1Alif, lām y mīm son las mismas letras que dan comienzo a la sūrah anterior. Véase 2:1c. Podrían representar «Dios sabe mejor» (Allāhu aʿlam); o Allāh, Jibrīl y Muḥammad; o la alif de la unicidad (es decir, como la primera letra), la lām de la benevolencia (luṭf) y la mīm de la soberanía (mulk; Su).

2Para un examen más detallado de los dos Nombres de Dios el Vivo, el Subsistente por Sí Mismo (al-Ḥayy al-Qayyūm), véase 2:255c.

3–4La primera parte del v. 4 debe leerse en continuidad con el v. 3. Aunque algunos perciben una distinción entre las dos apariciones de hizo descender en el v. 3, sosteniendo que la primera (nazzala) refleja que el Corán (el Libro) fue revelado en partes y la segunda (anzala) indica que la Torá y el Evangelio fueron revelados de una sola vez (R, Z), otros sostienen que estos dos verbos se emplean indistintamente en el Corán (Ṭb).

Para el Criterio (al-Furqān), véase también 2:53, 185; 8:29; 21:48; 25:1. Aquí suele considerarse que se refiere al Corán mismo, aunque furqān tiene un significado más amplio, como lo evidencia su conexión con Moisés y Aarón (véase 2:53; 21:48). Al entender que furqān significa «discernimiento», o aquello mediante lo cual se distinguen las cosas, algunos también lo han considerado como la indicación de Dios acerca de lo que es verdadero y falso con respecto a Jesús, ya que de otro modo el Corán estaría designado tanto por el Libro como por el Criterio, en lugar de solo por uno de ellos (Ṭ). Otros dicen que se refiere a los Salmos (véase 17:55), o que este poder de distinguir la verdad de la falsedad —furqān— es una segunda descripción de las tres escrituras tras su mención inicial como guía para la humanidad, lo cual equivale a decir que todas contienen lo que separa la verdad de la falsedad, lo prohibido de lo lícito, etcétera (R).

Para los musulmanes, Tawrāt (Torá) suele referirse a los cinco libros de Moisés (con mucha menor frecuencia, se piensa que designa la totalidad del Tanaj), e Injīl (Evangelio) se refiere a la revelación dada a Jesús. Pero persisten los interrogantes sobre si el Injīl es lo mismo que el evangelion (en griego, «Evangelio»), y si la Tawrāt es lo mismo que el Pentateuco tal como lo tenemos ahora. Muy probablemente no existía ninguna traducción árabe de la Biblia en la época de la revelación coránica; tal traducción solo apareció al menos un siglo después. Es improbable que a principios del siglo VII los textos en circulación hubieran sido significativamente diferentes de los textos aprobados por las autoridades judías y cristianas a finales del siglo IV, cuando tanto los cánones como las doctrinas centrales del cristianismo, incluida la Trinidad, quedaron formalmente establecidos.

Estos versículos afirman que estos libros fueron revelados en el pasado, pero el Corán confirma lo que había antes de él (ma bayna yadayh^i), lo cual es entendido por los comentaristas en el sentido de «anterior a», pero que también puede significar «en presencia de», como ocurre con el vocablo inglés «before». Consciente de esta cuestión, al-Rāzī se pregunta: «¿Cómo puede referirse esta frase a lo que es pasado?», y responde: «A ese saber tradicional, debido a cuán familiar es, se hace referencia de ese modo», a saber, como si estuviera presente ante la revelación del Corán y fuera comúnmente conocido, aunque solo sea de manera general. De Jesús se habla de manera semejante en 5:46, donde Jesús y el mensaje que le fue dado confirman la Torá, y 5:47 prosigue con un lenguaje muy similar al de 3:6.

El Corán confirma (p. ej., 2:41; 2:101; 6:92) lo que había antes de él, pero no describe el contenido de esa enseñanza existente. Si tanto los textos como la interpretación de la Gente del Libro son verdaderos y correctos, sería a través de sus deficiencias morales como fallan en su religión. Esto parece poco probable, dado que el Corán critica algunas de sus doctrinas (4:171), no solo su comportamiento. Si los textos son verdaderos, pero la interpretación es incorrecta, esto respaldaría la postura de quienes acusan a la Gente del Libro de distorsionar (taḥrīf) el significado, pero no el texto de la escritura (véase 2:75; 4:46; 5:13, 41). Por ejemplo, en épocas posteriores algunos musulmanes sostuvieron que la Trinidad, tal como se describe en el Credo niceno, no se encuentra en parte alguna del texto bíblico, sino que resulta de una interpretación defectuosa.

Otra posibilidad es que el Injīl dado a Jesús sea transmitido por el Evangelio existente, pero no sea coextensivo con él, y aun así sea reconocido y sancionado por Dios. A este respecto, cabe señalar que, aunque los monjes son elogiados en el Corán (5:82), se afirma que el monacato no les fue prescrito, sino que fue una práctica que ellos mismos iniciaron (57:28). Esto haría del Evangelio existente una clase de libro divino diferente a la del Corán, constituyendo una obra de autores divinamente inspirados o aprobados en lugar de un mensaje transmitido directamente a través de Gabriel. Esto concordaría con la opinión de los propios cristianos de que el texto está guiado y sancionado por Dios, pero no directamente revelado. De este modo, las verdades y mandamientos del Injīl dado a Jesús se comunican a los cristianos a través de lo que tenían consigo (2:89) y de lo que está antes del Corán. Se podría sostener así que el Corán, al referirse al Injīl que los cristianos tienen consigo, incluye tanto el texto como la tradición normativa en torno a dicho texto en la medida en que transmiten el mensaje original de Cristo a sus apóstoles, el cual le fue dado por Dios.

Podría adoptarse un enfoque similar respecto a la Tawrāt (la Torá), lo cual permitiría a los musulmanes reconocer las escrituras de la Gente del Libro, puesto que Dios las reconoce en el Corán, sin afirmar algunas de las interpretaciones y prácticas que puedan apartarse de la revelación original. Tales distinciones entre texto e interpretación son necesarias, puesto que Dios vincula a Sí Mismo y a la Gente del Libro a su pacto (2:40; 9:111); menciona un olvido parcial (por ende, no total) del mensaje original (5:14); describe el islam como un cumplimiento de profecías en la Biblia (7:157); ordena a judíos y cristianos gobernarse a sí mismos con arreglo a sus escrituras (5:43–47, 68); y aconseja al Profeta preguntad a la gente del Recuerdo, interpretado por la mayoría como la Gente del Libro (16:43; 21:7). Por tales razones, y dado que hay poco que respalde la creencia de que la Biblia haya cambiado significativamente desde el siglo VII, se hace necesario considerar las declaraciones coránicas sobre las escrituras judías y cristianas a la luz de las tradiciones judías y cristianas existentes, y no como una supuesta variación existente en aquel tiempo. Un ḥadīth afirma: «¿Acaso no veis a estos judíos y cristianos? Leen la Torá y el Evangelio y no actúan de conformidad con ellos». Véase el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y otras religiones» y el comentario a 3:113–15; 48:28. La descripción de Dios como Poderoso, Dueño de la Venganza también se encuentra en 5:95; 14:47; 39:37.

5Cf. 14:38; 27:75.

6Muchos consideran este versículo un argumento implícito contra la divinización de Cristo, dado que el propio Jesús estuvo en otro tiempo dentro del vientre materno (IK, R). El desarrollo en el vientre se describe con más detalle en 22:5.

7Este versículo constituye quizá el examen más directo en el Corán sobre la ciencia de la interpretación coránica. Cada parte del Corán llamada convencionalmente «versículo» [o «aleya»] significa en su origen «un signo» (āyah), pues el árabe dispone de una palabra distinta para «verso» en cuanto se aplica a la poesía. Un signo (āyah) puede hallarse tanto en nuestro interior como fuera de nosotros mismos (véase 41:53). Aquí los signos (o pasajes) coránicos se describen como siendo o bien determinados, muḥkam, o bien simbólicos, mutashābih. El verbo ḥakama significa léxicamente «frenar», «rechazar», «ordenar» o «juzgar» y de ahí que se traduzca por «determinar». Una estructura sólidamente construida o un nudo firme también reciben el nombre de muḥkam. Ser mutashābih consiste en que las cosas sean semejantes o se parezcan entre sí, como en 2:25, 70, 118; 6:99; 6:144; 13:16. Mutashābih puede significar también «desconocido» o «indeterminado» en el sentido de que no puede discernirse si una cosa está ahí o no; es decir, que el ser de una cosa puede «asemejarse» al no serlo de esa misma cosa (R). Se puede entender el Corán como enteramente muḥkam, basándose en 11:1, un Libro cuyos signos han sido determinados (muḥkam, en la forma verbal uḥkimat), así como enteramente mutashābih, basándose en 39:23: Dios ha hecho descender el discurso más hermoso, un Libro con-similar (mutashābih); el presente versículo afirma que es en parte muḥkam y en parte mutashābih (R, Ṭ). Puede ser enteramente muḥkam en cuanto que todo él es verdaderamente el Libro de Dios, y enteramente mutashābih en cuanto que sus partes se asemejan en belleza, en confirmarse mutuamente (IK, Th) y en poseer un significado interior y simbólico.

Entre las numerosas opiniones (R, Ṭ, Th), ejemplos de lo que puede considerarse muḥkam son (1) lo abrogante en contraposición a lo abrogado (véase 2:106; y el ensayo «El Corán como fuente de la ley islámica»); (2) mandamientos morales perennes como 6:151–53 y 17:23–39 —incluida la plegaria al Dios Único, la justicia, la veracidad, la generosidad y la humildad, así como la condena del homicidio, el robo y el adulterio—, que todas las comunidades religiosas siguen, en contraposición a los detalles variables de esos mandamientos, tales como el número de plegarias y la cuantía de las limosnas; (3) aquello que trata de lo lícito y lo prohibido (ḥalāl y ḥarām), en contraposición a lo que aborda otros asuntos; (4) aquello que solo puede admitir una sola interpretación, frente a lo que permite varias interpretaciones; (5) los relatos de los profetas en el Corán, en contraposición a los elementos dentro de esos relatos que cambian al repetirse, como en 7:107 y 20:20, donde se emplean dos sinónimos para «serpiente» para describir la vara transformada de Moisés; (6) aquello cuya interpretación es conocida y comprendida por los sabios frente a lo que no puede conocerse, como el momento exacto en que acabará el mundo; (7) aquello que es claro, cuya verdad o falsedad puede ser conocida por la gente común, de modo que no se precisa buscar su significado en lo mutashābih; (8) las aperturas de los capítulos del Corán (que es el sentido de que sean la Madre del Libro; véase más abajo), frente al resto del texto. Algunos afirman que lo mutashābih son las letras aisladas al comienzo de algunas sūrahs (véase 2:1c).

Al menos algunas de estas posibilidades pueden clarificarse aún más al concebir lo muḥkam como inequívoco o unívoco, y lo mutashābih como multivalente o equívoco —no en el sentido de ser confuso o cuestionable, sino de estar abierto a niveles de significado. Por ejemplo, la Mano de Dios sería simbólica o equívoca para la mayoría de los teólogos en La Mano de Dios está sobre sus manos (48:10), dado que la Mano de Dios no podría ser puramente idéntica a una mano humana ni a ninguna otra mano material. Así pues, «mano» no está estrictamente determinada por la comprensión literal de la palabra. Los musulmanes han discrepado sobre qué pasajes son simbólicos o equívocos y quién está capacitado para identificarlos e interpretarlos. En efecto, los propios comentaristas señalan con frecuencia (R, Th) que un escollo común entre teólogos e intérpretes consiste en considerar que un pasaje es determinado o inequívoco cuando su sentido llano concuerda con la propia postura teológica, pero considerarlo simbólico o equívoco cuando discrepa de ella.

Madre del Libro aparece asimismo en 13:39: Dios borra lo que Le place y confirma, y junto a Él está la Madre del Libro; y en 43:4: Y en verdad, está junto a Nosotros en la Madre del Libro. Muchos identifican la Madre del Libro con la Tabla Preservada (véase 85:22). A La Meca se la llama Madre de las Ciudades (6:92; 42:7). Una umm («madre») puede ser asimismo el líder de una caravana de viajeros, el estandarte de un ejército o el arquetipo u origen de algo, e idiomáticamente tanto el singular como el plural (ummahāt) pueden significar las instancias capitales, principales u originales de una cosa (por ejemplo, las virtudes cardinales o principales). Que las aleyas muḥkam sean la Madre del Libro también puede significar que abarcan o entrañan el Libro o que constituyen su núcleo y punto de convergencia (Ṭ).

Tanto los corazones (9:117; 61:5) como los ojos (33:10) pueden extraviarse o desviarse, lo que comúnmente se entiende como apartarse de la verdad. Así, muchos glosan zayg (desviación) como «duda» o afirman que quienes tienen desviación en sus corazones son los hipócritas (Ṭ). Más allá de este significado general, algunos ofrecen una ocasión para la revelación del pasaje que menciona la desviación. Los cristianos dijeron al Profeta: «¿Acaso no decís que él [Jesús] es la Palabra de Dios y un Espíritu procedente de Él?» (4:171). El Profeta respondió: «En efecto». Dijeron: «¡Eso nos basta!», pensando con presunción que acababan de ganar el debate. En ese momento fue revelada esta parte del versículo, siendo la conexión que «Espíritu» y «Palabra» son mutashābih antes que muḥkam. Otra opinión es que algunos judíos buscaron conocer cuánto duraría la comunidad musulmana sobre la tierra basándose en el desciframiento de las letras aisladas (Ṭ, Th).

Fitnah, traducida aquí por discordia, también puede significar conflicto (2:217; 8:39). Los comentaristas consideran que se refiere al shirk, o a dudas que se suscitarían en los corazones humanos (Ṭ). Cabe entender la reprensión como dirigida contra el extravío en los corazones que buscan interpretar el Corán por motivos falsos.

Interpretación vierte taʾwīl, que por lo general significa «explicación», y se emplea también en relación con los sueños (Sūrah 12 passim; 18:78). Etimológicamente tiene el sentido de «hacer volver al origen»; de ahí que la misma palabra se traduzca en 17:35 por al final en el sentido del retorno último. El uso coránico (en lo que respecta a la comprensión de los sueños y a las misteriosas acciones del compañero de Moisés) indica que el taʾwīl es el acto de tomar algo cuyo significado es oscuro, ambiguo, simbólico, alegórico o metafórico y devolverlo a su verdadero significado. En el ámbito del saber islámico clásico se hizo convencional referirse a la transmisión de textos y citas procedentes de fuentes consideradas normativas y autorizadas como tafsīr, mientras que taʾwīl alude a lo que un comentarista puede pasar luego a decir sobre un pasaje, en especial al intentar extraer las dimensiones espirituales, esotéricas o morales del mismo. No obstante, ambos términos son casi sinónimos para muchos comentaristas del Corán (p. ej., el comentario de al-Ṭabarī, de carácter eminentemente histórico y textual, se subtitula taʾwīl āy al-Qur’ān), y el sentido de taʾwīl como una categoría diferenciada de interpretación no forma parte del uso coránico, sino que se generalizó más tarde.

Firmemente arraigados en el conocimiento (al-rāsijūna fī-l-ʿilm) se emplea también en 4:162 en referencia a los sabios de entre la Gente del Libro. En un ḥadīz, aquellos firmemente arraigados en el conocimiento son descritos como quienes son sinceros en sus juramentos, cuyas lenguas dicen la verdad, cuyos corazones son rectos y que están libres de pecados sexuales y de la gula del vientre. ʿAlī afirmó que quienes están firmemente arraigados son aquellos cuya adhesión al conocimiento de las realidades no vistas les impide penetrar más allá de lo que está tras el velo, por lo que confiesan que no saben lo que se les oculta, y Dios los elogia por esta confesión (R, Ṭ). En una línea similar, el comentarista sufí del siglo X Sahl al-Tustarī escribe que «aquellos firmemente arraigados en el conocimiento son quienes se aferran al conocimiento cuando sus intelectos son incapaces de comprender» (véase también 3:18c). Según un célebre dicho de Abū Bakr al-Ṣiddīq, el primer califa: «La incapacidad de alcanzar la percepción es ya en sí una percepción». Quienes poseen intelecto (ulū-l-albāb; lit. «los dotados de meollos» o «los dotados de corazones») es una locución coránica común (por ejemplo, 2:179, 197, 269; 12:111; 38:29, 43; 39:9, 18, 21; 40:54; 65:10); véase 2:179c.

La cuestión de los pasajes unívocos frente a los polivalentes, unida a la posibilidad o imposibilidad de conocer qué es polivalente y simbólico y qué no lo es, ha dado lugar a diversas posturas sobre la interpretación del Corán, especialmente en cuestiones de responsabilidad moral, escatología y los Atributos de Dios. En un extremo se encuentran quienes abordan el Corán como literalistas, viendo un solo significado verdadero y discreto identificado con el sentido literal y exterior, aun cuando dicho significado sea desconocido. En el otro extremo están aquellos que prescinden del sentido llano y abrazan la metáfora y la alegoría, a menudo para evitar atribuir cualidades creadas a Dios, tales como la extensión espacial o temporal, lo que frecuentemente conduce a un significado empobrecido y racionalizado. La mayoría de los intérpretes, no obstante, afirman el sentido llano, pero de tal modo que también sondean los niveles más profundos de significado del texto. Considerado en su conjunto, el género de la exégesis coránica incluye las dimensiones de interpretación conocidas en el mundo occidental medieval como la literal, la moral, la alegórica y la anagógica (las cuales también se reflejan en este comentario).

Sufíes tales como Ibn ʿArabī y Rūmī (m. 672/1273), así como filósofos tales como Mullā Ṣadrā, afirman todos estos niveles de significado a la vez. Para ellos, los literalistas yerran al leer todo como si fuera muḥkam, mientras que los racionalistas, tales como los muʿtazilíes, leen todo como si fuera mutashābih, es decir, abierto a más de un significado, pero según lo determina el propio sentido de verosimilitud en lugar de una aproximación polivalente hacia el sentido evidente del texto y sus posibilidades más profundas. Consideran que otros teólogos, tales como los ashʿaríes, son incoherentes en su aplicación de la distinción entre muḥkam y mutashābih. Además, más allá de la correcta aplicación de muḥkam y mutashābih, los sufíes afirman que solo ciertas cualificaciones espirituales del lector del Corán abren el significado más profundo del Libro, puesto que un corazón ciego o endurecido no puede comprender la plenitud de la Palabra de Dios. Para una discusión más extensa de muchas de estas cuestiones, véase el ensayo «Tradiciones del comentario coránico esotérico y sapiencial».

Respecto a los dotados de intelecto, véase 2:179c.

8Muchos consideran que las palabras de este versículo son pronunciadas por aquellos arraigados en el conocimiento (v. 7). Un ḥadīth en el que el Profeta parafrasea este versículo comienza con una plegaria: «¡Oh Dios, Cambiador de los corazones!, mantén mi corazón en Tu religión». Al preguntársele si los corazones cambian, dijo: «Sí. No fue creado ningún ser humano de entre los Hijos de Adán sin que su corazón se halle entre dos de los Dedos de Dios, Altísimo y Glorificado. Si Él quiere, hace que se enderece, y si Él quiere, hace que se desvíe». Este versículo, al igual que muchos otros (p. ej., 2:6–10), plantea la cuestión de si Dios infunde o niega la fe a un corazón humano y de qué manera.

Una misericordia también podría ser simplemente «misericordia». La preposición ladun, que significa «junto a» o «en presencia/posesión de», se traduce aquí por Presencia. Véase 18:10 para una formulación similar, y especialmente 18:65, que menciona conocimiento de Nuestra Presencia. Este tema coránico da origen al término al-ʿilm al-ladunī en la espiritualidad islámica posterior, que significa «conocimiento otorgado por Dios».

9La promesa (mīʿād) es un encuentro fijado o algo prometido y se usa a menudo con referencia a las promesas y amenazas de Dios respecto al Más Allá (13:31; 34:30; 39:20). Es similar en significado a mawʿid, vertido también como promesa (20:58; 11:17). Estas palabras también están relacionadas etimológicamente con los conceptos teológicamente importantes de waʿd y waʿīd, «promesa» y «amenaza», respectivamente, que también se refieren a lo prometido o amenazado (p. ej., 4:122; 9:111; 10:48; 36:52). Véase también el ensayo «El Corán y las escuelas de teología y filosofía islámicas».

