1Esta sūrah es la cuarta de una serie de siete sūrahs que se abren con las letras árabes ḥāʾ y mīm y que son designadas colectivamente como las ḥawāmīm; véase 40:1c.

2Cf. 44:2. El Corán es descrito como un Libro claro (cf. 5:15; 12:1; 26:2; 27:1; 28:2; 44:2), claro tanto en su redacción como en su significado (IK). Se entiende que esta apelación alude a que fue hecho descender por Dios en lugar de haber sido compuesto por seres humanos (Ṭ). También se dice que todas las cosas en el Cielo y en la tierra están registradas en un Libro claro (10:61; 27:75; 34:3). Claro traduce mubīn, que está en forma de participio activo y, por tanto, podría entenderse en el sentido de que hace claro o clarifica, implicando que el Corán distingue claramente la senda de la guía de la senda del desvío (R, Z) y la verdad del error, y que aclara lo que se requiere para seguir adecuadamente la religión (JJ, Z).

3El hecho de que Dios haya revelado un Corán árabe (cf. 12:2; 20:113; 39:28; 41:3; 42:7) en una lengua árabe clara (26:195; cf. 16:103; 46:12) indica que debería resultar claro a los árabes (Ṭ), quienes por ende no tienen excusa alguna para rechazarlo; véase 39:28c.

4Madre del Libro (cf. 3:7; 13:39) es interpretado por la mayoría como una referencia a la Tabla Preservada (85:22; IK, JJ, R, Z), de la cual se dice que es la fuente de toda escritura revelada, y por algunos como una alusión al Corán mismo (véase 3:7c). Sublime en verdad, sabio alude al Corán o a la Madre del Libro (R). Sublime traduce ʿalī, lo cual indica que es trascendente y, por consiguiente, ajeno a toda posibilidad de corrupción o falsificación (R). Algunos sostienen que, al leerse como modificador de Corán, ʿalī denota que el Corán trasciende a todos los demás libros revelados, por ser un milagro que perdurará para siempre (R). Respecto a la inviolabilidad y permanencia del Corán, véase el comentario a 15:9; 56:77–80. El Corán es calificado asimismo de sabio en 10:1; 31:2; y 36:2. Sabio (ḥakīm) puede tomarse igualmente en el sentido de «determinado» o «afianzado» (muḥkam, de la misma raíz), como en 3:7, donde se describe al Corán con signos determinados (R; cf. 11:1). Ḥakīm también podría significar algo que hace sabio (muḥkim), indicando que el Corán o la Madre del Libro enseña la verdad.

5La primera parte de este versículo puede significar: «¿Acaso apartaremos de vosotros el recuerdo del castigo?» (Ṭ), o bien: «¿Acaso retendremos el Corán de vosotros?» (JJ), dado que «el Recuerdo» se emplea con frecuencia como apelativo del Corán mismo. Conforme a la segunda interpretación, el versículo alude a que Dios continúa revelando el Corán por Su Misericordia, aun habiendo sido inicialmente rechazado por muchos (IK). Sobre el significado de un pueblo pródigo, véase 10:12c; 25:67c.

6–7Estos versículos se interpretan como consuelo para el Profeta (IK, JJ), haciéndole saber que la burla que él afronta no es mayor que la encarada por los profetas precedentes (Ṭ). Para el v. 7, cf. 15:11; 36:30.

8Los incrédulos a quienes Dios destruyó con anterioridad a esta generación de incrédulos eran más numerosos que ellos, mayores que ellos en fuerza, y dejaron vestigios más sólidos sobre la tierra (40:82; cf. 50:36). Con todo, sus logros no pudieron valerles de nada frente a Dios. Ello presupone que los adversarios del Profeta, siendo más débiles que las generaciones precedentes, están extraviados al creer que pueden oponerse con éxito al mensaje que él trae; véase 40:82c. El ejemplo de los antiguos alude a su modo de vida (IK) o al hecho de que el castigo que padecieron sirve de ejemplo para futuros incrédulos, como en el v. 56: Y los convertimos en un pueblo pretérito y en un ejemplo para las generaciones venideras (IK); véase asimismo 14:45; 40:84–85c.

9Al ser interrogados sobre el origen de la creación, ellos —a saber, los idólatras de entre los Quraysh— de seguro dirían: «Los creó el Poderoso, el Sabio» (cf. 10:31; 23:84–85; 29:61, 63; 31:25; 39:38; 43:87), pues admitían que un solo Dios era responsable de la creación, pero adoraban no obstante a otras divinidades junto a Él (IK) y negaban Su capacidad para resucitar (R). De forma alternativa, ellos y les pueden entenderse como referencias a los profetas (R), en el sentido de que todos los profetas afirman esta declaración. Con esta última lectura, los vv. 10–13 podrían interpretarse como prosecución de la cita con la que concluye este versículo.

10Cf. 20:53. Que Dios hizo de la tierra una cuna significa que dispuso la tierra llana, transitable para los viajes (IK), dócil para la agricultura (R) y un hogar propicio para la vida humana. Caminos (cf. 21:31; 67:15; 71:19–20) alude a las rutas navegables y transitables que Él ha trazado en ella (IK, JJ). En el contexto de este pasaje (vv. 10–14), se estima que para que tal vez seáis guiados (cf. 2:53, 150; 7:158; 16:15; 21:31; 23:49; 32:3) alude al modo en que Dios facilita tanto el desplazamiento sobre la tierra en esta vida como proporciona signos y revelación para guiar a los seres humanos hacia la verdad y hacia el Paraíso en el Más Allá.

11Que el agua sea enviada en debida medida (cf. 23:18) indica que Dios envía agua suficiente para sustentar a las personas, al ganado y a los sembrados (IK) y no suele hacer descender un diluvio (JJ) como hizo en el caso de Noé (R). En otro pasaje se dice que Dios creó cada cosa y la determinó con debida medida (25:2). Respecto al significado teológico de la «medida», véase 54:49c. La última línea del presente versículo es uno de varios pasajes donde el Corán recurre a la revivificación de la tierra yerma como metáfora de la resurrección de los seres humanos (R); véase 7:57; 16:65; 29:63; 30:19, 24, 50; 35:9; 36:33; 41:39; 45:5; 50:9–11; 57:17. Dicha imaginería se entiende asimismo como una alegoría y un símbolo espiritual de la muerte y vida del alma, según se expone en 7:58c; 22:63c; 30:50c.

12–13Las parejas, todas ellas (cf. 36:36) alude a todas las especies de animales (IK, Q), a todos los opuestos (R), o al hecho de que todos los animales poseen tanto machos como hembras (Q). Según al-Rāzī, que sean parejas evidencia que todos son relativos y múltiples, en tanto que su Creador es un Ser Absoluto que trasciende toda dualidad.

Este es uno de varios pasajes que aluden a la navegación marítima como una bendición concedida por Dios (cf. 14:32; 17:66; 22:65; 30:46) y evocan los provechos del ganado —su utilidad para la monta y el transporte de cargas, para procurar calor y vestimenta, para suministrar alimento y bebida, e incluso por su hermosura— como signos de la Munificencia de Dios hacia los seres humanos; véase asimismo 6:142c; 16:5, 66, 79; 23:21–22; 36:72; 40:79. La súplica provista al término de este versículo es empleada comúnmente por los musulmanes al emprender viajes por tierra; véase también 28:85c. Al viajar por mar, se aconseja recitar la plegaria de 11:41: En el Nombre de Dios sea su navegar y su anclar. Ciertamente mi Señor es Remisorio, Misericordioso (Q, R). Reconocer que Dios ha puesto ciertos órdenes de la creación al servicio de los seres humanos, cuando ellos no eran capaces de ello, implica admitir que los seres humanos carecen de capacidad para aprovechar tales recursos sin el Auxilio Divino (IK, Q, R, Z); véase también 31:20c.

