aunque esta no es una postura ampliamente respaldada. La mayoría de los comentaristas cree que las palabras la humanidad no tenía certeza en Nuestras señales serán pronunciadas o transmitidas por la bestia (Z).

Existe un gran desacuerdo con respecto a los atributos de esta bestia y de dónde saldrá (Q). Para algunos, se dice que la bestia saldrá de La Meca, específicamente de Minā (uno de los lugares de los ritos del ḥaŷŷ), o que surgirá tres veces: de Yemen, del desierto y luego de La Meca. Algunos señalan que, dado que no hay una indicación clara de ninguno de estos detalles en el Corán, uno debe aceptar un relato únicamente en la medida en que pueda ser autenticado como procedente del Profeta; en caso contrario, no debería prestarse atención a tales detalles (R).

83Al igual que cuando se utiliza en relación con las huestes de Salomón en el v. 17, formados puede significar acorralar o agrupar juntos (Ṭ).

84Sin haberlas abarcado en conocimiento se interpreta en el sentido de que los incrédulos no conocieron ni reconocieron las señales como merecían ser conocidas (Ṭ).

85La iniquidad que cometieron los incrédulos fue su negación de la verdad y el rechazo de la Revelación de Dios (Ṭ). No hablarán significa que no podrán defenderse (Ṭ). La noción de si los réprobos podrán o no hablar en el Más Allá con Dios se discute en el comentario sobre 2:174, Dios no les hablará el Día de la Resurrección (cf. 3:77), que describe cómo el no poder hablar con Dios constituye una forma de castigo.

86Cf. 10:67; 17:12; 25:47; 40:61. Que Dios creó la noche para el descanso y reposo se invoca también en 28:73 y 78:9. El simbolismo y la trascendencia de la noche y el día se suscita de diversas maneras en el Corán, como cuando menciona que la noche y el día se introducen recíprocamente (3:27; 22:61; 31:29; 35:13; 57:6), y la alternancia de la noche y el día (2:164; 3:190; 10:6; 13:3; 17:12; 22:61; 24:44; 31:29; 35:13; 39:5; 45:5). Para la relación entre noche y día, véase 10:6c; 17:12c.

87Algunos leen este aleya como: «[Recuerda] el Día en que se toque la trompeta» (Q). En cuanto al toque de la trompeta (por Serafiel, o Isrāfīl en árabe), uno de los principales acontecimientos escatológicos que señalan la llegada del Juicio Final según el Corán, véase 6:73c; 18:99; 20:102; 23:101; 36:51; 39:68c; 50:20; 69:13; 74:8; 78:18. Algunos mencionan que este aterrador toque de trompeta será el primero de tres: el segundo hará que todos se desmayen y el tercero provocará la Resurrección (Ṭ). Otros, sin embargo, opinan que la trompeta se tocará sólo dos veces, porque el toque mencionado en este aleya es el mismo que causa el desfallecimiento mencionado en 39:68: Y se tocará la trompeta, tras lo cual cuantos están en los cielos y cuantos están en la tierra caerán fulminados, salvo aquellos a quienes Dios quiera (Q). Aunque muchos interpretan la trompeta (ṣūr) como una especie de «cuerno» (qarn), también podría interpretarse como un ejército congregado por un trompetero para simbolizar la resurrección de los muertos (R). Algunos leen ṣūr como ṣuwar, el plural de ṣūrah, o «forma», lo que significa que el soplo sería el soplo del espíritu en las formas o cuerpos para resucitarlos (R).

Aterroricen traduce el verbo faziʿa, que también puede tener el significado de responder a un llamamiento con prontitud y por ende describiría el modo en que los resucitados salen de las tumbas (Q).

Excepto a quien Dios quiera es considerado por algunos como referido a aquellos que fueron muertos en el camino de Dios, tal como se menciona en 3:169, que los describe como vivos junto a su Señor, bien provistos; están exentos del terror que afectará a los vivos en el mundo (Ṭ). Para otros esta excepción se refiere a ciertos ángeles, o específicamente a Gabriel, Miguel, Serafiel y el Ángel de la Muerte, o ʿIzrāʾīl (Azrael; Q), y puede incluir también a los profetas y santos (Aj). Otros se salvan de este terror tal como se describe en el v. 89. El terror del fin del mundo también se menciona en otros aleyas, tales como 70:11: El culpable desearía poder rescatarse del castigo de ese Día al precio de sus propios hijos; 79:8: Corazones habrá ese Día que palpiten de espanto; y 80:34: Ese Día en que el hombre huirá de su propio hermano. El modo en que los seres humanos son conducidos ante Dios se menciona también en 19:95: Y cada uno de ellos comparecerá ante Él en el Día de la Resurrección, a solas.

