1Las letras árabes alif, lām y mīm, que también aparecen en 2:1; 3:1; 30:1; 31:1; y 32:1, se cuentan entre las letras separadas (al-muqaṭṭaʿāt) que se hallan al inicio de veintinueve sūrahs y cuyo significado último es considerado por la mayoría de los comentaristas como conocido solo por Dios; véase 2:1c. En este contexto, algunos afirman que Alif Lām Mīm es un nombre para la sūrah o un nombre para el Corán (Q).

2Que los seres humanos serán probados se atestigua en numerosos versículos coránicos y se considera inherente a la creación, como en 67:2, donde se describe a Dios como Quien creó la muerte y la vida para probaros cuál de vosotros es más virtuoso en sus obras. Respecto a este amplio tema coránico, se relata que al-Tustarī dijo: «Ciertamente la aflicción es una puerta entre la gente del conocimiento espiritual (ahl al-maʿrifah) y Dios» (ST), lo que significa que a través de la aflicción y la paciencia perseverante puede alcanzarse el verdadero conocimiento de Dios. Aunque el significado de este versículo se aplica a todos los musulmanes, los comentaristas ofrecen varios episodios distintos como posible ocasión de su revelación. Según un relato, este versículo fue revelado acerca de Mihŷaʿ, el primer musulmán caído en la batalla de Badr. Su esposa y sus padres quedaron desolados por su muerte, de modo que Dios reveló los vv. 2–3, explicando que los musulmanes no estaban exentos de padecer pruebas y dificultades por la causa de Dios (IJ, Q, W). Según otro relato, los vv. 2–3 fueron revelados en respuesta a la situación de un grupo de musulmanes que no habían podido emigrar de La Meca a Medina junto a los demás (IJ, Q, Ṭ). Cuando este grupo intentó por primera vez emigrar, los idólatras los detuvieron; entonces se revelaron los primeros diez versículos de esta sūrah. Al escuchar la revelación, decidieron intentar emigrar de nuevo. Algunos murieron y otros se salvaron, tras lo cual se reveló 16:110: Luego, ciertamente tu Señor, para aquellos que emigraron tras haber sido oprimidos, y luego lucharon y fueron pacientes, ciertamente tu Señor a partir de entonces es Perdonador, Misericordioso (IJ, Q); véase el comentario a 16:110; 8:74–75.

3Los que fueron antes de ellos se refiere a los seguidores de profetas anteriores, tales como Moisés y Jesús, que sufrieron persecución a causa de sus creencias, pero perseveraron (Q, Ṭ). En este sentido, los vv. 2–3 son similares a 2:214: ¿O suponíais que entraríais en el Jardín sin que os sobreviniera lo semejante a lo que aconteció a quienes pasaron antes de vosotros? La adversidad y la calamidad los alcanzaron, y fueron tan sacudidos que el Mensajero y los que creían con él dijeron: «¿Cuándo llegará el auxilio de Dios?» ¡Ciertamente el Auxilio de Dios está cerca! (cf. 3:142). El hecho de que Dios conozca a los veraces y a los mentirosos puede entenderse en el sentido de que Dios los pone a prueba no para enterarse de sus verdaderas naturalezas, sino para manifestar sus verdaderas naturalezas, ya que Dios conoce sus verdaderas naturalezas antes de ser probados (Ṭ). Verse afligido por las pruebas se considera, por tanto, beneficioso para los creyentes, pues manifiesta sus verdaderas naturalezas y sirve para expiar parte de sus pecados. A este respecto, se relata que el Profeta dijo: «Ninguna fatiga, enfermedad, pesar, tristeza, daño o aflicción sobreviene a un musulmán —aunque no sea más que el pinchazo de una espina— sin que Dios le expíe con ello parte de sus pecados». De modo similar, dice el Corán acerca de aquellos que se oponen a los incrédulos: No les aqueja sed, ni fatiga, ni hambre en el camino de Dios; ni dan paso alguno que enfurezca a los incrédulos; ni padecen nada a manos de un enemigo; . . . ni gastan gasto alguno, sea pequeño o grande; ni atraviesan valle alguno, sin que les quede registrado, para que Dios les recompense por lo mejor de lo que solían hacer (9:120–121).

4Mientras que los versículos anteriores reprenden a quienes pudieran pensar que su profesión de fe los eximirá de pruebas, el presente versículo censura a los incrédulos que toman el hecho de gozar de salud y riqueza como indicio de que no serán castigados. Que no Nos aventajarán significa que nadie puede frustrar a Dios ni eludirle (Ṭ, Z), como en 8:59: Y no piensen los que no creen que han aventajado [a nadie]. Ciertamente nada pueden frustrar (Z). Su juicio es perverso (cf. 6:36; 16:59; 45:21) o simplemente erróneo, porque no se funda ni en la razón ni en la revelación y, por ende, carece de sustento (R).

5Aquí el encuentro con Dios se entiende como una alusión al arribo al propio fin último y a todo lo que este conlleva, como el encuentro con el Ángel de la Muerte, la Resurrección, el Juicio y la Retribución (Bḍ, Z). En este sentido, Quienquiera que anhele el encuentro con Dios se interpreta a veces como «Quienquiera que tema el encuentro con Dios», es decir, tema el Castigo de Dios (Q); o bien se dice que se refiere tanto a quienes anhelan la recompensa como a quienes temen el Juicio (Aj). El plazo de Dios —esto es, el plazo que Dios ha prefijado— alude a la muerte (R, Z) o a la Resurrección (R). En este contexto, el hecho de que ciertamente llega alude a la recompensa que ha de recibir quien anhela y obra en pos del encuentro con Dios (R). También puede entenderse como una orden dirigida a todos los creyentes en el sentido de que deben consagrarse a aquellas obras que demuestren y confirmen su anhelo de encontrarse con Dios y los acerquen a Él (Z).

6Puesto que los seres humanos son castigados y recompensados por sus propios actos, en última instancia uno lucha solo por sí mismo. Las obras de uno no son para Dios, ya que Dios no tiene necesidad de nada de cuanto hagan los seres humanos, y tales obras no pueden ser computadas a favor o en contra de otra persona, porque nadie cargará con la carga de otro (6:164; 17:15; 35:18; 39:7; 53:38). Este versículo señala así una reflexividad moral en la cual la repercusión última de las propias acciones, ya sean buenas o malas, recae sobre uno mismo, como en 41:46 y 45:15: Quienquiera que obre rectitud, lo hace para su propia alma; y quienquiera que cometa el mal, será en detrimento de ella (sobre este asunto de la responsabilidad moral individual, véase también 2:9, 272; 3:69; 6:123; 8:60; 9:34–35; 10:23; 35:18).

7La retribución que las personas recibirían por sus malas acciones es absuelta o superada por la recompensa de sus buenas acciones (Z). Además, los idólatras que abracen la fe y actúen en consonancia con ella serán absueltos de sus malas acciones anteriores; es decir, serán retribuidos en conformidad con su fe y no por los actos de desobediencia que cometieron antes de abrazar el Islam (Z). Desde una perspectiva, sus malas acciones son perdonadas gracias a su fe y luego son recompensados por sus buenas obras (R). Se entiende incluso que la fe y la creencia ayudan a velar las propias malas acciones en esta vida (R). Dios retribuye a las personas según lo mejor de lo que solían hacer (cf. 9:121; 16:96–97; 24:38; 39:35; 46:16), porque las obras rectas son las únicas acciones que verdaderamente permanecen, dado que se realizan buscando el Rostro de Dios (2:272) y todas las cosas perecen, excepto Su Rostro (28:88; R). Por el contrario, «lo que no se realiza por Dios no perdura en sí mismo, ni a través de quien lo realiza, ni a través de aquel para quien se realiza; por lo tanto, no es recto» (R). Se dice que la obra recta consta de tres componentes o aspectos: su plasmación en el corazón mediante la creencia, la reflexión y la afirmación; su plasmación a través de la lengua al dar testimonio de lo que hay en el corazón, lo que implica una recta intención; y su plasmación mediante los miembros corporales por medio de actos de obediencia y adoración (R).