14A nuestro Señor nos volvemos (cf. 7:125), esto es, en oración. Alternativamente, la expresión puede verterse como «A nuestro Señor retornamos» en el Más Allá (Aj, IK, R, Ṭ). Conforme a esta última interpretación, la mención de las travesías terrenales en el versículo anterior atrae la atención hacia el viaje hacia el Más Allá, de igual modo que en otros lugares la mención de aprovisionarse para una travesía terrenal se emplea para exhortar a los seres humanos a acumular provisiones para el Más Allá: Y aprovisionaos, pues ciertamente la mejor provisión es la reverencia (2:197; IK). La alusión al retorno a Dios tras mentar los medios mediante los cuales viajan los seres humanos se entiende como un reconocimiento de los peligros consustanciales a emprender una travesía, sobre todo sin el apresto necesario, y de que el retorno feliz de cualquier periplo descansa por entero en las Manos de Dios (R). Que el árabe esté formulado como un participio activo (munqalibūn, lit. «somos retornadores») da cuenta del carácter concluyente de este versículo, puesto que desde la óptica coránica los seres humanos no pueden sino retornar a Dios y todos marchan hacia Él a cada instante, lo quieran o no.

15Los idólatras sostienen que algunos de los siervos de Dios son Sus vástagos (JJ, Q, R), los cuales participarían de Su Divinidad y de Su potestad creadora. Hay quienes contemplan este versículo como una alusión a la práctica entre los idólatras mequíes de consagrar una porción de sus rebaños a sus ídolos, como en 6:136: Y asignan a Dios una parte de los frutos y del ganado que Él ha creado, diciendo: «Esto es para Dios» —según afirman— «y esto es para nuestros copartícipes» (IK). El versículo presente podría también entenderse en el sentido de que los idólatras afirman que Dios tiene asociados y que ellos atribuyen a Dios solo «una porción» de Sus siervos, adjudicando otra porción de Sus siervos a los asociados que Le endilgan (R).

16–17Cf. 16:57–58. Estos versículos guardan estrecha semejanza con 37:149–53; 52:39; y 53:21–22. El Corán censura frecuentemente la noción de que Dios engendre prole (2:116; 6:100; 9:30; 10:68; 17:40, 111; 18:4; 19:35, 88–93; 21:26; 25:2; 37:149, 153; 39:4; 43:81–82; 52:39; 72:3). En este caso particular, la argumentación coránica no pretende insinuar que los varones sean intrínsecamente superiores a las mujeres. Más bien, pone de relieve que la conducta de los idólatras al adjudicar a Dios progenie femenina —la cual ellos mismos desprecian (véase el comentario a 16:57–59)— mientras se reservan para sí la progenie masculina, carece de toda lógica y manifiesta la flagrante incongruencia y vacuidad de su postura, amén de ilustrar hasta qué extremo desdeñan los derechos que a Dios corresponden.

18Los idólatras consideran que las mujeres carecen de cualidades que deben compensar con joyas y afeites, y no permiten que su voz sea escuchada en una disputa pública; ¿cómo podrían, pues, adjudicar la femineidad a aquellos seres a quienes califican de divinos? (IK). Por otra parte, este versículo podría leerse como una descripción de los propios ídolos, a los cuales engalanan con oro y plata para adorarlos luego, aun cuando los ídolos son incapaces de articular palabra (Ṭ).

19Cf. 37:150. Los incrédulos profieren aseveraciones sobre dimensiones de lo No Visto acerca de las cuales no poseen conocimiento alguno. Por un lado, no pudieron haber presenciado la creación de los ángeles, ni disponen de pruebas racionales que amparen su postura. Por otro lado, repudian la revelación, único conducto por el cual cabría recibir semejante información. Carecen, por consiguiente, de todo fundamento para validar sus asertos (R); véase 17:40c; 37:150c. Siervos traduce ʿibād, lectura respaldada por 21:26. Conforme a otra lectura canónica, ʿibād se vocaliza ʿinda, con el significado de «junto a», en cuyo caso que son siervos del Compasivo se leería «que están junto al Compasivo» (Q, R). Dicha variante halla sustento en 7:206, que describe a los ángeles como quienes están junto a tu Señor, y en 21:19: Quienes están junto a Él no se ensoberbecen como para desdeñar Su adoración ni se fatigan (Q, R). Esta lectura alternativa implicaría que, hallándose los ángeles junto a Dios y no junto a los incrédulos, estos últimos carecen de base alguna para pretender que los ángeles sean hembras (R).

20Este versículo expone la réplica de los idólatras al interrogante planteado en el v. 19. Sostienen que, dado que su culto a los ídolos solo acaece por Voluntad Divina, Dios debe de aprobarlo (IK, JJ); véase 6:148c; 16:35c. En otras palabras, toman la ausencia de un castigo divino inmediato como señal de consentimiento tácito. De igual modo que aquí se tilda a los idólatras de meros conjeturadores al aducir que Dios se complace en su culto, así también son acusados de conjetura al atribuir nombres a sus ídolos (Ciertamente quienes no creen en el Más Allá designan a los ángeles con nombres femeninos. Mas no tienen de ello conocimiento alguno. No siguen sino conjeturas; y ciertamente la conjetura de nada sirve frente a la Verdad; 53:27–28) y al sostener que Dios tiene un hijo (véase 18:4–5).

21En su contexto, esta pregunta inquiere: «¿Acaso Dios les otorgó una escritura revelada que puedan escudriñar y emplear como base para atribuirse conocimiento sobre los ángeles?». Este requerimiento es parejo al formulado en 37:156–57, donde se emplaza a los incrédulos respecto a su creencia de que las divinidades son vástagos de Dios: ¿O tenéis una autoridad manifiesta? ¡Presentad vuestro Libro, si sois veraces! (véase asimismo 34:44; 35:40c; 46:4; 68:37–38).

22Este versículo inaugura uno de varios pasajes donde los incrédulos confiesan su renuencia a desamparar los falsos dioses y divinidades adorados por sus antepasados (cf. 2:170; 5:104; 7:28, 70; 10:78; 11:62, 87; 14:10; 31:21; 34:43). A la luz de los versículos previos, el versículo denuncia la vacuidad de perpetuar las creencias ancestrales mediando una ausencia total de verdades racionales o reveladas que justifiquen su parecer (R). Religión traduce ummah, vocablo empleado con muy diversos matices en el Corán, si bien denota comúnmente «comunidad», como en 23:52: Y ciertamente esta comunidad vuestra es una sola comunidad. En el presente contexto, el término designa tanto un conjunto de doctrinas como un modo correlativo de existencia, esto es, un credo o religión (Q).

23Cf. 34:34; 51:52–53. Este es uno de varios versículos que atestiguan que son habitualmente los oligarcas u opulentos de una sociedad quienes más encarnizadamente se oponen a los mensajeros de Dios, deduciéndose que sacan provecho de un orden social corrompido y son por ende los más expuestos a perder privilegios con el advenimiento de una sociedad regida por la justicia. En otros versículos se les califica por ello de los culpables (6:123). Son los dirigentes y potentados quienes se opusieron a Moisés (véase 7:103–27; 10:75–88; 11:97–98; 23:46–47; 28:20; 43:46–47), a Noé (véase 7:60; 11:27, 38; 23:24–25) y a otros profetas (véase 7:66, 75, 88–90; 23:33–36), entre ellos Muḥammad (véase 38:6). El aserto de los incrédulos ciertamente estamos siguiendo sus huellas pone de manifiesto que juzgan la imitación ciega de las costumbres de sus antecesores como justificación suficiente para sus creencias y actos.

