1Para un estudio de las letras separadas que figuran al inicio de algunas sūrahs, véase 2:1c. Sobre estas letras particulares, dos de las cuales aparecen asimismo al inicio de la Sūrah 27, véase 27:1c.

2Signos traduce āyāt, término que también se utiliza para designar los versículos del Corán; sobre la gama de realidades denotadas por la voz āyah en el Corán, véase asimismo el comentario a 2:106; 45:3–5. Otras sūrahs del Corán presentan un versículo similar al inicio (10:1; 12:1; 13:1; 15:1; 26:2; 31:2). El Libro alude aquí ya sea al Corán mismo o a la Tabla Preservada (85:22; R). Es claro en su mensaje, en sus bendiciones y en la bondad que encierra (Q).

3Te recitamos significa que Dios se lo transmite a Muḥammad por mediación del arcángel Gabriel (Q, R).

4Faraón se ensoberbeció en la tierra significa que fue tiránico y opresor (Ṭ) en su propio reino (R). O bien puede aludir a su pretensión de señorío, tal como se describe en 79:24 cuando proclama: Yo soy vuestro señor altísimo (Q). Oprimiendo a un grupo . . . —«oprimir» también puede significar «tener por débiles» (cf. 7:75, 150)— alude a la esclavización de los israelitas por parte de los egipcios (R, Ṭ) y a su sometimiento a trabajos serviles y degradantes (IK). Aparte de calificarlo de castigo o tormento (ʿadhāb), el Corán no aporta una razón explícita para la matanza de los niños varones y la preservación de las niñas (cf. 2:49). A la luz de que el Faraón reitera idéntica amenaza cuando Moisés es ya adulto (7:127; 40:25), el propio Corán indica que el asesinato de varones constituía una modalidad de castigo colectivo o control demográfico (R; cf. Éxodo 1), más que el fruto del vaticinio de sucesos futuros —como se menciona en ocasiones en los comentarios (R, Ṭ, IK)— por parte de adivinos o astrólogos (o mediante un sueño del Faraón) advirtiendo de que nacería un niño entre los israelitas que se alzaría y destruiría el reino del Faraón; véase 20:25–28c.

5Los que fueron oprimidos en la tierra son los israelitas (Ṭ). La idea de constituirlos en imāms se refleja asimismo en 21:73 a propósito de Isaac y Jacob: Y los constituimos en imanes que guiaban según Nuestro Mandato; y en 25:74, en la súplica de quienes se arrepienten: Haznos imanes para los temerosos [de Dios]. En 2:124 Dios constituye a Abraham en imán para la humanidad. Ser imán entraña situarse a la vanguardia en los asuntos de la fe y en los terrenos (R) y ser guía en la práctica del bien y en la exhortación a los demás a obrar lo bueno (Q). Hacerlos los herederos significa que heredarían una tierra, si bien qué heredarían con precisión no se pormenoriza aquí. Sobre esta cuestión, véase 7:137c, y 26:59c, donde se menciona la interpretación de que heredaron tierras y propiedades análogas a las que poseían los egipcios, aunque no las heredaran directamente del Faraón; véase también 44:25–28.

6Hāmān es mencionado asimismo en los vv. 8, 38; 29:39; 40:24, 36. En dos de dichos versículos, el Faraón pide a Hāmān que erija una torre a fin de proclamar dios al Faraón (v. 38; 40:36). La identidad de Hāmān ha constituido largo tiempo motivo de controversia entre eruditos musulmanes y ciertos especialistas revisionistas, así como entre los propios musulmanes. A menudo la cuestión no se ha visto esclarecida por la inclinación de muchos comentaristas clásicos a transmitir material folclórico o legendario procedente, a menudo de forma acrítica, de fuentes judías, cristianas y de otra índole. Dicha transmisión de datos extracoránicos en torno a este punto ha desembocado frecuentemente en una confusión entre el Hāmān del Corán y el Hāmān de la tradición exegética posterior. Numerosos especialistas musulmanes que han examinado minuciosamente este asunto han concluido que la explicación más plausible para el nombre Hāmān es que se trata de un título (a semejanza del título Faraón o Firʿawn), no de un nombre personal, y designa al sumo sacerdote de Amón (Ha-Amén), quien habría ostentado relevantes atribuciones de gobierno, tales como la dirección de las obras públicas y la edificación, hallándose subordinado únicamente a la autoridad del Faraón. Eruditos revisionistas o escépticos han propuesto derivaciones alternativas a partir de variada literatura bíblica y apócrifa para explicar la presencia de la figura de Hāmān en los relatos coránicos del Faraón —argumentos harto prolijos para detallar aquí, pero que plantean esencialmente un préstamo confuso de la Biblia (concretamente del personaje de Amán del libro de Ester) o de otras tradiciones del Próximo Oriente antiguo.

Algunos estiman que aquello que temían de ellos alude a una profecía comunicada al Faraón y a Hāmān por su adivino según la cual nacería un israelita que se alzaría y los destruiría (R, Ṭ), pero también podría aludir, y tal vez con mayor verosimilitud, al temor de perder el dominio sobre una población sometida a la que hasta entonces se había mantenido bajo control mediante la periódica aniquilación de sus varones (véase v. 4; 2:49c). Establecerlos firmemente en la tierra significa consolidarlos en una tierra semejante a la de los egipcios (R).

7Inspiramos a la madre de Moisés significa que el mensaje de este versículo fue infundido en su corazón (Ṭ). Otros pareceres mencionan que lo contempló en sueños, si bien algunos afirman que Gabriel se le apareció y se lo comunicó. Al-Qurṭubī sostiene que una aparición de Gabriel, habitualmente asociada a la misión profética, no la habría convertido en profetisa, invocando el consenso existente en la tradición islámica de que ella no fue profetisa. Inspiramos vierte la forma verbal de waḥy, voz frecuentemente empleada para describir el proceso mediante el cual el Corán llegó al Profeta, como en 53:4: No es sino una revelación inspirada, aunque también se utiliza para la inspiración otorgada por Dios a los apóstoles de Jesús (5:111) e incluso a la abeja (16:68). Si bien la teología islámica clásica distingue típicamente entre waḥy, referido a la revelación conferida a profetas y mensajeros, e ilhām, o «inspiración» concedida a los santos y a veces a personas comunes (este último aparece como verbo en 91:8 en relación con la inspiración infundida en el alma humana), el empleo del vocablo waḥy en el Corán resulta algo más complejo, o al menos no se circunscribe en exclusiva a la transmisión de revelación a profetas y mensajeros.

Algunos dicen que la madre de Moisés lo ocultaba en un huerto y acudía a amamantarlo a escondidas (Ṭ). Al-Ṭabarī consigna diversas opiniones respecto a cuánto tiempo esperó la madre de Moisés antes de depositarlo en el río, pero hace notar que no existen pruebas fehacientes para determinar dicho lapso. Se entiende que te lo devolveremos significa que Dios retornaría a Moisés junto a ella para que pudiera amamantarlo (v. 13; Ṭ). Se le indica no temas que Moisés perezca o se pierda, ni te entristezcas por su separación (Q). Algunos señalan que el temor es el padecimiento por lo que pueda sobrevenir, y la tristeza es el pesar por lo ya acaecido (R); la ausencia tanto de temor como de tristeza es un estado frecuentemente atribuido a quienes alcanzan la salvación e ingresan en el Jardín, como en el reiterado estribillo coránico ningún temor habrá sobre ellos ni se entristecerán (p. ej., 2:38; 3:170; 5:69; 6:48; 46:13). La historia de la separación de Moisés y su retorno a su madre se narra asimismo en 20:37–40.

8Para que llegara a ser para ellos un enemigo y una pena no denota que tal fuera la intención de quienes recogieron al infante de entre la familia del Faraón, sino que alude al desenlace último que Dios les tenía reservado (R, Ṭ). Pecadores traduce jāṭiʾ, que también puede significar aquellos que incurren en error; para una minoría de comentaristas, que sus huestes eran pecadoras (jāṭiʾ) no implica que estuvieran cometiendo pecado, sino que erraban en su apreciación de la naturaleza de la situación (R).

9En la tradición islámica la esposa del Faraón recibe el nombre de Āsiyah y es tenida por muchos como una de las mujeres más santas que jamás hayan existido, como se menciona en un ḥadīz que destaca a este respecto a Āsiyah, a María la madre de Jesús, a Jadīŷah la primera esposa del Profeta, y a Fāṭimah su hija (véase 3:42c; 66:11c). El relato del Corán no afirma que fuera la esposa del Faraón quien sacó a Moisés del agua, aunque ciertos comentarios lo aseveran (Q; en el relato bíblico, Éxodo 2:6, es la hija del Faraón quien halla a Moisés).