8La bondad, la gratitud y la virtud hacia los padres son preceptuadas en varios versículos (4:36; 31:14–15; 46:15), y en 2:83 Tratad con bondad a los padres figura como el primer mandato del pacto (mīzāq). La obediencia hacia los padres se considera una de las más excelsas virtudes en el Islam y por ello se presenta junto a la orden de adorar a Dios (2:83; 4:36; 6:151; 17:23). El Profeta dijo asimismo a sus Compañeros que «atribuir copartícipes a Dios y desobedecer a los padres» constituyen «los mayores de los pecados capitales». Si los padres continúan siendo idólatras, uno debe seguir conviviendo con ellos con amabilidad, pero sin obedecerles en aquello que contravenga los dictados religiosos (véase 31:15).

Según varios comentaristas tempranos, este versículo fue revelado respecto a Saʿd ibn Abī Waqqāṣ. Cuando este abrazó el Islam, su madre, Hamnah, le dijo: «¡Oh Saʿd, me he enterado de que has renunciado a tu antigua religión! ¡Por Dios! No me cobijaré bajo ningún techo que me proteja del sol y del viento, ni comeré ni beberé, hasta que reniegues de Muḥammad y vuelvas a tu antigua religión». Durante tres días, su madre no comió, ni bebió, ni buscó cobijo, hasta que se temió por su vida. En ese momento, Saʿd acudió ante el Profeta para manifestarle su aflicción. Como respuesta, Dios reveló este versículo, así como 31:14 y 46:15 (Q, Ṭ, W).

El hecho de que en el Más Allá Dios informará a las personas acerca de las obras realizadas durante la vida de este mundo es un tema recurrente en el Corán; véase 5:14, 105; 6:60, 108, 159; 9:94, 105; 10:23; 24:64; 31:15, 23; 39:7; 41:50; 58:6–7; 62:8; 64:7; 75:13.

9Les haremos entrar entre los justos significa que los creyentes entrarán en el Jardín junto a los justos o serán contados entre los que son justos. En idéntico sentido, quienes crean y realicen obras rectas entrarán en Jardines por debajo de los cuales corren ríos (4:57, 122; 14:23; 22:14, 23; cf. 2:25; 10:9), serán llenos de gozo en un Jardín (30:15) y tendrán Jardines de delicias (31:8; cf. 22:56). Dios les pagará sus recompensas al completo y les aumentará de Su Favor (4:173), pues para ellos Dios ha prometido perdón y una magnífica recompensa (5:9; cf. 22:50), de suerte que suya es la bienaventuranza y un hermoso retorno (13:29) y para ellos dispondrá amor el Compasivo (19:96).

10Este versículo describe la condición de los hipócritas, que reincidían en el extravío cada vez que les sobrevenía alguna aflicción (Q, Ṭ, W). Según Muŷāhid, fue revelado sobre personas que profesaban la fe con sus lenguas, pero sucumbían a la incredulidad al ser puestas a prueba con tribulaciones o calamidades (Q, W). Se relata que Ibn ʿAbbās dijo que este versículo fue revelado sobre ciertos creyentes de La Meca a quienes los idólatras forzaron a marchar junto a ellos hacia la batalla de Badr, y sobre quienes luego se reveló 4:97 afirmando que carecían de excusa por haberse sumado al ejército mecano (Q, Ṭ, W), tras lo cual 16:110 les brindó una vía de arrepentimiento (Ṭ); véase 4:98–99c; 29:2c. Que Dios conoce lo que albergan los pechos se repite textualmente en 3:119, 154; 5:7; 8:43; 11:5; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13; véase 5:7c.

11Este es muy probablemente el primer empleo del término hipócritas (munāfiqūn) en el orden cronológico de la revelación, ya que la hipocresía no constituyó un problema en el seno de la comunidad musulmana hasta el período medinense. En el contexto coránico, la hipocresía denota vacilación moral además de fingimiento consciente, de modo que quien es incapaz de comprometerse y busca siempre mantener abiertas sus opciones también puede ser considerado un munāfiq; véase la introducción a la Sūrah 63; 63:1–8c.

12–13Cf. 14:21; 40:47. Aquellos que han guiado a otros hacia la incredulidad y hacia el rechazo de los mensajeros de Dios cargarán con el peso del castigo por su propia incredulidad y con una carga adicional por haber extraviado a otros (véase también 16:25). Este castigo no aliviará, empero, la carga de quienes los siguieron, pues los individuos son responsables de sus propios actos, dado que nadie cargará con la carga de otro (6:164; 17:15; 35:18; 39:7; 53:38). En otro lugar, aquellos a quienes extraviaron suplican a Dios: ¡Señor nuestro! Fueron ellos quienes nos extraviaron; ¡dales, pues, un doble castigo en el Fuego! (7:38; cf. 33:68; 38:61); véase 7:38–39c.

14–15Para el relato coránico de Noé y el diluvio, véase 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 21:76–77; 23:23–30; 26:105–121; 37:75–82; 54:9–15 y la Sūrah 71. Los ocupantes de la nave se refiere a sus hijos y a sus esposas (Ṭ) o a un grupo más amplio de setenta y ocho, diez u ocho creyentes, divididos por igual entre hombres y mujeres (Z). Al igual que con otros profetas cuyos pueblos sufrieron calamidad y destrucción por haberlos rechazado, Noé y quienes le siguieron fueron librados del castigo. El hecho de que Dios la convirtiera en un signo se entiende en el sentido de que la nave permaneció durante muchos años sobre la cima del monte Ŷūdī (IJ, Ṭ), aunque algunos dicen que ello alude al castigo (Ṭ, Ṭs), esto es, al diluvio que sobrevino al pueblo de Noé. En cualquiera de las interpretaciones puede entenderse como un signo de la forma en que Dios separará a los creyentes de los incrédulos el Día de la Resurrección (Ṭs). Cuando se entiende un signo como alusión a la historia completa, también recuerda que se debe reflexionar sobre la Gracia de Dios al proveer a Noé y a los suyos y salvarlos, pues Dios no solo les advirtió, sino que hizo que las aguas retrocedieran antes de que se agotaran sus provisiones (R).

16–17Diversos aspectos de la historia de Abraham se reiteran en más de doscientos versículos del Corán. El Islam se presenta a sí mismo como la renovación de su credo, como en 6:161, donde se prescribe al Profeta: Di: «Ciertamente mi Señor me ha guiado hacia una vía recta, una religión inmutable, el credo de Abraham». Así, 2:130 pregunta retóricamente: ¿Quién se aparta del credo de Abraham sino quien envilece su propia alma? Y se exhorta a todos los musulmanes a seguir el credo de Abraham (3:95; 16:123). Cuando los judíos y los cristianos los interpelan sobre los orígenes de su religión, se aconseja a los musulmanes decir: [El nuestro es] el credo de Abraham (2:135); véase 3:67c.

El mandato de adorad a Dios y temedle resume las súplicas más extensas de Abraham en 19:42–48, donde se aparta de su pueblo; 21:52–66, donde destroza sus ídolos; 26:69–76; y 37:85–95. Su censura a la idolatría de su gente se encuentra en varios relatos, como cuando reprende a su padre diciendo: ¿Tomas ídolos por dioses? Ciertamente os veo a ti y a tu pueblo en un extravío manifiesto (6:74; cf. 19:42; 21:52). Mas la única justificación que su padre y su pueblo logran aducir es: Encontramos a nuestros padres adorándolos (21:53; cf. 26:74).