10Cf. 3:116; 26:88; 60:3. El Corán se refiere con frecuencia al hecho de que, en la lógica de este mundo, las riquezas compran un trato preferencial y los hijos proporcionan estatus, protección y un medio de perdurar más allá de la muerte; estos se mencionan junto a otros objetos deseables de este mundo en el v. 14. Sin embargo, en el Día del Juicio no tienen ninguna influencia ante Dios, Quien fue el primero en otorgarlos (16:72; 17:6), e incluso pueden constituir una fuente de prueba para los seres humanos (8:28; 64:14–15); bajo el mismo tema, pueden ser un medio por el cual los incrédulos lleguen al castigo, y los creyentes no deberían dejarse impresionar por ellos (9:55, 85; 68:10–14). Lo que es deseable en este mundo no es siempre un signo del Favor de Dios ni una garantía contra el castigo del Más Allá (9:69; 18:39–40; 23:55; 34:35); la rectitud y la piedad, no las riquezas ni los hijos, perduran y reportan recompensa (18:46; 34:37); y las riquezas y los hijos pueden ser una distracción y desvío del recuerdo de Dios (57:20; 63:9; 71:21).

Los seres humanos como combustible para el Fuego del Infierno se mencionan también en 2:24; 21:98; 66:6. En un ḥadīz, el Profeta describió una época futura en la que aquellos que recitan y enseñan el Corán, sin considerar a nadie superior a ellos debido a su posición, serían un ejemplo de «combustible para el Fuego».

11Daʾb, aquí traducido como conducta [o caso] en el sentido de «asunto» o «situación», puede entenderse también como «costumbre» o «modo habitual». Como ilustración de la advertencia expuesta en el versículo anterior, se menciona que las riquezas mundanas de los egipcios y de otros no les sirvieron de nada cuando Dios los destruyó (7:133–36). Fueron aferrados (ajaḏa, lit. «tomados»), lo que en el uso coránico significa frecuentemente «castigados» (por ejemplo, 4:153; 7:73).

12Algunos creen que este versículo está dirigido a los mecanos idólatras (Th). Otros refieren que el Profeta advirtió a algunos de los judíos de Medina, tras su victorioso regreso de la batalla de Badr (véase 3:13c), de que su destino podría ser como el de los coraichitas (IK, Ṭ). Ellos desdeñaron con altivez la advertencia, tras lo cual fue revelado este versículo. Para el Infierno, véase el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán». Lecho de reposo traduce mihād, que puede significar un lecho o incluso una cuna, léxicamente un lugar allanado y preparado para el descanso. Se emplea habitualmente, sin embargo, en relación con el Infierno, aunque en 78:6 y 43:10 el término afín mahd se utiliza en referencia a la tierra. Este versículo hace eco de aleyas semejantes que advierten tanto de la derrota en este mundo como del castigo en el otro (por ejemplo, 5:33; 5:41; 22:11; 33:57). Algunos leen esto en tercera persona («que serán vencidos»), lo cual no altera el significado (IK, Ṭ, R). Se encuentran ejemplos de tales cambios de persona gramatical en el Corán; véase el ensayo «El árabe coránico: sus características e impacto en la lengua y literatura árabes y en las lenguas y literaturas de otros pueblos islámicos».

13La mayoría toma este versículo como una referencia a la batalla de Badr, en 2/624, que fue el primer gran enfrentamiento militar y victoria de la comunidad musulmana sobre los mecanos. Ellos en los veían puede referirse o bien al ejército creyente o bien al enemigo, pero la mayoría de los sabios parece preferir lo primero (IK, R, Ṭ). Cf. 8:44, donde se dice que cada bando veía al otro menor en número durante la batalla (véase también 8:44c). Los comentaristas intentan a veces conciliar este versículo y 8:44, dado que la tradición islámica cifra sistemáticamente el ejército coraichita en mil hombres (o casi ese número) y a los musulmanes en poco más de trescientos. Duplicar a estos últimos daría menos de mil. Ahora bien, un ejército en el campo de batalla cuyo tamaño triplica al propio bien podría parecer únicamente el doble. Además, la formulación de este versículo difiere de la de 8:44: Y [recordad] cuando os los mostró, al encontraros, como pocos a vuestros ojos, y os hizo parecer pocos a sus ojos, pues no existe en el presente versículo sugerencia semejante de que Dios les hiciera ver un ejército de tamaño distinto al que realmente estaba allí. Una explicación es que el doble podría significar dos veces más de nuevo, lo que implicaría el triple en total (Ṭ), aproximándose entonces a la proporción aceptada por la tradición de tres a uno. Otros lo relacionan con 8:66: Y si hay entre vosotros cien perseverantes, vencerán a doscientos. Pero las cifras reales no son determinantes para el mensaje del versículo, como lo evidencia la diferente proporción mencionada en 8:65: Y si hay entre vosotros cien, vencerán a mil de los que no creen.

14Embellecido (zuyyina) describe un tema común que vincula a los seres humanos caídos con sus deseos efímeros (cf. 2:212; 9:37) y puede significar, en otros contextos, «adornar» (15:16). Aunque de los objetos de deseo mencionados en este versículo se habla positivamente en otros lugares del Corán como dones por los que uno debería estar agradecido en este mundo, aquí se destaca su vertiente seductora, haciendo eco de 18:46: Las riquezas y los hijos son el adorno de la vida de este mundo; y de muchos otros versículos (véase 3:10c). Montones traduce qanāṭīr (sing. qinṭār). Algunos intentan atribuir una medida exacta al qinṭār, pero en este contexto debe tomarse sencillamente como indicativo de una vasta cantidad, de ahí montones colmados para emular la consonancia del árabe qanāṭīr munqaṭarah. Caballos de raza distinguida se refiere a caballos marcados a fuego o de gran estampa y belleza. Para ganado, véase 6:138. Para hermosa morada de retorno (maʾāb), en alusión al Jardín, véase también 13:29; Sūrah 38 passim.

15Eso se refiere a las pasiones antes mencionadas, que no son más que una pálida sombra de los goces del Más Allá. Respecto a la reverencia, véase 2:2c. Respecto a los ríos del Jardín y las esposas purificadas, véase 2:25c; 4:57c. La Complacencia de Dios (riḍwān) se halla en la cúspide del estado paradisíaco, ya que la Complacencia de Dios es mayor aún que los Jardines del Paraíso (9:72). La Complacencia de Dios (riḍwān) se busca asimismo en este mundo (5:16; 48:29; 57:27; 59:8), y Dios y los seres humanos pueden estar recíprocamente complacidos y satisfechos los unos de los otros, como en 89:28: ¡Regresa a tu Señor, complacida, complaciente!; y también en 5:119; 58:22; 98:8. La Complacencia y el Pláceme se oponen a la Ira de Dios (3:162; 47:28). El Profeta describió un diálogo entre Dios y los moradores del Jardín: «¿Estáis complacidos?». «¿Por qué no habríamos de estar complacidos, si nos has dado lo que a nadie más entre Tu creación ha sido concedido?». «¿Queréis que os otorgue algo todavía mejor que eso?». «¡Oh Señor! ¿Qué podría ser mejor que eso?». «Derramaré Mi Complacencia (riḍwān) sobre vosotros, y jamás volveré a enojarme con vosotros».

16Aquellos que se refiere a los siervos reverentes del versículo anterior. El verbo presérvanos [o protégenos] (cf. 2:201; 3:191; 40:7) está emparentado etimológicamente con temor reverente (taqwā; véase 2:2); por ejemplo, uno puede ser preservado de la codicia de su propia alma (59:9; 64:16), lo cual se relaciona con el sentido de la taqwā como mantenerse vigilante y en guardia respecto al pecado y la obediencia a Dios.

17Para devotamente obedientes (qānit), que encierra el sentido de conformidad, pero también de constancia, pie firme y silencio, véase 4:34c. Aquellos que gastan (véase 2:3c) lo hacen en la senda de Dios; esto comporta el sentido de dar para el bien, y no solo de dispendio monetario. Antes del alba traduce asḥār (véase también 51:18), que se refiere a la última parte de la noche antes del crepúsculo matutino. El Profeta se levantaba para rezar antes del alba y alentaba vivamente a los demás a hacerlo. Sobre la oración nocturna voluntaria o supererogatoria, véase también 17:79; 25:64; 73:20. En la espiritualidad islámica, la vigilia nocturna (tahaŷŷud, qiyām al-layl) posee un significado profundo. Es cuando uno se halla a solas sin que nadie lo vea, el mundo está en calma y reina una gran facilidad para la concentración y la interioridad. Es la contrapartida del estado habitual diurno, cuando las pasiones egoístas están despiertas pero el corazón espiritual a menudo duerme.

18La mayoría considera que manteniendo la justicia se refiere a Dios o a Él, pero gramaticalmente podría referirse también a los ángeles y a los poseedores del conocimiento. Esta última opinión resulta más plausible por la formulación sumamente similar de 5:8: ¡Oh, creyentes! Sed firmes ante Dios, dando testimonio de justicia; así como la de 4:135. Puede leerse también en conexión con el comienzo del siguiente versículo, con el sentido de que «Dios, los ángeles y los creyentes dan testimonio de que en verdad la religión...». Dios es el testigo supremo en cuanto que Él era cuando nada más existía junto a Él (como se dice en un célebre ḥadīz: «Dios era y nada existía fuera de Él»), y tiene por tanto el mayor derecho a ser llamado testigo (R). Se habla de Dios como Testigo en todo el Corán; véase, por ejemplo, 5:117: Y Tú eres Testigo de todas las cosas. Dios da testimonio junto a los ángeles en 4:166: Dios Mismo da testimonio de lo que ha hecho descender sobre ti... y los ángeles dan testimonio. Véase asimismo 7:172, donde el pacto primordial entre los seres humanos y Dios se concibe como los humanos dando testimonio o atestiguando el Señorío de Dios.

19Sumisión (islām) es tanto el nombre propio de la religión revelada a través del Profeta Muhammad como un estado que describe a los adeptos de cualquier religión verdadera que conforman sus voluntades a la Voluntad de Dios. El Corán describe a profetas anteriores como «quienes se someten» —Abraham y Jacob (2:132); Abraham e Ismael (2:128); los apóstoles de Cristo (3:52; 5:111)— y, por ende, como seguidores del islām. Muchos musulmanes sostienen que este versículo demuestra que la única religión aceptable ante Dios es la revelada al Profeta del Islam, pero el significado más universal del mismo, que ha sido recalcado por numerosas autoridades islámicas a lo largo de las épocas, es que islām en este versículo se refiere a la sumisión a Dios incluso si no es en el contexto del islam como la religión específica revelada mediante el Corán. Conscientes del sentido coránico más amplio de la sumisión, los comentaristas no restringen islām a denotar meramente el nombre propio de la revelación al Profeta Muhammad; no obstante, algunos de ellos aseveran que, tras la llegada del Profeta Muhammad, ninguna otra religión será aceptada por Dios. Aplican una conclusión similar a 3:85: Y a quien busque una religión diferente de la sumisión (islām), no se le aceptará. Para un análisis más completo de esta perspectiva sobre la validez única del islam, véase 2:62c; 3:3–4c; 3:85c; 3:113–15c, así como el ensayo «La perspectiva coránica sobre la historia sagrada y otras religiones».

La segunda parte de este versículo es similar a 98:4: Aquellos a quienes se dio el Libro no se dividieron sino después de haber recibido la prueba clara. Algunos mencionan que los judíos, tras habérseles confiado la Torá por medio de Moisés, comenzaron a disputar sobre ella después de varias generaciones, y que los cristianos discreparon respecto al Evangelio más tarde (Aj, Th). Algunos dicen que la peor de las discrepancias entre los judíos surgió después de convertirse en la comunidad sabia entre la humanidad (Ṭ). Otros afirman que se refiere a la recepción por parte de la gente del Profeta Muhammad y del Corán; algunos lo aceptaron, otros dijeron que estaba destinado únicamente a los árabes y otros lo rechazaron rotundamente (Aj).

Por lo general se entiende que la envidia implica la búsqueda de riquezas, poder y estatus. Ajuste de cuentas [o cómputo] (ḥisāb) puede referirse al «recuento» de las obras humanas por parte de Dios (Ṭ), relacionado con su juicio definitivo por parte de Dios (véase también 24:39; 40:17), pero puede referirse asimismo al cómputo de Dios en este mundo, como en 13:41. Puede conllevar una connotación positiva (2:202) o negativa (3:199).

Podría decirse que la aplicación del conocimiento es una espada de doble filo y que junto con la guía sobreviene la posibilidad del extravío: Extravía a muchos por su medio, y a muchos guía por su medio; y a nadie extravía con él sino a los rebeldes (2:26). A uno pueden enseñársele realidades espirituales, psicológicas y escatológicas y beneficiarse de tales verdades, pero la inteligencia humana no siempre puede sustraerse a la distorsión de la voluntad. Del mismo modo que cada vicio es, en cierto sentido, una virtud tergiversada, también la verdad puede ser mal representada o malinterpretada para su mal uso; cuando la verdad se utiliza como un medio para lograr fines falsos, en vez de como un fin en sí misma, sobrevienen la discordia y el cisma.

20Someter el propio rostro (véase también 2:21; 31:22) significa una reorientación del propio ser. En cierto sentido, el rostro representa lo más íntimo, lo más directo a la hora de reflejar los estados del alma, lo más elevado en la apariencia exterior y la parte más hermosa del cuerpo humano. En el Corán, uno busca el Rostro de Dios (por ejemplo, 2:272; 13:22). Cf. Salmo 27:8: «Tu rostro buscaré, Señor». Y Todo perece salvo Su Rostro (28:88; cf. 55:26–27). Véase asimismo 6:79: En verdad, oriento mi rostro como monoteísta puro (ḥanīf) hacia Aquel que creó los cielos y la tierra; y 10:105: Y consagra tu rostro a la religión como monoteísta puro (ḥanīf), y no seas de los idólatras.

Se piensa que iletrados se refiere a los árabes idólatras, que carecían de escritura (Ṭ), o a cualquiera que careciese de un Libro divino (R). Véase también 62:2: Él es Quien envió entre los iletrados un Mensajero de entre ellos mismos, donde Mensajero designa a Muhammad. Iletrado (al-ummī) es también, por ende, un epíteto del Profeta (7:157–58). Este término aparece también en relación con la Gente del Libro en 2:78. La idea de que el deber del Profeta consiste únicamente en transmitir el mensaje se halla asimismo en 88:21–22: Tú eres solo un amonestador; no eres un guardián sobre ellos; 2:272; 13:40; 29:18. Ve traduce baṣīr, que connota no solo la vista o visión ordinaria, sino también el conocimiento y la intuición penetrante.

21Este versículo se entiende en referencia a los incrédulos de entre la Gente del Libro, y más particularmente a los Hijos de Israel (Ṭ). Sobre el asesinato de profetas, crimen atribuido a los Hijos de Israel más de una vez en el Corán, véase 2:61. Algunos piensan que este versículo alude a los gobernantes tiránicos de Israel (Th). Al-Ṭabarī menciona un ḥadīz que declara: «El peor castigo en el Día de la Resurrección será para quienes fueron matados por un profeta o mataron a un profeta». Aquí no solo se aborda el asesinato de los profetas, sino también el de aquellos que ordenan la justicia, quienes no son profetas ellos mismos, sino personas que defienden la verdad. Un ejemplo sería el hombre que llegó corriendo en auxilio de los emisarios en 36:20–28. En relación con esto, al-Rāzī cita el ḥadīz: «La mejor lucha es decir una palabra de verdad ante un gobernante tiránico». Varios comentaristas refieren el ḥadīz: «¡Oh Abū ʿUbaydah! Los Hijos de Israel mataron a cuarenta y tres profetas en una hora al comienzo del día. Ciento setenta hombres de los Hijos de Israel se alzaron entonces para ordenar el bien contra quienes los habían matado y para prohibirles cometer el mal. Los mataron a todos ellos al final de ese mismo día. Ellos son aquellos que Dios mencionó, Glorificado y Majestuoso sea».

Albriciar [o dar albricias], cuando se enuncia sin un objeto explícito, tiene el sentido de buenas nuevas y a menudo se emplea así en el Corán. Está emparentado con «albricias» o «buenas nuevas» (bushrā) y «portador de buenas nuevas» (bashīr), título otorgado también al Profeta Muhammad, a veces en combinación con su función como «amonestador» (naḏīr).

22Quedado anuladas traduce ḥabaṭa, que comporta el sentido de fracaso y futilidad. En la tierra, las obras de los incrédulos acaban fracasando, son repudiadas por la posteridad y no rinden fruto positivo alguno en la vida venidera, por haberse emprendido con una intención equivocada (R, Ṭ). Carecen de protectores o auxiliadores, ya que la muerte los despoja de las prerrogativas que disfrutaron en vida, y en el Más Allá deberán comparecer enteramente solos. Tener auxiliadores se interpreta a veces como alusivo a la posibilidad de intercesión y rescate, como en 2:48, donde tales pretensiones de esquivar las consecuencias de la propia conducta en este mundo se describen como enteramente vanas.

23Aquellos a quienes se dio una porción se refiere una vez más a la Gente del Libro; el Libro aquí no es el Corán, sino la Torá. Los comentaristas refieren un relato en el que dos prominentes judíos cometieron adulterio y llevaron su caso ante el Profeta con la esperanza de eludir la pena de lapidación. El Profeta mandó llamar a su sabio más erudito en la Torá para que compareciera y recitara el pasaje relativo a la lapidación; cuando el hombre intentó cubrir el pasaje con la mano, un Compañero lo señaló. El Profeta ordenó que se ejecutara el castigo de conformidad con la Torá, lo cual sorprendió y enojó a los judíos (Q), aun cuando el Profeta había recurrido a su propio Libro para que juzgara entre ellos. Este suceso se cita asimismo en conexión con 5:43: ¿Y cómo es que acuden a ti para que juzgues, cuando tienen la Torá, en la que está el Juicio de Dios?.

En otro relato, el Profeta invitó a un grupo de judíos al Islam, ante lo cual preguntaron al Profeta: «¿Cuál es tu religión?», a lo que respondió: «El credo de Abraham». Dijeron: «Abraham era judío», a lo que él replicó: «Vayamos entonces a la Torá». Los judíos se negaron, y este versículo fue revelado entonces (R). Otra versión describe cómo, tras negarse los judíos al Islam, el Profeta los invitó a consultar la Torá, donde lo encontrarían descrito. Se negaron. Aunque el contexto exacto es algo incierto, el hilo conductor de estos relatos es el recurso del Profeta a la Torá, ante el cual sus custodios vacilaron o se negaron.

Al-Qurṭubī señala que los musulmanes pueden leer y obrar con arreglo a la Torá, salvo en aquello que se sepa abrogado por el Corán o el ḥadīz, y que están obligados a obrar de acuerdo con las leyes religiosas de los profetas anteriores (observación que reitera en su tratamiento de 5:43), a menos que dichas leyes hayan sido abrogadas por el Islam. Sin embargo, para al-Qurṭubī esto habría estado condicionado a que el texto fuera auténtico, y aunque el Profeta sabía lo que era auténtico, nosotros no podemos hacer lo mismo. Aunque atenuado por cuestiones de abrogación (nasj; véase 2:106) y alteración o distorsión (taḥrīf; véase 2:75), puede considerarse que este versículo y 5:43 sugieren, junto con la praxis del Profeta, la continua validez religiosa y eficacia espiritual de las escrituras anteriores para los seguidores de tales religiones. Véase también el ensayo «La perspectiva coránica sobre la historia sagrada y otras religiones».

24Días contados (cf. 2:80), según algunos, alude a la creencia judía de que solo serían castigados durante cuarenta noches, correspondientes al tiempo transcurrido adorando al becerro, tras lo cual serían sustituidos por otro pueblo (Ṭ). Otros mencionan siete días, un día por cada mil años de existencia de la tierra según sus cálculos (IK, R). Cualquiera que fuese la duración que alegaran, creer que sus días de castigo en el Más Allá estarían «contados» evidencia su injustificada confianza en poder esquivar el castigo eterno.

25Algunos comentaristas entienden que para un Día significa todo lo que habrán de padecer en ese día (R, Ṭ), mientras que para otros alude sencillamente al Día del Juicio mismo (Th). Se le retribuirá cabalmente es una manera común de expresar la experiencia del alma en el Día del Juicio y se relaciona con el término empleado para el cumplimiento de los propios juramentos, como en 2:40: Cumplid Mi pacto y Yo cumpliré vuestro pacto.

26Este versículo se emplea con frecuencia en la piedad islámica como súplica. ¡Oh Dios! traduce Allāhumma, dado que esta construcción designa una apelación a Dios en segunda persona, aunque las opiniones difieren acerca de su etimología. Algunos la consideran una apócope de yā Allāhu ummanā bi-jayr («¡Oh Dios, tráenos el bien!»), pero otros sugieren de manera algo menos verosímil que la mīm del sufijo sustituye a la partícula vocativa tradicional yā (habitualmente traducida por «Oh»); algunos eruditos especulan que proviene del arameo o del acadio. No guarda relación con la forma de plural, como ocurre en el caso del hebreo Elohim.