24–25Él respondió vierte qāla, mas diversas lecturas canónicas leen qul, o «di», en cuyo caso es una orden dirigida al Profeta. Esta última lectura es la preferida por diversos comentaristas (IK, Q, Ṭs). La obstinación del apego de los idólatras a la «religión de sus padres» es tal que rehúsan prestar oídos a las razones de la lógica o de la revelación. Al-Rāzī observa que la raíz de su apego a este credo ancestral estriba en el amor al mundo y a sus placeres, ya que tal orden asegura su fortuna y hegemonía. Habiéndoseles expuesto tanto argumentos racionales como revelación, quedaron desprovistos de excusa para rechazar la verdad; sin embargo, perseveraron en ello, de suerte que Dios Se vengó de ellos (R). Ello concuerda con la máxima coránica de que Dios no castiga ni aniquila a ningún pueblo hasta haberle enviado un advertidor (véase 15:4; 26:208–9).

26–27En contraste con los notables, cuyo apego mundanal los impulsaba a abrazar el credo de sus progenitores desoyendo la razón y la revelación, el amor de Abraham por Dios lo condujo a poner en riesgo su propia existencia al abjurar de las creencias de su padre y de su comunidad. Evocar el modelo de Abraham en esta coyuntura supone un argumento de honda repercusión para los árabes, cuyos títulos de linaje y nobleza estaban íntimamente ligados a su presunta filiación abrahámica. Por un lado, estos versículos postulan su conducta como un ideal que emular. Por otro lado, desmontan la excusa mequí de que se limitan a observar el credo de sus padres (vv. 22–23). Siendo Abraham considerado el más ilustre de sus antepasados, imitar su proceder sería en rigor más noble que perpetuar las prácticas de las generaciones inmediatas que los precedieron (R). Estos versículos pretenden desmoronar la argumentación de los politeístas mequíes demostrando que, aun si aducen seguir a sus mayores, no lo hacen con la fidelidad y pureza con que lo hacen Muḥammad y sus adeptos, quienes siguen al más preclaro de sus patriarcas.

Abraham proclama una declaración pareja a la del v. 26 en 6:78 al aseverar: ¡Pueblo mío! Yo estoy ciertamente libre de los asociados que Le atribuís. Análogamente, el profeta árabe Hūd formula a los suyos: Pongo a Dios por testigo —y sed vosotros testigos— de que estoy libre de lo que atribuís como copartícipes junto a Él (11:54–55), y al Profeta Muḥammad se le conmina a manifestar ante sus detractores: Ciertamente estoy libre de lo que Le asociáis (6:19; cf. 10:41; 26:216).

28Lo remite a la afirmación de la Unicidad divina (JJ, R), que se sobreentiende formulada por Abraham en los vv. 26–27 (R, Ṭ), o a la profesión de fe islámica: «No hay más dios que Dios» (IK, Ṭ). Otros sostienen que lo alude a la expresión de Abraham en 37:99: Ciertamente me dirijo a mi Señor. Él me guiará (JJ), o a 2:131: Y cuando su Señor le dijo: «¡Sométete!», dijo: «Me someto al Señor de los mundos». En este contexto, para que tal vez retornen se comprende en el sentido de que las generaciones venideras puedan retornar a esta «palabra» o confesión (IK), retornar a la obediencia a Dios (Ṭ), arrepentirse o recordar (Ṭ), o retractarse de lo que profesan para volver a la religión de Abraham (JJ).

29Mas traduce la partícula bal, la cual, empleada de esta guisa, denota un contraste terminante. Aquí puede interpretarse en el sentido de que, aun habiéndolo Dios convertido en una palabra perdurable entre su posteridad, ellos cayeron no obstante en el autoengaño y se distrajeron del mensaje fascinados por sus apetencias y placeres (R). Sin embargo, Dios proveyó sustento al pueblo de La Meca y a sus ancestros, absteniéndose de castigarlos o erradicarlos de inmediato (JJ, Ṭ). Pero ahora que la Verdad, esto es, el Corán (JJ, R, Ṭ), se ha manifestado entre ellos, se les pedirán cuentas por desatender los preceptos contenidos en él y en la palabra perdurable que Abraham les había legado. Al igual que en el v. 2, claro traduce mubīn, que asume la forma de participio activo y puede por ende comprenderse como que el Profeta clarifica mediante pruebas evidentes (Ṭ) o que expone con total diafanidad los preceptos de la Ley revelada (JJ); véase 43:2c.

30Al igual que en el v. 20, se pone de manifiesto que los idólatras carecen de argumentos fundados contra lo que el Profeta aporta. En el v. 22 apelan a los usos de sus ancestros para justificar su postura, mientras que aquí desdeñan al Profeta y al Corán de plano tildándolos despectivamente de vinculados a la hechicería. Este es uno de los múltiples versículos en que el Profeta es acusado de hechicero (cf. 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 46:7; 51:52; 54:2; 74:24), tal como lo fueron Moisés (7:109; 10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39) y Jesús (5:110; 61:6).

31Las dos ciudades son La Meca y Ṭāʾif. La mayoría sostiene que el hombre distinguido de La Meca alude a al-Walīd ibn al-Mugīrah, y el hombre distinguido de Ṭāʾif a ʿUrwah ibn Masʿūd al-Thaqafī (IK, JJ, Ṭ). Otros sugieren a ʿUtbah ibn Rabīʿah de La Meca y a Ibn ʿAbd Yalīl al-Thaqafī de Ṭāʾif (Ṭ). A los idólatras les resultaba inconcebible que Dios designara por profeta a alguien que careciera de una encumbrada jerarquía socioeconómica entre ellos, esgrimiendo este pretexto para no acatarlo, como en 38:7–8, donde los notables de entre ellos expresan: No oímos nada de esto en la religión de los últimos tiempos. Esto no es sino una invención. ¿Acaso de entre todos nosotros se le ha hecho descender el Recuerdo a él? Por lo común, la oligarquía qurayshí no toleraba la noción de que la nueva revelación subvirtiera sus prerrogativas de casta, como en 46:11: Y los que no creen dicen de los que creen: «Si fuera algo bueno, no se nos habrían adelantado en alcanzarlo». Rebatiendo tal soberbia, 6:124 declara: Dios sabe mejor dónde depositar Su mensaje. En otros pasajes, manifiestan su pasmo ante la elección divina de un ser humano ordinario en calidad de Mensajero Suyo, como en 25:7: ¿Qué le pasa a este Mensajero, que come alimentos y camina por los mercados? ¿Por qué no se le ha enviado a un ángel para que sea un advertidor con él? (véase asimismo 6:8–9; 11:12; 14:10; 17:94; 23:33; 36:15; 41:14; 54:24; 64:6c). Para otros versículos alusivos al asombro que les causaba esta circunstancia, véase 7:69; 10:2; 38:4; 50:2.

32¿Acaso son ellos quienes reparten la Misericordia de tu Señor? Esto es: «¿Son ellos los que adjudican la profecía?» (JJ), o bien «¿reparten ellos el sustento que Dios dispensa, de tal guisa que puedan concedérselo a sus dilectos y privar de él a otros?» (Ṭ), o «¿debería la elección divina de un profeta acomodarse a sus antojos caprichosos?» (Qu). Respecto a interrogantes retóricos similares, véase 35:40; 46:4; 52:36–37, 41; 68:37–39, 47; véase también 35:40c; 46:4c. Cuando la interrogación se vincula a la profecía, la consecuencia es que Dios sabe mejor quién es digno de este rango (IK). Que Dios distribuya el sustento puede comprenderse entonces como una alusión a Su libre potestad de erigir como mensajero a quien Él quiere (Ṭ). La riqueza material y la preeminencia social se hallan falsamente concatenadas con la dignidad profética en el imaginario de los dirigentes paganos, por lo que aquí es como si Dios inquiriera cómo podría equipararse la bendición de la fortuna terrenal con la gracia del profetismo (R). Sobre la manera en que Dios sitúa a unos por encima de otros en rango, véase 6:165c; 17:21. La cláusula final denota que el Paraíso aventaja con creces a todos los caudales e indulgencias que los incrédulos puedan acopiar y gozar en este mundo (JJ, Ṭ). En un sentido más amplio, atestigua que la Misericordia dispensada por Dios a través de la religión es muy superior a cualquier riqueza acumulable, pues la Gracia divina perdura eternamente, mientras que los bienes de este mundo se desvanecen (R).