Que solo forjáis perversión alude a su mentira al afirmar que sus ídolos son dioses (IJ). Que los ídolos que adoran no tienen poder sobre el sustento que os pueda llegar (cf. 16:73) indica la absoluta futilidad de su culto y que sus «dioses» ni siquiera pueden ser considerados deidades menores que los aproximen a Dios, como pretenden cuando dicen: No los adoramos sino para que nos aproximen en cercanía a Dios (39:3). De modo similar, se relata que Jesús se dirigió a los incrédulos diciendo: ¿Adoráis fuera de Dios lo que no tiene poder para beneficiaros ni perjudicaros? (5:76); véase 25:3c. A Él seréis devueltos (cf. 2:28, 245; 10:56; 11:34; 21:35; 28:70, 88; 29:57; 30:11; 39:44; 41:21) apela a la promesa de la Resurrección; véase 2:28c.

18Este versículo puede leerse como una continuación de la alocución de Abraham a su pueblo o como el comienzo de una pausa en la historia de Abraham, la cual se reanuda en el v. 24 (IK). En cualquiera de las lecturas, ciertamente comunidades antes de vosotros desmintieron sirve de recordatorio y consuelo para el profeta Muḥammad de que, como en el caso de Abraham, comunidades anteriores rechazaron a los mensajeros que les fueron enviados, aunque los mensajeros finalmente prevalecieron. Que Muḥammad y los demás profetas son únicamente responsables de la proclamación clara —es decir, de transmitir el Mensaje de Dios— se recalca en numerosos pasajes (p. ej., 3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:35, 82; 24:54; 36:17; 42:48; 64:12).

19–23La mayoría de los comentaristas considera que estos versículos constituyen una interrupción en el relato de Abraham, que se reanuda en el v. 24. Otros los interpretan como una continuación de las palabras de Abraham en los vv. 16–18.

19Este versículo es uno de los muchos casos en que el Corán apela a la capacidad de Dios para «originar la creación» como argumento en favor de Su poder para resucitar, dos actos que se califican de fáciles para Dios, como en 30:27: Él es Quien origina la creación, luego la repite, y eso es facilísimo para Él (véase también 10:34; 27:64; 64:7; 10:4c; 30:11c).

20Aunque aquí la exhortación es a viajar por la tierra y observar o reflexionar sobre el orden creado, otros casos exhortan a viajar para observar cómo fue el fin de los desmentidores (3:137; 16:36; cf. 6:11; 27:69; 30:42). Con respecto al valor espiritual de viajar, véase 30:9c. La siguiente génesis (cf. 53:37) se refiere a la resurrección tras la muerte (IJ, Ṭ).

21Este versículo se refiere al Castigo y a la Misericordia de Dios ya sea en esta vida o tras la siguiente génesis (IJ), o bien en ambas.

22Los seres humanos no pueden frustrar a Dios en la tierra, ni los habitantes de los cielos pueden frustrar a Dios en el Cielo; o bien los seres humanos no pueden frustrar a Dios en la tierra y, si estuvieran en el Cielo, tampoco podrían frustrarle allí (IJ, Q, Ṭ); cf. 8:59; 9:2–3; 11:20; 35:44; 42:31; 46:32; 72:12. Y no tienen protector ni auxiliador cercano que les beneficie o impida que el Castigo de Dios caiga sobre ellos (IJ); cf. 2:107; 9:116; 42:31.

23Aquellos que no creen en los signos de Dios y, por ende, los niegan —es decir, niegan Sus pruebas (Ṭ), como el Corán (IJ, Ṭ, Z), los milagros probatorios (Z) y la Resurrección—, desesperarán de alcanzar alguna vez el Jardín (IJ) o de recibir el Perdón de Dios (IJ).

24Su pueblo se refiere al pueblo de Abraham. Para la historia de Abraham y el fuego, véase 21:66–70c. Ciertamente en eso hay signos para gente que cree (cf. 6:99; 16:79; 27:86; 30:37; 39:52) alude a la salvación de Abraham del fuego por obra de Dios. El hecho de que los creyentes serán salvados a pesar de las duras pruebas es un tema fundamental de esta sūrah.

25El hecho de que hayan tomado ídolos por efecto del afecto . . . en la vida de este mundo indica que su apego por este mundo es lo que los conduce a adorar ídolos; pero dado que este amor atañe por entero a este mundo, no les reportará beneficio alguno en el Más Allá y su afecto quedará asimismo cortado (Ṭ). Que los incrédulos renegarán unos de otros y se maldecirán unos a otros apunta al rencor que albergan en sus pechos (véase también 2:166–167; 7:38–39c; 34:31–33), ya que los amigos íntimos ese Día serán enemigos unos de otros, excepto los temerosos [de Dios] (43:67).

26–35Para otros relatos sobre Lot (a quien se considera sobrino o primo de Abraham) y su pueblo, véase 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–173; 27:54–58; 54:33–38. Un relato bíblico similar se halla en Génesis 19.

26La declaración de Lot emigro hacia mi Señor señala que emigra de Sodoma hacia cualquier lugar donde Dios le depare refugio, una práctica similar a la ordenada a la primera comunidad musulmana en La Meca y elogiada en 16:41–42: Y a quienes emigraron por la causa de Dios, tras haber sido agraviados, ciertamente los alojaremos en un buen lugar en este mundo —y la recompensa del Más Allá es mayor aún, si supieran—; aquellos que son pacientes y confían en su Señor (véase también 2:218; 3:195; 4:100; 8:72–75; 9:20; 16:110; 22:58; 24:22). El presente versículo puede leerse así como una prolongación del tema del v. 10, cuando dicho versículo se interpreta como dirigido a aquellos musulmanes que no consiguieron emigrar y, en consecuencia, padecieron aflicciones y estuvieron a punto de apostatar.

27Aquí le se refiere a Abraham. Isaac y Jacob también son señalados como dones divinos en 6:84 y 19:49, y calificados de un don añadido en 21:72 (llamado añadido porque Ismael nació antes que Isaac). Para el relato de Abraham y su esposa Sara al recibir la noticia del inminente nacimiento de Isaac, véase el comentario a 37:101; 51:28–30.

28–29Para la historia de Lot, quien fue enviado al pueblo de Sodoma, véase 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–173; 27:54–58; 54:33–38; y Génesis 19. De modo similar, en 7:80 Lot proclama: ¡Cómo! ¿Cometéis una torpeza como nadie en los mundos cometió antes de vosotros? En ambos relatos, torpeza traduce fāḥishah, que denota un pecado abominable y se utiliza con mayor frecuencia para aludir a la transgresión sexual (véase 4:15c). Aquí torpeza se entiende como una alusión específica a las relaciones sexuales entre varones (cf. 7:81; 26:165–166; 27:55), una transgresión que, basándose en este versículo, los comentaristas afirman que ningún pueblo había cometido a escala semejante antes del pueblo de Lot (IK; cf. 7:81).

Dado el modo agresivo en que se relata que los hombres de Sodoma se aproximaban a otros hombres en 11:77–79; 15:67–71; y Génesis 19, algunos sostienen que Lot les reprocha las relaciones sexuales forzadas antes que las consentidas. No obstante, el énfasis aquí y en 7:81; 26:165–166 y 27:54 se sitúa en allegarse a los hombres con deseo y pasión, ya sea de forma consentida o no, y «dejando de lado a las esposas que vuestro Señor creó para vosotros» (véase 26:166); véase también 7:80–81c. Que cortaban el camino al preferir a los hombres en detrimento de las mujeres significa que cortaban la vía para engendrar hijos (Ṭs), o bien que cortaban el camino de los viajeros, pues, según ciertos relatos, asaltaban específicamente a los viajeros para ultrajarlos (Ṭs). Su desafío a Lot se asemeja al que los ʿĀd plantearon al profeta Hūd (Tráenos, pues, aquello con lo que nos amenazas, si eres de los veraces; 46:22; cf. 7:70) y al que los Zamūd formularon al profeta Ṣāliḥ (véase 7:77).