Dueño de la Soberanía traduce mālik al-mulk, dos palabras estrechamente emparentadas entre sí desde el punto de vista etimológico y también con «rey» (malik) y «dominio» (malakūt). Mulk puede significar asimismo «gobierno» o «posesión»; véase 67:1c. Algunos relatan que el Profeta pidió para su religión la soberanía sobre Bizancio y Persia, tras lo cual fue revelado este versículo (Aj, R). Algunos afirman que mulk aquí hace referencia a la profecía (Ṭ) y podría tener por tanto como fin refutar las objeciones procedentes de diversos sectores frente a la elección de Muhammad como profeta, objeciones fundadas en que no pertenecía a los Hijos de Israel, en que no era considerado, antes de ser elegido como profeta, el más prominente o notable de los árabes, o en que era un ser humano y no un ángel. Todos los comentaristas entienden que el bien alude a todo bien concebible.

27El tema de la alternancia de la noche y el día penetrando una en el otro aparece también en 22:61; 31:29; 35:13; 57:6. Sobre el ciclo de la vida y la muerte, véase asimismo 2:28. En el Corán este ciclo se refiere tanto a la creación como tal, que es extraída de la «muerte» de la inexistencia, como a los ciclos de la vida sobre la tierra, tanto humana como de otros seres vivientes, tal como la vivificación de la tierra seca mediante la lluvia (2:164). En un ḥadīz el Profeta aconsejó a un Compañero que estaba endeudado: «¿Quieres que te enseñe una súplica con la que, si tuvieras una deuda semejante al monte Uḥud en oro, Dios te libraría de ella? Recita Di: “¡Oh Dios, Dueño de la Soberanía...!” hasta “...sin cómputo” [es decir, los vv. 26–27] [y luego di]: “¡Oh Compasivo de este mundo y del Más Allá, y Misericordioso de entrambos, Tú concedes de ellos dos lo que Te place y privas de ellos dos a quien Te place! ¡Concédeme una Misericordia que me haga prescindir de la misericordia de cualquier otro fuera de Ti!”».

Para Ibn ʿAŷībah, aquellos que son soberanos sobre su propio ego son exaltados por Dios en ambos mundos, y aquellos que toman a su ego como soberano son humillados en ambos mundos. Ibn ʿAŷībah alude a la tradición esotérica que interpreta la noche como la noche del alma —es decir, el alma en estado de contracción espiritual (qabḍ)— y el día como el alivio y la expansión espiritual del alma (basṭ), que en la vida espiritual se suceden inevitablemente el uno al otro.

Algunos interpretan la noción de que Dios provee sin cómputo —esto es, a quienquiera que Le place— y la afirmación de que Dios hace lo que quiere (2:253; 14:27) como implicando que Dios es «libre» de ser lo que a los seres humanos les parece injusto, mientras que otros afirman que Dios solo puede recompensar y exaltar a quienes lo merecen. Ahora bien, la supremacía de la Voluntad de Dios no menoscaba ni contradice Su Bondad y Compasión; al mismo tiempo Dios jamás podría estar sujeto a una concepción humana del mérito, ya que el curso de cualquier vida abarca tanto este mundo como el venidero y los seres humanos no poseen las medidas de Dios. Para los comentaristas, sin cómputo puede significar que nadie puede pedir cuentas a Dios, que Su dádiva no tiene límites o que puede dar sin consideración al mérito de los seres humanos (R, Ṭs). Puede aludir asimismo a la Misericordia infinita de Dios, más allá de cualquier medida humana.

28En este contexto, protectores traduce awliyāʾ (sing. walī), una palabra polifacética que puede significar «protector», «gobernante», «aliado», «cliente» o «amigo» según el contexto. El asunto aquí no es la amistad en el sentido ordinario, sino la lealtad y el alineamiento de grupo en el que los intereses políticos trascienden la mera identidad confesional. Según una postura, este versículo fue revelado en relación con los hipócritas de Medina que colaboraban con los mecanos contra el Profeta; otros creen que se refería a una amistad entre algunos Auxiliares y ciertos hombres judíos que deseaban apartarlos de su religión; otros mencionan el caso de un prominente Compañero en la batalla del Foso que quiso reclutar a varios cientos de judíos para combatir del lado del Profeta, aunque generalmente sin explicar por qué se rechazó tal propuesta (R, Ṭ, W). En estos posibles relatos es primordialmente la dimensión política la que está en juego. Véase 4:88–90c, donde se ofrece el contexto político de un versículo que emplea un lenguaje semejante, así como 4:144; 5:51; 5:57. Véase también 3:118: ¡Oh, creyentes! No toméis confidentes fuera de vuestra propia comunidad; no escatimarán esfuerzos en corromperos. Desean vuestra ruina. Prohibiciones similares se aplican a quienes rechazan a Dios pero toman a otro intermediario como su walī (7:30; 11:20; 13:16; 18:102; 29:41; 39:3; 42:6, 9, 46). No tiene ningún vínculo con Dios podría traducirse literalmente como «no es de Dios en nada», significando la frase «ser de [alguien]» estar aliado o asociado con él, ser parte de su comunidad, ser «uno de ellos».

Prudencia traduce tuqāh, que algunos leen como taqiyyah; esta última es más ampliamente conocida y a menudo se traduce como «disimulo», si bien la palabra en sí está etimológicamente relacionada con «tener cuidado» y «ser cauteloso», y está léxicamente emparentada con taqwā, o reverencia (véase 2:2c). Aquellos que os guardéis de ellos por prudencia están exentos si temen la muerte o un daño grave por persecución a manos de la comunidad en la que viven, en cuyo caso pueden ocultar su fe mediante palabras, pero no mediante acciones, es decir, pueden negar ante los demás que son musulmanes, pero no pueden luego violar las normas principales del Islam, por ejemplo, asesinando, robando o cometiendo adulterio al amparo de esta negación (Q, R, Ṭ). En otro lugar, el Corán excusa a aquel que es forzado, mientras su corazón está en paz en la fe (16:106), revelado en relación con los primeros mártires en La Meca (Q), cuya identidad como musulmanes los ponía en peligro de muerte. Otros mencionan una excepción que se hace para los parientes consanguíneos, en cuyo caso una desvinculación en la religión sigue siendo necesaria aunque se mantenga el vínculo familiar (Ṭ). Los comentaristas mencionan un incidente en el que dos Compañeros fueron capturados por Musaylimah, un hombre que afirmaba ser profeta, y se les pidió que afirmaran su condición profética junto a la de Muhammad. Uno de ellos lo hizo, pero el otro no, mas ninguno perdió la fe en su corazón. El Profeta dijo: «En cuanto a la primera víctima, se mantuvo en su certeza y verdad, y bienaventurado es. En cuanto a la segunda, recibió la indulgencia de Dios, y no hay reproche sobre él».

El concepto de taqiyyah se asocia a menudo con más fuerza a los chiíes, ya que durante el periodo de los Imanes (hasta aproximadamente mediados del siglo III/IX) la taqiyyah era considerada una virtud importante en la piedad chií, aunque más tarde se le restó énfasis cuando los chiíes constituyeron un número considerable y conforme la posición política del chiismo se volvió menos insegura; la taqiyyah, no obstante, continuó a lo largo de la historia del chiismo y todavía se considera legítima cuando las circunstancias lo precisan. La visión sunní hacia la taqiyyah es sustancialmente la misma a nivel legal y político, aunque la terminología difiera. A nivel espiritual, la taqiyyah se ha empleado también, tanto en el islam chií como en la tradición sufí del islam sunní, en el contexto de ocultar o reservar enseñanzas espirituales que no son apropiadas para todo el mundo.

Que Dios os previene contra Sí Mismo se interpreta como que advierte contra Su Ira y Su Castigo. Algunos sugieren que hay una elisión de una palabra, con un sentido semejante a «Dios os previene contra [Su propio castigo]», mientras que otros lo leen como «Dios os previene contra eso mismo», remitiéndose al acto de tomar a otros como aliados y protectores (R).

29Cf. 28:69; véase también 31:16: Aunque sea del peso de un grano de mostaza, y esté en una roca, o en los cielos o en la tierra, Dios lo sacará a la luz. El Corán describe con frecuencia cómo Dios conoce lo que se oculta en los pechos (por ejemplo, 3:119; 5:7; 8:43; 11:5; 29:10; 31:23; 39:7; 40:19; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13; 100:10), y la mención de Su Omnisciencia se combina a menudo con la de Su Omnipotencia.

30Algunos entienden El Día en que como una continuación de la advertencia del v. 28, de modo que juntos significarían: «Dios os previene contra Sí Mismo respecto a un Día en que...». Otros lo conectan con el destino final en el v. 28: «Y hacia Dios es el destino final... el Día en que...» (R). Otros lo leen como conteniendo un verbo elidido, con el sentido de: «Y recordad el Día en que...» (Ṭ). Esto evoca 99:6–8, cuando los seres humanos verán cada peso de una brizna de mal o de bien que hayan cometido, y 18:49, cuando se les entregará en el Más Allá el libro en el que encontrarán presente... todo cuanto hicieron. Plazo lejano [o distancia] (amad) en este contexto no se refiere a un lapso temporal, sino a un momento prefijado, y por tanto el deseo aquí es de un aplazamiento o lejanía infranqueable (JJ, R). De significado afin es 43:38: Hasta que, cuando comparezca ante Nosotros, dirá: “¡Ojalá hubiera entre tú y yo la distancia entre los dos orientes!”. Véase asimismo el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán».

31Para algunos, la orden de este versículo es una respuesta a la postura de los cristianos de la delegación de Naŷrān, que afirmaban que adoraban al Mesías por amor a Dios y que amaban a su Señor (Th). A este respecto algunos mencionan también las pretensiones de los árabes idólatras de que adoraban a los ídolos por amor a Dios: No los adoramos sino para que nos aproximen a Dios en cercanía (39:3). Al-Ṯaʿlabī menciona el ḥadīz: «La idolatría (shirk) es más imperceptible que el andar de una hormiga sobre una roca en una noche oscura. Lo mínimo de ella es amar algo tiránico u odiar algo justo. ¿Acaso es la religión otra cosa que amar en Dios y odiar en Dios? Dios dijo: Di: “Si amáis a Dios, seguidme, y Dios os amará”». Es digno de mención que este versículo diga seguidme y el siguiente obedeced a Dios y al Mensajero, puesto que no todo acto de seguimiento es un acto de obediencia. No se puede, en un sentido ordinario, ser seguidor de Dios, pero sí se Le puede obedecer tanto a Él como a Su Profeta.

Este versículo pone a prueba las pretensiones de quienes afirman que aman a Dios, dado que en presencia de uno de Sus profetas esto debe traducirse en acción. El amor exige, o conduce inevitablemente a, un sacrificio del alma. Ni siquiera el verdadero amor terrenal puede reducirse a un mero sentimiento o sensación. Amar traduce el verbo ḥabba (cuyo sustantivo correspondiente es ḥubb o maḥabbah), una de las varias palabras árabes que denotan amor (otras incluyen raḥmah, ḥilm, mawaddah, luṭf y ʿishq, la última de las cuales no aparece en el Corán), y aquí denota la dimensión responsiva del Amor de Dios, a diferencia de raḥmah (habitualmente «compasión» o «misericordia»; véase 1:3c), que en la teología y espiritualidad islámicas posee tanto una dimensión incondicional como una dimensión responsiva. El Corán menciona el Amor de Dios por los seres humanos con mucha mayor frecuencia que el amor de estos por Dios. En la espiritualidad islámica es más importante ser considerado amado de Dios que amante de Dios, como se refleja en uno de los nombres del Profeta, Ḥabīb Allāh, cuyo significado primario es «el Amado de Dios», aunque puede significar asimismo «el Amante de Dios». Los sufíes afirman que no podemos ser amados de Dios sin amarle, y no podemos amarle a menos que Él nos ame primero. Para más información sobre el amor, véase 2:165c.

32Véase también 4:80: Quien obedece al Mensajero, ciertamente obedece a Dios; y 4:59: Obedeced a Dios y obedeced al Mensajero y a aquellos que ostentan la autoridad entre vosotros. Tales pasajes sitúan la obediencia al Profeta solo por detrás de la obediencia a Dios e instauran el carácter normativo de las enseñanzas y acciones del Profeta (al igual que otros pasajes como 3:132; 5:92; 8:2, 20, 46; 24:54; 33:33; 47:33; 49:14; 64:12). La conformidad con los dichos y hechos del Profeta constituye un aspecto esencial de la Ley islámica y dio origen al género de los aḥādīz que registran la Sunnah o Costumbre del Profeta (véase el ensayo «El Corán como fuente de la ley islámica»). Para los sufíes el Profeta es una presencia viva a través de la cual Dios actúa para brindar al viajero espiritual la fuerza para avanzar por la vía hacia Dios. A ojos de todos los musulmanes, quienes afirman amar a Dios y a Su Profeta pero no los siguen se quedan cortos en su fe. Ciertamente tenéis en el Mensajero de Dios un hermoso ejemplo (33:21).

33–34El lenguaje de «ser escogido por Dios» (muṣṭafā) se emplea en relación con diversas figuras en el Corán (véase 3:42; 6:84–87; 7:144; 38:47). De hecho, uno de los nombres del Profeta Muhammad es al-Muṣṭafā, «el Elegido». Familia [o casa] se emplea aquí en el sentido de linaje familiar. Al igual que en otros lugares, como 21:71, sobre todos los mundos podría leerse también como «sobre todas las gentes» y se emplea asimismo en conexión con otras figuras (por ejemplo, 2:47; 6:86; 7:140).

ʿImrān es el nombre del padre de María (también en el v. 35; 66:12), quien no es nombrado en la Biblia, pero es conocido en la literatura extrabíblica como Joaquín, que significa «Aquel a quien Yahvé levantó». Los comentaristas que equiparan el nombre ʿImrān con el hebreo Amram (el nombre del padre de Moisés) y que por tanto creen que tanto el padre de Moisés como el padre de María se llamaban por separado ʿImrān, no parecen tener conocimiento del nombre de Joaquín. El Corán y el Ḥadīz no nombran al padre de Moisés; de ahí que no esté claro cómo se produjo la equiparación entre ʿImrān y Amram, aun cuando comentaristas tan tempranos como Muqātil (m. 150/767) parecen aceptarla y establecen una distinción explícita entre ambos (incluidos los siglos que median entre ellos). Es digno de mención que ʿImrān proviene de la raíz ʿ-m-r, entre cuyos significados figuran «erigir», «edificar» o «levantar». El nombre es afín a la palabra ʿumrān, que significa edificio, estructura o civilización construida, y la terminación -ān es sumamente común en árabe, como en el nombre ʿUzmān y en muchos otros vocablos, tales como gaḍbān, subḥān, sakrān, ḥirmān, ḥasrān, furqān. Podría conjeturarse que ʿImrān Allāh equivale a Yehoyaqim.

Como descendientes, unos de otros se entiende en términos de linaje de sangre, en cuanto que la Familia de ʿImrān desciende de la Familia de Abraham, que a su vez desciende de Noé, quien descendía de Adán (M). Se entiende también como una filiación espiritual, en la medida en que estas casas y figuras se encuentran enlazadas a través de su adoración y obediencia al Dios Único (Ṭ). El versículo puede leerse asimismo como una manera de no elevar un linaje familiar por encima de otro, dado que la frase aquí vertida como unos de otros aparece como sois los unos de los otros en 4:25 (M).

35[Recuerda] cuando traduce la partícula árabe iḏ, que indica conexión con algo que ha precedido. En este caso se afirma que está vinculada, como ocurre a menudo, con la orden implícita uḏkur, que significa «recuerda» o «menciona». Se relata que el padre de María, ʿImrān, murió antes de que ella naciera, y su madre, Ḥannah (Ana), prometió consagrar a su criatura al servicio del Templo, para estudiar y aprender del Libro y hallarse libre de otras obligaciones fuera del servicio y la adoración (R, Ṭ).

36Algunos comentaristas consideran que Ana es quien hace la observación sobre el sexo de la criatura, y un varón no es como una hembra, en el sentido de que no habría sido posible para una niña asumir las mismas responsabilidades que un varón en el Templo; los comentaristas mencionan aquí diferencias de fortaleza física y resistencia, pero cuestiones de pureza ritual relacionadas con la menstruación pudieron haber constituido asimismo un impedimento para el servicio en el Templo (IK, Ṭ). Por descendencia los comentaristas entienden una alusión a Jesús. Algunos mencionan que esto podría interpretarse como una connotación de la superioridad de la mujer, dado que, aunque esperaba un varón, Dios prefirió concederle una niña (Q) que engendraría y manifestaría el conocimiento de Dios (R). Una forma de entender un varón no es como una hembra es que constata que existen diferencias reales y significativas entre los sexos; al mismo tiempo, sin embargo, Dios la aceptó con hermosa aceptación (v. 37), sugiriendo que tales diferencias resultan irrelevantes desde el punto de vista espiritual.

Buscar refugio en Dios contra Satanás se menciona con frecuencia en el Corán: Cuando recites el Corán, busca refugio en Dios contra el lapidado Satanás (16:98); Y si te asalta una provocación de Satanás, busca refugio en Dios (7:200; 41:36). El lapidado [o maldito] significa literalmente «el apedreado», evocando el lanzamiento de piedras; arrojar piedras contra los pilares que representan a Satanás forma parte de los ritos del ḥaŷŷ.

37Dependiendo de cómo se lea el verbo en la puso al cuidado de Zacarías, esto podría traducirse también como «Zacarías la tomó a su cuidado» (IK, Ṭ). Este versículo se entiende habitualmente a la luz del v. 44: Y tú no estabas con ellos cuando arrojaban sus cálamos [para decidir] cuál de ellos se encargaría de María. En la tradición islámica, la esposa de Zacarías es la «tía» materna de María, no necesariamente la hermana carnal de su madre, sino una pariente de su madre (IK; cf. Lucas 1:36).

Dios aceptó su plegaria con hermosa aceptación protegiendo a María y luego a Jesús. Una posible contrapartida cristiana al relato coránico sobre la vida de María en el Templo, pero que no aparece en la Biblia, se encuentra en la literatura no canónica como el Protoevangelio de Santiago, que describe la presentación o entrada de María en el Templo, acontecimiento reconocido por las tradiciones católica y ortodoxa. Según este relato, María fue presentada en el Templo a la edad de tres años por sus padres, que no habían tenido hijos anteriormente, en cumplimiento de su voto. Habían prometido que, si les nacía un hijo, este sería consagrado al servicio de Dios. Casi nada de la juventud de María se encuentra en la propia Biblia.

La última parte de este versículo, Cada vez que Zacarías entraba... sin cómputo, se halla inscrita en numerosas mezquitas a lo largo del mundo islámico sobre el nicho semicircular (miḥrāb) en el muro interior frontal, rematado a veces por un arco, que señala la dirección de la oración hacia La Meca y ante el cual se sitúa el imán para dirigir la oración canónica. En este versículo, miḥrāb se traduce como santuario, ya que el santuario de María habría sido una estancia o espacio separado, no una hornacina excavada en un muro. Se menciona en el v. 39 como el lugar donde se le anuncian a Zacarías las albricias del inminente nacimiento de su hijo Juan y de nuevo en 19:11 como el lugar del que sale para indicar por señas a su pueblo que glorifiquen a Dios.

La provisión puede ser tanto material como espiritual, o ambas a la vez (IK). Algunos comentaristas afirman que María disponía de frutos de verano en invierno y de invierno en verano, pero otros han afirmado más bien que lo que se le daba parecía multiplicarse más allá de la cantidad original (Ṭ). Que Dios provee a quien Le place sin cómputo (cf. 2:212; 3:27; 24:38) significa que la Provisión de Dios no tiene límites, es incontable, y que Dios no rinde cuentas a nadie del modo en que provee a Su creación; véase 2:212c. El hecho de que los frutos estuviesen fuera de estación habría implicado que ningún ser humano pudo habérselos llevado. Esta provisión divina es asimismo un símbolo del hecho de que tanto María como su madre concibieron «fuera de sazón»: María porque ningún hombre la había tocado, y su madre debido a su avanzada edad.