Según los comentarios, en respuesta a las palabras de su esposa afirmando que el niño sería una bendición y un consuelo, el Faraón replicó: «Un consuelo para ti, mas para mí no»; y algunos comentaristas refieren un ḥadīz del Profeta según el cual, si el Faraón hubiera asentido a la valoración positiva y esperanzada de su mujer sobre la llegada de Moisés, Dios habría guiado al Faraón hacia la fe tal como guió a su esposa (Q, Ṭ). Y no se percataban alude a su ignorancia sobre el destino que les aguardaba (Ṭ), si bien algunos sostienen que podría aludir al hecho de que los israelitas ignoraban que Moisés los salvaría (Ṭ).

10La primera mención de corazón vierte fuʾād, y la segunda vierte qalb. Ciertos lexicógrafos precisan que qalb atañe más a la esencia o «médula» del corazón, mientras que fuʾād señala el receptáculo o las dimensiones exteriores del corazón, aunque en ocasiones ambos términos se traten como sinónimos. En la literatura sufí suele figurar una jerarquía de dichos vocablos —fuʾād, qalb, sirr («secreto» o «misterio») y rūḥ («espíritu»)— para describir las profundidades y estratos de la realidad interior humana. Que el corazón de la madre de Moisés quedara vacío significa que quedó vacío de todo salvo del recuerdo de su hijo y de la aflicción por su ausencia (Ṭ), o bien que olvidó o se le hizo olvidar la promesa que Dios le había formulado respecto a Moisés (v. 7). Quedó vacío puede ser asimismo un modo de expresar que quedó sumida en un absoluto desconcierto y no lograba coordinar el pensamiento (R), o bien que se vio abrumada por la zozobra y el temor (R), según se evoca en una metáfora análoga empleada en 14:43 para describir el pavor del fin del mundo: Corriendo con los cuellos extendidos y las cabezas erguidas, sin que su mirada regrese a ellos y con sus corazones vacíos. El verbo traducido por quedó puede revestir además el matiz más concreto de algo que acontece por la mañana, de suerte que se traduciría: «Y amaneció el corazón de la madre de Moisés vacío» (Q). Lo que a punto estuvo de revelar era que Moisés era su hijo y que ella lo había arrojado al río (R, Ṭ); pudo haber exclamado algo semejante a: «¡Ay, hijo mío!» (Q).

11La madre de Moisés instruyó a su hermana para que lo siguiera a fin de ver qué acontecía con él, si vivía o perecía (R, Ṭ). Sin que ellos se percataran entraña que los allegados de la familia del Faraón permanecían ajenos a su presencia, o bien ignoraban que fuera su hermana o cuáles fuesen sus intenciones (R, Ṭ).

12Cf. 20:40. Le habíamos vedado las nodrizas significa que Dios dispuso que el infante Moisés rehusara mamar de cualquier mujer que no fuera su madre (R). Su hermana sugirió entonces a la familia del Faraón la existencia de una mujer que podría cuidar de él y amamantarlo, reuniéndose así Moisés con su madre (Ṭ).

13La Promesa de Dios alude al retorno de Moisés junto a su madre, anticipado en el v. 7 (Ṭ). Dicha promesa forma parte del relato de Moisés, pero el consuelo del corazón de su madre se describe como un fin en sí mismo, y la compasión y solicitud hacia su sufrimiento como madre evoca el consuelo recibido por María durante los dolores del parto en 19:23–26.

14Véase asimismo 12:22, donde se habla de la concesión de sabiduría y conocimiento a José en el momento de su madurez (ashudd) o edad adulta, noción empleada también en relación con la edad en que los huérfanos se independizan de sus tutores (p. ej., 6:152; 17:34). Para un análisis más exhaustivo de las diversas edades atribuidas a la «madurez» en la ley islámica, véase 4:6c. Estuvo bien formado vierte el verbo istawā, vocablo de rico espectro semántico que comprende «montar» o «establecerse» (p. ej., 10:3; 25:59; 32:4), «dirigirse hacia» (p. ej., 2:29) e «igualarse o ser idéntico a» (p. ej., 4:95; 16:75; 35:19). Denota la etapa en la que se alcanza el equilibrio y la firmeza propios de la edad adulta, y en el plano espiritual señala cuando una persona se equilibra interiormente entre el temor y la esperanza, la humildad y la dignidad, y la dependencia y la autonomía, momento en que alborea la verdadera sabiduría (Aj). En cuanto descripción física, suele considerarse referida a los cuarenta años (la edad de la investidura profética, según se conoce comúnmente en la tradición musulmana, y edad en que Muḥammad recibió por vez primera la revelación; Q). Algunos tratan ambas nociones como sinónimas, pero para otros la distinción entre madurez y estar bien formado estriba en la diferencia entre madurez física, por un lado, y la culminación de la madurez intelectual y psicológica, por otro; asociándose la primera al término de la pubertad y la segunda al alcance de los cuarenta años (R); otros indican que aluden a los treinta y tres y a los cuarenta años, respectivamente (Ṭ).

Por sabiduría (ḥukm) se entiende el recto discernimiento que posee un profeta antes de su investidura profética, mientras que conocimiento remite a la comprensión en materia religiosa (Ṭ); algunos opinan que en este contexto denota el conocimiento en la tradición religiosa de los antepasados de Moisés de entre los israelitas (Q), mas otros señalan que alude a la sabiduría para juzgar entre los hombres (M). Así recompensamos a los virtuosos (cf. 6:84; 12:22; 37:80, 105, 110, 121, 131; 77:44; véase también 29:69c; 37:80c) alude al modo en que Dios recompensó y bendijo a la madre de Moisés concediéndole un hijo, restituyéndoselo tras haber sido obligada a desprenderse de él y dotándolo de sano juicio e inteligencia (Q). Algunos han observado que este versículo no puede referirse a la dignidad profética, puesto que según la tradición islámica la profecía jamás se confiere como retribución a un mérito (R).

15Se estima que la ciudad era la capital en la que residía el Faraón (R), aunque algunos puntualizan que se trataba de Heliópolis (R) o de Menfis (Ṭ); no resulta claro el origen de dicha información (cf. Éxodo 2:11–15). Ciertos comentaristas entienden por momento de descuido la hora en que la mayoría de los moradores dormía la siesta a mediodía (Q, Ṭ); la mayor parte de los comentaristas observa que para entonces Moisés ya era identificable como parte del séquito del Faraón e incluso era llamado «el hijo del Faraón» (Q, R, Ṭ). Otros sostienen que por entonces Moisés ya había manifestado su oposición al Faraón y había sido expulsado (R); el descuido alude a que la gente ya no conocía ni recordaba a Moisés (Q, Ṭ).

Su propio bando alude a los israelitas, y sus enemigos, a los egipcios (R). Otros conjeturan que el adversario mencionado en este versículo pudo haber sido otro israelita, pero incrédulo y por ende enemigo (M); el relato bíblico precisa expresamente que se trataba de un egipcio (Éxodo 2:12). Aunque el texto coránico emplea el término «enemigo» para señalar al individuo con quien reñía este israelita tanto en este versículo como en el v. 19, el relato bíblico puntualiza que el primer adversario del israelita era egipcio, pero el segundo era otro israelita; ciertos comentaristas musulmanes se basan en el relato bíblico para identificar asimismo al adversario de este versículo como egipcio. La formulación ligeramente distinta del v. 19 (enemigo de ambos, en lugar de uno que era de sus enemigos en el v. 15) podría sugerir, si se acepta la interpretación de que la enemistad puede dimanar de ser o no incrédulo, que el segundo contendiente era una clase distinta de enemigo y no necesariamente que dicho segundo enemigo fuera también egipcio; cabe asimismo consignar que el v. 15 menciona a Satanás como un enemigo.

Acabó con él (qaḍā ʿalayhi) se entiende en el sentido de que Moisés no albergaba la intención de matar al egipcio, sino tan solo de socorrer al israelita (Q). Obra de Satanás indica que «no resultaba propio» de un profeta causar la muerte de una persona; la falta no residió en un asesinato, sino en asestar un golpe de tal contundencia que derivó en su muerte (Q). En general los comentaristas se muestran escrupulosos, aquí y en otros pasajes, en salvaguardar a Moisés y a cualquier profeta de la imputación de pecado.

16He sido injusto con mi propia alma también podría significar llanamente: «He cometido una injusticia contra mí mismo». Algunos apuntan que la «injusticia» pudo consistir en que Moisés hubiera podido socorrer al israelita sin asestar al egipcio un golpe tan desmedido (R). En cuanto a por qué alguien cuyas intenciones son puras —premisa que los musulmanes asumen para todos los profetas— pediría perdón, algunos observan que los profetas son más escrupulosos e inquietos ante esta clase de faltas que los creyentes ordinarios; otros señalan además que este versículo evidencia el perjuicio derivado de las consecuencias involuntarias (Q). Véase asimismo 26:82, donde se habla de la esperanza de perdón albergada por Abraham; 26:82c, en torno a los dilemas teológicos que suscita este punto para los comentaristas que postulan que los profetas poseen certeza del perdón divino; y 48:2–3c.