33–34Estos versículos dan a entender que, de no mediar el riesgo de que todas las personas hubieran sucumbido a la incredulidad empujadas por su apego carnal a este mundo y por el olvido del Más Allá, Dios habría derramado sobre los incrédulos riquezas descomunales (Q), o que los ignorantes habrían concluido erróneamente que la concesión de opulencia constituía un signo del Amor divino, uniéndose por tanto en la incredulidad por codicia material (IK). Para otros versículos alusivos a que Dios no desea aglutinar a la humanidad en una comunidad homogénea en la incredulidad, véase 16:93c; 42:8c.

35Disfrute de la vida de este mundo denota los deleites efímeros terrenales, que no son sino el disfrute del engaño (3:185; 57:20) y contrastan de modo absoluto con las retribuciones de la vida venidera; véase 3:14; 4:77; 9:38; 13:26; 20:131; 28:60; 29:64c; 40:39; 42:36.

36–37Recuerdo del Compasivo alude bien a rememorar y obedecer a Dios (IK), bien al Corán (JJ); en este último caso cabría traducirlo por «el Recuerdo del Compasivo». Bajo cualquiera de ambas lecturas, el versículo responde a las vanas disculpas esgrimidas por los incrédulos en los versículos precedentes para no acatar al Profeta. Cuando los incrédulos deciden desoír los indicios provistos por Dios, tanto de índole racional como revelada, apartándose de ellos salvo mediante una mirada desganada, su visión se equipara a la de alguien cuya vista se ha nublado (Ṭ). Con todo, es una ceguera que ellos mismos se han granjeado. En castigo, Dios les «asigna demonios» que los hunden más hondamente en la ceguera que deliberadamente abrazaron. Ibn Kathīr emparenta este versículo con 61:5, que afirma de los israelitas que maltrataron a Moisés: Cuando se desviaron, Dios hizo que se desviaran sus corazones; y Dios no guía a las gentes perversas; y con 4:115: Mas quien contradiga al Mensajero, tras habérsele clarificado la guía, y siga un camino ajeno al de los creyentes, lo dejaremos en [el camino] que ha tomado y lo haremos arder en el Infierno: ¡qué pésimo destino!.

Que quienes se alejan de Dios y de Su Mensajero devienen presas de Satanás y de sus huestes se ratifica en diversos versículos coránicos, tales como 4:38: ¡Quien tenga a Satanás por compañero tendrá sin duda un pésimo compañero! Y 4:119: Quien tome a Satanás por protector fuera de Dios habrá sufrido en verdad una pérdida manifiesta. Sobre tales sujetos, Satanás se ha enseñoreado de ellos y les ha hecho olvidar el recuerdo de Dios. Esos son el partido de Satanás. ¡En verdad el partido de Satanás son los perdedores! (58:19). Los demonios que les sirven de compañeros inseparables los disuaden de lo lícito, los impelen hacia lo vedado, obstaculizan su obediencia e incitan su rebeldía (Q). Logran así que el extravío les parezca rectitud, como en 41:25: Les asignamos compañeros que embellecieron para ellos lo que tenían ante sí y lo que dejaron tras de sí. En lo tocante a la influencia que ejercen los demonios sobre los seres humanos, el Profeta advirtió: «No hay nadie entre vosotros a quien no se le haya asignado un ŷinn como compañero». Se le preguntó entonces: «¿Incluso a ti, oh Mensajero de Dios?». Él respondió: «Incluso a mí, salvo que Dios me auxilió contra él y se sometió [al islam]; de modo que solo me incita al bien».

38Comparece ante Nosotros vierte ŷāʾanā, que en otras lecturas canónicas se vocaliza en forma dual ŷāʾānā, significando «cuando ambos comparecen», a saber, el individuo descarriado y su demonio acompañante (IK, Q). En el Día del Juicio, quienes cerraron ciegamente sus ojos al recuerdo de Dios anhelarán poner la máxima distancia entre ellos y el demonio al que tomaron por camarada en este mundo. Ciertos exégetas entienden por la distancia de los dos orientes el intervalo existente entre el oriente y el occidente (JJ, Q). Los dos orientes, traducción de mashriqayn, también admitiría el sentido de «los dos ortos del sol», ya que la salida del astro diurno, sharaqa, procede de la misma raíz trilítera, sh-r-q, que el vocablo para «oriente», mashriq. Así, la distancia entre los dos orientes podría interpretarse como una referencia a la distancia existente entre el punto del horizonte donde nace el sol en el solsticio de invierno y el punto donde asoma en el solsticio de verano (Q).

39Este versículo puede interpretarse como una apelación dirigida al pecador que se apartó ciegamente y a su demonio camarada; significa que hallarse juntos en el Fuego de nada les servirá para aliviarse y que ambos padecerán por igual el suplicio (IK). Puede asimismo entenderse como una interpelación a los seres humanos espiritualmente ciegos, en el sentido de que su muestra tardía de arrepentimiento y el repudiar a sus demonios nada les reportará (JJ, Q). Que manifiesten sus lamentos y confiesen su pecado (67:11; cf. 40:11) carecerá de eficacia, pues se les concedieron amplias oportunidades para enmendarse y arrepentirse a lo largo de su existencia terrenal; véase 6:25c; 32:12c; 35:37c. El pronombre neutro implícito en la cláusula podría asimismo aludir al recuerdo del Compasivo (v. 36), indicando que, por cuanto deliberadamente lo desdeñaron en esta vida, se verán desprovistos de toda ocasión para acogerse a él en el Más Allá.

40Este versículo va dirigido al Profeta. En la perspectiva coránica, el Profeta no tiene potestad para hacer que quienes se hallan espiritualmente sordos o ciegos escuchen o sean guiados por la revelación, toda vez que su única misión consiste en transmitir el mensaje (véase 3:20; 13:40), y a quienquiera que Dios extravía, ningún guía tiene (7:186; 13:33; 39:23, 36; 40:33); véase 10:42–44; 27:80–81; 30:52–53c.

41–42La segunda cláusula del v. 41 es comprendida por algunos en el sentido de «pues Nos vengamos de ellos», indicando que Dios ya tomó retribución de los pueblos antiguos que desmintieron a los profetas enviados a ellos (Ṭ). Bajo cualquiera de las dos interpretaciones, estos versículos ponen de relieve que Dios Se vengará de los incrédulos bien después de que el Profeta haya fallecido, bien desatando sobre ellos el castigo anunciado mientras él continúe entre ellos. Cabe entender asimismo que Dios escarmentará a los detractores del Profeta en el Más Allá o que los castigará en esta vida materializando el tormento predicho (JJ) y otorgando al Profeta el triunfo sobre ellos (Ṭ). Ambas contingencias rubrican el carácter inexorable del Castigo Divino reservado a quienes rechazan al Profeta y al Corán. Dios los toleró antaño (véase 43:29c), pero una vez arribado a ellos el Mensajero, no gozarán de prórroga alguna.

43La prescripción es la de aferrarse al Corán (IK, JJ, Ṭ), lo cual garantiza permanecer sobre un sendero recto (véase 1:6c), a diferencia de los idólatras, a quienes no les fue dado un libro antes de este al cual se aferran (v. 21).