38–39Allí mismo significa al contemplar la bendición otorgada a María (Ṭ). La historia de Zacarías y Juan se relata con mayor detalle en 19:2–15, que describe el temor de Zacarías por lo que pudieran hacer sus herederos tras su muerte y la mención de su avanzada edad y la de su esposa. Confirmando una palabra procedente de Dios se entiende en el sentido de que Juan confirmará a Jesús hijo de María, a quien se describe como una Palabra procedente de Él en el v. 45 (R, M, Ṭ). «Confirmar» significa atestiguar la verdad de algo o de alguien; se emplea en numerosos versículos para describir al propio Corán como confirmación de las revelaciones anteriores (por ejemplo, 2:41; 3:4; 5:48). Noble (sayyid) se entiende como sabio, devoto, prudente, generoso, temeroso de Dios, clemente y moderado (IK, Ṭ). Casto, según algunos, alude a quien se abstiene de relaciones sexuales con mujeres o viceversa, aunque muchos comentaristas creen que esto alude únicamente a la abstención de relaciones ilícitas, no a un celibato absoluto (IK).

40–41Para un examen más completo del nacimiento de Juan y de la señal otorgada por Dios a Zacarías, consistente en no poder hablar y comunicarse únicamente mediante señas o gestos, véase 19:2–15. Al atardecer es el lapso que va desde la declinación del sol hasta su puesta, y al alba el que transcurre desde el despuntar del día hasta la salida del sol.

42El y [recuerda] cuando del comienzo de este versículo continúa con el cuando del principio del v. 45, y ambos preparan el Ella dijo del v. 47, de suerte que significaría: «Cuando los ángeles dijeron lo que dijeron, ella dijo...». Un ḥadīz afirma: «María hija de ʿImrān, Jadiŷah bint Juwaylid [la primera esposa del Profeta], Fāṭimah bint Muhammad [la hija del Profeta] y Āsiyah la esposa del Faraón te bastan entre las mujeres de los mundos». Este y otros aḥādīz semejantes alaban a estas cuatro mujeres como las mejores o más perfectas de todas las mujeres (IK), y la mayoría de los musulmanes cree que estas mujeres conducen el alma de las mujeres bienaventuradas al Paraíso.

En este versículo María es elegida, purificada y luego elegida por segunda vez. Algunos entienden que la primera elección se refiere a la primera etapa de su vida, cuando se consagró a la devoción y al servicio en el Templo y le fue concedido sustento milagroso (véase el v. 37), y la segunda a habérsele concedido el milagro del nacimiento de Jesús (R). Purificada se entiende en el sentido de su pureza de intención y de culto (R), pero, al igual que en otros contextos, ser purificada puede significar también ser preservada pura de la impureza de la maldad ajena. El versículo contiene un lenguaje semejante al de Lucas 1:42, donde se dice a María: «Bendita tú entre las mujeres».

43Respecto a devotamente obediente (qānit), que encierra el sentido de conformidad, pero también de constancia, permanencia de pie y silencio, véase 4:34c. La postración y la inclinación se mencionan juntas en 2:125 en una orden dirigida a Abraham e Ismael, e inclínate con los que se inclinan aparece también en 2:43.

44Lo Oculto (gayb) puede significar lo que está ausente para nosotros por ser invisible o escondido, pero también lo que está ausente por pertenecer al pasado, al futuro o a otro estado de existencia; el Corán señala asimismo que el Profeta no fue testigo de los acontecimientos en el Sinaí en 28:44, 46. El relato más comúnmente aceptado es que los sacerdotes del Templo deseaban tener la custodia de María tras su entrada en el Templo (véase el v. 37) y echaron suertes para dilucidar quién obtendría ese privilegio (IK, M). En muchos pasajes la Biblia menciona que se echaban suertes con asiduidad para asuntos de diversa trascendencia (elección de personas —quién sería rey, quién ofrecería incienso en el Templo, quién inmolaría un animal— y también para la adivinación), y no solo para decisiones excepcionales y difíciles. Algunos comentaristas consideran, no obstante, que no se disputó a Zacarías la custodia o cuidado de María (Ṭ), dado que era el esposo de su pariente materna. Bajo esta última interpretación, la controversia sobre María pudo haber sido una cuestión relativa a su manutención continuada o a quién la serviría en el Templo. Pero está más ampliamente aceptado que, en efecto, echaron suertes y que fue la Voluntad de Dios que quedara confiada al cuidado de Zacarías.

45Cuando traduce la partícula iḏ, que algunos consideran una continuación del cuando al inicio del v. 42 (Z), aunque otros la leen conectada con el v. 44, pudiendo leerse así: «Tú no estabas con ellos cuando... y cuando...». Cuando puede actuar asimismo como una especie de partícula conectiva que no necesariamente confiere el sentido estricto de «cuando» ni ningún otro significado concreto. Algunos interpretan la caracterización de Jesús como una Palabra procedente de Él en el sentido de que Jesús fue un medio a través del cual la Palabra de Dios se hizo manifiesta en el mundo, de modo análogo a cómo se alude al sultán como la «sombra de Dios en la tierra» para indicar que es un medio por el que la Justicia de Dios se manifiesta en la tierra. Siendo Jesús creado «directamente» por la palabra «¡Sé!» (véase el v. 47), podría afirmarse también que su asociación con la Palabra es más estrecha e inmediata, de la misma forma que se dice de una persona generosa que es la generosidad misma, o la nobleza pura, y expresiones análogas (R). Sobre el concepto de Jesús como Palabra, véase 4:171c.

Mesías traduce al-Masīḥ, que corresponde estrechamente en significado al hebreo mashiach (Z), «el ungido». Los comentaristas no aluden a las asociaciones escatológicas posteriores de este término en la tradición judeocristiana. Incluso en el judaísmo la palabra se utilizó originariamente para designar a reyes o sacerdotes ungidos y se emplea en la Biblia como título para el rey persa Ciro, quien liberó a los judíos del cautiverio en Babilonia, así como para el sumo sacerdote, David, los patriarcas e Israel en su conjunto. Los allegados se refiere, en el Más Allá, a los creyentes más eminentes y adelantados, mencionados en 56:11, 88; 83:21, 28; se refiere asimismo a los ángeles (4:172). La idea de ser allegado [o cercano] la utiliza también el Faraón en el sentido mundano de formar parte del círculo íntimo del gobernante (véase 7:114; 26:42).

46Sobre las palabras de Jesús en la cuna, véase el comentario a 19:29–31.

47Para el anuncio de Jesús a María por parte de Gabriel, véase 19:16–21. Solo le dice: «¡Sé!», y es se analiza en 2:117c y se encuentra también en 6:73; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68. En el v. 59 de esta sūrah se relaciona explícitamente con Adán y con Jesús.

48Respecto a la comprensión coránica de la Torá (Tawrāt) y el Evangelio (Inŷīl), véase 3:3–4c. El Libro y la Sabiduría aparecen juntos en numerosos versículos del Corán al describir lo otorgado a diversos profetas (por ejemplo, 2:151; 3:164; 4:54). Se emplean en relación con Jesús también en 5:110, y con los Hijos de Israel en 45:16.

Que a Jesús se le enseñara el Libro y la Torá y el Evangelio suscita la cuestión de a qué se refiere aquí «el Libro». Algunos resuelven esto sosteniendo que el Libro (kitāb) debe significar el arte de escribir (kitābah; IK, R). No obstante, en árabe la conjunción wa («y», designada simplemente mediante una coma aquí tras el Libro) puede denotar en ciertos casos dos sustantivos en aposición, como en 2:98: Quien sea enemigo de Dios, de Sus ángeles y de Sus mensajeros, y de Gabriel y Miguel, donde Gabriel y Miguel, que son arcángeles, son mencionados junto a los demás ángeles; es decir, que en este versículo el Libro y la Torá no harían alusión necesariamente a realidades distintas.

49Para un examen de los milagros mencionados en este versículo, véase 5:110c. Para el pájaro hecho de arcilla, véase también 5:110c. Crear (j类别 / jalaqa) significa aquí plasmar o modelar (IK), como en 5:110. Se dice que Jesús sopla en él (nafaja; también en 5:110), el mismo verbo empleado para la insuflación por parte de Dios de Su Espíritu en Adán (15:29; 38:72) y en María (21:91; 66:12). En este versículo, con la anuencia de Dios se reitera dos veces, mientras que se repite cuatro veces en 5:110, como para recalcar que estos milagros no pueden llevarse a cabo por el poder de Jesús por sí solo. La capacidad de Jesús de conocer lo que hay en las casas de la gente puede entenderse en términos de poseer conocimiento de realidades no vistas u ocultas (gayb; véase el v. 44).

Y os informaré . . . vuestras casas: algunos relatan que, de niño, Jesús les decía a sus compañeros de juego o a sus compañeros de clase lo que sus padres estaban haciendo o lo que guardaban en sus casas (R), mientras que otros dicen que esto se refería a una época en que a la gente se le prohibió almacenar comida en sus casas (R, Ṭ). Otros dicen que esto se refiere a la mesa sobre la cual descendió comida en 5:112–15, añadiendo a la historia el detalle de que debían participar del banquete de la mesa, pero no debían almacenar nada de él; lo hicieron y fueron castigados por ello (Ṭ). El que Jesús resucitara a los muertos es aceptado tanto en el Corán como en la Biblia, pero el Corán enfatiza el hecho de que tanto el que Jesús diera vida al ave de arcilla (no presente en el Nuevo Testamento) como el que resucitara a los muertos fueron milagros que ocurrieron con la venia de Dios.

50–51De Jesús se dice también que confirma la Torá en 5:46 y 61:6. El lenguaje de confirmación hace eco del modo en que se dice que el Corán confirma revelaciones anteriores (2:41, 91, 97; 3:3; 4:47; 5:46; 35:31; 46:30; 61:6). Y para declarar lícito para vosotros parte de lo que os estaba prohibido se entiende como referido a ciertas restricciones dietéticas, pero no a mandamientos morales fundamentales como los que prohíben el homicidio y el adulterio (Q, Ṭ). Lo que antes estaba prohibido y ahora se declara lícito consistía o bien en algunas normas de la Torá (véase 4:160; 6:146) o bien en restricciones que los propios israelitas se impusieron a sí mismos en generaciones sucesivas (véase el v. 93; IK, Q). Esta última interpretación, según la cual Jesús no alteró ningún aspecto de la revelación original de Moisés, se ve respaldada por las palabras de Jesús en 43:63: He venido a vosotros con la sabiduría y para aclararos algo de aquello en lo que discrepabais. Algunos comentaristas sostienen que lo que trajo Jesús fue más «suave» que lo aportado por Moisés y constituyó un «alivio» (Ṭ). Temed a Dios y obedecedme es pronunciado asimismo por los profetas Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Shuʿayb (véase 26:108, 126, 144, 163, 179, respectivamente). La afirmación de que Dios es mi Señor y vuestro Señor es pronunciada también por Jesús en 5:72, 117; 19:36; 43:64; por Hūd en 11:56; y por Moisés en 40:27; 44:20.

52Se entiende que la incredulidad alude a una hostilidad manifiesta más allá del simple rechazo, y los comentaristas contextualizan este versículo en relación con Jesús encontrándose en el exilio o huyendo de quienes deseaban matarlo (R, Ṭ). Mis auxiliares en el camino hacia Dios se entiende en el sentido de «auxiliares [junto] con Dios» (Ṭ), de suerte que la pregunta significa más específicamente: «¿Quién sumará su ayuda a la de Dios?» (R) o «¿Quiénes serán mis auxiliares [en mi refugio] hacia Dios?» (R). Apóstoles traduce ḥawāriyyūn, una palabra que podría derivar del etiópico ḥawārya. Sometidos vierte muslimūn (cf. 5:111) y es uno de los diversos lugares del Corán en los que islām y muslim transmiten un significado universal más allá de indicar específicamente a los seguidores de Muhammad (2:128, 132; 5:111; véase 3:19c).

53La idea de los testigos refleja un tema importante en el Corán relativo a atestiguar y dar testimonio, lo cual es llevado a cabo por seres humanos, ángeles y Dios, como en 3:18: Dios da testimonio de que no hay más dios que Él, al igual que los ángeles y los poseedores del conocimiento, manteniendo la justicia. En 3:64 se ordena a la comunidad musulmana decir: Dad testimonio de que estamos sometidos, si los demás se desentienden de ellos. Testigo (shāhid) puede poseer el doble sentido de alguien que conoce así como de alguien que sostiene y confirma. Véase también 2:143c.

54Tramaron se refiere a los enemigos de Jesús. Otros versículos mencionan las «estratagemas» de Dios contra los planes tramados por la gente incrédula (8:30; 13:42; 27:50). Algunos entienden que la «estratagema» de Dios alude a Su toma y elevación de Jesús hacia Sí Mismo (véase el v. 55, y el comentario a 4:157–58).

55Cf. 4:158. Te tomaré en te tomaré y te elevaré hacia Mí traduce mutawaffīka, que habitualmente se entiende como que Dios toma a uno hacia Sí, esto es, en la muerte. En el contexto de este versículo, la mayoría asevera, no obstante, que no se refiere a ser tomado en la muerte, sino más bien a ser tomado de este mundo (Ṭ), aunque otros creen que esto sí hace referencia a que Dios hizo morir a Jesús. Otros afirman que alude al sueño, como en 6:60: Él es Quien toma vuestras almas por la noche; y en 39:42: Dios toma las almas al momento de su muerte, y a las que no mueren, durante su sueño (IK). Véase 4:157c para un examen de la crucifixión y del fin de la vida terrenal de Jesús.

Te purificaré puede significar liberarlo de sus enemigos o absolverlo de sus maquinaciones (R). Algunos entienden que pondré a quienes te siguen por encima de quienes no creyeron se refiere a la relación histórica de los cristianos con los judíos (IK), si bien para otros significa que los musulmanes que creen en él de la manera debida, y no los cristianos, serán «puestos por encima» de los incrédulos (Ṭ). Para otros, es una cuestión de superioridad de prueba y argumentación, queriendo decir que los argumentos de los creyentes siempre estarán «por encima» de los de los incrédulos (R). Muchos comentaristas mencionan asimismo la creencia de que Jesús regresará antes del fin de los tiempos, combatirá al Daŷŷāl («el Anticristo») y gobernará con arreglo a la Ley de Muhammad hasta que el mundo llegue a su término. En un ḥadīz, se relata que el Profeta dijo: «Ningún hombre tiene mayor derecho sobre Jesús que yo, porque no hubo profeta entre nosotros, y él será mi lugarteniente sobre mi comunidad. Descenderá, y cuando lo veáis lo reconoceréis». Para el Juicio o revelación de la verdad por parte de Dios en asuntos de discrepancia religiosa (aquello en lo que solíais discrepar) en el Día del Juicio, véase 2:113c.

56–57El castigo y la recompensa se dispensan tanto en esta vida como en el Más Allá, como en 2:114; 3:22; 16:30 (cf. 16:122; 39:10).

58El Sabio Recuerdo (al-ḏikr al-ḥakīm) es otro nombre para el Corán, si bien algunos entienden que esto alude a la Tabla Preservada (85:22) de la cual desciende toda revelación a la tierra. Este versículo pone fin al pasaje en el que Dios se dirige a Jesús y comienza a dirigirse directamente al Profeta Muhammad con respecto a la creencia en Jesús.

59Se refiere que estos versículos fueron revelados mientras la delegación cristiana de Naŷrān se hallaba en Medina (véase la introducción a esta sūrah). Según se informa, estos cristianos argumentaban que, puesto que Jesús no tuvo padre humano, era verdaderamente el hijo de Dios. Este versículo constituye uno de los argumentos centrales del Corán contra la divinidad de Cristo. Reconoce la naturaleza milagrosa de su nacimiento, pero rechaza la implicación de que esto lo convierta en divino. Si Dios pudo crear a Adán, que no tuvo ni padre ni madre terrenales, a partir del polvo, también pudo crear a Jesús de la «sangre» de María (R). La palabra semejanza significa que ciertos atributos de Adán y de Jesús son semejantes (R). Respecto al decreto creador divino ¡Sé!, que aparece también en 6:73; 16:40; 36:82; 40:68, véase 2:117c.

60Este versículo advierte que no se debe dudar de la descripción de Jesús formulada en el versículo anterior (Ṭ).

61Existen relatos discrepantes en cuanto a los detalles del encuentro, pero los elementos comunes a la historia son que cuando los cristianos se negaron a abrazar el Islam y continuaron sosteniendo sus creencias sobre Jesús, fueron desafiados a imprecar para que la maldición de Dios caiga sobre los mentirosos, acordando ambos bandos reunirse al día siguiente. Al retirarse, los cristianos deliberaron entre sí y concluyeron que, puesto que deseaban permanecer como cristianos, ningún bien ulterior podía derivarse de aceptar dicho desafío; bien temían la maldición de Dios sobre sí mismos si Muhammad era de hecho un verdadero profeta, o bien temían políticamente a Muhammad y no deseaban convertirse en sus enemigos políticos. Según algunos relatos, el Profeta compareció al día siguiente acompañado por su hija Fāṭimah y sus dos hijos, Ḥasan y Ḥusayn; otros relatos incluyen también a ʿAlī, esposo de Fāṭimah y primo del Profeta, dado que el versículo declara que los hijos y mujeres de los contendientes formaban parte del desafío (IK, R, Ṭ). En lugar de aceptar el desafío, los cristianos declinaron y, según algunas versiones, dijeron: «¡Nos refugiamos en Dios!» (IK). Entonces el Profeta y la delegación de Naŷrān llegaron a un acuerdo según el cual los naŷraníes se convertirían en pueblo bajo pacto y protección (ḏimmī), permaneciendo cristianos y rigiendo sus propios asuntos, pero pagando un tributo anual (ŷizyah; véase 9:29) a la comunidad musulmana. Solicitaron que el Profeta enviara de vuelta con ellos a un Compañero de confianza, lo cual hizo el Profeta, según un relato a fin de que actuase como una especie de árbitro entre ellos respecto a ciertas cuestiones financieras previas. Para Ibn Kazīr este suceso tuvo lugar en el 9/631, dado que los naŷraníes fueron los primeros en pagar la ŷizyah, y la ŷizyah se impuso tras la conquista de La Meca; pero esta cronología depende de los diversos y a veces contradictorios informes sobre las circunstancias en que los naŷraníes acudieron a Medina, lo que acaeció mientras estuvieron allí y el acuerdo al que se llegó antes de su partida.

62–63Se entiende que el relato verdadero se refiere a los versículos precedentes, en el sentido de que constituyen un relato verídico de la realidad de Jesús y de lo que condujo al desafío de la imprecación recíproca (R), o bien alude al Corán en su conjunto y a los relatos que refiere (Q). Es digno de mención que aquí no hay más dios que Dios traduce mā min ilāhin illā-Llāh, y no la fórmula habitual lā ilāha illā-Llāh. Esta última es el testimonio de fe islámico habitual en árabe; la primera es entendida por algunos como una especie de intensificación de la negación de otros dioses (R, Z).

64La interpretación de este versículo depende de la comprensión de común (sawāʾ), vocablo entendido a veces en el sentido de «justo» o «equitativo». Sawāʾ procede de una raíz que significa «nivelado [con]», «igual», «idéntico», «recto», «cabal», «bien proporcionado» o «medio [de]», como en sawāʾ al-sabīl, que literalmente significa «el medio del camino», pero idiomáticamente significa «el camino recto» (por ejemplo, 28:22). Así, algunos interpretan esta frase no como que el Corán llame a la Gente del Libro a observar lo que el cristianismo o el judaísmo tienen en común con el Islam, sino como que esta palabra (o estas palabras) a las que el Profeta convoca a la Gente del Libro son justas y equitativas (R). Al-Rāzī la glosa así: «Venid a una palabra en la que haya un trato equitativo de cada uno de nosotros hacia el otro». Otros, aun aceptando la glosa de «justo», pasan a explicar que alude a lo que estas religiones tienen en común, ya que todas pretenden adorar a Dios (M), y otros sostienen de modo análogo que sawāʾ se refiere a aquello respecto a lo cual el Corán, la Torá y el Evangelio no discrepan (Z). Al-Ṯaʿlabī cita una opinión de Ibn Masʿūd según la cual convocar a alguien al sawāʾ de algo es llamarlo al justo término medio de ello.

Para algunos, la orden de este versículo tenía como fin dirigirse a los judíos en Medina y sus alrededores, mientras que para otros estaba dirigida tanto a judíos como a cristianos (Ṭ), pero algunos la restringieron a los cristianos de Naŷrān en particular (Q). Algunos entienden que tomarnos unos a otros por señores significa que uno se postre ante ellos (Ṭ); para otros significa que uno les guarde obediencia en detrimento de la verdad (R). Esta parte del versículo es similar a 9:31: Han tomado a sus rabinos y a sus monjes por señores fuera de Dios, así como al Mesías, hijo de María, cuando solo se les había ordenado adorar a un solo Dios.