17Moisés fue favorecido al ser dotado de sabiduría y conocimiento (v. 14; Q). Ciertos autores hacen notar que su gratitud por tales favores no dimanaba de haber sido perdonado, puesto que esto fue pronunciado antes de ser investido como profeta y de poder ostentar certeza del perdón de Dios (Q). Para algunos, jamás seré auxiliador de los culpables alude específicamente a que Moisés había formado parte de la corte del Faraón, mas en adelante anhela no participar en las tropelías que estos perpetraban; o bien puede revestir un alcance más universal y genérico, operando más bien a modo de súplica demandando a Dios que jamás le permita ser cómplice de la iniquidad (Q, R, Ṭ).

18Amaneció . . . temeroso también podría traducirse sencillamente: «Se sintió temeroso» (véase la cuestión análoga en 28:10c; Q). Estaba vigilante por cuanto se hallaba expectante ante las consecuencias que pudiera acarrear el haber golpeado y dado muerte al egipcio (Ṭ). Moisés dice al hombre que le pedía auxilio a gritos que se hallaba en un error manifiesto —es decir, obrando palpablemente mal— por ser el mismo individuo que apenas el día anterior había reñido con el otro hombre a quien Moisés golpeó (Q, Ṭ). En el relato del Éxodo (2:13) se indica que Moisés topó con dos israelitas, mas el pasaje no determina la identidad de la otra persona más allá de decir que era un enemigo de ambos, si bien ciertos comentaristas coránicos lo caracterizan como un segundo egipcio con el que reñía el mismo israelita (Th; véase 28:15c).

19Suele considerarse que estas palabras fueron pronunciadas por el enemigo, pero algunos afirman que pudieron haber sido proferidas por el propio israelita a quien Moisés había socorrido con anterioridad (R). Conforme a esta segunda lectura, fue esta exclamación la que delató el suceso de la víspera, propiciando la huida de Moisés (R, Ṭ). Aquí tirano vierte ŷabbār, vocablo que al-Rāzī explica como aquel ser humano que perpetra violencia y opresión desentendiéndose de las consecuencias y sin procurar el mejor cauce para sus acciones.

20Ciertos comentaristas indican que el hombre que llegó corriendo era «un creyente del pueblo del Faraón» (Q, R) o un israelita (Ṭ). Como se indicó en 28:19c, algunos estiman que la causa de que se descubriera el hecho de Moisés radicó en que lo expresado por el israelita en el v. 19 fue proferido a viva voz, haciéndose audible para los demás (Ṭ). Dignatarios (malaʾ) puede significar asimismo «asamblea» o «grupo de notables». El Corán trata asimismo de los dignatarios —estamento que con frecuencia se mostró de lo más hostil hacia los profetas— de la reina de Saba (27:29); de los Quraysh (38:6); del pueblo de Hūd (7:65); del pueblo de Shuʿayb (7:88); y del monarca en el relato de José (12:43).

21Temeroso y vigilante (cf. v. 18) es la misma caracterización que se hace de Moisés tras haber golpeado y dado muerte al egipcio; teme ser prendido y ejecutado por las fuerzas del Faraón (Ṭ). La plegaria de Moisés se interpreta como un testimonio de su confianza en Dios y de su convicción de que Dios constituía su único amparo (Q).

22Algunos afirman que Moisés ignoraba cómo encaminarse hacia Madián y solo contaba con su confianza en la Benevolencia divina para guiarle por el camino recto. Se dice que carecía de provisiones y de dinero (R, Ṭ) y que ni siquiera tenía un destino prefijado, limitándose a confiar en Dios (R). Madián era la tierra del pueblo de Shuʿayb (véase 7:85c).

23Los comentaristas observan que las dos mujeres retenían a sus rebaños bien porque carecían de la fuerza suficiente para abrirse paso hasta el agua, bien porque rehusaban que sus animales se mezclasen con los demás, o bien por recato para evitar mezclarse con los varones que abrevaban sus ganados (Q, R). Aunque la acción de retener suele entenderse referida a que contenían a sus rebaños, algunos indican que podría significar que contenían a las demás personas apartándolas de sus animales (Ṭ). Moisés les preguntó por qué se mantenían al margen en lugar de abrevar su ganado (Ṭ). Su respuesta entrañaba que su padre era demasiado anciano para acudir personalmente y que, de haber estado presente, ellas no habrían tenido que aguardar con sus rebaños (R, Ṭ). ¿Cuál es vuestro asunto? puede verterse asimismo como: «¿Cuál es vuestra situación?» o «¿Qué os sucede?»

El sentido literal del pasaje apunta a que Moisés, en su condición de hombre vigoroso en dicho marco social, logró hacer avanzar a los animales y darles de beber. Con todo, ciertos comentaristas mencionan relatos populares según los cuales una pesada peña que diez hombres no lograban mover obturaba otro pozo; Moisés la levantó, permitiendo beber a las reses de las mujeres (Q, R, Ṭ); semejantes relatos populares suelen ser desestimados (R). La mayoría de los musulmanes sostiene que el padre de las doncellas, denominado Jetro en la Biblia, era el propio profeta Shuʿayb, si bien el Corán no lo enuncia de forma explícita (R); véase 7:85c; cf. 11:84–86c; 29:36–37.

24Moisés se retiró hacia la sombra de un árbol (Ṭ), lo que hace colegir a algunos que era el mediodía de una jornada calurosa (R). La mayoría de los comentaristas señala que tengo necesidad de cualquier bien que hagas descender alude a que Moisés se hallaba hambriento, tras haber viajado durante días desprovisto de vituallas (Q, Ṭ). Tener necesidad de vierte faqīr, vocablo que denota un estado de indigencia y menesterosidad respecto de otra cosa, y se emplea tanto en acepción material como espiritual.

25Moisés acudió ante el padre de las doncellas y le refirió el relato de su huida de Egipto. El anciano le dijo no temas, asegurándole que el Faraón carecía de potestad en aquella tierra (Ṭ).

26La doncella calificó a Moisés de fuerte a causa de su proceder al abrevar los rebaños, y de fidedigno por su noble porte cuando fue invitado a reunirse con su progenitor; según ciertos relatos, insistió en caminar delante de ella por pudor (My, Q, Ṭ), si bien este pormenor no integra el texto coránico y constituye muy probablemente un aditamento posterior.

27No deseo imponerte cargas penosas alude a los ocho años de labor requeridos por la mano de su hija (Ṭ); expresaba con ello que sería equitativo y razonable en sus exigencias a lo largo de dicho período (R).

28Los dos plazos son los ocho y los diez años (Ṭ). Algunos indican que fue en este momento cuando Moisés recibió su vara, aunque otros afirman que le fue entregada ulteriormente por Gabriel (Ṭ). Hostilidad traduce ʿudwān, que también puede denotar «injusticia». No habrá hostilidad entraña que ninguno de los dos transgrediría los términos de su concierto (R).

29Ciertos autores refieren que Moisés cumplió el plazo de los diez años íntegros y permaneció aún diez más (Q, R). El episodio en que Moisés contempla el fuego se consigna asimismo en 20:9; 26:10; 27:7. Una brasa encendida alude a un leño o rama candente con el cual prender otra fogata (R, Ṭ).

30Respecto al modo en que el enclave o el árbol y el fuego estaban bendecidos, véase 27:8c. Este versículo constituye un crucial objeto de debate entre teólogos en torno a si la Palabra de Dios es creada o increada, polémica habitualmente centrada en el propio Corán y surgida unos dos siglos después de su revelación (véase el ensayo «The Quran and Schools of Islamic Theology and Philosophy»). En este versículo la controversia atañe a la naturaleza de la voz surgida del árbol: ¿eran creadas o increadas las palabras oídas por Moisés?, y si la Palabra constituye un Atributo de Dios, ¿qué implicaciones entraña dicha respuesta para la inmutable Esencia Divina? Se afirma que Dios habló a Moisés directamente, sin intermediación, a tenor de 4:164: Y a Moisés Dios le habló directamente (kallama Allāhu Mūsā taklīman).

Los exegetas aderezan la narración coránica con material legendario sobre el origen de la vara de Moisés. En tales fuentes tardías se afirma que la vara de Moisés fue la vara de Adán, conferídale por Gabriel. En otra narración, cuando Moisés convino en trabajar para su suegro, se le condujo a una estancia donde reposaban varias varas para que eligiera una; al abrir la puerta, una de ellas cayó sobre él. Jetro le ordenó reponerla y tomar otra, mas la misma vara cayó sobre él una y otra vez. Ante ello, Jetro manifestó a sus dos hijas: «Este es un profeta» (Q, R). Son relatos legendarios que, no obstante, evidencian la trascendencia en la historia sagrada islámica de los nexos (genealógicos o no) entre los profetas y el simbolismo de la vara de Moisés. Para más pormenores sobre la vara de Moisés, véase 7:106–108c.