30En otros lugares, «sembrar la corrupción» se vincula de manera más general a la comisión de violencia física (véase 2:11, 27, 30, 205; 5:33, 64; 7:127; 17:4; 26:183; 27:48–49; 28:4; 29:30; 38:28; 47:22). En otros versículos suele implicar una combinación de corrupción espiritual y terrenal; véase 7:74, 85–86, 103; 11:85; 13:25. Para la comprensión coránica de la corrupción, véase 30:41c.

31–32Para un relato más completo del encuentro de Abraham con los ángeles, a quienes se alude en otros pasajes como los huéspedes de Abraham (15:51), véase 51:24–34; 15:51–60; y el comentario a 11:69–74. Esta ciudad alude a las ciudades de Sodoma y Gomorra. Abraham también intercede ante los ángeles acerca del pueblo de Lot en 11:74, pero aquí y en 15:58–60 los ángeles aclaran que destruirán a cuantos se encuentran en ella, excepto a la familia de Lot . . . salvo a su mujer. . . . Ciertamente ella es de los que se rezagan (15:59–60; cf. 7:83; 26:171; 27:57). Las palabras de los ángeles Nosotros sabemos mejor quién está en ella significan que conocen mejor que Abraham quiénes son los injustos y quiénes los creyentes, y que Lot no se cuenta entre los transgresores (Ṭ). Los que se rezagan traduce ghābirīn e indica que perecen en esta vida, cubiertos por completo por el polvo (ghubār), y que serán humillados en el Más Allá, cuando sus rostros estén cubiertos de polvo (ghabarah), ensombrecidos por la tiniebla (80:40–41). Para más detalles sobre la mujer de Lot, véase 7:83c.

33–34Castigo, que también aparece en 2:59 y 7:134, traduce riŷz, término que también puede entenderse en el sentido de «inmundicia», como en 8:11, donde Dios purifica a Lot y a su gente de la inmundicia de Satanás (riŷz al-shayṭān), o bien de «peste». Este versículo podría indicar así que Dios enviará una plaga o alguna forma de inmundicia sobre el pueblo de Lot, aunque con mayor probabilidad se refiere a las piedras de arcilla cocida (11:82; 15:74) o a la tempestad de piedras (54:34) que se relata que cayeron sobre ellos; véase también 7:84.

35Dios ha dejado el castigo que infligió sobre el pueblo de Lot como un signo, una prueba y una amonestación para aquellos que comprenden (Ṭ). Ella podría aludir a las ruinas de su ciudad, a las piedras o la lluvia que cayó sobre ellos, o al relato mismo de su historia (Z).

36–37Esta mención de Shuʿayb sigue probablemente a la de Abraham y Lot porque se afirma que los madianitas toman su nombre de Madián, el hijo de Abraham del cual descendieron (véase Génesis 25:2); véase 7:85c. Aunque considerado un profeta árabe, a Shuʿayb se le suele identificar con la figura bíblica de Jetro, el suegro de Moisés, puesto que el Corán menciona que Moisés conoció a su futura esposa y a su suegro en la región de Madián (véase 26:22–23). Según algunos comentaristas, Shuʿayb fue enviado tanto al pueblo de Madián como a «los moradores de la espesura» (al-aykah), mientras que otros consideran que «los moradores de la espesura» es otra denominación del pueblo de Madián (véase 15:78; 26:176; 38:13; 50:14c). La advertencia aquí formulada forma parte de una amonestación más extensa pronunciada por Shuʿayb en 7:85 (véase también 11:85; 26:183). Para el significado de sembrar la corrupción y su lugar en el Corán, véase 30:41c. Para relatos más detallados de la historia de Shuʿayb, véase 7:85–93; 11:84–95; 26:176–189.

La descripción en el v. 37 de la destrucción de los madianitas por haber rechazado a Shuʿayb (cf. 7:91; 11:94) es idéntica a la descripción de la destrucción de la tribu de Zamūd por haber rechazado al profeta Ṣāliḥ (véase 7:77–78c; 11:67–68c). Inertes puede entenderse en el sentido de que eran cadáveres rígidos o que yacían postrados de rodillas, muertos (Z), lo que denotaría una postura humillante, con los rostros contra el suelo y las partes traseras levantadas.

38Los ʿĀd y los Zamūd fueron tribus árabes preislámicas que rechazaron a los profetas que les fueron enviados, Hūd y Ṣāliḥ, respectivamente. Para la tribu de ʿĀd, véase el comentario a 7:65–72; 11:50–60. Para la tribu de Zamūd, véase el comentario a 7:73–79; 11:61–68. Que Satanás les hizo parecer bellas sus obras (cf. 8:48; 16:63; 27:24) significa que les hizo concebir su incredulidad en Dios y su rechazo a Sus mensajeros como una muestra de distinción (Ṭ). Que Satanás los apartó así del camino también puede significar que les bloqueó el camino. A pesar de que habían sido perspicaces da a entender que eran gentes inteligentes que, no obstante, no obraron conforme a la verdad (Q, Z), o bien que habían visto con claridad que un castigo caería sobre ellos (IJ, Q), pero a pesar de ello siguieron a Satanás (Z). También podría traducirse como «a pesar de que habían comprendido», aludiendo a que se les había mostrado la verdad mediante los mensajeros que Dios envió (R) y eran por ende conscientes de hallarse en el error (Q, Ṭ).

39La conjunción inicial y vincula a los mencionados en el versículo con el destino de las tribus de ʿĀd y Zamūd en el versículo anterior o con la frase Satanás les hizo parecer bellas sus obras y los apartó así del camino (Ṭ). Para la historia de Coré, bisnieto de Leví (Números 16:1) poseedor de inmensas riquezas que fue tragado por la tierra tras enfrentarse a Moisés (Números 16:32), véase el comentario a 28:76–82. Para Hāmān, cortesano del Faraón a quien se le ordenó encender un fuego y edificar una torre (28:38) para proclamar al Faraón deidad, véase 28:6, 8, 38; 40:24, 36–37; 28:6c. Aunque algunos han confundido a este Hāmān con el Amán mencionado en el libro bíblico de Ester (9:5–14), muy probablemente se refiere al supervisor de las canteras de piedra del Faraón; véase 28:36c. Aquí pruebas claras alude a los milagros obrados por Moisés, como la mano blanca y la vara convertida en serpiente, así como a las plagas desatadas contra los egipcios en 7:133, a pesar de todo lo cual el Faraón y «sus dignatarios» se ensoberbecieron (cf. 7:133; 10:75; 23:46; 28:39). Que no pudieron aventajar a Dios significa que no pudieron zafarse de lo que Dios decretó (Ṭ, Z), como en el v. 22: No podéis frustrar nada ni en la tierra ni en el cielo; véase también 56:60c.