65–66Aquello sobre lo que tenéis conocimiento se refiere al conocimiento que la Gente del Libro tenía de Muhammad y de su religión, incluidos los anuncios proféticos de la llegada del Profeta que, según sostienen los musulmanes, judíos y cristianos encuentran en sus propias escrituras (véase 7:157; Q); otros afirman que su disputa versaba sobre lo prohibido o lo lícito en su propia religión (R, Z); otros sostienen que disputaban sobre si la ley del Corán difería de la ley de la Torá y del Evangelio (R). Aquello sobre lo que no tenéis ningún conocimiento se refiere a sus afirmaciones respecto a Abraham, sobre quien carecen de conocimiento directo, a diferencia de aquellos asuntos sobre los que sí tenían conocimiento directo pero sobre los que aún no lograban ponerse de acuerdo (Q, R, Ṭ).

67Relacionado con este versículo está 2:135: Y dicen: “Sed judíos o cristianos y estaréis bien guiados”. Di: “¡Más bien, [seguimos] el credo de Abraham, el buscador de la fe pura (ḥanīf), y él no era de los idólatras!”. Junto a Abraham, 2:140 añade a Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus entre aquellos que no eran ni judíos ni cristianos. La cuestión conexa de las pretensiones de judíos y cristianos de ostentar un estatus especial ante Dios se menciona en 2:111–13 y 5:18. Para un examen del concepto de ḥanīf, véase 2:135c. Respecto a sometido, véase 3:19c.

68Los más dignos de Abraham significa los que tienen mayor derecho sobre él, el mayor derecho a asociarse con él (IK, R). Los más dignos traduce awlā, término emparentado con walī, «protector» o «amigo íntimo», que aparece más adelante en este versículo en la descripción de Dios como el Protector de los creyentes. En este sentido, decir que son awlā significa que tienen el vínculo más fuerte de walāyah (herencia, protección, amistad, alianza) con Abraham. Un ḥadīz del Profeta declara: «Todo profeta tiene protección (walāyah) entre los profetas, y mi protector de entre ellos es mi padre, el Amigo Íntimo de Dios (Jalīl Allāh), Abraham». La walāyah mencionada en este ḥadīz puede evocar asimismo el sentido de sucesión y herencia en el ámbito espiritual.

69Algunos de entre la Gente del Libro se extravían a sí mismos en la medida en que rechazan la verdad presente ante ellos en la persona del Profeta Muhammad y la revelación del Corán; o bien se extravían porque desean haceros volver a la incredulidad tras haber creído, por la envidia en sus almas (2:109). Este versículo se asemeja a otros que describen cómo los efectos de las malas acciones recaen sobre quienes las cometen, como en 2:9: Pretenden engañar a Dios y a los creyentes, mas solo se engañan a sí mismos, pero no se dan cuenta; y en 2:57: No Nos perjudicaron a Nosotros, sino que a sí mismos se perjudicaron. Algunos comentaristas así como musulmanes corrientes toman esto como una advertencia de no dejarse embaucar por falsos amigos de entre la Gente del Libro (R). El anhelo ajeno por el sufrimiento y la incredulidad de la comunidad musulmana se menciona también en 3:118: Desean vuestra aflicción; 4:89: Desean que descreáis tal como ellos han descreído, para que seáis iguales; 60:2: Y desean que descreáis; y 68:9: Desearían que transigieras.

70–71La advertencia del v. 70 se asemeja a la del v. 99: ¡Oh, Gente del Libro! ¿Por qué apartáis a los que creen del camino de Dios, buscando torcerlo, siendo así que sois testigos?. La formulación del v. 71 es similar a la de 2:42: Y no disfracéis la verdad con la falsedad, ni ocultéis la verdad a sabiendas. Estos versículos se entienden habitualmente referidos al rechazo de la misión del Profeta por parte de judíos y cristianos, aun cuando él está anunciado, según la creencia islámica, en sus propios libros sagrados (véase 7:157; Ṭ). Algunos afirman que el hecho de ser testigos significa que dan testimonio de la veracidad de los profetas de su propia tradición, quienes a su vez manifestaban las mismas verdades (Q).

72Se piensa que este versículo alude a una estratagema urdida por algunos judíos consistente en orar con los musulmanes al comienzo del día, manifestando su creencia en el Islam, para luego abjurar al final del día y retornar a su propia religión con la intención de suscitar dudas e incertidumbre en el ánimo de los musulmanes respecto al Islam (IK, Ṭ); esto es, que su retractación constituyera una causa más poderosa de vacilación en la mente de los seguidores del Profeta, para que así ellos renuncien a su fe y regresen a sus costumbres preislámicas (Ṭ).

73La sutil estructura gramatical de este versículo se presta a diversas interpretaciones. Tal como se traduce, la primera cláusula es una continuación de lo manifestado por un grupo de la Gente del Libro en el versículo anterior. Sus palabras se ven interrumpidas por una orden de que el Profeta les diga: En verdad, la guía es la Guía de Dios, tras lo cual se reanudan las palabras de la Gente del Libro. Luego se ordena al Profeta decir: En verdad, el favor está en la Mano de Dios. Alternativamente, el Profeta pudo haber recibido dos órdenes sucesivas de hablar a la Gente del Libro, en cuyo caso se traduciría: «Di: “En verdad, la guía es la Guía de Dios, [siendo esta guía] el que a alguien le sea concedido lo semejante a lo que a vosotros os fue concedido o que disputen con vosotros ante vuestro Señor”. Di: “En verdad, el favor está en la Mano de Dios. Lo concede a quien Le place, y Dios es Vasto, Omnisciente”». Otra lectura haría de la cláusula intermedia una pregunta parcial, interpretada en el sentido de: «Di: “En verdad, la guía es la Guía de Dios. ¿Acaso [os lleva a objetar] el que a alguien se le conceda lo semejante a lo que a vosotros os fue concedido o que disputen con vosotros ante vuestro Señor?”» (Q, R, Ṭ). Palabras semejantes pronunciadas por la Gente del Libro figuran en 2:14; también en 2:76: Y cuando se encuentran con los que creen, dicen: “Creemos”, mas cuando están a solas unos con otros, dicen: “¿Vais a hablarles de lo que Dios os ha revelado para que disputen con vosotros por su medio ante vuestro Señor? ¿Acaso no razonáis?”. Como en otros casos, Vasto (al-Wāsiʿ) significa asimismo «Generoso» y «Munífico».

74Distingue con Su Misericordia podría significar también «escoge para Su Misericordia». El lenguaje empleado para describir la Misericordia de Dios hace eco del utilizado para Su Favor en el versículo anterior, los cuales Él concede a quien Le place, subrayando la inmensidad y generosidad de Dios y las infinitas maneras en que provee y muestra benevolencia (R). Más específicamente, aquel a quien Él distingue con Su Misericordia alude aquí al Profeta (al-Muṣṭafā, «el Elegido»), quien ha sido escogido para la profecía, aun cuando otros objeten (véase 3:26c); puede aludir asimismo al Corán o al propio Islam (Ṭ).

75–76La distinción entre los buenos y los malos entre la Gente del Libro se retoma en 3:113: No son todos iguales. Entre la Gente del Libro hay una comunidad recta que recita los signos de Dios en las vigilias de la noche, mientras se postran. Un quintal (qinṭār) es una cantidad muchas veces mayor que un dinar (dīnār), aunque no necesariamente una medida fija (R); véase también 3:14, donde el plural de qinṭār se traduce como montones, y 4:20, donde significa una suma ingente.

Lo que se confía puede aludir a un préstamo, una compra o simplemente un depósito en custodia (Q). Según una explicación, algunos judíos consideraban nulos e inválidos los acuerdos previos entre ellos y antiguos judíos que se convirtieron al Islam (pero que aún eran judíos cuando se concertaron tales acuerdos), alegando que esa era la enseñanza de la Torá (Q) o atribuyéndolo a un exceso de tribalismo (R). Gentiles traduce ummiyyūn (sing. ummī), en otros lugares vertido como analfabetos (2:78) o iletrados (3:20; 7:157–58; 62:2); véase 3:20c. Aquí se entiende en el sentido de que, desde la perspectiva de los judíos que hablaban, las obligaciones contractuales con los gentiles eran distintas y no debían observarse con el mismo celo, si es que debían observarse en absoluto, respecto a los judíos que se habían hecho musulmanes (Q, R, Ṭ). Se dice que algunos musulmanes acudieron a Ibn ʿAbbās y plantearon una pretensión semejante respecto a ciertos miembros de una comunidad tributaria protegida no musulmana (ahl al-ḏimmah), diciendo: «No tenemos reproche en lo que atañe a ellos». Fueron corregidos por Ibn ʿAbbās, quien les advirtió de que no era lícito tomar bienes de las gentes bajo pacto más allá de lo que pagaban en tributo o ŷizyah (Q; para la ŷizyah, véase 9:29). Muchos comentaristas aprovechan este versículo para subrayar la gravedad de custodiar los depósitos y saldar las deudas. Al-Qurṭubī cita un extenso ḥadīz que señala que, respecto al trascendente deber de restituir lo confiado a sus dueños, el resentimiento engendra perfidia, la perfidia acarrea falta de compasión, la cual conduce a su vez a ser maldito y réprobo, lo que culmina con la defección del Islam del propio corazón.

77Cf. 2:174. Vender el propio destino último por un precio irrisorio es un acto frecuentemente vituperado en el Corán, ya se trate de vender los signos de Dios (2:41; 3:199; 5:44; 9:9), el Libro de Dios (2:79, 174; 3:187) o un juramento ante Dios (16:95). No tendrán parte alguna en el Más Allá significa que no participarán de su bienaventuranza y bendiciones, no que no hayan de experimentar los acontecimientos posteriores a la muerte (R, Ṭ). La locución vertida por no tendrán parte alguna (lā jalāq) se utiliza asimismo para calificar a quien carece de virtudes. Aunque algunos comentaristas infieren de este versículo que Dios no dirigirá la palabra ni mirará a tales personas en absoluto, otros entienden que se trata de una expresión de desagrado y castigo, pues otros versículos describen a Dios hablando incluso a los incrédulos en el Día del Juicio (por ejemplo, 7:6; 15:92–93; 23:108). Rehusar hablar o mirar a una persona es manifestación de indignación o cólera, y viniendo de Dios constituye una forma severa de suplicio, del mismo modo que el hecho de que Dios mire a alguien o le hable constituye una inmensa bendición (R). Para mayor examen, véase 2:174c. Al igual que en 2:174, ni los purificará significa que no los elogiará por sus méritos ni los considerará purificados (Ṭ), o que no rectificará sus malas acciones (Q), o que no aceptará sus obras como acepta las de los puros. El verbo zakkā puede significar tanto purificar como tener por purificado, como en 53:32: No os tengáis por puros.

78De modo muy parecido a 2:79 (¡Ay de aquellos que escriben el libro con sus manos y luego dicen: “Esto procede de Dios”!), este versículo ha sido interpretado como falsificación deliberada, tergiversación —mediante interpretaciones torcidas— de las profecías que anunciaban la venida del Profeta Muhammad, o bien el engaño por fines mundanos de gente ignorante a quienes se les decía que la Torá decía tal o cual cosa cuando carecían de la capacidad de leer la Torá por sí mismos (R, Ṭ); véase 2:79c, que sugiere que estas alteraciones fueron incidentes aislados para embaucar a personas ajenas a las escrituras. Traban sus lenguas con el Libro significa que tuercen sus lenguas con el propósito de alterar o desfigurar el Libro de Dios (Z); esto es, doblan o deforman sus palabras al recitar el Libro con objeto de cambiarlo o falsearlo (R). Respecto a la «alteración» de las escrituras, véase 2:75c; 4:46c; 5:13c; 5:41c.

79Se relata que los judíos preguntaron al Profeta si pretendía ser objeto de adoración, como lo era Jesús entre los cristianos (Ṭ), o si consideraba que la gente debía postrarse ante él (acto reservado a la adoración) en lugar de saludarlo normalmente (Z). Juicio (ḥukm) puede significar asimismo «autoridad» o «gobierno». Ser siervos (ʿibād, sing. ʿabd) significa ser adoradores de algo. Aunque la mayoría de los comentaristas asocia este versículo con el rechazo islámico de la adoración a Jesús, otros modos de culto dirigidos a seres humanos son censurados de forma semejante, como en 9:31: Han tomado a sus rabinos y a sus monjes por señores fuera de Dios. Guarda afinidad temática con 5:116: Y cuando Dios dijo: “¡Oh Jesús, hijo de María! ¿Dijiste tú a los hombres: ‘Tomadme a mí y a mi madre por dioses fuera de Dios’?”. Dijo: “¡Glorificado seas! No me corresponde decir aquello a lo que no tengo derecho”.

Maestros sabios traduce rabbāniyyūn (cf. 5:44, 63), vocablo interpretado diversamente como alusivo a quienes son sabios, instruidos o devotos (Ṭ), o a los más eminentes de los eruditos religiosos versados en lo lícito y lo prohibido (Q); sobre este término, véase especialmente 5:43–44c. Una variante de rabbānī, ribbiyyūn, figura en 3:146 como hombres devotos. Una lectura alternativa de la frase final del versículo arrojaría la traducción: «por cuanto habéis conocido el Libro y por cuanto lo habéis enseñado» (Ṭ).

80Este versículo puede leerse también como reanudación a partir de la mitad del versículo anterior, con el sentido de: «No corresponde a ningún ser humano... ordenar que toméis a los ángeles y a los profetas por señores». Y no os ordenaría alude a que el Profeta no lo haría, si bien otros lo leen como «Y Él no os ordenaría», queriendo decir que Dios no prescribe la adoración de ángeles ni de profetas (JJ, R). Tomar a otras figuras por señores se menciona también en 3:64 y 9:31.

81–82La partícula lamā, aquí vertida como por lo que y como condicional (en si luego se os presenta un mensajero), da pie a diversas traducciones posibles que resultan sustancialmente afines. Puede interpretarse en el sentido de que el Libro y la Sabiduría se invocan en un pacto que obliga a un profeta, y por extensión a sus seguidores, a secundar a un mensajero posterior y verídico, si se presenta confirmando lo que tenéis con vosotros. Aquí por lo que os he concedido se entiende como un juramento (Ṭ). Algunos comentaristas ven esto como un mandato directo a los diversos profetas de atestiguar la veracidad de Muhammad si este aparecía durante el transcurso de sus vidas. El versículo podría referirse en realidad a los partidarios de los profetas, pues los profetas jamás se desentenderían ni se volverían rebeldes, mientras que sus seguidores sí podrían hacerlo (Q, R); esto es, puesto que creer en el Profeta Muhammad o en cualquier profeta verídico es vinculante para los propios profetas, con mayor razón lo es para sus comunidades (R).

¿Aceptáis y asumís Mi pacto sobre estas condiciones? puede entenderse pronunciado por Dios hacia los profetas o bien pronunciado por los profetas hacia sus seguidores (R), aunque los comentaristas parecen concordar en que Sed testigos, que Yo estoy con vosotros es pronunciado por Dios (Q, R, Ṭ). Los comentaristas suelen recalcar que es al Profeta Muhammad a quien se alude aquí, y mencionan el vaticinio de la venida de Muhammad, a quien encuentran mencionado en la Torá y en el Evangelio que tienen consigo (7:157), si bien al-Rāzī, por ejemplo, reconoce que el pacto atañe a cualquier profeta que cumpla con los criterios del versículo.

83Para algunos, quienes están en los cielos alude a los ángeles, mientras que quienes están en la tierra se refiere a los seres humanos (IK, R). Se somete (aslama) es la forma verbal de islām o «sumisión». De buen grado (ṭawʿan) puede traducirse también como «obedientemente», mientras que por la fuerza (karhan) puede significar «a regañadientes». En una aparente paradoja, este versículo asevera que todos los seres se someten a Dios, y algunos lo hacen contra su voluntad. Algunos explican esto aduciendo que todos los seres deben someterse en cierto modo a la Voluntad ontológica de Dios (IK), lo que entraña una sumisión pasiva antes que activa. Otros apuntan que los creyentes se someten en vida de buen grado, mientras que los incrédulos se someten en la muerte a la fuerza (R), pero su sumisión en el trance de la muerte no les reporta beneficio alguno (Q), tal como se recoge en 40:85: Mas su fe no les aprovechó en nada cuando contemplaron Nuestro Rigor.

La sumisión de buen grado o por la fuerza de cuantos habitan los cielos y la tierra se menciona asimismo en 41:11; 13:15: Y ante Dios se postran cuantos están en los cielos y en la tierra, de buen grado o por la fuerza, al igual que sus sombras, por la mañana y al atardecer. Este versículo se entronca con muchos otros que refieren que todas las criaturas se postran ante Dios (por ejemplo, 22:18) o glorifican a Dios, como en 17:44: Los siete cielos y la tierra, y cuanto en ellos hay, Le glorifican. Y no hay nada que no celebre Sus alabanzas, mas vosotros no comprendéis su glorificación.

84Véase 2:136, casi idéntico a este versículo, y su correspondiente comentario.

85Se relata que este versículo fue revelado con motivo de uno de los Compañeros que apostató del Islam junto con otras doce personas y huyó a La Meca (Q, M, Th). Aunque algunos comentaristas recogen la opinión que considera que 2:62 (Quienes crean, y quienes sean judíos, cristianos o sabeos... tendrán su recompensa junto a su Señor) fue abrogado por este versículo, este tipo de abrogación no está reconocido por la corriente principal de la jurisprudencia islámica ni por la exégesis coránica, ya que únicamente un dictamen o mandato legal puede ser abrogado, no una verdad teológica ni un enunciado informativo, como el que aquí concurre (véase 2:62c). No obstante, la noción de que 3:85 abroga 2:62 se vincula a la interpretación manifestada por ciertos comentaristas (R, Ṭ) en el sentido de que este versículo deniega la «aceptabilidad» de cualquier modalidad de religión que no sea la traída por el Profeta Muhammad. Tal postura no carece de inconsistencias, sin embargo, puesto que desatiende el empleo más amplio y universal de islām y muslim en el Corán para designar toda religión monoteísta genuina; véase 2:128c; 2:131–32c; 3:19c; 3:52c; 5:111c; y el ensayo «La perspectiva coránica sobre la historia sagrada y otras religiones».

En 2:62 la cuestión estriba en si la noción de creencia o fe (īmān) puede aplicarse a judíos, cristianos y sabeos, mientras que en este versículo la cuestión es si el islām o sumisión a Dios puede englobar a otros más allá de los seguidores del Profeta Muhammad. Los pareceres parecen mantener la interpretación abierta. Ibn Kazīr, por ejemplo, entiende aquí una religión distinta de la sumisión como «una vía distinta de la prescrita por Dios», la cual puede acoger a la Gente del Libro, al tiempo que al-Zamaĵsharī sostiene que en este versículo islām (sumisión) alude a reconocer la Unicidad Divina (tawḥīd) y consagrar el propio rostro a Dios, cualidades no restringidas a los fieles de Muhammad. Es más, al interpretar este versículo en el marco de los que lo preceden y suceden y considerando la ocasión de la revelación antes aludida, bien podría concluirse razonablemente que el alcance de esta aleya se ciñe a aquellas personas que, tras haber abrazado el Islam, adoptan luego la decisión consciente de abandonarlo. Esto haría eco de los motivos introducidos en los vv. 79–80 así como en el v. 86, que aluden a quienes reniegan del Islam tras haber creído en él.

86Un pueblo se refiere o bien a los apóstatas o bien a la Gente del Libro (Ṭ). Quienes sostienen la primera interpretación aducen el caso del Compañero que abandonó el Islam y huyó a La Meca (véase el v. 85), pero que más tarde se arrepintió, retornó al Islam y fue admitido de nuevo; su arrepentimiento se menciona en el v. 89: salvo aquellos que se arrepientan después de eso. La cláusula que comienza con tras haber atestiguado podría traducirse también como «y que dieron testimonio de que el Mensajero es verdadero, habiéndoles llegado las pruebas claras» (R, Z).

87–88Sobre ser maldecido, interpretado de forma general como ser distanciado de Dios y apartado de la misericordia, véase 2:161c, donde se aborda asimismo la maldición conjunta de Dios, los ángeles y los hombres. Véase también 7:38: Cada vez que entra una comunidad [en el Fuego], maldice a su hermana; y 29:25: Luego, en el Día de la Resurrección, renegaréis los unos de los otros y os maldeciréis mutuamente.

89Se refiere que el Compañero que abandonó el Islam (véase el v. 85) escribió una carta a sus familiares preguntando si era posible el arrepentimiento, ante lo cual fue revelado este versículo (Ṭ).