31Serpiente traduce ŷānn, que evoca el sentido de los genios (ŷinn), por cuanto algunos estiman ŷānn como sinónimo de ŷinn o referido a una modalidad específica de genio. Sin mirar atrás entraña que emprendió la huida sin intención de retornar, significando asimismo que lo hizo sin aguardar (Ṭ).

32Abertura de tu túnica (ŷayb) se entiende como la hendidura de su vestidura que cubre el pecho. Para el significado de ŷayb, véase 24:31c; puede denotar la zona pectoral hasta las clavículas. En 20:22 no figura ŷayb, sino ŷanāḥ («costado»), donde Moisés introduce la mano, lo que implica ejecutar un movimiento idéntico. La manifestación de la «mano blanca» (cf. 20:22; 26:33; 27:12) constituye uno de los milagros que Moisés obraría posteriormente ante el Faraón; véase 27:12c.

Repliega tus brazos hacia ti se interpreta por algunos como un ademán vinculado a la disipación del temor, en oposición a extender los brazos asustado o en actitud de defensa (R). Otros contemplan en la acción de allegar las manos al pecho un medio para apaciguar el miedo (Q), aunque el modo en que ello opera no se elucida con precisión. En este supuesto, el temor se interpreta referido al miedo de Moisés ante la vara trocada en reptil viviente (R) o a su pavor frente al Faraón (Q). Las dos pruebas son la mano y la vara (Ṭ).

33Cf. 26:14. Este versículo alude al lance del golpe y muerte del egipcio narrado en el v. 15.

34La súplica de Moisés recabando el auxilio de Aarón se consigna asimismo en 20:29–30 y 26:13; véase 20:29–35c.

35Fortaleceremos tu brazo es un modismo que equivale a «te auxiliaremos» (Ṭ) o «te robusteceremos» (Q). La autoridad conferida a Moisés y a Aarón se recuerda asimismo en 23:45, y la formulación de que Moisés porta una autoridad manifiesta figura en 4:153; 11:96; 40:23. Que una autoridad (sulṭān) es descendida (p. ej., 7:71; 11:96; 12:40) suele interpretarse como alusión a un mensaje o revelación divina; véase asimismo 22:71c; 69:29c. Sulṭān se emplea también para denotar el ascendiente o dominio de una cosa sobre otra, como en las palabras de Satanás a sus secuaces en 14:22: Y no tuve poder alguno sobre vosotros, salvo que os llamé y me respondisteis. No os alcanzarán entraña que los egipcios no lograrán causar daño a Moisés ni a Aarón (R).

36No oímos de esto puede entrañar que aquellas gentes jamás habían oído hablar de la adoración al Dios Único (Ṭ), o bien que Moisés postulaba algo inédito para los pueblos pretéritos y por ende novedoso (Q). Los signos claros eran tachados de forjados o falsos porque a sus ojos Moisés mentía sobre su procedencia (R). Para al-Rāzī, el sentido de este versículo radica en parte en reprobar el seguidismo ciego a las creencias ancestrales, como en 5:104: «Nos basta aquello en lo que encontramos a nuestros padres». ¡Cómo! ¿Aun cuando sus padres no sabían nada ni estaban rectamente guiados? (cf. 2:170). Condenas a la sumisión acrítica a las tradiciones paternas se formulan asimismo a los Hijos de Adán en 7:28: Cuando cometen una torpeza, dicen: «Encontramos a nuestros padres en ello, y Dios nos lo ordenó». Versículos análogos figuran respecto a los egipcios (10:78), al pueblo de Abraham (21:53–54) y a los hombres en general (31:21; 43:24).

37En para quién será el desenlace final de la Morada (dār; cf. 6:135), Morada alude habitualmente a la Morada del Más Allá (dār al-ākhirah; p. ej., 2:94; 6:32; 16:30; 29:64), mas exclusivamente en su acepción bienaventurada (R). El desenlace no denota meramente lo postrero, sino el fruto o corolario de algo. El Corán proclama asimismo que el buen fin pertenece a los temerosos de Dios (p. ej., 7:128; 11:49; 13:35; 28:83).

38Véase asimismo 79:24, donde el Faraón proclama: Yo soy vuestro señor altísimo. Se desconoce si la torre llegó a iniciarse o erigirse materialmente (R). Subsisten ciertas tradiciones según las cuales el Faraón mandó levantar tal estructura, subió a su cúspide y disparó una flecha hacia el firmamento, la cual cayó milagrosamente de vuelta y lo hirió, haciéndole sangrar (R, Ṭ); al-Rāzī considera semejantes narraciones «ajenas a la cordura», extrañándose de que alguien conciba edificar una fábrica superior a una montaña para luego proyectar disparar armas desde su remate. La orden de erigirla puede interpretarse como un recurso retórico del Faraón, pronunciado acaso con sarcasmo; véase 40:36–37c.

39El retorno a Dios constituye una de las magnas certidumbres proclamadas a lo largo del Corán, negada empero por los incrédulos (cf. 23:115; 84:14).

40Preguntar cómo fue el fin de los pueblos es un motivo recurrente en el Corán y constituye una invitación a meditar en la ruina inexorable de las civilizaciones pretéritas (p. ej., 12:109; 30:9, 42; 35:44; 40:21, 82; 47:10). El ahogamiento de los egipcios se consigna asimismo en 7:136; 8:54; 10:90; 17:103; 20:77–79; 26:65–66 (cf. Éxodo 14–15).

41Los imanes que llaman al Fuego se entienden por algunos referidos a quienes marchaban a la cabeza en la ejecución de obras y la adopción de doctrinas que los abocaban al Fuego, incitando a los demás a secundarlos (R), por cuanto aquello que promovían conducía ineluctablemente al castigo (Q).

42La maldición en este mundo alude a las sucesivas plagas y vejaciones que padecieron los egipcios por desoír el llamamiento de Moisés y a su ruina postrera (Ṭ). Como en otros contextos coránicos, la idea de maldición (laʿnah) reviste el sentido de alejamiento respecto de Dios o del bien (Q). Execrados vierte maqbūḥ, vocablo que entraña asimismo lo detestable o abyecto, connotando fealdad tanto moral como física, o lo maldito que debe mantenerse a distancia (R). Se dice que en el Día del Juicio la fealdad interior se exteriorizará visiblemente (R).

43El Libro alude a la Torá (R), y las primeras generaciones remite a los pueblos de la antigüedad tales como los de Noé, Lot y Ṣāliḥ (Ṭ). Luces de discernimiento traduce baṣāʾir (sing. baṣīrah; cf. 6:104; 7:203; 12:108; 17:102; 45:20; 75:14). Baṣīrah, al igual que la voz «discernimiento», puede constituir tanto un atributo del individuo como el medio merced al cual se alcanza la intelección (Q); de ahí su traducción en 17:102 como pruebas manifiestas y en 75:14 como testimonio.

44–45Y no estabas se dirige al profeta Muḥammad, y la ladera occidental alude a la ladera de la montaña donde Moisés fue investido de su misión (Ṭ). En estos versículos, Dios manifiesta al Profeta que él no fue testigo de tales acontecimientos vividos por los profetas que le precedieron (Ṭ). Que se prolongó la vida para ellos (cf. 20:86; 21:44; 57:16) se entiende como indicio de que, con el transcurso de las eras, las gentes terminaron por abandonar el recuerdo de Dios (Q), o bien señala el dilatado lapso acaecido entre Moisés y Muḥammad (R). Ciertos comentaristas señalan que estos versículos aluden al anuncio anticipado del profeta Muḥammad en el Libro de Moisés, profecía que se fue desdibujando y malinterpretando con el paso del tiempo (Q); véase asimismo 3:65–66, 78, 187, y de modo eminente 7:157, pasajes entendidos igualmente como alusiones a tales anuncios proféticos en la Biblia; véase 7:157c. Fuimos Nosotros Quienes enviamos alude al envío de Muḥammad (Q), o bien expresa al profeta Muḥammad que él no fue enviado a las naciones pretéritas, habiendo enviado Dios a diversos profetas a distintas gentes en momentos sucesivos (R).