44El Recuerdo (al-dhikr) constituye uno de los nombres del Corán (véase 15:9c; 36:10–11c) y se emplea igualmente para designar la escritura en sentido genérico o a la Torá, como cuando se alude a la Gente del Libro cual la gente del Recuerdo (16:43; 21:8); véase asimismo 41:41–42c. Que sea un recuerdo para ti y para tu pueblo se interpreta como que el Corán representa un honor insigne otorgado al Profeta y a su pueblo (IK, JJ, Ṭ), máxime tratándose de una revelación remitida en su propio idioma (IK, JJ). Ello entraña asimismo que, al gozar de una ventaja primordial para asimilar su lenguaje, debieran ser los más constantes y celosos en acatarlo (IK), y que serán interpelados en el Más Allá en cuanto al cumplimiento de sus deberes frente a él (JJ). El Corán recalca en múltiples aleyas que las gentes serán llamadas a rendir cuentas en el Juicio Final (véase, p. ej., 7:6; 16:56, 93; 17:36; 29:13).

45Se interpreta que este versículo significa que cuando el Profeta se encontró con todos los demás profetas durante el Viaje Nocturno (véase 17:1c; introducción a la Sūrah 53), debía formularles esta pregunta (JJ), o bien que debía inquirirlo de la Gente del Libro (JJ, Ṭ), en cuyo caso algunos afirman que se sobreentiende un «a quienes» (ilayhim) implícito en el versículo, de suerte que cabría traducirlo: «Pregunta a aquellos que te precedieron [a quienes] enviamos de entre Nuestros mensajeros» (Ṭ). El versículo puede interpretarse asimismo como una interrogación puramente retórica, que refrenda que todos los mensajeros convocaron a sus comunidades a las mismas verdades a las cuales el Profeta Muḥammad convoca a su pueblo, como en 16:36: Enviamos ciertamente a un mensajero a cada comunidad: «¡Adorad a Dios y evitad a las falsas divinidades!» (IK).

46–56Aquí el relato de Moisés brinda un paradigma espiritual que refleja diversos aspectos de las pruebas afrontadas por el propio Profeta Muḥammad. Para relatos más pormenorizados sobre la misión de Moisés, véase 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46. Relatos más breves concernientes a facetas específicas de su misión pueden hallarse en 2:49–61; 5:20–26; 17:101–4; 27:7–14; 40:23–30; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25.

46–47Cuando Moisés presentó los signos de Dios a Faraón y a sus dignatarios, se rieron de ellos del mismo modo en que los idólatras mequíes escarnecían los signos con los que fue enviado el Profeta (Ṭ), tal como cuando Faraón, Hāmān y Qārūn (Coré) aseveraron que Moisés era un hechicero mentiroso (40:24; cf. 51:39).

48Cada uno de los signos que aportó Moisés era mayor que el signo inmediatamente precedente (JJ, Ṭ); véase 7:133–35, donde se mencionan tales prodigios. Por su rechazo a los signos, Dios los castigó con la esperanza de que se arrepintieran (Ṭ) y abjuraran de su incredulidad (JJ).

49Un versículo análogo es 7:134, en el cual Faraón y los dignatarios prosiguen su apelación a Moisés diciendo: Si apartas de nosotros este tormento, creeremos de seguro en ti y dejaremos partir a los Hijos de Israel contigo; véase 7:134–35c. El hecho de dirigirse a Moisés llamándole hechicero no encerraba un agravio, pues ellos no juzgaban la hechicería como algo condenable (cf. 7:109; 26:34–35). Conforme a su cosmovisión, tal apelativo constituía en rigor una forma de tributarle honor (IK). De este modo reconocían los «milagros probatorios» con los que Moisés había sido investido, mas los milagros mismos carecieron de efecto duradero en ellos al tratarse de incrédulos empedernidos (véase 7:132c; 27:13–14c). La función primordial de los milagros proféticos parece consistir en suscitar y alentar la fe entre aquellos que ya se hallan íntimamente dispuestos a ella, como los propios hechiceros que profesaron la fe en la religión de Moisés una vez atestiguaron la trascendencia de sus prodigios (véase 7:119–20c; 20:70; 26:47–48). Así, los milagros probatorios, al igual que los propios mensajes proféticos, sirven para deslindar a los miembros intrínsecamente rectos, mas simplemente desorientados, de una comunidad incrédula respecto de aquellos que, a semejanza de Faraón, poseen corazones tan irremediablemente endurecidos que rechazan todo signo o mensaje traído por el profeta. Sobre la impotencia de los signos para persuadir a quienes son reacios a creer en el mensaje de un profeta, véase 2:145; 6:25c; 7:146; 10:96–97. Véase asimismo 10:81–82, donde Moisés replica a los artificios de los magos señalando que son las Palabras de Dios (y no las meras proezas sobrenaturales aparentes) las que en última instancia separan la verdad de la falsedad y la ilusión.

50Cf. 7:135. A despecho de los milagros y de la suspensión del castigo concedida por Dios en atención a las súplicas de Moisés, Faraón y sus magnates retornaron a su inveterada incredulidad tan pronto se sintieron a salvo. Dicho proceder ilustra el motivo coránico recurrente de que los seres humanos invocan a Dios en momentos de apremio para desentenderse luego de Él cuando gozan de seguridad y holgura, como en 39:8: Y cuando una desgracia aflige al hombre, invoca a su Señor volviéndose a Él. Luego, cuando Él le otorga una bendición de Su parte, olvida Aquello por lo que antes suplicaba y atribuye iguales a Dios para extraviar de Su camino (véase, p. ej., 6:40–41c; 10:12; 17:67; 30:33).

51La invocación de Faraón de los ríos que surcan el suelo bajo sus plantas como acreditación de su soberanía revela al unísono su soberbia —puesto que, bajo el prisma coránico, únicamente Dios hace manar las aguas— y su insensatez, pues el Corán advierte que Dios concede tregua por un tiempo, pero puede revocar tales mercedes en cualquier instante, como en 6:6: Enviamos sobre ellos lluvias copiosas desde el cielo e hicimos correr ríos a sus pies. Luego los destruimos por sus pecados y suscitamos tras ellos a otra generación (véase también 2:266; 15:3–4; 16:54–55; 22:48; 23:54–56; 44:25–28; 68:17–20).

52La inculpación de que Moisés apenas puede expresarse con claridad alude, en opinión de algunos exegetas, a un ceceo o dificultad fonética motivada por una brasa encendida introducida accidentalmente en su boca siendo niño (IK, JJ); véase 20:25–28c; 26:12–13c. Según ciertas tradiciones, Faraón incurre en falsedad, toda vez que tal impedimento había quedado subsanado cuando Moisés imploró a Dios: Y desata un nudo de mi lengua para que comprendan mi palabra (20:27–28), a lo cual Dios respondió: ¡Se te ha concedido tu petición, oh Moisés! (20:36; IK). Alternativamente, cabría interpretarlo como el juicio despectivo de Faraón respecto al contenido del mensaje proclamado por Moisés.