40Una tempestad de piedras (cf. 17:68; 67:17) fue enviada contra el pueblo al que predicó Lot (véase 15:74; 29:33; 54:34). Aquellos a quienes sorprendió el Clamor (cf. 15:73, 83; 23:41) fueron la tribu de Zamūd (11:66–68; 11:95) y los madianitas (11:94–95). Aquellos a quienes la tierra tragó (cf. 16:45; 34:9; 67:16) fueron la gente de Coré (28:81). Aquellos que fueron ahogados alude a la gente de Noé, y al Faraón y Hāmān. El Clamor se interpreta asimismo como alusión al rayo y a su trueno acompañante. Así, en este versículo los seres humanos son destruidos por los cuatro elementos tradicionales: el fuego, mediante el rayo o el Clamor; el agua, mediante el ahogamiento; la tierra, que los tragó; y el aire, con cuyo viento Dios envió una tempestad de piedras. Ninguno de estos castigos fue arbitrario, sino que fueron, desde una óptica coránica, fruto de la propia iniquidad de aquellas gentes. Así, Dios no les hizo injusticia, sino que ellos mismos se hicieron injusticia (cf. 2:57; 7:160; 9:70; 16:33, 118; 30:9).

41La censura coránica contra quienes toman protectores fuera de Dios (cf. 7:30; 39:3; 42:6; 45:10) se dirige contra quienes toman por protectores a otros seres humanos (véase, p. ej., 4:139c; 5:51c; 9:23–24c), contra quienes toman por protectores a los demonios (véase 7:27c; 18:50c) y contra quienes toman por protectores a los ídolos (véase 2:257). Desde la perspectiva coránica, Dios es el Protector Supremo (Walī), y el Profeta y la comunidad de creyentes son los únicos protectores verdaderos para los musulmanes en el ámbito humano (véase, p. ej., 2:107, 257; 3:68, 122; 4:45, 139; 5:55; 6:14, 127; 7:196; 8:72; 9:71, 116), mientras que los idólatras recaban la protección de sus ídolos (p. ej., 2:257; 13:16) y los incrédulos buscan la protección de Satanás y entre sí (p. ej., 7:30; 8:73; 16:100).

Así como una casa proporciona cobijo y amparo, mientras que la casa de una araña, o su telaraña, no lo hace, del mismo modo los verdaderos protectores proporcionan sustento y refugio, mientras que los falsos protectores adoptados por los incrédulos no lo hacen (R). Estos se ven así afligidos por las formas de destrucción mencionadas en el versículo anterior y por el castigo en el Más Allá. Y del mismo modo que la casa de la araña acaba convertida en polvo esparcido, así también los dogmas y rituales que los idólatras han erigido para su religión acaban convertidos en polvo esparcido y sus obras se desvanecen (2:217; 3:22; 5:53; 7:147; 9:17; 18:105). De esta manera, este versículo apunta asimismo al politeísmo oculto de aquellos que adoran a Dios para ser vistos por los hombres (2:264; 4:38, 142; 8:47), pues en realidad han tomado un dios distinto de Dios (R). Desde esta óptica, cualquier religión o ideología producida por seres humanos es la más frágil de las casas.

42Aunque los idólatras desconozcan la vacuidad de cuanto invocan o adoran en vez de Él, Dios lo sabe y no los recompensará por ello.

43Estas son las parábolas se refiere a la parábola de la casa de la araña y a parábolas semejantes expuestas a lo largo del Corán (Sh). De modo análogo, 59:21 declara que Dios propone parábolas a los hombres para que quizás reflexionen. Al comentar el presente versículo, al-Tustarī escribe: «Dios propone las parábolas a los hombres en general, ya que aquello que atestigua el poder señala al Poderoso. Mas nadie las comprende salvo Sus elegidos. Por tanto, el conocimiento es escaso y la comprensión de Dios aún más rara. Quienquiera que alcance el conocimiento por sí mismo a través de su ser connatural está engañado. Y quienquiera que llegue a conocerle mediante el conocimiento procedente de Dios, Dios sabe lo que Él Mismo dispuso para él. La criatura carece de conocimiento de la verdad más allá de eso. Esta alusión [a las parábolas] se hizo debido a la lejanía de los corazones con respecto al conocimiento de la realidad» (ST).

44Que Dios creó los cielos y la tierra con la verdad (cf. 6:73; 16:3; 39:5; 45:22; 64:3) se reitera de diversas formas en múltiples versículos (véase 10:5; 14:19; 15:85; 30:8; 46:3; véase también 44:38–39c). Con la verdad traduce bi-l-ḥaqq, que también puede significar «para la verdad», señalando que la creación fue suscitada para manifestar la verdad (IJ). En este contexto, que en eso hay un signo para los creyentes (cf. 15:77) alude a la fragilidad del orden creado, del cual la telaraña descrita en el v. 41 es un símbolo, y suscita la idea de que cualquier cosa creada puede ser utilizada por Dios como parábola, como en 2:26: En verdad Dios no se avergüenza de proponer la parábola de un mosquito o de algo aún menor.

45Aquí la oración alude a las oraciones preceptivas (IJ, Q, R). Algunos afirman que alude al acto de recitar el Corán (IJ, Ṭ), que constituye otra forma de culto supererogatorio, pero al-Rāzī rechaza dicha interpretación dado que el versículo ya comienza ordenando la recitación del Corán. El mandato conjunto de recitar el Corán y realizar la oración puede entenderse en el sentido de que si uno realiza las oraciones y luego medita sobre las palabras del Corán recitadas en ellas, esto le preservará de cometer la torpeza y lo abominable (IJ), aunque otros interpretan que la oración cumple por sí misma esta función (IJ). Según un dicho atribuido en ocasiones al Profeta y en otras a su Compañero Ibn Masʿūd: «Aquel cuya oración no le preserva de la torpeza y lo abominable, su oración no le procura sino mayor alejamiento [de Dios]» (IJ, R, Sh, Ṭ). Desde esta óptica, es posible que la oración por sí sola no preserve de la torpeza y lo abominable a menos que se acompañe de sinceridad y arrepentimiento, como en 5:27: Dios solo acepta de los temerosos [de Él] (Z). Con todo, se considera que la gracia propia de la oración puede apartar a uno de las malas acciones e inclinarlo hacia las buenas, como cuando el Profeta dijo respecto a un joven que rezaba con él pero tendía a cometer actos indecentes: «Ciertamente su oración pronto se lo impedirá» (Bḍ, Q, Z). Aquí torpeza puede aludir a la fornicación y lo abominable a la desobediencia (Ṭ). La oración preserva de estos y otros pecados por cuanto purifica el corazón, función aludida cuando el Profeta preguntó a sus Compañeros: «Decidme: si alguno de vosotros tuviera un río junto a su puerta en el que se lavara cinco veces al día, ¿quedaría en él algo de suciedad?» A lo cual la gente respondió: «No quedaría nada de su suciedad». Él dijo: «Esa es la semejanza de las cinco oraciones. Dios borra con ellas los pecados» (Q). En este orden de cosas, al-Ġazzālī aconseja adentrarse más profundamente en la oración, puesto que no fue prescrita meramente por las palabras y movimientos que implica, sino para «pulir el corazón y renovar el recuerdo de Dios» (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn [Beirut, 1998], 1:142). Con respecto a la función de la oración como salvaguarda frente a la torpeza y lo abominable, se relata que al-Tustarī dijo: «Toda oración que no refrene los actos vergonzosos e injustos y carezca del adorno de rehuir tales obras está viciada, y es deber de uno purificarla» (ST, Su).

El recuerdo de Dios es ciertamente mayor (o «lo más grande») significa que recordar a Dios es superior a todo lo demás (IJ, Sh, Ṭ), incluidos los demás actos de adoración. Desde otra perspectiva, denota que el recuerdo que Dios tiene de los seres humanos es mayor que el recuerdo que ellos tienen de Dios (Bḍ, IJ, Sh, Su, Ṭ, Z), puesto que Su recuerdo es eterno y el de ellos es temporal (Su), o bien ambos significados pueden confluir simultáneamente (Sh, Ṭ). Desde una visión sufí, la conjunción de ambos sentidos indica que la plenitud del recuerdo acaece solo cuando el individuo se aniquila ante Dios, de suerte que no subsiste ego ni individualidad, comprendiendo así que su recuerdo de Dios es en realidad el recuerdo que Dios tiene de Sí Mismo a través de él y en su interior. Únicamente esta modalidad de recuerdo puede ser verdaderamente «grande», ya que solo ella trasciende las contingencias del tiempo y del espacio a las cuales, por definición, estaría ligado cualquier recuerdo humano ordinario de Dios.