46Se estima que cuando llamamos no alude a la investidura primigenia de Moisés con el encargo de comparecer ante el Faraón, sino a la promulgación de la Ley o al llamamiento acaecido tras la destrucción del becerro de oro (Q), sobre lo cual véase 2:55c; 7:155c. Ciertos comentaristas entienden que esta llamada no se dirigía a Moisés, sino a la comunidad de Muḥammad, consistiendo en: «¡Oh, comunidad de Muḥammad! Os concedí antes de que Me implorarais y os respondí antes de que Me invocarais» (Q, Ṭ). Otros sostienen que en dicho instante se le reveló a Moisés la venida de la comunidad de Muḥammad y que él no alcanzaría a verla en vida (R). Estos exegetas recurren a una imaginería análoga a la del pacto referido en 7:172: Tu Señor extrajo de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y los hizo dar testimonio sobre sí mismos; es decir, con arreglo a esta interpretación, las mencionadas palabras dirigidas a la comunidad de Muḥammad les fueron transmitidas cuando yacían «en los lomos» de sus antecesores (R). Para algunos, una misericordia (cf. 21:107) alude al Corán (Ṭ). Otros vierten [eres enviado como] una misericordia en el sentido de: «[Hicimos eso] por misericordia» o «[Te enviamos, oh Muḥammad,] como una misericordia» (Q).

47Respecto a la noción de que, con anterioridad al advenimiento de la misión de Muḥammad, las gentes de Arabia reclamaban un profeta, véase 2:89c. Se estima que el presente versículo alude a los Quraysh, si bien algunos opinan que atañe a los judíos (Q), resultando lo primero más verosímil por tratarse al-Qaṣaṣ de una sūrah mecana. Y para que, si . . . no digan constituye una construcción elíptica que los exegetas interpretan en el sentido de: «De no haber sido porque los incrédulos, al experimentar el Castigo Divino, alegarían que Dios no les envió mensajero alguno, [Dios los habría castigado con mayor presteza, o Dios no habría enviado a un profeta]». Se interpreta por tanto en el sentido de que, con la llegada del profeta Muḥammad, se desvaneció cualquier pretexto para perseverar en la incredulidad (Bḍ, Q, R, Ṭ, Z). Este versículo debe examinarse muy singularmente a la luz del v. 59; entre otros versículos pertinentes sobre el destino de los pueblos destruidos figuran 6:131; 11:117; 15:4; 17:16. Al término de esta sección particular en el v. 59 se reitera que Dios no destruye ni castiga urbe o ciudad alguna sin haberle enviado antes un mensajero. En este sentido, el envío del profeta Muḥammad y su presencia en medio de ellos cancelan las excusas que con fingimiento esgrimían los incrédulos sobre su conducta anterior (Q), extremo al que alude el v. 48.

48Cuando Muḥammad se presentó ante ellos como profeta, los Quraysh no creyeron en él e interrogaron por qué su revelación no era idéntica a la conferida a Moisés; este versículo les reprocha por qué, habiendo tenido a su alcance con anterioridad la revelación de Moisés, rehusaron creer en ella (Ṭ). O bien reviste un alcance más universal, significando que Moisés fue desmentido por los incrédulos de su tiempo al igual que Muḥammad lo fue en el suyo (R).

Para algunos, lo que le fue dado a Moisés alude específicamente a los milagros, como la mano blanca (20:22) y la vara (20:69; Q). Para otros, se refiere a una revelación descendida de una sola vez, a semejanza de la Torá, y no de forma fragmentaria (R), según se recoge en 25:32: Y dicen los que no creen: «¿Por qué no le fue descendido el Corán de una sola vez?» Las dos hechicerías aluden, según ciertos autores, a la Torá y al Corán, o bien a la Torá y al Evangelio (Ṭ). Leyendo hechicerías (siḥrān) como «hechiceros» (sāḥirān), se ha propuesto a Moisés y a Muḥammad, a Moisés y a Aarón, o a Jesús y a Muḥammad (Q, Ṭ).

Según algunos relatos, los Quraysh solían consultar a los judíos del entorno sobre materias doctrinales y proféticas, y al describirles a Muḥammad, los judíos instaron a los Quraysh a plantearle el desafío expresado en este versículo (Q). Ello demuestra que, lejos de ser sinceros, los Quraysh formulaban tales objeciones de manera cínica (R); véase también 6:7c; 43:57–58c.

49Se encomienda al Profeta desafiar a los Quraysh respecto a los dos libros (dos hechicerías) que habían menospreciado en el versículo anterior. Conminaciones análogas a producir algo semejante al Corán se hallan en 2:23; 10:38; 11:13; 17:88.

50La noción de secundar los propios caprichos o pasiones (ahwāʾ, sing. hawā), es decir, los deseos egoístas, constituye un motivo patente en versículos como 25:43, que alude a quien toma por dios a su pasión, y en otros pasajes donde se previene al Profeta de no dejarse influenciar por los antojos ajenos (p. ej., 2:120, 145; 6:56; 38:26); véase también 45:23c; 53:2–3c.

51Hemos hecho que la Palabra les llegue se entiende como: «Detallamos la Palabra para ellos» (Ṭ) o «Completamos la Palabra para ellos» (Q). Les atañe a los Quraysh, a los judíos o a ambos (Q). La Palabra denota el contenido del Corán (Ṭ).

52–53Se estima que estos versículos atañen a las personas de la Gente del Libro que prestaron fe al profeta Muḥammad (Ṭ). Antes de él significa con anterioridad al Corán (Ṭ); es decir, eran monoteístas o aguardaban la venida de un profeta antes del inicio de la revelación coránica (Q). O bien remite a quienes profesaban con devoción su religión anterior pero secundaron a Muḥammad en cuanto apareció, entre ellos figuras como ʿAbd Allāh ibn Salām, de estirpe judía, y Salmān al-Fārsī, de origen zoroastriano (Ṭ); otros mencionan a ciertos monjes cristianos como Baḥīrah y Waraqah, a otros cristianos de Siria o a aquellos procedentes de Abisinia que retornaron junto a los musulmanes refugiados allí antes de la gran emigración de La Meca a Medina (Q, R). Sumisos traduce muslimīn; sobre la capacidad universal de la voz islām para denotar la religión recta en sí misma y no únicamente el Islam histórico, véase 2:128c; 3:19c; 3:85c; 5:3c, así como el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions». Se trata de creyentes que obtienen su galardón dos veces en el v. 54 (Ṭ). Para planteamientos similares sobre la fe de fieles de otras comunidades religiosas, véase asimismo el comentario a 3:110–115; 5:82–83.

54Algunos indican que se les otorga su recompensa dos veces porque creyeron en el anuncio profético sobre la venida de Muḥammad y luego le aceptaron al ser enviado; o bien porque creyeron en su profeta anterior y aceptaron ulteriormente a Muḥammad (R). Las virtudes aquí enumeradas se exaltan en otras partes del Corán como rasgos distintivos de los creyentes; por ejemplo en 41:34: No son iguales la buena acción y la mala acción. ¡Repele [el mal] con lo que es mejor! Y he aquí que aquel entre quien y tú mediaba enemistad será como si fuera un amigo entrañable; y en 2:2–3: Los temerosos [de Dios] . . . creen en lo Oculto, realizan la oración y de lo que les hemos provisto gastan (cf. 2:254; 8:3; 13:22; 32:16; 35:29; 42:38).

55En torno a la actitud de paciencia y templanza ante la insidia o el agravio ignorante, véase 19:47c; 25:63c. Se consigna que este versículo fue revelado al hilo de un suceso en el cual ciertos miembros de la Gente del Libro abrazaron el Islam ante Abū Ŷahl, cabecilla de la oposición al Profeta; al abandonar el cónclave, Abū Ŷahl los siguió colmándolos de vituperios e improperios, a lo que respondieron sencillamente: «¡Paz sobre vosotros!» (Q, R); véase asimismo 109:6c.

56Comúnmente se considera que este versículo se reveló con respecto a Abū Ṭālib, tío y tutor del Profeta (Ṭ). Conforme a los relatos sunníes, hallándose Abū Ṭālib en su lecho de muerte, el Profeta le imploró: «Di: “No hay más dios que Dios”, y podré interceder por ti el Día de la Resurrección». Este repuso: «De no ser por temor a que los Quraysh me deshonren diciendo: “Solo lo hizo por miedo a la muerte”, [lo diría]». Esta es la versión comúnmente aceptada entre los sunníes, mas los chiíes sostienen que al término de su existencia terrenal Abū Ṭālib sí profesó la fe de su sobrino. Algunos observan que, aunque dirigido al Profeta, el versículo concierne a toda la humanidad y halla reflejo en otros profetas incapaces de conducir a la fe a seres muy amados: Adán respecto a su hijo Caín (5:27–31), Noé respecto a su hijo (11:42–46) y Abraham respecto a su padre (9:114; Aj). Versículos afines comprenden 2:272; 3:128–129; 9:113.

57La afirmación referida en este versículo por parte de gentes del pueblo del Profeta evidencia que reconocían la veracidad de su mensaje, mas temían ser proscritos y perder su posición de seguridad por cuanto el resto de los árabes no compartía tal convicción (Q). El Santuario (ḥaram) constituía un reducto de seguridad y amparo relativo en contraste con las comarcas limítrofes de Arabia (Q). Sobre la concepción del santuario y sus prerrogativas, véase 5:97c; 27:91c; 29:67c. La mayoría de ellos no sabe que fue Dios Quien los afianzó en primer término y los preservó a salvo (Ṭ). En el ámbito espiritual, este versículo puede aludir a quienes esgrimen variadas disculpas ante sí mismos o ante los demás para no emprender la senda interior o para no desprenderse de tales o cuales apegos mundanos (Aj).