90No se aceptará su arrepentimiento puede aplicarse a quienes se arrepienten únicamente al momento de la muerte (por ejemplo, 4:18: Y no es aceptable el arrepentimiento de aquellos que cometen malas acciones hasta que, al presentarse la muerte a uno de ellos, dice: “Ciertamente, ahora me arrepiento”; Q, R). O bien puede significar que ningún arrepentimiento procedente de tal individuo sería sincero (R). O bien puede estar indicando que un arrepentimiento inicial queda anulado por la intensificación en la incredulidad; si alguien descree, se arrepiente y vuelve a descreer, el primer arrepentimiento pierde toda validez (R). Luego aumentan en incredulidad puede aludir asimismo a los pecados que sobrevienen tras abandonar la creencia o la fe (īmān; Q, Ṭ). Si bien el contexto parecería señalar a los apóstatas musulmanes, los comentaristas mencionan asimismo que podría referirse a los miembros de la Gente del Libro que creyeron en la venida del Profeta Muhammad pero que luego lo rechazaron, mostrando encono hacia él y los creyentes; podría aplicarse también a los judíos que creyeron en Moisés pero rechazaron a Jesús (R).

91Morir como incrédulos se menciona asimismo en 2:161, 217; 4:18; 9:125; 47:34. La tentativa de ofrecer rescate en el Más Allá se analiza también en 2:48c. Ofrecer expiación o rescate en esta vida, donde tales actos son acogidos por Dios si se formulan con sinceridad, contrasta con el empeño de concertar un pacto cuando la vida ha expirado y la ocasión de escoger entre el bien y el mal se ha esfumado para siempre. La noción de que ni la tierra colmada de bienes bastaría como rescate en el Más Allá se recoge asimismo en 5:36; 10:54; 13:18; 39:47. Lo opuesto a morir en la incredulidad —morir como creyente— se menciona en el v. 102, donde se ordena a los fieles: Y no muráis sin estar sometidos. Este mismo mandato es ordenado por Abraham y Jacob a sus hijos en 2:132.

92Piedad [o virtud suprema] (birr) puede significar también las recompensas inherentes a la piedad (Q). Según el contexto, birr encierra el sentido de bondad, generosidad, lealtad, sinceridad u obediencia. Para piedad, véase también 2:44, 177, 189. Los «piadosos» (abrār) se citan a menudo en relación con los galardones celestiales (3:193; 76:5; 82:13); véase 2:44c; 76:5–6c. Numerosos comentaristas asocian este versículo con la historia de un Compañero que poseía una parcela en Medina que era su posesión más preciada y que anhelaba entregar en la senda de Dios (Q, R, Ṭ). Mas el Ḥadīz abunda de tal modo en muestras de caridad del Profeta y los Compañeros que este versículo no puede limitarse en su trascendencia a un solo suceso. Esta aleya hace eco del mandato de donar de los bienes a pesar de su apego a ellos (2:177; cf. 76:8), y coincide en su temática con 2:267, que preceptúa a los musulmanes gastar de las cosas buenas que habéis adquirido, previniendo contra dar lo más mezquino o desechable de sus propiedades. Resuena asimismo con un célebre ḥadīz: «Ninguno de vosotros creerá verdaderamente hasta que desee para su prójimo lo que desea para sí mismo» (o en otra versión, «para su hermano»). Espiritualmente hablando, no es posible progresar hasta no desprenderse del propio ego, al que se ama por encima de todas las cosas (Aj).

93A tenor de este versículo, antes de la revelación de la Torá no existían prohibiciones vinculantes para la descendencia de Jacob salvo las que el propio Jacob —también conocido como Israel— se impuso a sí mismo y que sus hijos observaron imitándolo (Q, Ṭ). Este versículo se interpreta como una réplica a aquellos judíos que pretendían que las prohibiciones vigentes en la Torá habían estado siempre en vigor, como parte de su argumentación contra la posibilidad de que una religión (el Islam) abrogase a otra (el judaísmo; R). Según un relato, Jacob padeció cierta dolencia y juró que si Dios lo sanaba renunciaría a determinados manjares (IK, Q, Th); según otro, sus galenos le aconsejaron evitar ciertos alimentos, a los que entonces renunció bajo juramento (Th); otros dicen que se abstuvo de ellos por mero ascetismo (Th). Ciertos comentaristas estiman que la Torá vino luego a consagrar formalmente las prohibiciones que ya se venían observando (Ṭ, Th). Es factible que el mensaje de este versículo se halle reflejado de algún modo en Génesis 32:32, donde se dice que, por la lesión sufrida por Jacob tras luchar con el ángel, los israelitas no comen el tendón del encaje de la cadera, donde Jacob fue golpeado; es decir, que tal prohibición habría precedido cronológicamente a la Torá.

Según una exégesis, los vv. 93–95 han de leerse como un pasaje unitario, interpretándose íntegramente como contestación a los judíos que aseguraban que Abraham estaba sometido a las mismas prohibiciones que los judíos continuaban observando (Th). Jacob/Israel, descendiente de Abraham, se vedó ciertas cosas a sí mismo, aun cuando con anterioridad todo era lícito para el consumo. Con todo, algunos comentaristas se muestran reticentes a imputar a los judíos anteriores a la Torá el consumo de carroña o cerdo, y entienden que este versículo alude a la falsa atribución a Abraham de las minuciosas prohibiciones (por ejemplo, las atinentes a las restricciones dietéticas) recogidas en la Ley judía (R). El versículo conmina a continuación al Profeta a desafiarlos a aportar una prueba procedente de la Torá de que Abraham hubiese observado jamás semejantes vedas. Véase también 4:160c; 6:146c.

94Eso se refiere al reto de dar lectura a la Torá planteado en el v. 93 (Ṭ), en cuyo caso después de eso significaría una vez demostrado que el compendio de prohibiciones por las que se regían los israelitas no existía con anterioridad a la revelación de la Torá (R); cabría esperar que la Torá mostrara que la vida de Abraham transcurrió antes de que tales prohibiciones cobrasen vigor.

95Dios ha dicho la verdad alude aquí en concreto a Jacob y a lo que fue declarado lícito e ilícito en la Torá (Ṭ). Dios ha dicho la verdad (ṣadaqa Allāh) es una fórmula pronunciada con frecuencia por los musulmanes al concluir la recitación de un pasaje del Corán fuera de las oraciones rituales canónicas. Sobre Abraham y el concepto de ḥanīf, véase 2:135c.

96Bakkah es otro nombre para La Meca, una pronunciación dialectal diferente del mismo nombre resultante de una permutación de los sonidos m y b, una alteración fonética común en árabe (Z). Algunos opinan que Bakkah designaba el suelo estricto de la Kaʿbah misma y La Meca hacía referencia a la comarca circundante (Ṭ, Z). Otros derivan el nombre del verbo bakka, que significa «aglomerarse» o «apretujarse», en alusión a las aglomeraciones que se producen como consecuencia de la peregrinación o al hecho de que solo en La Meca hombres y mujeres se «agolpan juntos» en el mismo recinto para la oración (Ṭ, Z). Eruditos posteriores han conjeturado sobre si el valle de Baca mencionado en el Salmo 84:6 hace referencia a La Meca, una cuestión que depende en gran medida de diversos elementos de dicho salmo, incluido el significado de Baca, que podría ser «llanto» o «árboles de bálsamo».

Una interpretación de este versículo sostiene que la Kaʿbah no fue la primera casa construida en la historia, sino que fue la primera erigida para que todos los seres humanos —no solo algunos— acudiesen a ella a rendir culto (R). Otros afirman que es primera en cuanto a estar llena de bendición y ser guía para los mundos (Ṭ), en cuyo caso primera (awwal) podría connotar el sentido de «preeminente», como en soy el primero de los que se someten (6:163), aludiendo a prioridad o rango de nobleza antes que a una secuencia cronológica temporal. Los comentaristas mencionan asimismo interpretaciones basadas en relatos tradicionales que describen los cimientos de la Kaʿbah como remontándose a la época de Adán (véase 2:127c), interpretando así que la Kaʿbah fue literalmente la primera casa jamás levantada, refiriéndose no a las piedras con las que fue edificada, sino a su traza fundacional y al lugar sagrado sobre el que se asienta (R, Ṭ).

Si uno entiende la humanidad (nās) como «la gente» —a saber, los habitantes de la región—, podría significar que la Kaʿbah fue el primer templo establecido para los árabes, lo que reflejaría la historia de Abraham e Ismael descrita en 2:125–27, así como la idea de que Dios asignó a Abraham el emplazamiento de la Casa en 22:26, en vez de ayudarle a descubrirlo.

Estar llena de bendición (mubārakan) deriva de bendición o gracia (barakah), que encierra los significados radicales de crecimiento y permanencia (R). Respecto a la Kaʿbah, un ḥadīz afirma: «Una oración en esta Mezquita equivale a mil oraciones en cualquier otra mezquita». Al comentar llena de bendición, al-Rāzī se detiene a reflexionar sobre la ingente multitud de seres humanos de «espíritus excelsos, corazones sagrados, misterios íntimos luminosos y mentes divinas» que oran orientándose hacia la dirección ritual de la oración (qiblah) fijada por Dios en la Kaʿbah, remarcando además que en todo instante una parte de la humanidad se halla dirigiendo sus plegarias hacia La Meca y lo ha venido haciendo durante miles de años (esto es, tanto antes como después del advenimiento del Islam).

97Los signos claros aluden a la estación de Abraham; algunos afirman que se refieren a las huellas de las pisadas de Abraham que se cree se conservan grabadas en la roca allí situada (Ṭ). Puede significar asimismo que existen pruebas palmarias de que esta es en verdad la edificación erigida por Abraham y de que Dios la ha enaltecido y bendecido (IK). La estación o sitial de Abraham (maqām Ibrāhīm), un lugar en la inmediata vecindad de la Kaʿbah, se analiza en 2:125c. Existe una opinión minoritaria que lee esto en singular, «signo claro» (Ṭ), en cuyo caso remitiría a la estación de Abraham.

Que quien entre en ella estará seguro es leído por algunos en referencia al pasado, en cuyo caso se vertería: «quien entraba en ella estaba seguro», dado que en la Arabia preislámica el ḥaram o recinto sagrado en torno a la Kaʿbah era un lugar de asilo donde nadie podía ser prendido ni apresado (Ṭ; véase también 2:125–26; 14:35; 28:57). Muchos estiman que bajo el Islam la Kaʿbah y el ḥaram ya no desempeñan tal función tutelar de impunidad, que nadie puede ampararse allí para eludir la acción de la justicia y que los delitos cometidos allí están igualmente sujetos a pena (Ṭ), si bien la sanción capital no se ejecuta dentro del recinto. Otra tesis sostiene que ciertamente es un santuario inviolable, pero que la persona que se acoja a él no debe realizar transacciones, hablar con nadie, recibir hospedaje ni ser alimentada por nadie. Esto equivaldría a cercar por hambre al prófugo hasta obligarlo a salir para ser enjuiciado (Ṭ). En cualquier caso, si el delito acaece en el propio ḥaram, este no puede servir de amparo frente a la persecución de tal crimen (Ṭ).

Otros puntualizan que la mayoría permite el castigo allí, toda vez que el Profeta ordenó ajusticiar a Ibn Jaṭal a pesar de hallarse asido a las cortinas de la Kaʿbah cuando los musulmanes conquistaron La Meca. Ciertos autores observan que, dado que como hecho histórico consumado algunas personas no estuvieron «seguras» tras la revelación de este versículo, debe aludir al pasado (Q). Otros señalan que «estará seguro» podría significar «debe ser garantizada su seguridad», constituyendo un mandato preceptivo que los hombres deben acatar, pero que pueden transgredir (R). Otra exégesis sostiene que quien entre en la Casa con ánimo de cumplimentar sus ritos estará a salvo del Fuego del Infierno (Q, R), si bien otros usos del término seguro sugieren una acepción más ordinaria referida a la incolumidad física en este mundo. En efecto, al tratar 2:126, muchos comentaristas aluden al ḥadīz relativo a la violencia circunscrita pero real que se produjo durante la conquista de La Meca (a saber, la muerte de Ibn Jaṭal y unos pocos más), cuando el Profeta sentenció: «Esta tierra fue declarada inviolable por Dios el día en que creó los cielos y la tierra. Es sagrada por la inviolabilidad de Dios hasta el Día de la Resurrección. No fue lícito derramar sangre en ella a nadie antes de mí, ni lo será a nadie después de mí. Solo me fue permitido durante una hora de un día».

Que la peregrinación a la Casa es un deber se considera el pasaje matriz que instituye formalmente el ḥaŷŷ como precepto obligatorio; otros estiman que es 2:196 el que lo prescribe (IK). Quien pueda emprender el camino alude a quienes se hallan capacitados física y materialmente para acometer el ḥaŷŷ. Quien descrea puede remitir a la denegación del carácter obligatorio del ḥaŷŷ (Q) o al rechazo global de Dios y del Día del Juicio (Ṭ).

98–99Se ordena al Profeta interpelar a la Gente del Libro respecto a su repudio hacia él (Ṭ). Algunos interpretan sus maquinaciones para desviar del camino de Dios buscando torcerlo (cf. 7:45; 11:19; 14:3) como un ardid de tergiversación, dado que, al ser interrogados al respecto, la Gente del Libro negó que Muhammad estuviese anunciado en sus libros (Ṭ); véase 7:157. No se concibe como una traba física, sino como el afán de descarriar a los musulmanes y apartarlos de su propia religión afeándola o haciéndola parecer torcida, es decir, tachándola de falaz (Q, Ṭ), para sembrar la vacilación en el mayor número posible de creyentes (R). Que sean testigos alude a que deberían ser plenamente conscientes de la presencia del Mensajero en medio de ellos (v. 101) y a que las verdades que el Profeta proclama no les resultan extrañas, sino que figuran en sus propias escrituras sagradas (Q).

100Se refiere con frecuencia un incidente en conexión con esta sección de la sūrah que aborda la discordia entre los creyentes (vv. 100–106). Uno de los judíos de Medina coincidió con una asamblea de musulmanes pertenecientes a las antaño tribus rivales de Aws y Jazraŷ. Comenzó a atizar la cizaña entre ellos recordándoles sus pasadas guerras civiles y los ultrajes que solían lanzarse mutuamente, logrando enconar los ánimos hasta el punto de que los musulmanes estuvieron a punto de enzarzarse en combate cuerpo a cuerpo. Al enterarse el Profeta, acudió presuroso y clamó: «¿Acaso pretendéis regresar a los usos de la ignorancia pagana [ŷāhiliyyah], estando yo aún en medio de vosotros, después de que Dios os ha honrado con el Islam y ha reconciliado vuestros corazones?». Al oírlo, arrojaron las armas al suelo, se fundieron en abrazos y se marcharon junto al Profeta (Q, R).

101El sentido primordial de este versículo estriba en que, ante la conjunción de la revelación del Corán y la presencia viva del Profeta, los hombres disponen de toda prueba necesaria para preservarse de la incredulidad (R). El reto que plantea el Corán en su insuperable elocuencia e inimitabilidad (iʿŷāz; véase 2:23; 10:38; 11:13; 17:88) se acopla aquí a la mención del propio Profeta. La semblanza de la presencia física y espiritual del Profeta constituye un capítulo capital de la tradición islámica, en torno al cual floreció un género literario consagrado (shamāʾil). Los musulmanes consideran que su porte físico y apostura eran signos patentes de la veracidad de su mensaje y llamamiento profético, y los Compañeros estaban persuadidos de que su presencia corpórea irradiaba bendiciones y una gracia palpable. Esta convicción ha perdurado entre las generaciones sucesivas de creyentes.

«Aferrarse con fuerza» (véase también el v. 103) evoca en árabe la estampa de alguien que se ase firmemente a un asidero para no despeñarse en la perdición, en este caso la incredulidad (kufr; R). Aquí puede significar aferrarse a la religión de Dios y a Su obediencia (Ṭ) o bien al propio Corán (Q). Ciertamente es guiado hacia un camino recto se entiende o bien como equivalente a «aferrarse» —en el sentido de que el acto mismo de aferrarse constituye la Guía dispensada por Dios a Sus criaturas—, o bien en el sentido de que al aferrarse uno alcanzará la debida orientación (R).

102Que a Dios se Le profese el debido temor reverente significa que sea «obedecido y no desobedecido, recordado y no olvidado, agradecido y no negado» (Ṭ). Temed a Dios como merece ser temido guarda paralelismo formal con No valoraron a Dios en Su justa medida (6:91; 22:74; 39:67), pues ambas locuciones emplean el término ḥaqq, que designa el derecho o lo que a algo le es debido; en otros contextos ḥaqq denota «verdad» o «realidad» y puede fungir como adjetivo que significa «verdadero», como en «la religión verdadera». Se refiere que la intimación de este versículo fue percibida como una exigencia abrumadora e inalcanzable, que desató viva inquietud entre los Compañeros; algunos especularon que quedó por tanto abrogada por 64:16: Temed a Dios tanto como podáis (M, R, Ṭ). Ello se asemeja a las conjeturas vertidas respecto a 2:284: Tanto si manifestáis lo que hay en vuestras almas como si lo ocultáis, Dios os pedirá cuentas de ello; y 2:286: Dios no impone a ningún alma una carga superior a sus fuerzas. Se aseveraba que 2:284 sobresaltó a la comunidad creyente por fijar un baremo inasequible para la debilidad humana, siendo así mitigado por 2:286. Mas, tal como se dilucidó en 2:284c, las verdades relativas a los Atributos o juicios de Dios en el Más Allá no son susceptibles de abrogación. En efecto, algunos aducen que temer a Dios como merece ser temido consiste precisamente en temerle tanto como se pueda, por cuanto Dios no impone a ningún alma una carga superior a sus fuerzas (R). También se interpreta en el sentido de temer Su Castigo y Su Rigor en la medida en que deben ser temidos (M). El mandato de no morir sino estando sometidos es el mismo legado por Abraham y Jacob a sus descendientes en 2:132.

103La cuerda de Dios se interpreta por lo general como la comunidad unida de los musulmanes (al-ŷamāʿah; Ṭ), lo que engarza lógicamente con y no os dividáis; o bien alude al propio Corán, y en el estrato más profundo a la fe en Dios. En un ḥadīz, el Corán es descrito como «una cuerda tendida desde el Cielo hasta la tierra». Otros señalan que la cuerda denota un pacto o fianza (IK), reflejando el empleo de cuerda en el v. 112: Serán cubiertos de envilecimiento dondequiera que se dé con ellos, salvo por un pacto [o cuerda] de Dios y un pacto de los hombres. Según algunos chiíes, los Imanes constituyen la cuerda de Dios (Ṭs). La cuerda se concibe asimismo como la sincera devoción (ijlāṣ) consagrada a Dios (Ṭ).

En 42:13 el mismo mandato de no incurrir en división se prescribe a Noé, Abraham, Moisés y Jesús. La Gente del Libro es descrita como habiéndose escindido en 42:14 y 98:4, una vez que la revelación les hubo llegado. De modo afín, en este versículo se previene a los musulmanes contra la división una vez que el Islam les ha sido otorgado. Cuando erais enemigos se refiere a la época pagana previa al advenimiento del Islam, cuando el poderoso depredaba al desvalido (Ṭ); más en concreto, alude a las refriegas tribales entre los árabes, tales como las libradas entre los Aws y los Jazraŷ en Medina antes de la llegada del Profeta Muhammad (IK); véase 2:84c; 3:100c. La reconciliación de los corazones se menciona asimismo en 8:62–63: Él es Quien te fortalece con Su auxilio y con los creyentes, y aunó sus corazones. Los creyentes son calificados como hermanos en otros pasajes, incluidos 15:47; 49:10. Se hallaban al borde de un abismo de fuego a causa de su incredulidad antes de ser agraciados por el Islam (R, Ṭ), mediando entre ellos y el fuego tan solo el no haber fenecido aún (Ṭs). Una parábola que retrata un despeñadero similar se expone en 9:109.

104Los preceptos de ordenar el bien y prohibir el mal reaparecen en los vv. 110, 114; 7:157; 9:71, 112; 22:41; 31:17. En la historia islámica, estos conceptos han sido aducidos en controversias relativas a la legitimidad de la rebelión política, el derecho a la intimidad, la enunciación de verdades incómodas ante los gobernantes y el contrapeso entre responsabilidad individual y colectiva. Existe un amplio abanico de opiniones entre juristas y teólogos acerca de la obligatoriedad del deber de ordenar el bien y proscribir el mal y en qué coyunturas deviene vinculante. Un ḥadīz citado con asiduidad a este propósito dicta: «Quienquiera de vosotros que presencie una mala acción, que la corrija con su mano; si no puede, que lo haga con su lengua; y si no puede, con su corazón, siendo esto último el grado más débil de la fe». Aunque el corazón suele designar lo más esencial, en este caso una «mala acción manifiesta» demanda acción exterior, y no únicamente una actitud íntima. El bien traduce maʿrūf, que puede verterse también como «honorable», «decoroso», «recto» o «equitativo», y cuando oficia como sustantivo puede designar una cortesía o favor. Denota asimismo literalmente «lo conocido o reconocido» y en tal sentido califica lo consuetudinario, lo generalmente aceptado o lo familiar. Al aunar la noción de costumbre y de bondad, evoca el étimo de la voz española «moral», derivada de la raíz latina referida a las costumbres (mores). El mal traduce munkar, que puede traducirse asimismo como «reprobable», «indecoroso», «inicuo» o «infame», y en tanto que sustantivo califica una abominación o, en sentido literal, «lo repudiado o desconocido».