Algunos entienden asimismo que este versículo significa que recordar a Dios en la oración es mejor que la torpeza y lo abominable que esta previene (IJ, Ṭ), que el recuerdo de Dios por parte de los creyentes es superior al recuerdo que los idólatras tienen de sus dioses (R), o que la oración —que algunos consideran lo pretendido por el recuerdo de Dios en este versículo— es superior a todos los demás actos de obediencia (Bḍ, Z). En lo tocante a la preeminencia del recuerdo de Dios, cualquiera que sea el sentido que concurra de los expuestos, se relata que el Profeta dijo: «El mundo está maldito, y maldito está cuanto hay en él, salvo el recuerdo de Dios y lo que lo favorece».

46Este versículo constituye una orden dirigida al Profeta y a los musulmanes de no contender con los judíos y los cristianos sino de una manera hermosa que los convoque a través de los signos de Dios y extraiga pruebas de las evidencias divinas (Ṭ), o de una forma que los exhorte al bien, como en 16:125: Llama al camino de tu Señor con sabiduría y hermosa exhortación, y disputa con ellos de la manera más virtuosa (IK); esto significa que incluso si los demás hablan con aspereza, los musulmanes deben hablar con bondad (Ṭ). Aquellos de ellos que hayan obrado mal denota a aquellos de la Gente del Libro que se apartan de los signos transmitidos por los profetas de Dios y persisten en la contumacia y la arrogancia (IK), o a quienes entran en conflicto bélico contra los musulmanes y rehúsan pactar con ellos (Ṭ). Según algunos, este versículo fue abrogado por 9:29, pero al-Ṭabarī defiende que este versículo sigue en vigor y no está abrogado, recalcando que ningún versículo puede considerarse abrogado sin una prueba concluyente.

Se encomienda luego a los musulmanes declarar las afinidades esenciales entre las revelaciones remitidas a ellos y las enviadas a comunidades religiosas pretéritas, como en 2:136: Decid: «Creemos en Dios y en lo que ha sido descendido a nosotros, y en lo que fue descendido a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus, y en lo que fue dado a Moisés y a Jesús, y en lo que fue dado a los profetas de parte de su Señor. No hacemos distinción entre ninguno de ellos, y a Él somos sumisos» (cf. 3:84). En cuanto a los intercambios con la Gente del Libro, se relata que el Profeta aconsejó a sus partidarios: «No deis por cierta a la Gente del Libro ni la desmintáis; decid: “Creemos en lo que ha sido descendido a nosotros y lo que ha sido descendido a vosotros; nuestro Dios y vuestro Dios es Uno, y a Él somos sumisos”» (IK, Q, Ṭ, Z).

47De entre ellos hay quienes creen en él significa que entre la Gente del Libro, aquí denominada aquellos a quienes dimos el Libro, hay quienes creyeron en el Corán y en la misión profética de Muḥammad (Ṭ, Z); o bien denota a los mecanos (Z), algunos de los cuales creyeron en el Corán, mientras que muchos no lo hicieron. Cuando se entiende como una alusión a la Gente del Libro, la mayoría de los comentaristas lo interpreta referido a aquellos judíos y cristianos que se hicieron musulmanes (IK, Q, Ṭ, Z). Pero esto no tiene por qué ser necesariamente así, como en 3:199: Y ciertamente entre la Gente del Libro hay quienes creen en Dios y en lo que ha sido descendido a vosotros y en lo que ha sido descendido a ellos. Tales personas no habrían rechazado los signos de Dios y, por ende, no habrían sido de aquellos que se opusieron a los musulmanes; véase también el comentario a 3:110–115; 5:82–83.

48Este versículo se entiende en el sentido de que el Profeta no tuvo participación alguna en la autoría del Corán, una de las convicciones doctrinales esenciales de todas las escuelas del pensamiento islámico. Dirigiéndose a él directamente, alude al hecho de haber vivido entre su pueblo durante largos años, período a lo largo del cual jamás había recitado otro libro ni había pretendido haber compuesto ninguno, ya que era «iletrado» (ummī), como en 7:157, donde se alude a Muḥammad como el Profeta iletrado (IK, Ṭ, Z). Tanto 26:224–227 como 36:69 rechazan asimismo la idea de que el Profeta fuera poeta. Este versículo argumenta a continuación que, si el Profeta se hubiera dedicado a la recitación y a la composición escrita, los falsarios —es decir, los qurayshíes (Ṭ, Z) o aquellos de entre la Gente del Libro que se le oponían (Z)— habrían tenido más motivos para dudar del origen de la revelación, como en 25:5: Y dicen: «Son fábulas de los antiguos que él ha hecho transcribir, y se le recitan mañana y tarde» (cf. 6:25; 8:31; 16:24; 23:83; 27:68; 46:17; 68:15; 83:13).

49Algunos entienden este versículo en el sentido de que el Corán se compone de signos o versículos claros que son fáciles de memorizar, como en 54:17: Y ciertamente hemos hecho el Corán fácil de recordar (cf. 54:22, 32, 40), y que estos signos o versículos son preservados, recitados e interpretados por aquellos a quienes se les ha dado el conocimiento (Aj, IK, Z). Otros interpretan aquellos a quienes se les ha dado el conocimiento (cf. 22:54; 34:6; 58:11) como una referencia a aquellos de entre la Gente del Libro que habían hallado referencias o signos claros acerca del profeta Muḥammad en sus propias escrituras (Aj, Ṭ).

50Este es uno de los diversos versículos en los cuales los incrédulos exigen un signo milagroso como prueba de la veracidad de la revelación (véase 2:118; 10:20; 13:7; 17:90–93; 20:133; 6:37c; 54:1–2c). Que los signos están únicamente junto a Dios alude a que solo Dios posee las llaves de los tesoros de lo Oculto y dispensa los signos como solo Él dispone, como en 6:50, donde se encomienda al Profeta: Di: «No os digo que obren en mi poder los tesoros de Dios, ni conozco lo Oculto, ni os digo que sea un ángel. Solo sigo lo que me es revelado». Se le instruye al Profeta que declare: «Solo soy un amonestador claro» o «No soy sino un amonestador» en múltiples versículos (22:49; 38:70; 46:9; 67:26; véase también 27:92), y otros pasajes le indican: Tú eres solo un amonestador (13:7; 79:45) y No eres sino un amonestador (35:23).

51Este versículo responde a la objeción planteada en el versículo precedente (Q), con el sentido de: «¿Acaso no les basta como signo el hecho de que Dios haya descendido el Corán como revelación?» (Ṭ). Véase también 20:133: Dicen: «¿Por qué no nos trae un signo de su Señor?» ¿Acaso no les ha llegado la prueba clara de lo que contienen las escrituras antiguas? Respecto a la suficiencia del Corán como signo, se relata que el Profeta dijo: «No hay profeta a quien no se le dieran milagros merced a los cuales los hombres creyeran en él. Lo que a mí me ha sido concedido es una revelación que Dios me transmite, y albergo la esperanza de ser quien cuente con el mayor número de seguidores el Día de la Resurrección» (IK). El Corán es una misericordia, puesto que relata las Bendiciones y el Favor de Dios, y un recordatorio o amonestación en cuanto al Castigo de Dios (IK).