58Este versículo enlaza con el antecedente en el sentido de que repudiar la fe en aras de preservar las prebendas terrenales conduce a la postre a la pérdida de dichos bienes mundanos y de la salvación en el Más Allá (R). ¡Cuántas ciudades hemos destruido! se formula bajo variadas expresiones en 7:4; 21:11; 22:45; 47:13; 65:8. Se ufanaban de su vida regalada significa que desconocían el deber de rendir gracias a Dios por lo recibido (Q). Salvo por unos pocos no denota que restara un remanente humano, sino que parte de las ruinas permanecían en pie y eran empleadas ocasionalmente por viajeros como albergue pasajero; en este sentido podría verterse como «salvo por poco tiempo» (Q). Lo implícito en fuimos Nosotros, ciertamente, los Herederos radica en que, ante la devastación consumada, nadie quedó para heredarlas salvo Dios (Ṭ). En sentido más ecuménico, principio angular del Corán es que todas las realidades retornan a Dios (p. ej., 2:210; 3:83; 8:44; 11:123); Él es el Heredero Supremo de todas las cosas.

59La mayor parte de los comentaristas entiende este versículo como una referencia a La Meca, a la que correspondió (y aún corresponde) el epíteto tradicional de Umm al-Qurā, que significa «Madre de las Ciudades» (Q, Ṭ). Por ciudad principal (lit. «madre») se entiende la mayor o más preeminente de ellas (Th, M). Por ciudades se alude a las poblaciones en derredor de La Meca (M) o a todas las urbes en general, según la comprensión habitual de los musulmanes. Otros opinan que atañe a todas las naciones dotadas de ciudades y una metrópoli a las que fueron remitidos mensajeros (M). En otros versículos se subraya que Dios jamás aniquiló urbe alguna sin remitirle previamente un amonestador (p. ej., 6:131; 11:117; 26:208).

60La indigencia de este mundo efímero frente a la perdurabilidad del Más Allá y de lo que dimana de Dios constituye un tema axial en el Corán (véase, p. ej., 4:77; 7:169; 12:57; 16:30; 87:17). Se afirma que este mundo respecto del venidero es como una mota de polvo comparada con el océano, y que las realidades ultraterrenas son perpetuas por cuanto carecen de fin, a diferencia de las cosas de este mundo, condenadas a fenecer (R). La noción de las riquezas mundanales como ornamento figura asimismo en 33:28.

61La interrogante formulada en este versículo —si aquel a quien se prometen los deleites del Jardín y finalmente los alcanza es parangonable a quien disfruta del mundo pero pierde su morada de bienaventuranza en el Más Allá— opera como recordatorio de que los creyentes desfavorecidos y atribulados son superiores a los ojos de Dios frente a los incrédulos acaudalados y acomodados en este mundo (Q). Conducidos (muḥḍar) reviste connotación peyorativa, asociándose al emplazamiento forzoso para rendir cuentas (R); o entraña comparecer ante el Castigo Divino (Ṭ). Ciertos autores señalan que las dos figuras contrapuestas en este versículo son el Profeta (según otros, ʿAlī ibn Abī Ṭālib o Ḥamzah, tío del Profeta) y Abū Ŷahl (véase 28:55c), respectivamente (Ṭ).

62Los copartícipes atribuidos a Dios en esta interpelación formulada en el Día del Juicio (cf. v. 74) pueden aludir a objetos inanimados como los ídolos, pero también a seres vivos objeto de culto, tales como genios, ángeles o humanos; para interrogantes idénticas o afines, véase 6:22; 16:27; 40:73; 41:47. Describe así una tesitura en la que los resucitados cobran certidumbre de la Unicidad Divina y de las verdades proclamadas por los profetas, si bien tal certidumbre no procede de la reflexión voluntaria, sino que se impone por imperativo ineludible (R). Se estima que los atañe a los cabecillas que extraviaron a las gentes, extremo corroborado por el versículo siguiente (R). Pretendíais remite a las alegaciones de tales dirigentes afirmando que tales ídolos socorrerían o intercederían por quienes depositaran su fe en ellos (Q).

63En el lenguaje coránico, que la Palabra «se haga efectiva» o «se cumpla» (p. ej., 10:96; 36:7, 70; 39:71; 40:6) denota usualmente el decreto de castigo y retribución, como cuando un reo recibe la condena merecida o prescrita; véase 10:33c; 36:7c. Las palabras articuladas en este versículo corresponden a los jerarcas de entre los incrédulos e injustos que descarriaron a los demás, en consonancia con pasajes como 2:166: Cuando los que fueron seguidos repudien a quienes los siguieron (R). Extraviamos traduce aġwā, y estábamos extraviados vierte ġawā, derivando ambos de idéntica raíz: el primero entraña inducir o seducir a apartarse del camino, y el segundo errar o perderse. Algunos entienden que la desvinculación de los cabecillas entraña que los adeptos no los adoraban propiamente a ellos, sino a sus propias pasiones e inclinaciones egoístas (R).

64Se ordena a los idólatras invocar a aquellos a quienes rendían culto junto a Dios o en Su lugar (Q); cf. 7:195; 17:36; 34:22. Dado que los antiguos idólatras constatarán la insoslayable certeza de su desgracia, ciertos comentaristas coligen que ni siquiera ellos abrigarán esperanza de respuesta por parte de sus pretéritos ídolos, constituyendo tal trance parte intrínseca de suplicio (R).

Si tan solo hubieran estado rectamente guiados constituye la prótasis de una oración condicional cuya apódosis tácita sería: «se habrían librado del Fuego» (Q) o «habrían conocido la verdad» (R). Otros leen la frase entera a modo de condicional plena: «Habrían contemplado el castigo si hubiesen estado rectamente guiados». Ellos puede aludir a los idólatras, quienes de haber recibido recta guía en el mundo habrían temido el suplicio en el Más Allá; o bien a los ídolos mismos, que contemplarían el castigo si fueran entes dotados de vida y discernimiento (R).

65Este versículo suele entenderse a la luz de que los profetas serán interrogados acerca de la acogida dispensada por los pueblos a los que fueron remitidos, como en 5:109: El Día en que Dios congregue a los mensajeros y diga: «¿Qué respuesta se os dio?», dirán: «No tenemos conocimiento; ciertamente Tú eres el Conocedor de lo Oculto».

66Por noticias (anbāʾ) se entienden los alegatos o argumentos que se les oscurecerán, indicando la carencia absoluta de justificaciones válidas que tales gentes puedan esgrimir en descargo propio en el Más Allá (Q); o bien que las noticias mutuas se tornarán confusas y serán incapaces de interrogarse entre sí (R).

Preguntarse unos a otros puede significar asimismo «inquirir unos por otros», extremo que no acaecerá (cf. 23:101) a causa del espanto que dominará la jornada (Q, R). No obstante, en otros versículos (7:44–50; 37:27, 50; 52:25) se asevera que se produce cierta clase de interrogatorio recíproco entre los réprobos, y en 74:40 dicho «inquirir» integra el dichoso estado de los moradores del Jardín; en torno a cómo se armoniza esta aparente discrepancia, véase 23:101c. La presunta contradicción en los relatos sobre si las gentes se «interrogarán unas a otras» guarda afinidad con la controversia de si Dios hablará a los hombres el Día de la Resurrección, sugiriendo unos pasajes que sí lo hará y otros que no; sobre esta materia, véase 2:174c. En torno al asunto concomitante de cómo o si los culpables serán «interrogados», véase 28:78c.

67Sobre la noción del arrepentimiento en el Corán, véase 2:37c; 2:128c; 4:17–18c; 9:14–15c; 25:71c. Los comentaristas suelen observar que en el Corán expresiones tales como quizá, puede ser que o tal vez (habitualmente ʿasā o laʿalla) no denotan una mera eventualidad, sino algo que acaecerá indefectiblemente por ser Dios Quien habla (Q); véase asimismo 2:21c; 11:12c. Dicha interpretación entraña que tales términos buscan infundir esperanza en quienes se arrepienten, creen y obran rectitud (R).

68Muchos comentaristas sostienen que tu Señor . . . elige atañe a la designación de los profetas por parte de Dios, y que este versículo responde ya sea a aquellos entre los Quraysh que estimaban que un varón de mayor rango social y poder que Muḥammad habría sido más digno del ministerio profético, o bien a aquellos judíos que preconizaban que el profeta debió haber sido judío antes que árabe (Q); sobre este punto, véase 2:139c; 3:26c; 43:31c. Otros consideran que alude a la prerrogativa de la intercesión (shafāʿah; Q; véase 2:48c; 2:255c). No tienen ellos elección significa que no son ellos quienes deciden quién será profeta o mensajero (Q). Puede significar asimismo, según ciertos autores, que en todas las materias es Dios, y no la criatura, Quien decreta (Q).