Algunos interpretan que la comunidad alude aquí a los más esclarecidos de los Compañeros (IK, Ṭ), si bien otros estiman que de entre vosotros no delimita un núcleo selecto, toda vez que el conjunto de la comunidad musulmana es elogiado en el v. 110 por ordenar el bien y prohibir el mal (R); como tal puede leerse de forma exhortativa general: «Y sed una comunidad que llame al bien...». Mas para otros designa forzosamente a un estamento de la comunidad, por cuanto muchos creyentes —como numerosos niños, ancianos y personas sin autoridad pública— no se hallan en posición de satisfacer las exigencias de proscribir el mal en la medida en que ello requiere encauzar la conducta ajena. Muchos juzgan que tales órdenes atañen en puridad a los sabios o doctos (ʿulamāʾ), dado que un profano podría inadvertidamente convocar al extravío o prescribir lo indebido; asimismo se concibe como una obligación comunitaria (farḍ kifāyah) que queda satisfecha con tal de que un sector idóneo de la sociedad la asuma (Q, R). El principio moral de la responsabilidad colectiva se ilustra igualmente en 9:122, donde solo una fracción de la comunidad está llamada a instruirse a fondo en las disciplinas religiosas.

Ciertos exegetas entienden ordenar el bien y prohibir el mal como las dos vertientes del bien mentado al comienzo del versículo, al cual se convoca a los hombres (R). Otros aducen que cabe interpretar el bien (maʿrūf) como lo que la conciencia aprehende como recto y hermoso, y el mal (munkar) como lo que se experimenta como abyecto y deforme (M), queriendo decir que el bien y el mal se disciernen no solo mediante la doctrina revelada, sino mediante la conciencia moral innata (fiṭrah). El Profeta sentenció, al responder a una consulta sobre la rectitud (birr): «Consulta a tu corazón. La rectitud es aquello con lo que el alma y el corazón hallan sosiego».

105Este versículo alude a la Gente del Libro; véase 2:213c; 3:19c.

106–7El Día o bien está directamente conectado con el versículo anterior, o bien se sostiene por sí solo con una palabra implícita de modo que significaría: «Recuerda el Día en que…» (R). Se sobrentiende que la frase implícita «[se les dirá]» viene después de En cuanto a aquellos cuyos rostros se hayan ennegrecido (R, Ṭ). El ennegrecimiento de los rostros es un modismo árabe que describe un estado de aflicción, vergüenza o pesar, como en 43:17, cuando el rostro de un hombre se ennegrece al enterarse de la noticia de una niña. Un significado similar se evoca en 10:26, donde se dice que ni la oscuridad ni la humillación cubrirán los rostros de los virtuosos. Los rostros ennegrecidos también se mencionan en 39:60. Por el contrario, cuando los rostros se iluminan denota alegría y alivio, y espiritualmente se refiere a la luz de la fe. El v. 106 es interpretado por algunos como referido a los musulmanes que reniegan de su fe antes de morir (Ṭ). Otros lo interpretan como la renuncia o el repudio del pacto primordial pretemporal, cuando los seres humanos dieron testimonio de que Dios era su Señor (véase 7:172), o como una referencia a los hipócritas en general, en la medida en que dan testimonio de la fe y luego cometen a sabiendas acciones que la contradicen (Ṭ).

Quienes descreyeron tras haber creído son identificados diversamente como el conjunto de los incrédulos o bien como las diversas sectas cismáticas surgidas en la historia islámica posterior a la muerte del Profeta, incluidos los ĵawāriŷ, movimiento rigorista emergido en la generación subsiguiente al deceso del Profeta (Q, R). Algunos comentaristas citan varios aḥādīz del Profeta en los que refiere visiones del Más Allá en las que, con hondo pesar, veía que algunos allegados eran apartados de su presencia. En la visión se le advertía al Profeta que él ignoraba las innovaciones que perpetrarían tras su marcha (IK, Q). El contexto de la aleya sugiere que la locución designa a los incrédulos aludidos en los vv. 90, 100–101. Otros versículos emplean la faz de los seres humanos para plasmar su condición en el Más Allá, tales como 10:26–27; 14:50; 17:97; 18:29; 23:104; 75:22–24; 80:38–41.

108–9Una lectura del v. 108 sostiene que Dios no desea que los hombres cometan injusticias (R). Otra lectura entronca este versículo con el v. 109, aseverando que Dios no tiene necesidad de vulnerar ni agraviar a nada ni a nadie, por cuanto ostenta poder sobre todas las cosas y cuanto existe Le pertenece en propiedad exclusiva (IK, Q), o bien significa llanamente que Dios de hecho no inflige injusticia a nadie (M). Estos versículos plantean la cuestión del designio divino frente al bien y al mal; esto es, ¿qué entraña afirmar que Dios no desea injusticia para los mundos? Una corriente, tipificada en la teología ašʿarí, asevera que Dios no puede ser injusto porque la iniquidad (ẓulm) se define formalmente como la usurpación indebida de lo ajeno, y perteneciendo todas las cosas a Dios, nada de lo que Él disponga puede constituir jamás una injusticia. Otra influyente perspectiva, representada por la escuela teológica muʿtazilí, sostiene que Dios es intrínsecamente justo y que la justicia y la injusticia son propiedades objetivas discernibles por la razón humana. Algunos filósofos y sufíes establecen una neta demarcación entre el «mandato prescriptivo» de Dios (al-amr al-taklīfī) y el «mandato ontológico o generativo» (al-amr al-takwīnī); el primero concierne a lo que Dios demanda del libre albedrío humano, y el segundo al Poder soberano creador de Dios. Siendo libres, los hombres pueden optar por lo que Dios desaprueba en Su prescripción, mas no pueden contravenir lo que Dios decreta en el plano del ser. Véase el ensayo «El Corán y las escuelas de teología y filosofía islámicas».

110Algunos entienden que este versículo significa que los musulmanes están predeterminados a ser la mejor comunidad religiosa al hallarse así «consignado» en la Tabla Preservada (85:22), infiriéndose que los musulmanes deben hacerse merecedores de tal destino (R), lectura viable por cuanto la forma verbal puede traducirse tanto en presente como en pasado (esto es, «Fuisteis la mejor comunidad [en el decreto primordial]»). Otra interpretación, fundada asimismo en la lectura en pretérito, juzga que estas palabras serán dirigidas a los musulmanes en el Paraíso para evocar su conducta en el mundo terrenal (R). El verbo puede denotar también que «llegan a ser» la mejor comunidad merced al cumplimiento de ordenar el bien y prohibir el mal (R). Esta comunidad se interpreta diversamente como alusiva a los Emigrados que marcharon de La Meca a Medina con el Profeta (Ṭ), a la élite de los Compañeros o a los Compañeros en su totalidad. Puede aludir asimismo a la comunidad islámica universal en cotejo con las demás colectividades religiosas. La mejor comunidad puede calificar asimismo a quienes son los más benéficos hacia el prójimo, ámbito propio de ordenar el bien y vetar el mal, lo que esclarece por qué la acción precede a la fe en este versículo (IK). La aleya puede verse como describiendo la misión de la comunidad musulmana respecto a los demás pueblos de forma semejante a como se describe al Corán como custodio (muhaymin) sobre las escrituras precedentes (5:48).

El pasaje Y si la Gente del Libro creyera, sería ciertamente mejor para ellos. De entre ellos hay creyentes, mas la mayoría son rebeldes es objeto de dispares interpretaciones. En su sentido llano, cabría interpretarlo como manifestando que si todos ellos creyeran sería mejor para ellos, y ciertamente algunos de ellos son verdaderos creyentes, postura asumida al parecer por al-Zamaĵsharī, por ejemplo, quien distingue entre la creencia en Dios en general y la fe en Muhammad como Su Profeta. Es más, dado que la fe (īmān) se contrapone al calificativo de réprobos o rebeldes (fāsiq) antes que al de incrédulos (kāfir), el matiz de faltar a la fidelidad debida a sus propias religiones parece cobrar realce aquí. En efecto, tanto al-Rāzī como al-Ṭabarī interpretan rebeldes como referido a la defección de judíos y cristianos en la observancia de sus propios credos; al-Rāzī concibe esta iniquidad como un acto de insinceridad respecto a lo que ya es imperfecto, mientras que al-Ṭabarī la juzga como una traición a las enseñanzas genuinas de la Torá y el Evangelio, las cuales, según sostiene la doctrina islámica, demandan la aceptación del Profeta Muhammad. Muchos interpretan que de entre ellos hay creyentes alude a judíos y cristianos prominentes que abrazaron el Islam, tales como ʿAbd Allāh ibn Salām o el Negus de Abisinia, quien brindó refugio a numerosos musulmanes durante las tempranas persecuciones mecanas (M, R, Ṭ). Con arreglo a esta exégesis posterior, el Negus se habría convertido personalmente al Islam, si bien esto resulta controvertido e incurre en tensiones con otros relatos; véase 5:82–83c.

Tales interpretaciones descansan en admitir que las categorías de «musulmanes» (es decir, seguidores de la religión traída por Muhammad) y «Gente del Libro» se solapan conceptualmente. Si ʿAbd Allāh ibn Salām era musulmán, en rigor ya no pertenecía en ningún sentido a la Gente del Libro, salvo que se tomen estas designaciones en sentido político o gentilicio, al estilo de «árabe» o «bizantino». Por el mismo principio, si alguien se halla entre la Gente del Libro (esto es, formando parte de ellos), por definición no es un musulmán fiel de Muhammad. Aunque los vocablos «musulmanes» y «Gente del Libro» pueden designar entidades socio-políticas, el Corán y el Ḥadīz no catalogan de forma directa a un musulmán (fiel de Muhammad) como parte de la Gente del Libro ni a la inversa. Esta constatación no obsta para que el alcance de muslim —a saber, quien se somete a Dios— acoja a otros creyentes más allá de la comunidad estricta de Muhammad (véase 3:85c). Una superposición análoga entre «musulmanes» y «Gente del Libro» es postulada por ciertos comentaristas para el v. 113, donde tales comentaristas agrupan a musulmanes bajo la rúbrica de «Gente del Libro» con el fin de hallar sentido a Entre la Gente del Libro hay una comunidad recta. La frase de entre ellos hay creyentes suele ser omitida en el comentario de varios tratadistas, como al-Qurṭubī, Ibn Kazīr y al-Māturīdī.

111El daño leve (aḏā) alude a un insulto, una mofa o alegaciones blasfemas contra Dios (R, Ṭ, Th). Que la Gente del Libro hubiera de volver la espalda al encarar un riesgo físico efectivo se menciona asimismo en 59:12, donde se apostilla también que no recibirán auxilio. Quedar desprovisto de auxilio o carecer de valedores es un desenlace ligado habitualmente a la perdición en el Más Allá y en este mundo (por ejemplo, 2:270; 3:22, 56; 4:52; 9:74; 16:37).

112Motivos similares, entre ellos el envilecimiento, la ira y la miseria, se abordan en 2:61. Ciertos autores entienden que alude a la condición jurídica de la Gente del Libro en tiempos bélicos en que actuaban como beligerantes, cuyas posesiones podían ser legítimamente confiscadas como botín y sus descendientes tomados prisioneros, entre otras contingencias (R). Otros afirman que el envilecimiento alude a la ŷizyah, el tributo estipulado para los no musulmanes, y a la ḏimmah, el estatus de comunidad tributaria protegida bajo soberanía islámica (Q; véase 9:29). Algunos, no obstante, refutan que tal envilecimiento aluda a la ŷizyah, toda vez que esta no cesa en virtud de la cuerda de Dios y la cuerda de los hombres, expresiones interpretadas como un pacto con Dios y una garantía pactada con los creyentes (Ṭ). Otros apuntan a la peripecia histórica de los judíos en tanto que exiliados tradicionalmente menesterosos e indefensos, puesto que el verbo puede interpretarse tanto en pretérito como en futuro (R).

113Aunque este versículo se interpreta habitualmente como estableciendo una distinción entre distintas clases de miembros de la Gente del Libro, algunos entienden que no son todos iguales alude conjuntamente a los musulmanes y a la Gente del Libro, significando que los musulmanes no son como los judíos y los cristianos (Q, Ṭ). La voz recta traduce qāʾimah, que connota rectitud y justicia (Ṭ), amén de evocar la postura física erguida de pie de los orantes en la oración. Algunos juzgan que la comunidad recta remite a un grupo de judíos que se hicieron virtuosos musulmanes (Ṭ); véase 3:110c. Se transmiten varias ocasiones de la revelación de este versículo de carácter algo enigmático. Algunos refieren un suceso en el que los musulmanes aguardaban al Profeta para la oración nocturna en la mezquita y este les dijo: «Ningún pueblo de entre ninguna religión se halla recordando a Dios a estas horas salvo vosotros». Tras ello fueron revelados los vv. 113–15. Otra tradición sostiene que esta comunidad recta alude en concreto a cuarenta personas de Naŷrān, treinta y dos de Abisinia y tres de Bizancio que profesaban la religión de Jesús y atestiguaron la veracidad de Muhammad. Otro relato refiere que concierne a un grupo que rezaba entre el ocaso y la extinción del crepúsculo vespertino (R).

Una exégesis de este versículo equipara a los musulmanes con Gente del Libro en cuanto que ciertamente profesan un Libro dimanado de Dios, concibiendo así el pasaje como un cotejo entre los musulmanes (la comunidad recta), por un lado, y los judíos y cristianos, por otro (R), al tiempo que otros apuntan que «Gente del Libro» puede designar genéricamente a cualquier colectividad fiel a una «vía recta». Algunos afirman escuetamente que existen creyentes sinceros entre la Gente del Libro (M). Ser recto se interpreta en el sentido de ser equitativo (Ṭ) y custodiar los preceptos fijados por Dios, obedeciéndole y no alterando los Libros sagrados (M, Th).

114–15El hecho de que estos versículos aludan a los musulmanes o a la Gente del Libro depende de cómo se identifique a la comunidad recta en el v. 113 y de cómo se interprete de entre ellos hay creyentes en el v. 110. Estos versículos guardan correlación de contenido con 2:62 y 5:69 (véase el comentario a dichas aleyas) y abordan problemas semejantes a la hora de discernir lo que significa creer en Dios y en el Último Día y ser rectos y virtuosos. Algunos entienden que no se les negará el mérito constituye un consuelo dirigido a los antiguos judíos contristados por las invectivas de sus correligionarios pretéritos, quienes sostenían que sus buenas obras devenían baldías tras haber renunciado al judaísmo y abrazado el Islam (IK, R). Ciertos autores leen el verbo en segunda persona, arrojando la traducción: «no se os negará el mérito» (Q, Ṭ).

Al igual que ocurre con los vv. 110 y 113 así como con 2:62 y 5:69, entre otros, catalogar a los musulmanes coetáneos como integrados en la Gente del Libro suele abrir nuevos dilemas al tiempo que pretende zanjar otros. Como se hizo notar en 3:113c, «Gente del Libro» y «musulmanes» comparecen tratados como categorías yuxtapuestas solo en aquellos comentarios que pugnan por dotar de sentido a aleyas tales como los vv. 110–15; 2:62; y 5:69. Por lo demás, no se alcanza a ver por qué musulmanes de la talla de ʿAbd Allāh ibn Salām habrían menester de un consuelo especial ante las pullas de sus antiguos correligionarios. El tenor literal y llano del versículo apunta más bien a que se dirige a creyentes musulmanes indecisos sobre el juicio que les merecen la fe y las obras de la Gente del Libro, informando a los musulmanes de que Dios no desdeña las obras virtuosas de la Gente del Libro cuando son verdaderamente rectas y de que ellos (la Gente del Libro) no son todos iguales (3:113).

116Algunos observan que las riquezas y los hijos se consideran los bienes más seguros y provechosos en la vida terrenal, mas no reportarán provecho alguno a nadie en el Más Allá (R). En otros pasajes el Corán asevera que las riquezas y los hijos no aprovecharán salvo a quien acuda a Dios con un corazón sano (26:89). Poseer riquezas e hijos induce al incrédulo a una engañosa sensación de invulnerabilidad y superioridad por el mero hecho de poseer riquezas e hijos (68:14), motivo desarrollado asimismo en 34:35–37, donde se aborda la dimensión positiva de los bienes y la prole. Véase también 9:85; 17:64; 18:46; 19:77; 23:55; 71:21.

117Otros versículos invocan el poder demoledor del viento para retratar cuán desarraigadas y estériles son las obras de los incrédulos en esta vida. En este versículo el viento es glacial, mientras que en 2:266 es abrasador, y en 14:18 las obras de los incrédulos comparecen ya como cenizas a merced de la ventisca. Entre los pasajes relativos a la dimensión bienhechora del viento figuran 7:57; 25:48; 30:46; 35:9. Hacerse daño a sí mismo se menciona en reiteradas ocasiones en el Corán (3:135; 4:97; 9:70; 16:33; 29:40; 30:9; 34:19; 35:32; 37:113).

118Confidentes traduce biṭānah, término que califica a los amigos íntimos o de máxima confianza (empleándose tanto en singular como en plural); denota asimismo en sentido literal el forro interior de una vestidura, evocando un grado estrecho de cercanía e intimidad. Son aquellos a quienes uno confía sus secretos (Ṭ). No escatimarán esfuerzos en corromperos significa que, tratándose de hacer daño, no se mostrarán parcos en propagar la corrupción. Algunos comentaristas interpretan esto en el sentido de que en ciertos asuntos de peso atinentes a los intereses de los musulmanes, tales como redactar acuerdos contractuales o enviar misivas trascendentes, no debe recurrirse a personas ajenas a la comunidad (IK, Q); en este orden de cosas al-Qurṭubī lamenta que en su época los musulmanes emplearan a judíos y cristianos como escribas y secretarios, reflejo de la sociedad de su tiempo. Otros parecen interpretarlo como una observación sobre la naturaleza humana en general, aludiendo a un ḥadīz que dicta: «Dios no envió a ningún profeta, ni designó a ningún lugarteniente, sin que tuviese dos clases de allegados íntimos: un grupo que prescribe y alienta el bien y otro grupo que prescribe y alienta el mal. Protegido está quien es protegido por Dios», lo que se entiende en el sentido de que Dios preserva a quien Le place de las insidias de sus propios allegados.

119Según si estos adversarios son los hipócritas o la Gente del Libro, este amor puede aludir a diversas cuestiones. Vosotros sois quienes los amáis, mientras que ellos no os aman puede significar que, aunque vosotros los améis en el marco del Islam (como hermanos de fe), ellos en verdad no os corresponden; o bien puede entrañar que deseáis para ellos que abracen el Islam (acto de benevolencia), mientras que ellos desean que permanezcáis o recaigáis en la incredulidad; o bien puede denotar que no deseáis que caigan en tribulación, mientras que ellos anhelan veros afligidos (R).

Aunque creéis en la totalidad del Libro se refiere a la afirmación por parte de los musulmanes no solo del Corán, sino también de cuanto fue revelado con anterioridad (IK, Ṭ). Declarar «creemos», para luego desmentirlo cuando se hallan a solas con sus verdaderos correligionarios, se describe asimismo en 2:14, 76; 5:41. ¡Morid de rabia! se interpreta como una imprecación para que crezca la causa de su encono —a saber, el florecimiento y triunfo del Islam—, antes que como una incitación directa a la muerte física (R, Z).

120Este versículo hace eco de la aseveración del v. 118 de que desean vuestra ruina. El mismo sentir asoma en una súplica de Moisés en 7:150: No alegres a los enemigos con mi desgracia. Ser perseverantes [o pacientes] entraña mantenerse firmes e inquebrantables. Que sus estratagemas no os dañarán en nada resuena con el mensaje del v. 111, donde se afirma que no pueden agraviar sino con afrentas verbales. Además, más allá del mero egoísmo, su regocijo ante la desgracia ajena patentiza la extrema virulencia de su enemistad (IK).