52En 17:96 se encomienda asimismo al Profeta decir: Dios basta como Testigo entre vosotros y yo, cuando los incrédulos objetan contra su condición profética diciendo: ¿Ha enviado Dios a un ser humano como mensajero? (17:94). En la presente sūrah, los incrédulos demandan un signo —esto es, un milagro— como prueba de las aseveraciones del Profeta, y en 17:92 preguntan por qué Dios no envió ángeles. En ambos casos pretenden una prueba sobrenatural incontestable, mas como afirma 6:25: Aunque vieran todos los signos, no creerían en ellos (cf. 7:146). Por ende, se prescribe al Profeta responder haciéndoles saber que Dios basta como Testigo (cf. 4:79, 166; 13:43; 17:96; 46:8; 48:28), significando que Él dirimirá sus diferencias, puesto que Él conoce a quienes creen en lo falso y a quienes atestiguan la verdad. En análogo sentido, se instruye al Profeta que diga a los incrédulos que desmienten su profecía: Bastan Dios y quien posee conocimiento del Libro como testigo entre vosotros y yo (13:43).

53–54El hecho de que pretendan apresurar el castigo alude a la manera en que los incrédulos desoyen las advertencias de los profetas y se mofan de los castigos que estos anuncian, diciendo: ¿Cuándo se cumplirá esta promesa, si sois veraces? (10:48; 21:38; 27:71; 34:29; 36:48; 67:25), llegando incluso al extremo de decir: ¡Oh Dios, si esto es la verdad procedente de Ti, haz llover sobre nosotros piedras del cielo o tráenos un castigo doloroso! (8:32). Esta actitud burlona se atribuye a todos los incrédulos de un modo u otro y se contrasta en otros pasajes con la de los creyentes: Quienes no creen en ella pretenden apresurarla, mientras que los que creen sienten temor de ella y saben que es la verdad (42:18; para otros pasajes en los cuales los incrédulos demandan que se les apresure el castigo, véase 10:50–51; 13:6; 22:47; 26:204; 27:46, 72; 37:176–177; 38:16; 51:14). Como réplica ante semejante actitud, se le dice al Profeta que responda: Aquello que pretendéis apresurar no está en mi poder. El juicio pertenece solo a Dios; Él declara la Verdad y es el mejor de los decisores (6:57; véase también 22:47).

Un plazo prefijado figura en diversos contextos en el Corán, con frecuencia como alusión al término asignado a la vida del ser humano (6:2, 60; 11:3; 14:10; 22:5, 33; 39:42; 40:67; 71:4); en otras ocasiones, como aquí, alude al Castigo Divino (16:61; 20:129; 29:53; 35:45) y constituye una referencia al Día del Juicio (35:45; 42:14). Aparece asimismo respecto a los cursos prefijados para la luna y el sol (13:2; 31:29; 35:13; 39:5), al período de existencia de los cielos y de la tierra (30:8; 46:3) y a la liquidación de las deudas (2:282). Para un estudio más pormenorizado sobre la interpretación de un plazo prefijado, véase 35:45c.

55Que el castigo cubra a los incrédulos desde arriba y desde debajo de sus pies es una expresión idiomática que significa que el castigo los envolverá por todos lados (cf. 5:66; 6:65; 33:10). Puede referirse asimismo a las diversas modalidades de castigo que caen desde arriba, tales como trombas de lluvia, tempestades de piedras y rayos destructores, y desde abajo, como los terremotos; véase 6:65c. ¡Gustad lo que solíais hacer! equivale a gustad el castigo eterno por lo que solíais hacer (32:14; cf. 3:106; 6:30; 7:39; 8:35; 46:34).

56Se relata que este versículo fue revelado para aconsejar a ciertos musulmanes que emigraran de La Meca a Abisinia, donde podrían practicar libremente su religión (IK, Q). De manera similar a los vv. 1–10, prescribe que quienes no puedan adorar a Dios en la tierra en la que habitan deben desplazarse a otra tierra donde les sea posible permanecer fieles a su fe (Z). A este respecto, se conecta con 4:97: Cuando los ángeles tomen las almas de aquellos que se hacían injusticia a sí mismos, dirán: «¿En qué estado estabais?» Responderán: «Éramos desvalidos y oprimidos en la tierra». Dirán [los ángeles]: «¿Acaso la tierra de Dios no era bastante ancha para que hubierais emigrado en ella?» Esos tendrán su morada en el Infierno: ¡qué pésimo término de viaje!

57Cf. 3:185; 21:35. En el contexto inmediato, este versículo tan frecuentemente citado explica por qué el versículo anterior prescribe la adoración a Dios. Siendo la muerte ineludible, todo el mundo debe prepararse para ella mediante la adoración a Dios.

58–59Tras haber retornado las almas a Dios, a cada una se le hace saber su destino en el Más Allá. A los creyentes se les otorgan elevadas estancias del Jardín, que en otros lugares se describen como aposentos sobre los cuales hay otros aposentos elevados (39:20). A propósito de ellas, se relata que el Profeta dijo: «En el Jardín hay estancias cuyo exterior se divisa desde el interior y cuyo interior se divisa desde el exterior. Dios las ha dispuesto para quienes ofrecen alimento, para quienes hablan con mesura, para quienes oran y ayunan con asiduidad y para quienes velan en oración durante la noche mientras los demás duermen» (IK). Que Dios los alojará alude a las penurias que algunos debían afrontar al emigrar, tratadas en el v. 56, confortando a los creyentes con la certeza de que, renuncien a lo que renunciaren, si emigran por la causa de Dios (16:41), recibirán elevadas estancias en el Más Allá, cuando no en esta vida terrenal. En otros pasajes se les garantiza: A quienes emigraron por la causa de Dios, tras haber sido agraviados, ciertamente los alojaremos en un buen lugar en este mundo —y la recompensa del Más Allá es mayor aún, si supieran (16:41). Frente a los incrédulos, que pretendían apresurar su desenlace fatal (vv. 53–54), tales personas son pacientes ante lo que se les presenta en el presente y confían en su Señor con respecto a lo que Él les deparará en el futuro (cf. 16:42; R).

60Aquí el modo en que los animales salvajes se encomiendan a Dios para su sustento se ofrece como ejemplo para los creyentes, como en un célebre ḥadīz: «Si confiarais en Dios como Él merece, Él os proveería como provee a las aves: salen con el buche vacío por la mañana y regresan saciadas al anochecer» (Q). En este contexto, que Dios sea Quien todo lo oye, el Omnisciente sirve de recordatorio de que Dios conoce las necesidades de todas las cosas y las atiende. Puede interpretarse asimismo en el sentido de que Él escucha a los creyentes cuando Le suplican y conoce sus necesidades cuando guardan silencio (R).

61Cf. 43:87. Al ser interrogados acerca de quién es el Creador y Soberano de todas las cosas, ellos —es decir, los idólatras de entre los Quraysh— ciertamente dirían: «Dios» (cf. 10:31; 23:84–85; 29:63; 31:25; 39:38; 43:9, 87), porque continuaban creyendo en una deidad suprema, si bien rendían culto a ídolos junto a ella —es decir, atribuían copartícipes a dicha deidad—. Se le indica entonces al Profeta que responda diciendo: ¡Alabado sea Dios! (v. 63), significando que únicamente Dios debe ser alabado por cuanto existe en la creación y no esos partícipes que Le asocian, partícipes que ninguna intervención tuvieron en la creación, y que nadie más allá de Dios debe ser adorado (Z).

¿Cómo, pues, se desvían? traduce annā yuʾfakūn (cf. 43:87), que literalmente es: «¿Cómo se apartan?», y que conlleva indefectiblemente una connotación negativa, en el sentido de apartarse de la verdad hacia la falsedad —pasar de la veracidad a la mentira, o de las obras bellas a las abyectas (Iṣ)— y, por ende, extraviarse o engañarse (Tāŷ al-ʿarūs). Aquí expresa asombro, significando: «¿Cómo pueden apartarse de la Unicidad de Dios y atribuirle copartícipes cuando al mismo tiempo afirman que Él es el Creador de los cielos y de la tierra?» (Z). En este sentido, enlaza con el recurrente tema coránico de que muchos creen en Dios pero no obran en consecuencia con su fe; véase 23:84–89.