53Faraón reproduce aquí los idénticos extravíos conceptuales manifestados por los politeístas mequíes en la primera sección de la sūrah. Así como los idólatras de La Meca demandaban por qué Dios no remitía el Corán a un hombre distinguido de una de las dos ciudades (v. 31) en lugar de a Muḥammad, Faraón cuestiona por qué Moisés no comparece provisto de riquezas fastuosas comparables a las suyas. Y del mismo modo que los paganos inquirían sobre Muḥammad: ¿Qué le pasa a este Mensajero, que come alimentos y camina por los mercados? ¿Por qué no se le ha enviado a un ángel para que sea un advertidor con él? (25:7), Faraón se asombra de que no le acompañen ángeles. La réplica a estas imprecaciones se asienta en 6:8: Si hubiéramos hecho descender a un ángel, el asunto habría quedado zanjado de inmediato y no se les otorgaría tregua alguna; y en 17:95: Si hubiera habido en la tierra ángeles caminando sosegadamente, de seguro habríamos hecho descender para ellos desde el Cielo a un ángel como mensajero. Para las múltiples variantes en que los incrédulos objetaron este punto ante los profetas, véase 6:8–9, 50; 11:12; 14:10–11; 17:94–95; 23:24, 33–34, 38, 47; 26:154, 186; 36:15; 41:14; 54:24; 64:6c; 74:25.

54Incitó entonces a su pueblo a la ligereza también puede entrañar que los indujo a la sumisión ciega o a comportarse de modo insensato.

55Esta constituye una de las reiteradas menciones coránicas al ahogamiento de Faraón y de sus tropas; véase asimismo 2:50; 7:136c; 8:54; 10:90; 17:102–3; 28:40; 44:23–24; 51:40. Se refiere que el Profeta recitó este versículo tras sentenciar: «Cuando veas que Dios colma a un individuo con lo que desea pese a su pertinaz persistencia en el pecado, sabe que Dios lo está conduciendo gradualmente a la perdición» (IK).

56Un pueblo pretérito traduce salaf, que en esta tesitura también admite el sentido de «un precedente», entrañando que el rigor con que Dios obró respecto a ellos sirvió de precedente y advertencia para aquellos colectivos que prefieran acatar a déspotas corruptos antes que a los mensajeros enviados por Dios (IK, Q), tal como hicieron los dignatarios mequíes al desmentir el profetismo de Muḥammad.

57–58Se aparta de ello traduce minhu yaṣiddūn, expresión que también puede interpretarse como «alborotan ruidosamente por ello». ¿Son mejores nuestros dioses o él? manifiesta el reparo de los idólatras pretendiendo que la veneración cristiana a Jesús es equiparable al culto que ellos profesan a sus ídolos (Ṭ), o incluso su audaz afirmación de que sus dioses son preferibles a Jesús (R). Estos versículos se conciben como réplica a la impugnación esgrimida por los idólatras cuando el Profeta proclamó 21:98: Ciertamente vosotros y lo que adoráis fuera de Dios seréis combustible para el Infierno. A él habréis de llegar. Los idólatras pretendieron equiparar el culto cristiano a Jesús con su propia adoración idolátrica para deducir capciosamente de 21:98 que Jesús padecería la misma suerte en el Infierno que sus ídolos (IK, R). Empero, sabedores de que 21:98 iba expresamente dirigido a ellos, eran plenamente conscientes de que Jesús no se hallaba comprendido entre los objetos de idolatría a que aludía el versículo; de ahí que no te lo presentan sino por disputar (IK). Antes bien, únicamente sacan a colación el culto cristiano como pretexto polemista, no por convicción doctrinal alguna (IK) ni por temer genuinamente que el Profeta destinara a Jesús al Fuego. En este tenor, se asemejan al pueblo de Noé, quienes disputaron con falsedad para rebatir con ella la verdad (40:5).

59Que Jesús no era sino un siervo (cf. 19:30; 61:6) responde a la tesis cristiana que le atribuye una doble naturaleza divina y humana, e igualmente a aquellas ramas que conciben a Jesús como exclusivamente divino. En torno al debate sobre la divinización de Jesús, véase el comentario a 4:171–73. El Corán ensalza a Jesús como un siervo de Dios honrado con la investidura profética (IK, JJ) y erigido en ejemplo para los Hijos de Israel al haber nacido milagrosamente de una virgen (véase 3:42–47; véase asimismo el comentario a 19:16–17), al hablar desde la cuna siendo infante (véase 3:46; 19:29–33) y al realizar milagros probatorios evidentes (véase el comentario a 5:110–15). De forma alternativa, el versículo admitiría la puntuación: «No era sino un siervo. Le bendijimos y le hicimos un ejemplo para los Hijos de Israel».

60Dios podría aniquilar a la estirpe humana y disponer sucesivas generaciones de ángeles que se relevaran sobre la faz de la tierra en vez de seres humanos (IK, JJ, Ṭ). Este versículo refuta la creencia idolátrica de que los ángeles participan del Poder Divino, evidenciando que se hallan absolutamente subordinados a la Soberanía de Dios (R).

61Conforme a la fe islámica tradicional, Jesús no falleció de muerte natural, sino que Dios lo elevó hacia Sí (4:158; cf. 3:55). En la escatología islámica normativa, el descenso de Jesús a la tierra figura entre los grandes portentos del fin de los tiempos. Se atribuye al Profeta haber afirmado: «Entre los signos de la Hora figurará la aparición de Jesús hijo de María con anterioridad al Día de la Resurrección» (IK, Q, Ṭ), sazón en la cual se relata que combatirá al Anticristo (al-Daŷŷāl), fallecerá en su momento y resucitará al igual que los demás mortales.

62Este versículo previene a los creyentes para que no consientan que Satanás los desvíe o les obstaculice seguir la senda de la religión de Dios (JJ) o de la verdad (IK). En cuanto a las apelaciones a Satanás como enemigo manifiesto, véase asimismo 2:168, 208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15; 36:60.

63Respecto a la semblanza de Jesús y el mensaje del que fue portador, véase 3:45–59; 4:153–72; 5:110–18; 19:16–40. De todos los mensajeros se declara que aportaron pruebas claras, comprendidas por diversos tratadistas como milagros probatorios y mandatos de la Ley Divina (JJ, R). En lo tocante a Jesús, algunos estiman que pruebas claras designa el Evangelio (Ṭ) y sus preceptos (Z). Sobre los prodigios que acompañaron a Jesús —tales como hablar en la cuna, sanar a los leprosos, resucitar a los difuntos e insuflar vida a figuras de arcilla— véase el comentario a 3:49; 5:110; 19:29–34; véase asimismo 2:87c; 2:253. Sabiduría se entiende como referencia al profetismo (IK, JJ, Ṭ) o al Evangelio y su corpus legal (Z). Puede asimismo significar el conocimiento de la Esencia divina, Sus Atributos y Sus Actos (R). Para aclararos algo de aquello en lo que discrepáis atañe a las precisiones aportadas por Jesús acerca de preceptos de la Torá sobre los cuales contendían facciones judías (JJ, Q, Ṭ). Algunos divisan en este versículo una alusión a la alteración de pasajes de la Torá por parte de sectores judíos (cf. 2:75; Q, Ṭ). La fórmula Temed, pues, a Dios y obedecedme es proclamada igualmente por Jesús en 3:50 y por los profetas Noé (26:108, 110), Hūd (26:126, 131), Ṣāliḥ (26:144, 150), Lot (26:163) y Shuʿayb (26:179).

64Cf. 3:51; 19:36.

65Los seguidores de Jesús discrepaban sobre si era Dios o el tercero de tres (5:73; JJ), en cuyo caso este versículo aludiría a los debates trinitarios de varias confesiones cristianas, tales como los melquitas, jacobitas y nestorianos (Q, R), así como de otras corrientes no registradas en la tradición exegética clásica. Podría entenderse asimismo como referencia a la honda controversia suscitada entre judíos y cristianos respecto a la naturaleza y dignidad de Jesús (Q, R).

66Cf. 47:18. Que la Hora del Juicio o el castigo sobrevenga a los incrédulos mientras no se percatan (cf. 12:107; 26:202; 29:53; 39:55) subraya que es menester hallarse prevenido en todo momento y concuerda con la posición coránica cardinal de que el conocimiento de la Hora pertenece de forma exclusiva a Dios; véase 43:85c.