88Algunos comentaristas interpretan pasar como «moverse» y que supones sólidas en el sentido de que las montañas se mueven pero no podemos percibir este movimiento, ya que los objetos grandes vistos desde la distancia, aun cuando se muevan con rapidez, parecen estar inmóviles (Q, R). Otros interpretan toda la frase (ves las montañas, que supones sólidas, pasar) como referida a un suceso del fin del mundo semejante a la destrucción o movimiento de las montañas en la Hora mencionado en otros aleyas (p. ej., 18:47; 19:90; 20:105; 52:10; 56:5; 69:14; 70:9; 73:14; 77:10; 78:20; 81:3; 101:5; R). Algunos interpretan pasar como una referencia a la tierra misma, queriendo decir que el mundo, que se cree sólido, es en realidad tan efímero como una nube (Q). Otra interpretación es que este aleya es una alegoría del espíritu cuando abandona el cuerpo en el momento de la muerte y se eleva hacia el Trono Divino (Q). Se cuenta que cuando se le preguntó al célebre sufí Ŷunayd al-Baġdādī por qué no parecía manifestar los mismos estados (visibles) y éxtasis que otros sufíes, respondió recitando este aleya. Perfecciona traduce atqana, que algunos entienden en el sentido de «sujetar firmemente» o «afianzar» (Ṭ) o que en este contexto significa que Dios «enlaza armónicamente» las cosas según Su Sabiduría (R).

89–90Una buena obra se refiere a atestiguar: «No hay más dios que Dios» y creer en Él (Q); al-Qurṭubī cita un ḥadīṯ que afirma: «Lā ilāha illā-Llāh es la mejor de las buenas obras». Una mala obra se refiere a la idolatría (Q, Ṭ). Algo mejor puede significar muchas cosas, entre ellas el conocimiento de Dios en este mundo, la visión de Dios en el Más Allá (R) o el Beneplácito de Dios (Q). También puede referirse a la multiplicación de las buenas obras tal como se menciona en 6:160: Quien se presente con una buena obra recibirá diez veces más como ella (Q). Para algunos este aleya implica que las gentes de fe, si son castigadas en el Más Allá, no serán castigadas para siempre (R). Algunos dicen que lo que es mejor se refiere a estar a salvo del terror en ese día (Ṭ).

La imaginería de los rostros arrojados al Fuego o afligidos por él aparece también en 17:97; 18:29; 23:104; 33:66; 54:48. Aquí sus rostros serán arrojados puede referirse a ser arrojados al Fuego cabeza abajo como en 17:97 o arrastrados sobre sus rostros como en 54:48. Según algunos, el rostro, al igual que la cabeza o el cuello, puede en el uso idiomático representar a la persona entera, de modo que «sus rostros» significa simplemente «ellos» (Q, R). Para algunos la pregunta «¿Acaso se os retribuye por algo que no sea lo que solíais hacer?» también puede leerse como una descripción de lo que se dirá a la gente mientras son arrojados al Fuego (R).

91Se cree que esta ciudad (balad) se refiere a La Meca, si bien Dios es el Señor de todas las tierras (Ṭ). Se menciona específicamente porque es la patria de los idólatras a quienes el Profeta predica; es un recordatorio de las bendiciones y beneficios que les corresponden por el hecho de ser habitantes de La Meca, donde están a salvo de ataques (Ṭ). La cual Él ha declarado sagrada se refiere al hecho de que a la gente se le prohibía cometer ciertos actos durante la peregrinación a La Meca, o significa que es un lugar seguro para las personas que buscan asilo o refugio. Sus árboles no debían talarse ni sus animales cazarse, prohibiciones que acataban incluso los árabes de la época debido a su arraigado reconocimiento de la sacralidad de la Kaʿbah, la Casa de Dios construida por Abraham, y sus alrededores (Q, R); véase también 3:97c; 5:97c; 29:67c. Sobre los que se someten (muslim; cf. 10:72), véase también 2:128c; 3:52c; 3:85c; 3:110c; 5:3c; 5:111c; 22:78c.

92No se guía sino para su propia alma, o «para sí mismo», «por su propio bien». Aleyas semejantes que afirman que las buenas obras de los seres humanos los benefician a ellos mismos, pero no aportan beneficio alguno a Dios, incluyen 31:12; 39:41; 41:46; 45:15. Ser sólo un advertidor es una descripción del Profeta que se encuentra a lo largo del Corán, lo que significa que no es su responsabilidad forzar a nadie a creer (cf. 11:12; 34:46; 35:23; 38:65; 79:45).

93Él os mostrará . . . Sus señales, tanto dentro del alma como en el orden creado (Ṭ), hace eco de 41:53: Les mostraremos Nuestras señales en los horizontes y en ellos mismos hasta que se les haga evidente que es la verdad; y 51:20–21: Y en la tierra hay señales para quienes poseen certeza, y en vuestras propias almas. Otros ven esto como una advertencia a los incrédulos de que verán las señales de Dios, pero sólo cuando ya sea demasiado tarde, refiriéndose a las señales del fin del mundo (R).