62–63Dios prodiga y restringe el sustento a quien Le place (cf. 13:26; 17:30; 28:82; 30:37; 34:36, 39; 39:52; 42:12; véase 34:39c) sirve de engarce entre la consideración de Dios como Creador y la de Dios como Sustentador. Aquí, el hecho de que los incrédulos ciertamente dirían: «Dios» (cf. 10:31; 23:84–85; 29:61; 31:25; 39:38; 43:9, 87) señala que, así como reconocen a un Creador Supremo, del mismo modo deberían admitir que es Dios Quien les provee el sustento. Con todo, no son capaces de deducir la conclusión pertinente porque la mayoría de ellos no comprende (cf. 5:103; 49:4). El poder de Dios para revivir la tierra estéril opera asimismo como argumento de Su capacidad para resucitar (cf. 7:57; 16:65; 22:5; 30:19, 24, 50; 35:9; 36:33; 41:31, 39; 43:11; 45:5; 50:9–11).

64Este mundo también es caracterizado como no más que juego y distracción (6:32; cf. 47:36), indicando la celeridad con que se desvanece (Aj), y como mero disfrute ilusorio (3:185). En 57:20 se describe con mayor amplitud como juego, distracción, ornato, jactancia mutua y rivalidad por la multiplicación de riquezas e hijos; como la semejanza de una lluvia cuya vegetación deleita a los sembradores; luego se marchita de tal modo que la ves volverse amarilla, y luego se hace briznas; véase 57:20c. La Morada del Más Allá (cf. 2:95; 6:32; 7:169; 12:109; 16:30; 28:77, 83; 33:29) designa al Paraíso.

65Cf. 10:22–23; 17:67; 31:32. Una borrasca marina puede contemplarse como parábola de las aflicciones que asedian a uno a lo largo de la existencia. Profesándole devoción sincera (cf. 7:29; 10:22; 31:32; 40:14, 65; 98:5) alude a la exclusividad con que las personas se vuelven a Dios ante la crudeza de los padecimientos que las sobrecogen (Ṭ). Empero, una vez puestas a salvo, se apartan y son desagradecidas (17:67), recaen en el politeísmo y obran con tiranía en la tierra sin derecho (10:23). En consonancia con el versículo precedente, este versículo puede interpretarse como una alusión a la hipocresía religiosa y espiritual, en la medida en que muchos oran dirigiéndose a Dios momentáneamente en momentos de extrema necesidad, pero una vez desaparecida la urgencia, se desentienden, olvidan a Dios y se entregan a la prosecución de los bienes terrenales. En este sentido, es la atadura a la vida de este mundo lo que priva a muchos seres humanos de creer en Dios (R).

66Cf. 16:55; 30:34. Si las gentes desdeñan las Bendiciones de Dios, son libres de repudiarlas y perseverar en la incredulidad, como en 18:29, donde se instruye al Profeta: Así pues, quien quiera, que crea; y quien quiera, que no crea. La frase que disfruten enlaza con el v. 64. Aunque imaginen que la distracción y juego de este mundo es un bien, por cuanto se les permite disfrutar un poco (77:46), en rigor esta tregua que Dios les concede no hace sino permitirles cavar su propia fosa con mayor hondura, como en 31:24: Les concedemos disfrute por un poco; luego los abocaremos a un castigo severo (véase también 3:178; 10:69–70; 15:3; 16:55; 26:205–207). Por consiguiente, pronto sabrán de qué manera su pretensión de conducir sus propios asuntos desembocó en su ruina (Aj).

67El santuario seguro es La Meca. Tradicionalmente, no se permitían combates dentro de sus confines sagrados, y los mecanos gozaban de una sólida protección frente a posibles incursiones de otras tribus. Este versículo recrimina de este modo a los qurayshíes el no reflexionar acerca de la seguridad con la que Dios los ha agraciado en contraste con otras tribus (Ṭ, Z; véase también el comentario a 106:1–4). ¿Creen acaso en lo falso? es una pregunta retórica que les reprocha tanto su fe en los ídolos que adoraban como el creerse a sí mismos garantes de su propia seguridad. La Bendición de Dios, ante la cual son desagradecidos, comprende tanto la seguridad que Él les procura como el haberles enviado un profeta (Aj). El santuario seguro puede interpretarse asimismo como figura de toda forma de seguridad o estabilidad que Dios otorga al ser humano en medio de la inestabilidad y la incertidumbre de los avatares existenciales. En el plano espiritual, alude a la preservación frente a la distracción y juego (v. 64) del mundo que entrampa a quienes prestan fe a lo falso y son ingratos ante las Bendiciones Divinas.

68La condenación contra quien forja una mentira contra Dios es un tema coránico recurrente (véase 3:94; 6:21–23, 93, 144; 7:37; 10:17; 11:18; 18:15; 61:7c). A fin de cuentas, ciertamente serán interrogados acerca de lo que solían forjar (29:13), y lo que solían forjar los abandonará (10:30; 16:88; 28:75; véase también 6:24; 7:53; 11:21). La verdad que niegan los artífices de falsedades puede referirse al Profeta, al Corán (Aj), al mensaje general de la Unicidad Divina y todo cuanto este entraña (Ṭ), o a todos ellos a la vez. ¿Acaso no hay en el Infierno una morada para los incrédulos? (cf. 39:32), o como se dice en otro pasaje, una morada para los arrogantes (39:60), es una pregunta retórica que señala que se hallan sin duda alguna en el Infierno (Ṭ, Z).

69Quienes luchan por Nosotros alude a aquellos que bregan con sus propias almas contra Satanás, contra las bajas pasiones de su ego y contra los enemigos de la religión (Aj). Que Dios les guiará por Sus caminos indica que serán guiados por la senda recta (Ṭ) o por vías que conducen al bien y al Auxilio Divino (Z), y que serán encaminados hacia Dios (Aj). Este versículo es objeto de numerosas interpretaciones, cada una de las cuales plasma la convicción de que luchar por alcanzar un bien conduce a otro bien superior. Entre ellas, algunos afirman que significa que quienes se esfuerzan por obrar con arreglo a lo que saben serán guiados hacia un conocimiento más elevado que antes no poseían (Aj, IK); quienes se esfuerzan por adquirir conocimiento serán guiados hacia los modos de obrar en consonancia con él; quienes se esfuerzan por complacer a Dios serán guiados hacia la consecución de la complacencia espiritual; quienes luchan con arrepentimiento sincero serán conducidos por los senderos de la sinceridad; y quienes se esfuerzan por servir a Dios serán guiados por la senda del diálogo íntimo con Dios (Aj).

Aunque varios versículos aluden al Amor de Dios hacia los virtuosos (2:195; 3:134, 148; 5:13, 93), este es el único versículo que afirma taxativamente que Dios está con los virtuosos. Aquí los virtuosos traduce muḥsinīn, que denota a quienes obran lo bello o embellecen las cosas. Se vincula con iḥsān, «obrar o realizar lo que es bello», relacionándose así con la «virtud» o la «bondad» y con ḥusn, que significa tanto «bien» como «belleza». En torno al iḥsān, el Profeta dijo a sus Compañeros: «Dios ha preceptuado realizar lo bello en todas las cosas». Desde esta perspectiva, en el núcleo del mensaje coránico se erige la máxima de que es imperativo acometer todas las cosas con belleza y bondad (ḥusn).