67En el Día de la Resurrección, quienes compartieron amistad en la rebeldía contra Dios se convertirán en enemigos unos de otros (JJ), ya que quedará al descubierto la vaciedad de los apoyos mundanos en los que confiaron y todo auxilio les será cercenado (2:166); así pues, hoy no tiene aquí amigo entrañable (69:35). Por tanto, ningún amigo leal preguntará por un amigo leal (70:10), y en aquel trance el hombre huirá de su hermano, de su madre y de su padre, y de su compañera y de sus hijos (80:34–36), pues a cada cual le bastará ese Día su propia aflicción (80:37; véase asimismo 40:18; 44:41). El encono recíproco que se profesarán (véase 2:166–67; 7:38–39c; 29:25; 34:31–33) figura entre los motivos por los que el Día del Juicio se conoce también como el Día de la Pérdida Mutua (yawm al-tagābun; 64:9); véase igualmente el comentario a 70:10–14 y las palabras de Abraham a los suyos en 29:25: Habéis tomado ídolos fuera de Dios por mutuo afecto en la vida de este mundo. Luego, en el Día de la Resurrección, renegaréis unos de otros y os maldeciréis recíprocamente; vuestra morada será el Fuego y no tendréis socorredores. La aciaga suerte de los réprobos contrasta vivamente con la vivencia de los temerosos de Dios, cuyos intercambios en el Edén se hallan colmados de salutaciones de «Paz» (véase 10:10; 14:23; 19:62; 56:25–26), habiendo Dios erradicado todo rencor de sus pechos (véase 7:43c; 15:47).

68–69La promesa de que no experimentarán temor ni aflicción indica que se verán exentos de penalidad alguna en el Más Allá. Esta idéntica bienaventuranza se pronuncia con leves variantes en favor de quienes se guían por las directrices divinas (2:38), de quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud (2:62; 5:69; cf. 6:48), de quien someta su rostro a Dios siendo benevolente (2:112), de quienes prodigan sus haciendas en la senda de Dios (2:262; cf. 2:274), de quienes creen y consuman obras meritorias, observan la oración y entregan el azaque (2:277), de quien teme [a Dios] y se enmienda (7:35), y de los allegados a Dios (10:62), atributos todos consustanciales a quienes legítimamente merecen el título de siervos de Dios.

Sumisos vierte muslimūn, lo cual muchos asumen cual denominación confesional exclusiva (Q). No obstante, atendiendo al empleo coránico omnímodo de las voces muslim e islām y de sus formas verbales, cabe entenderlo como aplicable a todos aquellos seres humanos que se someten sinceramente a Dios; véase 31:22c.

70Cf. 36:56–57. A los creyentes se les promete la gracia de esposas purificadas (2:25; 3:15; 4:57), inteligible tanto como alusión a consortes espirituales originarias del Paraíso como a las propias esposas del mundo terrenal que hayan merecido alcanzar el Edén; véase asimismo 56:16. Colmados de júbilo (cf. 30:15) traduce yuḥbarūn, vocablo que abarca los matices de ser agraciados, festejados y colmados de dicha y honor (IK, JJ, Q, Ṭ).

71Bandejas y copas de oro simbolizan las viandas y brebajes refinados que se sirven en tales vajillas (IK). Para otros deleites que serán pasados en torno a ellos, véase 37:45–47 y 76:15–17; véase asimismo 56:18–19. Los moradores del Paraíso gozarán de todo cuanto las almas deseen (cf. 41:31; 52:22; 56:20–24; 77:41–44), de cuanto quieran (16:31; 25:16; 39:34; 42:22; 50:35), y de cuanto soliciten (36:57; cf. 41:31; 44:55), en tanto que para los réprobos se interpondrá una barrera entre ellos y lo que anhelan (34:54). Ciertos tratadistas perciben en las bandejas y copas de oro una referencia a los premios destinados a quienes se mueven movidos por el galardón, y en todo cuanto las almas deseen y deleite a los ojos una alusión sublime a aquellos cuyos corazones arden de amor místico por Dios y anhelan contemplar Su Rostro (My).

72En torno a heredar el Jardín, véase 7:43c. En esta coyuntura, algunos tratadistas recuerdan que nadie accede al Paraíso únicamente por mérito de sus obras, sino que las diversas jerarquías paradisíacas que alcancen sus habitantes sí se distribuirán con arreglo a sus buenas acciones (IK).

73Este se cuenta entre los múltiples pasajes que garantizan frutos deleitosos en el Paraíso; véase 36:57c; 37:41–42; 38:51; 44:55; 47:15c; 55:22, 52–54, 68; 56:20, 32; 77:41–42.

74–75El castigo... no se les aliviará (cf. 2:86, 162; 3:88; 16:85; cf. 35:36) ni por un solo instante (IK), por ser indeclinable (25:65), y no hay seguridad frente al castigo (70:28). Desesperanzados traduce mublisūn (cf. 6:44; 30:49), término que connota asimismo remordimiento amargo y la vivencia de quedarse atónito y mudo, sin capacidad para alegar descargo alguno (Iṣ); véase 6:42–44c.

76Este figura entre los abundantes pasajes que atestiguan que Dios jamás infringe agravio, como en 4:40: Ciertamente Dios no comete injusticia ni por el peso de un átomo. Con arreglo a la visión coránica, si bien el mal aflige a las gentes, procede de sus propios actos culposos, toda vez que a sí mismos se infligen agravio (3:117, 135; véase asimismo, p. ej., 10:44; 16:118; 35:32; 37:113).

77Los moradores del Infierno suplicarán al ángel Mālik, custodio del Fuego, que ponga fin a sus existencias a fin de obtener tregua frente a los suplicios de las llamas (IK). De manera semejante, en el Día del Juicio, el incrédulo dirá: «¡Ay de mí, ojalá fuera polvo!» (78:40), y cuando sean arrojados, encadenados juntos, a un lugar estrecho de él, clamarán allí por su destrucción inmediata (25:13). Con respecto a su anhelo de morir o ser extinguidos, 35:36 proclama: No se decretará para ellos la muerte de suerte que mueran, ni se les aliviará nada de su castigo. Así retribuimos a todo incrédulo (IK). La contestación de Mālik, que según narraciones tardará mil años en pronunciarse (JJ, Q), sentenciará que están inexorablemente condenados a permanecer allí para siempre.

78Cf. 10:82. Este versículo puede interpretarse como prolongación de las palabras de Mālik a los condenados del Infierno o como una apelación coránica dirigida a los incrédulos (Q). Esta última alternativa parece más lógica en el contexto inmediato, si bien la primera guarda mayor afinidad con un pasaje paralelo en 40:49–50: Y los que están en el Fuego dirán a los guardianes del Infierno: «Invocad a vuestro Señor para que nos alivie un día del castigo». Ellos dirán: «¿Acaso no os trajeron vuestros mensajeros las pruebas claras?». Dirán: «¡Sí, por cierto!». Dirán: «¡Suplicad entonces!». Mas la súplica de los incrédulos no conduce sino al extravío. Al entenderse como interpelación a los incrédulos, la verdad admite ser leída como título antonomástico del Corán, denominándose en tal caso la Verdad.

79Cualquier conspiración o ardid que urdan los incrédulos deviene fútil, pues en última instancia es Dios Quien dispone soberanamente todo designio, como en 27:50–51: Y urdieron una estratagema, y Nosotros urdimos una estratagema mientras ellos no se percataban. Mira, pues, cómo fue el fin de su estratagema: que los destruimos a ellos y a todo su pueblo juntos (cf. 14:46; 52:42).