Ciertos comentaristas, muy señaladamente al-Ṭabarī, leen este versículo como: «Tu Señor crea lo que Le place, y elige lo más selecto de lo que tienen», interpretándolo en el sentido de que Dios escoge para Sí a los mejores entre ellos. Al-Qurṭubī puntualiza que al-Ṭabarī se decanta por dicha lectura porque, de lo contrario, el versículo —que puede verterse literalmente como «ninguna elección tenían (kāna) ellos»— sugeriría que los idólatras carecían de elección en el pasado mas la tendrían en el futuro, inferencia que al-Qurṭubī desestima por cuanto kāna puede aplicarse tanto al porvenir como al pretérito.

En el orden espiritual, este versículo se entiende como expresión de una verdad primordial acerca de la relación entre Dios y el ser humano: que en su vida interior las personas han de comprender su propio discernimiento en el sometimiento a lo que Dios dispone para ellas (Aj). Ibn ʿAŷībah cita una máxima del maestro sufí Abu-l-Ḥasan al-Shādhilī (m. 656/1258): «Abandona la dirección de las cosas; y si forzosamente has de dirigir, que sea para dirigirte a no dirigir», aludiendo al arte de someter la propia voluntad a la Voluntad Divina tanto en lo exterior como en lo recóndito.

69Cf. 27:74. Conforme a este versículo, Dios conoce los recónditos pensamientos de enemistad de los adversarios contra el Profeta y su desdén ante la elección divina, y no meramente sus ultrajes y hostilidades externas hacia él (R). El ocultamiento de pensamientos e intenciones en el seno de los pechos (ṣudūr) constituye una noción relevante en el Corán, que proclama con frecuencia que Dios conoce lo que albergan los pechos (p. ej., 3:119; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 39:7; 40:19; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13; 100:10).

70Al principio y al final puede significar en el inicio y en el ocaso de los tiempos, o bien en este mundo y en el venidero. El final traduce al-ākhirah, que también connota «lo postrero» y se vierte habitualmente como «el Más Allá», en especial al yuxtaponerse a al-dunyā o «este mundo» (al-dunyā significa literalmente algo así como «lo inferior» o «lo más próximo»). En este versículo al-ākhirah se empareja con el principio (al-ūlā), que asimismo connota «lo primero».

Juicio traduce aquí ḥukm, voz que puede conllevar la noción de facultad decisoria, señorío o dominio, amén de sabiduría. En este mundo, todo juicio y potestad se ejercen legítimamente solo como derivación del Juicio y Poder divinos; y en el Más Allá Dios juzgará y dirimirá de forma directa entre Sus criaturas, lo cual forma parte de aquello a lo cual seréis devueltos (R; p. ej., 4:141; 10:93; 22:56; 27:78).

71–73Continua traduce sarmad, término que en la terminología de la filosofía islámica vino a asociarse a la noción de eternidad. La alternancia de la noche y el día y las mercedes inherentes a cada mitad del ciclo cotidiano se rememoran asiduamente en el Corán (p. ej., 2:164; 3:190; 10:6; 13:3; 17:12; 22:61; 24:44; 31:29; 35:13; 39:5; 45:5). En este pasaje se evoca el relevo entre la actividad y el reposo, el desvelo y el recogimiento, invitándose al ser humano a contemplar cómo sería la jornada —que posibilita el trabajo y la satisfacción de las necesidades— desprovista del sosiego nocturno, e igualmente a ponderar cómo sería la quietud de la noche privada de la luz diurna mediante la cual se puede ver (R). Se increpa luego a los seres humanos preguntándoles por qué rinden culto a una entidad incapaz de procurar o revocar la alternancia del día y de la noche, rematándose con las interrogantes: ¿Acaso no escucharéis? y ¿Acaso no veréis? Estas preguntas retóricas se acompasan con la mitad del ciclo diario que las antecede: durante la noche se depende más del oído, mientras que de día predomina la vista.

La noche y el día pueden aludir, en el orden de la vida espiritual, a los períodos de desolación o consuelo interior, a fases de ofuscación o de lucidez. Enseñanza cardinal de la espiritualidad islámica es que a través de la alternancia de los ritmos de la noche y el día del alma se progresa y madura espiritualmente: si se experimenta en demasía la expansión diurna, uno deviene presuntuoso e insolente; pero si se padece sin tregua la noche de la contracción, se cae en el abatimiento y la pusilanimidad (Aj).

74Véase 28:62c.

75Se estima que el extraer de cada comunidad un testigo alude a los profetas, conforme sugiere 4:41 al apostrofar al Profeta: ¿Cómo será cuando traigamos un testigo de cada comunidad y te traigamos a ti como testigo contra estos? (Q, Ṭ). Subsidiariamente, abarcaría a cuantos merezcan el apelativo de «testigos» de sus pueblos, habida cuenta de que se sucedieron numerosas generaciones desprovistas de profetas conviviendo materialmente con ellas (R). Se entiende que traed vuestra prueba se dirige a las naciones que repudiaron a sus profetas, demandándoles que aporten cualquier justificación en defensa propia que legitime el rechazo a los mensajeros enviados (Ṭ). Aquello que solían forjar alude a los ídolos por ellos inventados (Q) y a las mentiras que propagaron (R).

76En la Biblia, la historia de Coré (Qārūn), personaje israelita encumbrado que se rebeló contra Moisés, se refiere en Números 16; cf. 29:39c. La peripecia de Coré ejemplifica la lección del v. 60: que la opulencia y el poder terrenal no resguardan frente al Castigo de Dios. Se insolentó vierte baġā, que puede aludir a su incredulidad en Dios (Q) o a su talante despótico hacia los demás dimanante de su ingente hacienda (Q); o bien señala su renuncia a tributar la caridad conforme a la fe recta, jactándose de su fortuna y vejamen a la gente (R). Ciertos autores señalan que su actitud y proceder derivaban en parte de la envidia profesada hacia Moisés y Aarón por la preeminencia concedídales por Dios. Aquí la reconvención no te envanezcas se interpreta como indicación de no mostrarse disoluto ni cicatero con tal caudal, escamoteándolo a quienes asiste derecho sobre él (Q), y de no vanagloriarse de las cosas de este mundo como si carecieran de juicio en el Más Allá (R).

El sentido de las llaves de tales tesoros se interpreta de variadas formas: que eran literalmente llaves de cuantiosos cofres tan innumerables que un solo hombre no alcanzaba a portarlas; que la servidumbre residía en el conocimiento —poseía tantas llaves para diversos caudales que resultaba arduo catalogarlas—; o que las llaves eran trasladadas junto con los propios tesoros. Puede interpretarse asimismo en el sentido de llaves del saber, denotando que Coré era docto y perito en disciplinas tan dispares que ni la suma de las destrezas de una muchedumbre igualaba las suyas (R); las llaves se asocian al conocimiento respecto a la Ciencia Divina de lo Oculto en 6:59: Y en Su poder están las llaves de lo Oculto (R).

77Se previene a Coré que emplee su fortuna en buenas obras en vez de dilapidarla o acapararla con mezquindad (Q), si bien el consejo ostenta validez universal. Se estima que no olvides tu porción de este mundo entraña no malograr la existencia desatendiendo la ejecución de obras rectas, la caridad o la preparación del Más Allá (Q, Ṭ); otros exegetas interpretan que no debe caerse en extremos de ascetismo rigorista y desapego del mundo, disfrutando de lo que Dios declaró lícito (Q, R, Ṭ). Aquí al-Qurṭubī cita una sentencia de ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (atribuida asimismo al Profeta o a ʿAlī): «Obra para este mundo como si fueras a vivir para siempre, y obra para el Más Allá como si fueras a morir mañana». Algunos indican que la porción de este mundo alude al sudario o a la tumba (Q), remitiendo la cláusula a la actitud espiritual capital de rememorar la muerte. La raíz de bueno en sé bueno como Dios ha sido bueno contigo es ḥ-s-n, que encierra asimismo los matices de belleza y virtud.

78En virtud de un conocimiento traduce ʿalā ʿilm, giro que figura asimismo en 7:52; 39:49; 44:32; 45:23. Ciertos autores consideran que en este pasaje denota que Coré dominaba ciertas artes y pericias que le permitieron enriquecerse (algunos refieren que era orfebre; otros recogen la tradición de que era alquimista, extremos ambos consignados y desechados por los comentaristas). En este caso de ʿalā ʿilm, es patente que Coré atribuye las mercedes de que goza a un saber propio, si bien en otros contextos esta expresión se aplica a que Dios actúa fundándose en Su Omnisciencia (vertido por con conocimiento o a sabiendas; 7:52; 44:32; 45:23). En otros pasajes el sentido de ʿalā ʿilm se halla más abierto a deliberación; véase 39:49c. Ciertos comentaristas leen ʿindī, vertido aquí como que poseo, en el sentido de «a mi juicio», lo que arrojaría la traducción: «Solo se me ha concedido en virtud de un conocimiento, a mi juicio» (R, Ṭ).