80Sus secretos alude a las faltas que los individuos pretenden ocultar o a sus íntimas intenciones, en tanto que confidencias alude a las conversaciones sigilosas que cruzan los incrédulos al tramar complots contra el Profeta o escarnecerlo. Dios está presente y escruta con minucia todo concilio secreto, como en 58:7: No hay conciliábulo secreto entre tres sin que Él sea el cuarto, ni entre cinco sin que Él sea el sexto, ni menor que eso ni mayor sin que Él esté con ellos dondequiera que se hallen. Luego, en el Día de la Resurrección, les notificará lo que hicieron. Las maquinaciones secretas fraguadas en sus reuniones son, como todo acto, escrupulosamente asentadas por ángeles escoltas descritos en otro pasaje como nobles escribas, guardianes, que saben lo que hacéis (82:10–12); véase 50:17–18c. En el Juicio Final, cada persona será confrontada con el registro de sus obras, que se desplegará cual un libro que hallará abierto (17:13), y a cada cual se le conminará: ¡Lee tu libro! Hoy basta tu propia alma para pedirte cuentas (17:14; Ṭ), y hallarán presente cuanto hicieron (18:49); véase 17:13–14c; 18:49c.

81Este versículo retoma la censura inicial de la sūrah en torno a la pretensión idolátrica de que Dios engendra descendencia, concepto reiteradamente desmentido en el Corán (véase 2:116; 6:100; 9:30; 10:68; 17:40, 111; 18:4; 19:35, 88–93; 21:26; 25:2; 37:149–53c; 39:4; 43:16; 52:39; 72:3). La generalidad de los comentaristas entiende el versículo en el sentido de que el Profeta sería el primero en adorar a la prole de Dios si tal cosa fuera real (IK, JJ, R, Ṭ). Otros interpretan la aleya como: «Si según vuestro relato Dios tuviera un hijo, yo soy el primero en consagrar mi culto solo a Dios y desmentiros» (R, Ṭ). En este tenor, supondría un repudio tajante del dogma medular sobre el que descansa el politeísmo. Si traduce la partícula árabe in, la cual puede obrar en calidad de condicional, tal como se traduce aquí, o como partícula negativa, de suerte que el versículo podría verterse: «El Compasivo no tiene hijo alguno; y yo soy el primero de los adoradores» (R, Ṭ), significando: «Soy el primero de entre vosotros en adorarle con fe y sinceridad prístinas» (Ṭ).

82¡Gloria a...! enuncia la absoluta Trascendencia de Dios y constituye un vehículo para repudiar la imputación idólatra abordada en el versículo anterior, subrayando que Dios es infinitamente Excelso para que se Le asocie nada de cuanto Le imputan; véase 37:180c. Dios es el Señor del Trono (véase asimismo 9:129; 21:22; 23:86, 116; 27:26), el cual es portado por ángeles (40:7; 69:17), y es igualmente ensalzado como el Poseedor del Trono (17:42; 81:20; 85:15).

83Este versículo guarda gran similitud con 70:42, y ambos armonizan con la exhortación de 6:91: Di: «Dios», y déjalos que se entretengan en sus vanas disputas. Esto no implica prohibición total de trato con los idólatras, sino la directriz de que cuando oigáis que los signos de Dios son rechazados y escarnecidos, no os sentéis con ellos hasta que cambien de conversación, pues de lo contrario seríais como ellos (4:140; cf. 6:68, 112–13). En otros pasajes se sentencia que quienes se sumergen en habladurías frívolas acabarán en el Fuego (52:11–15; 74:45–46).

84–85Dios no se halla circunscrito a los cielos, y Su relación con la tierra es idéntica a Su vínculo con el Cielo (R). En tal virtud, Dios no precisa de descendencia ni de dioses intermediarios para gobernar ningún confín de la existencia, siendo Él Dios no solo de todos los órdenes cósmicos sino en todos ellos, investido de Soberanía absoluta sobre lo creado. El conocimiento del desenlace de todo reside única y privativamente en Él (véase 7:187; 31:34; 33:63; 41:47; 67:25–26; 79:42–46; cf. Mateo 24:36; Marcos 13:32), y en aquel trance postrero todas las almas habrán de retornar a Su Presencia.

86Los ídolos invocados por los paganos carecen por completo de valimiento, mas esto no implica la exclusión categórica de la intercesión. Si bien a Dios pertenece toda intercesión (39:44), otros seres pueden verse agraciados con la facultad de interceder con Su Anuencia, como en 20:109: Ese Día de nada servirá la intercesión, salvo la de aquel a quien el Compasivo conceda permiso y de cuya palabra Él Se complazca (cf. 19:87; 34:23; 53:26). Respecto a la cuestión teológica de la intercesión, véase asimismo 2:48c; 2:255c; 10:3; 39:44; 74:48. Salvo quienes hayan dado testimonio de la verdad con conocimiento de causa significa que únicamente quienes atestiguan la verdad recibirán la intercesión (Q, R, Ṭ), en cuyo caso, la exigencia de obrar con conocimiento subraya que la profesión verbal carece de valor si no va aunada a la fe sincera, el discernimiento y la certidumbre interior (Q, R). Alternativamente, esta última cláusula se juzga referida a los ángeles, a Jesús y a Esdras, de quienes se refiere que fueron objeto de indebida adoración idolátrica (esto es, invocados fuera de Dios), a pesar de que jamás dejaron ellos mismos de dar testimonio fiel de la Verdad divina (Ṭ).

87Cf. 29:61. Aunque algunos idólatras reconocían la existencia de un Creador Supremo por encima de las restantes divinidades que asociaban a Él (cf. 10:31; 23:84–85; 29:61, 63; 31:25; 39:38; 43:9; véase 43:9c), persistían no obstante en una concepción politeísta en la que otros númenes participaban de Su Omnipotencia. De ahí que el Corán inquiera retóricamente cómo es posible que se extravíen o desvíen de consagrar su adoración con exclusividad a Dios (IK, JJ, Ṭ); véase 29:61c.

88Este versículo recoge la queja lamento del Profeta deplorando el empecinamiento de su pueblo, al modo de 25:30: Y el Mensajero dirá: «¡Oh Señor mío! Ciertamente mi pueblo tomó este Corán por objeto de abandono y desdén» (IK). Aquí se lee como una cláusula autónoma, pero cabe concebirlo asimismo como ilación subordinada al v. 85, significando en Quien reside el conocimiento de la Hora y de su dicho: «¡Oh Señor mío! Ciertamente estas son gentes que no creen» (Ṭ). Otros leen la frase en caso nominativo y la consideran subordinada al v. 80, en el sentido de «¿O suponen que no oímos... su dicho: “¡Oh Señor mío! Ciertamente estas son gentes que no creen”?» (Ṭ).

89En respuesta a su aflicción, se conmina al Profeta a no devolver a los incrédulos las mismas ofensas con que lo increpan y a procurar, por el contrario, conmover sus ánimos y perdonarlos (IK). Que pronto sabrán la autenticidad de lo que desmentían (cf. 15:3, 96; 29:66; 37:170; 40:70) puede aludir a su toma de conciencia en el Más Allá, mas también admite interpretarse como un vaticinio de la futura victoria del Profeta sobre el politeísmo mequí (IK, JJ). Al amparo de esta última lectura, ciertos comentaristas alegaron que este versículo quedó abrogado al decretarse el mandato del combate armado (Q, Ṭ), deduciendo que ya no es de aplicación (IK, JJ). Empero, tal exégesis no concuerda con la máxima coránica general condensada en 25:63–64: Los siervos del Compasivo son aquellos que caminan con humildad por la tierra y que, cuando los ignorantes los interpelan, dicen: «Paz», y que pasan la noche ante su Señor postrados y de pie [en oración]; véase 25:63c; 7:199c. Otros afirman que el versículo es de valor «firme y definitivo» (muḥkam) y no es susceptible de abrogación alguna (Q).