Entre otros versículos donde se advierte a los incrédulos respecto a aquellas generaciones o pueblos antecesores que rivalizaban o superaban su poderío terrenal y aun así fueron arrasados, figuran 6:6; 19:74; 40:82; 47:13; 50:36; véase 40:82c.

Algunos entienden que a los culpables no se les interrogará sobre sus pecados significa que a los réprobos de una generación no se les interpelará ni responsabilizará por las culpas de otra (Ṭ). Que no se les interrogue sobre sus culpas es análogo a 30:57: ni podrán ofrecer desagravio (Q); y a 41:24: y aunque pidan perdón, no estarán entre los perdonados. Puede implicar asimismo que Dios no tiene necesidad de inquirirles sobre sus obras por cuanto las conoce de antemano a la perfección (R).

Toda vez que otros versículos asientan que las gentes serán interrogadas, tales como 15:92: Por tu Señor que les interrogaremos a todos, ciertos exegetas puntualizan que median diversas modalidades de interrogatorio: las que procuran información, las que emplazan a rendir cuentas y las que entrañan recriminación (R); remitiendo los distintos versículos a dichas diversas clases de requisitoria, de forma que Dios los interroga en un sentido mas no en otro. Para una cuestión semejante en torno a cómo y si los hombres se interrogarán recíprocamente, véase 28:66c.

Conforme a los maestros sufíes, nadie debe vanagloriarse de sus logros ni complacerse en su propio estado, verbo o acción; estiman que quienes contemplan sus propias ejecutorias con aire de triunfalismo merecen ser tenidos por desdichados (Aj).

79–80Los comentaristas transmiten variadas descripciones del fabuloso boato y opulencia ostentados por Coré (Q, Ṭ). Aunque resulta más verosímil que aquellos a quienes se les había dado el conocimiento aluda a hombres piadosos y sabios, ciertos exegetas afirman que remite a los «rabinos» o «doctores» (aḥbār; Q), si bien esto revestiría cierto anacronismo proyectado a la época de Moisés. Quienes habían recibido el conocimiento remarcan que es imperativo conducirse con paciencia y constante obediencia en el mundo para coronar el triunfo en el Más Allá (Q).

81–82Ciertos comentaristas refieren que, merced a la hostilidad, rebeldía y viles estratagemas que Coré tramó contra Moisés, Dios confirió a este último la potestad de conminar a la tierra a que lo devorara (Q, Ṭ). Bando traduce fiʾah, vocablo que en otros contextos designa a una mesnada a la que se apela en socorro bélico (véase 8:15–16c). En sendas ocasiones del v. 82, parece que vierte wa-kay-annahu / wa-ka-anna, que algunos entienden con sentido enfático: «¡En verdad, Dios prodiga!», o con elipsis verbal: «¡Ay! [Sabed que] Dios prodiga» o «¡Ay! [¿Acaso no sabéis que] Dios prodiga?» (Q, Ṭ). Otros interpretan la expresión como: «¡Ay de vosotros! Ciertamente Dios prodiga», lectura viable en función de la vocalización (Q, R). La aserción de que Dios prodiga y restringe figura asimismo en 13:26; 17:30; 29:62; 30:37; 34:36, 39; 39:52. Y amanecieron aquellos puede significar llanamente: «y acaeció que aquellos».

83Esa alude al Jardín (Q), al cual se accede no mediante la altivez ni la corrupción, sino renunciando a todo afán de dominar o corromper (R). Altivez traduce ʿuluww, que connota asimismo «soberbia», «ensalzamiento» o «prepotencia». El buen fin designa el resultado bienaventurado, afirmando el Corán en otros pasajes que el buen fin pertenece a los temerosos [de Dios] (7:128; 11:49; 13:35). Corrupción (fasād), voz que en su acepción física significa «putrefacción», se utiliza aquí —como en la mayoría de sus apariciones coránicas— denotando degradación en su espectro más vasto: ruina moral, financiera, depravación e injusticia.

84Que la retribución de las buenas obras se multiplica figura consignado asimismo en 6:160: Quienquiera que se presente con una buena obra, tendrá diez veces más (véase asimismo 2:245, 261; 4:40; 64:17).

85Este versículo lo recitan con frecuencia los musulmanes como plegaria impetrando protección para quien se dispone a emprender un viaje. Lo impuesto abarca los mandatos y vedas del Corán para ser observados en esta existencia, tras lo cual se retornará a Dios después de la muerte (R); o bien te ha impuesto el Corán denota «te agració con el Corán» (Ṭ).

Ciertos autores estiman este versículo como una promesa al Profeta asegurándole que regresaría victorioso a La Meca (Q, R, Ṭ). Fuentes tradicionales consignan que este versículo no fue descendido ni en La Meca ni en Medina, sino en Ŷuḥfah, a medio camino entre ambas urbes, durante la emigración (hiŷrah) del Profeta; su propósito radicaba en consolarle en su aflicción por verse obligado a abandonar su tierra natal, anunciándole que volvería a ella (Q, R). El lugar de retorno alude a la muerte, al Día de la Resurrección o al Jardín (Q, Ṭ).

86La primera cláusula de este versículo se interpreta en el sentido de que el Profeta ignoraba de antemano que sería investido como mensajero por Dios (Q). Algunos opinan que el versículo podría leerse asimismo: «No abrigabas esperanza de que te fuera entregado el Libro, salvo por misericordia de tu Señor» (R, Z). En torno al significado de no ser auxiliador (ẓahīr), véase 28:17c.

87En este versículo se compele al Profeta a no permitir que las mendacidades, desmentidos y acometidas de los incrédulos hagan zozobrar su misión (Q, R); por el contrario, debe convocarlos a la aserción de la Unicidad Divina. Se refiere que este versículo se reveló cuando los Quraysh pretendían inducir al Profeta a ensalzar a sus ídolos (Q), si bien algunos sostienen que los destinatarios reales de esta intimación no son el Profeta individualmente, sino la comunidad de creyentes en su conjunto (R).

88Rostro traduce waŷh, voz provista de fecundo caudal semántico. Para algunos denota a Dios Mismo (Q, Th), a la Esencia Divina (al-Dhāt; Z), o a la Verdad/Realidad (al-Ḥaqq; Th). Otros enfatizan el Rostro como aquello hacia lo cual se orienta la faz, coligiendo que todo objetivo de anhelo ajeno a Dios quedará reducido a la nada (M). Ciertos autores indican que este versículo significa que todas las acciones son vanas excepto las que encaminan hacia Dios (Su), o que todas las cosas perecen excepto aquellas mediante las cuales uno se aproxima a Dios (IK, Q). Esta última acepción concuerda con el parecer de que Rostro alude a la religión de Dios (Q, Ṭb). Otros estiman que significa que cuanto vive morirá, excepto Dios (Qu). Otros lo interpretan afirmando que todo fenece excepto Dios, el Jardín, el Fuego y el Trono (Th). Véase asimismo el comentario a 55:26–27: Cuanto hay sobre ella perece. Y permanece el Rostro de tu Señor. Ibn Kazīr cita un ḥadīz del Profeta: «Las palabras más veraces pronunciadas por un poeta fueron las de Labīd: “¿Acaso no es todo lo ajeno a Dios falsedad (bāṭil)?”» (bāṭil puede denotar asimismo vano o nulo); el poema prosigue: «Y todo deleite sin duda se desvanecerá». Waŷh puede entenderse además como aquella dimensión de la Realidad Divina vuelta hacia Su creación.

Para algunos, perecer (hālik) entraña aniquilarse o tornarse en la nada (R), mientras que para otros denota ser despojado, mediante la muerte, de la capacidad de beneficiarse del Rostro de Dios; en este segundo sentido, perecer o ser destruido no equivale a reducirse literalmente a la nada absoluta. Al-Rāzī recurre al símil de una vestidura que, cuando se deshilacha o rasga hasta quedar inservible, se dice que ha perecido o quedado arruinada, a pesar de subsistir sus hebras constitutivas. Extiende esta imagen a los cielos y a la tierra, que serán deshechos, mas cuyos componentes no se aniquilarán en la nada absoluta, conforme sugiere 14:48: El Día en que la tierra sea trocada en otra tierra, e igualmente los cielos. Para otros, «perecer» significa que una entidad es intrínsecamente y por naturaleza corruptible y contingente (R), condición definitoria de todo lo creado.