121Aunque la mayoría contempla esto como alusivo a la batalla de Uḥud, algunos estiman que se refiere a la batalla de los Confederados [Aḥzāb], comúnmente llamada la batalla del Foso (IK, R, Ṭ). La de Uḥud acaeció en 3/625, aproximadamente un año después de la derrota de los mecanos en la batalla de Badr (véase 8:5). Los coraichitas marcharon hacia Medina en pos de venganza contra el Profeta y sus seguidores por la inesperada y humillante derrota sufrida en Badr, donde los musulmanes eran numéricamente muy inferiores. Los mecanos acamparon al pie del monte Uḥud, entre la elevación montañosa y la urbe de Medina. El Profeta consultó con la comunidad, muchos de cuyos miembros sugirieron atrincherarse en el interior de la ciudad sacando provecho de sus fortificaciones; otro sector prefirió salir a campo abierto a presentar batalla. El Profeta resolvió finalmente salir de la ciudad para entablar combate directo con los mecanos. Ciertas fuentes transmiten que ʿAbd Allāh ibn Ubayy, cabecilla de los hipócritas, desertó de la contienda con aproximadamente un tercio de las tropas medinenses (unos trescientos combatientes de cerca de mil), aparentemente enojado porque su parecer de permanecer en la urbe no prevaleció (IK). Antes de trabarse el combate, el Profeta apostó a un retén de arqueros en lo alto de una colina ordenándoles no abandonar su posición bajo ningún concepto, pasara lo que pasase; esto es lo que los comentaristas entienden por asignar a los creyentes sus posiciones para el combate. Cuando muchos de ellos quebrantaron la orden en un punto álgido de la lid para hacerse con parte del botín, los arqueros restantes fueron diezmados, quedando expuesta la retaguardia y el flanco de los contingentes medinenses. Los medinenses perdieron su ventaja y sufrieron graves bajas, huyendo algunos creyentes (véase el v. 144), si bien los mecanos no alcanzaron una victoria decisiva. Regresaron a La Meca sin internarse más en la propia ciudad de Medina.

122Los dos grupos aluden a los Banū Salimah (de los Jazraŷ) y a los Banū Ḥāriṯah (de los Aws; IK, Ṭ). Aunque sopesaron desertar de la lid como hiciera ʿAbd Allāh ibn Ubayy (véase el v. 121), finalmente no lo hicieron. Siendo Dios el Protector de ambos puede verterse también como «mas Dios es su Protector». Conforme a esta última exégesis, la locución testimonia que Dios fue Misericordioso con ellos a despecho de sus vacilaciones interiores (R).

123La batalla de Uḥud fue desatada por los mecanos en revancha por la batalla de Badr acaecida un año antes. Para un análisis más detenido de Badr, véase 8:5c.

124–26Existe controversia sobre si estas palabras fueron dirigidas por el Profeta a los creyentes en relación con la batalla de Badr o con la de Uḥud (R). Si concierne a Badr, el v. 124 continúa la locución del versículo previo: «...cuando erais débiles... [y] cuando decías a los creyentes», en cuyo caso la partícula iḏ se vierte como «cuando» antes que como recuerda cuando. Si se interpreta como pronunciada en Uḥud, empalma con el v. 121: «y recuerda cuando saliste al despuntar el día... cuando decías».

Existe discrepancia en las fuentes tradicionales sobre si los ángeles combatieron de hecho en Uḥud o no. La mayoría de los comentaristas sostiene que los ángeles solo entraron en liza en Badr (IK, R); véase también 8:9–12. Se concibe que intervinieron en el combate de diversas maneras. Algunos afirman que los ángeles adoptaron fisonomía visible o invisible y mataron de propia mano a incrédulos, constando en el Ḥadīz y en la sīrah (hagiografía profética) relatos de muertes inexplicables (como cabezas cercenadas volando del tronco enemigo) y combatientes misteriosos (presumiblemente ángeles) avistados en la batalla de Badr (IK, Q). Otra corriente exegética juzga que el socorro angélico fue de índole espiritual, afianzando el ánimo de los fieles, aguzando sus sentidos, multiplicando su vigor y brindándoles arrestos con su presencia (R). El dictamen más extendido concluye que ningún ángel combatió en Uḥud (solo en Badr) y que los asignados a Uḥud acudieron a modo de soporte moral (IK, Q, R), si bien algunos puntualizan que Dios no precisa de ángeles para secundar a los creyentes (Ṭ). Así, albricias para vosotros en el v. 126 se entiende como referencia al auxilio anunciado en el v. 125 (R), hallando los creyentes solaz en la certeza de la venida de los ángeles (IK) o al menos en su promesa (Q).

En el v. 125 de súbito encierra el sentido de «al punto» o «sin vacilación». Media debate sobre si la promesa del v. 125 de socorreros con cinco mil ángeles se cumplió o si los creyentes flaquearon en perseverancia y piedad impidiendo el envío de los cinco mil ángeles (Q, Ṭ). Algunos afirman que distinguidos por señas (musawwimīn) puede calificar a los ángeles enviados o bien aludir a que ellos marcan a sus monturas, por cuanto la voz designa asimismo a quien saca a pacer el ganado o emplea cabalgaduras en la lid (Q, R).

127Para segar a una facción se interpreta en el sentido de que Dios aniquiló a una parte de ellos durante Badr, si bien otros aducen que atañe a Uḥud (Ṭ). Se retiren derrotados entraña que no pudieron alzarse con la victoria sobre los creyentes (Ṭ).

128–29Entre las aleyas de tenor parejo figuran 2:272: No te incumbe a ti guiarles, sino que Dios guía a quien Le place; 3:20: mas si se desentienden, a ti solo te compete transmitir el mensaje; y 28:56: En verdad, tú no puedes guiar a quien amas, sino que Dios guía a quien Le place. Según un relato, el v. 128 fue revelado al hilo de la reacción del Profeta ante las acometidas enemigas. Combatió en Uḥud y resultó herido físicamente en el choque, sufriendo la fractura de un incisivo lateral y una contusión que le hizo sangrar el rostro (Ṭ). El Profeta exclamó: «¿Cómo prosperará un pueblo que ensangrienta a su profeta mientras este les convoca hacia su Señor?». Ante ello descendió este versículo. En otra versión, durante la oración canónica el Profeta (tras erguirse de la inclinación) rogó: «¡Oh Dios! Maldice a fulano y a mengano», momento en el cual fue revelada esta aleya, consignando algunas fuentes que el Profeta nombró en concreto a personajes que más tarde se harían musulmanes (IK). Mas conforme a otras tradiciones, se afirmaba que solía imprecar contra los adversarios de los creyentes hasta que descendió este versículo, cesando en su práctica a partir de entonces. Ambas versiones difieren en la medida en que una anuda directamente la conducta del Profeta con la revelación, mientras que la otra ilustra cómo el versículo ilumina la praxis profética en un marco más amplio.

130Para un examen pormenorizado de la usura (ribā), véase 2:275–81c.

131Guardaos traduce un vocablo vertido habitualmente como «temed» o «mostrad reverencia», pero que connota asimismo precaución, cautela y alerta vigilante; véase 2:2c.

132La obediencia debida al Profeta se examina en numerosas aleyas del Corán (por ejemplo, 4:80; 8:1; 24:54; 48:17), preconizándose asimismo la sumisión a otros profetas a lo largo de la Sūrah 26. Cf. el v. 31, que vincula el seguimiento del Profeta con alcanzar el Amor de Dios (véase también 3:31c), a la par que este versículo vincula la obediencia al Profeta con recibir la Compasión y Misericordia de Dios.

133Cf. 57:21. Se refiere que el emperador bizantino Heraclio despachó un emisario al Profeta preguntando: «Convocas a un jardín cuya anchura abarca los cielos y la tierra. ¿Dónde queda entonces el fuego?». El Profeta replicó: «¡Glorificado sea Dios! ¿Y dónde queda la noche cuando despunta el día?».

134Un ḥadīz asevera: «Quienquiera que reprima su ira aun estando en condiciones de darle rienda suelta será colmado por Dios de seguridad y fe». Otro ḥadīz declara: «Fuerte no es quien derriba a su contrincante, sino quien refrena su propia alma cuando se encoleriza». Véase también 42:37: quienes... cuando se enojan, perdonan. La holgura alude a los tiempos de desahogo y abundancia material (Ṭ), si bien algunos interpretan que, tanto si los piadosos están alegres como afligidos o si dar les resulta gozoso o gravoso, perseveran en gastar en causas nobles (R). La voz vertida por ira es gayẓ, que algunos diferencian de gaḍab (asimismo traducido a menudo por «ira» o «cólera»), en cuanto que gayẓ representa la vertiente íntima e interior de gaḍab, al tiempo que gaḍab es la ira manifiesta en expresiones verbales o actos físicos (Q). Y perdonan a los hombres concierne a aquellos sobre quienes se ostenta ascendiente o poder de castigo (Q). En el plano espiritual, este versículo se entiende en el sentido de que los creyentes no escatiman nada ante Dios, entregando tanto sus cuerpos como sus almas (Qu); ciertos maestros sufíes sentencian que si se desea calibrar la estación de un caminante espiritual (faqīr), debe provocársele para ver qué brota de su interior (Aj).

135–36Se puede recordar a Dios evocando Su Ira y Castigo, siendo conscientes de Su mirada incesante o pronunciando Su Nombre bendito (Aj). No hay pecado grave que subsista cuando media petición de perdón, ni pecado venial que permanezca como tal si se comete de forma contumaz (Aj). Una abominación (fāḥishah) es una falta torpe o que rebasa los límites de la norma sagrada. Persistir a sabiendas denota obrar con premeditación o con plena conciencia de que la acción constituye pecado o quebranto ilícito (Ṭ). Ciertas fuentes refieren que el v. 135 descendió a propósito de un hombre que compró dátiles a una mujer hermosa, la abrazó y besó de forma impulsiva y luego se arrepintió hondamente (Q). Quienes obran el bien (ʿāmilīn) alude a quienes ejecutan actos justos, lo que para algunos acredita que el ingreso en el Paraíso no dimana únicamente de la Gracia de Dios, sino que compromete asimismo algún concurso de la acción humana (R).

137Leyes ejemplares [o decretos providenciales] traduce sunan, plural de sunnah. El Corán alude a la usanza o destino de los pueblos anteriores (4:26; 8:38; 15:13; 17:77; 18:55; 35:43) y a la costumbre de Dios (sunnat Allāh; 33:38, 62; 35:43; 40:85; 48:23). El empleo más común de sunnah en la tradición islámica alude a la Sunnah del Profeta Muhammad, integrada por sus dichos y hechos preservados y transmitidos en el Ḥadīz. Dado que la vida del Profeta es normativa tanto en lo moral como en lo legal para los musulmanes, Sunnah pasó a calificar asimismo aquella categoría de acciones y conductas que, sin constituir una obligación preceptiva, resultan vivamente recomendables en aras de emular el modelo profético. Al mencionar «la Sunnah», los musulmanes aluden a la sunnah del Profeta, si bien el vocablo encierra el significado genérico de prácticas arraigadas o modo de vida institucionalizado como norma, sea provechoso o pernicioso desde la óptica islámica. Así, un ḥadīz proclama: «Quienquiera que instituya una buena usanza (sunnah) obtendrá su recompensa y la recompensa de quienes actúen conforme a ella hasta el Día de la Resurrección, y quien instituya una mala usanza cargará con su culpa y la culpa de cuantos actúen conforme a ella hasta el Día de la Resurrección». En el presente versículo sunan (usanzas) podría traducirse también como «civilizaciones» o «culturas», entendida la cultura como un compendio heredado de normas operativas y saberes consuetudinarios. Para algunos subyace el sentido implícito de «[los pueblos que practicaron] usanzas» (Q). Ciertos exegetas relacionan este versículo con la batalla de Uḥud, infiriéndose que los adversarios de los creyentes correrán un destino idéntico al de los enemigos de los profetas que los precedieron (Q).

El desenlace (ʿāqibah) denota no solo el término cronológico, sino las consecuencias, el fruto o saldo de una acción y su impronta en el ser del propio ejecutor. Este versículo, a la par de decenas de otros, conmina a los hombres a meditar sobre el final o desenlace de tales tradiciones o «culturas» contemplando directamente los vestigios legados tras su ruina, calificándolos a veces como transgresores (10:39), advertidos (10:73), desmentidores (16:36) y corruptores (27:14). Varios comentaristas evocan expresamente a pueblos con los que los árabes guardaban familiaridad histórica, tales como los ʿĀd (véase 46:21–26) y los Zamūd (véase 27:45–52), estribando la lección matriz en que su poderío y opulencia no bastaron para preservarlos de un aciago final (Ṭ). Algunos sostienen que es dable adquirir este discernimiento sin viajar físicamente, bastando con escuchar los relatos de tales colectividades, si bien el testimonio de oídas posee menor elocuencia que la contemplación directa (R).

138Exposición clara traduce al-bayān, que figura asimismo como uno de los nombres del Corán (véase 55:4). En este contexto, algunos comentaristas sostienen que una exposición concierne a la totalidad del Corán (Q), al paso que otros indican que se ciñe a lo vertido en los versículos precedentes (Ṭ). En 5:46 la Torá es calificada análogamente como guía y exhortación para los temerosos de Dios.

139No flaqueéis connota también «no os tengáis por débiles» (Q); véase asimismo 47:35. Los creyentes no deben entristecerse por las bajas sufridas en el combate (Ṭ). Ser los vencedores supremos (aʿlawna, sing. aʿlā) entraña que prevalecerán sobre sus enemigos (Q) o que su destino final será superior al de sus antagonistas (IK, R). Algunos leen la partícula iḏ como causal («puesto que») antes que condicional («si») entendiendo si sois creyentes en el sentido de «ya que sois creyentes» (Q).

140–41Aquel pueblo se refiere a los enemigos de los creyentes que, en la batalla de Badr el año anterior, habían sufrido heridas y bajas a manos de los creyentes (IK, R), del mismo modo que los creyentes padecían ahora heridas a manos de sus enemigos en la batalla de Uḥud. Hacemos alternar en turnos es interpretado por algunos mediante el proverbio árabe: «Un día a tu favor, otro día en tu contra» (Ṭ), expresión de la caducidad y efimeridad del mundo (R). Según algunos, se da por sentado que Dios concederá la victoria a los creyentes, pero cuando estos desobedecen o flaquean en la fe, sus enemigos prevalecen sobre ellos (Q); esto es, Dios no apoya a los incrédulos como tales, sino que lo dispone para probar a los creyentes con la pérdida (R). Tomar testigos de entre vosotros puede significar que a algunos de ellos se les confiere la noble estación de ser testigos de las faltas y la desobediencia humanas (R), mas se entiende comúnmente como que morirán en la senda de Dios y serán mártires (shuhadāʾ; IK, R, Ṭ), aun cuando la acepción estricta de martirio no se halle necesariamente implícita en otros usos de shahīd («testigo») en el Corán.

Gramaticalmente, Y [esto es] para que Dios conozca opera con una cláusula implícita, de suerte que expresa algo semejante a «[Dios obró así] para conocer» o «Para que Dios conozca [Él obrará así]» (Z). Para un examen de las cuestiones teológicas relativas al Conocimiento de Dios suscitadas por para que Dios conozca, véase 2:143c.

Purificar [o probar] alude al acrisolamiento o eliminación de impurezas. Se concibe como un proceso de tribulaciones para poner a prueba la perseverancia (Ṭ). Destruir [o consumir gradualmente] aparece asimismo en 2:276. Aquí se entiende como mengua y quebranto, la disminución progresiva de algo hasta no dejar rastro visible de ello (R).

142Cf. 29:2. Este versículo se entiende no como que el Conocimiento de Dios sea imperfecto (véase el v. 139), sino como que es menester esforzarse y ser perseverante para ingresar en el Jardín (R). Dicho de otro modo, equivale a la expresión: «No conozco ningún bien en él», significando: «No hay bien alguno en él» (Z). El verbo en la cláusula y sin conocer a los perseverantes es leído por algunos en el sentido de: «sin que Dios distinga a quienes de entre vosotros combatieron de modo que conozca a los perseverantes» (Q, R). Al comentar este versículo, al-Rāzī asevera: «Sabe que el amor por este mundo no puede coexistir con la bienaventuranza en el Más Allá, y en la medida en que uno de ellos crece, el otro mengua. Ello se debe a que la felicidad terrenal solo se alcanza mediante la ocupación del corazón en lo mundano, y la felicidad en el Más Allá solo puede alcanzarse vaciando el corazón de todo lo que es ajeno a Dios y colmándolo del amor a Dios. No todos los que profesan la religión de Dios son veraces. Antes bien, en la disparidad se dirime el ascendiente de aquello que aborrecemos y de aquello que amamos. Amor verdadero es aquel que no decae ante la dificultad ni se incrementa por la satisfacción de los deseos. Si el amor resiste el embate del padecimiento, se demuestra que es amor genuino».

143Se piensa que este versículo interpela a ciertos creyentes que no participaron en la batalla de Badr y anhelaban la oportunidad de combatir a los idólatras en la senda de Dios (Ṭ); anhelabais la muerte en el sentido de ansiar el combate que podía acarrear la muerte (Ṭ). Algunos interpretan la habéis visto con vuestros propios ojos como una fórmula enfática similar a: «Lo oísteis con vuestros propios oídos» (Ṭ); otros estiman que vieron la muerte sin velos ante sí (Q), o que entraña un reproche implícito: «La habéis contemplado con vuestros propios ojos; ¿por qué, pues, huisteis?» (Q), aludiendo a los lances de Uḥud cuando, en el fragor de la lid, algunos creyentes retrocedieron o se dieron a la fuga (véase el v. 144).

144Entre las aleyas de contenido afín figuran 39:30: En verdad, tú morirás y ellos morirán; y 3:185: Cada alma probará la muerte. Tal como se indicó en 3:128–29c, el Profeta resultó gravemente herido durante la batalla de Uḥud, y en la confusión del combate comenzaron a circular rumores de que no solo estaba herido, sino muerto, sembrando la consternación y la vacilación entre parte de los creyentes y elevando momentáneamente la moral de los idólatras. Se relata que un Compañero clamó: «¡Oh gentes! Si Muhammad ha muerto, el Señor de Muhammad no muere. ¿Cómo vais a vivir vuestras vidas tras la partida del Mensajero de Dios? ¡Combatid como él combatió y morid como él murió!». Asimismo, algunos hipócritas zaherían a los creyentes aduciendo que si Muhammad fuese verdaderamente un profeta no habría perecido, instándolos a volver a su antiguo credo. Años más tarde, inmediatamente después de fallecer el Profeta, algunos Compañeros, como ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, se resistían a admitir su deceso. En su célebre alocución a la comunidad musulmana tras la muerte del Profeta, Abū Bakr recordó a la multitud este versículo, transmitiéndose que ʿUmar exclamó: «Es como si jamás hubiese recitado estas palabras antes de hoy».

145Un término fijado encierra según se estima un verbo implícito, con el sentido de «Él prescribió un plazo prefijado» (Ṭ). Se dice que quien desee la recompensa de este mundo alude a quienes codiciaban el botín bélico, la gloria mundana y el renombre (R), si bien reviste un alcance universal (Q). Este versículo apuntala el mensaje de la aleya anterior de que todos los seres humanos, incluidos los profetas, habrán de morir, y que esta muerte no menoscaba la misión profética (R). Es más, se interpreta como vehículo de sabiduría sobre el temor y el coraje, recordando que el miedo y la pusilanimidad de nada sirven a nadie y que se debe combatir con denuedo por el bien (R). Desautoriza asimismo a los hipócritas que decían: «De haber estado con nosotros, no habría muerto» (R). Un extenso ḥadīz describe a un guerrero, un filántropo y un sabio que aguardan el Paraíso por sus obras habiendo tenido meras intenciones mundanas: el guerrero por haber combatido y muerto, el filántropo por haber hecho limosnas y el sabio por haber instruido a otros. Sus intenciones reales de cosechar solo notoriedad y alabanzas terrenales son desenmascaradas por Dios en el Día del Juicio, siendo recompensados con el Fuego en lugar del Paraíso. Sobre anhelar la recompensa tanto de este mundo como del Más Allá, véase también 2:201.

146Algunos leen combatieron (qātala) en pasiva como «fueron muertos» (qutila), en cuyo caso significaría: «¡Y cuántos profetas fueron muertos habiendo junto a ellos numerosos hombres devotos!» (R, Ṭ). Al-Ṭabarī prefiere esta interpretación por armonizar con el tenor literal de los versículos previos.

Hombres devotos traduce ribbiyyūn, que algunos interpretan como variante de rabbāniyyūn, vertido en esta obra como maestros sabios (Z; véase el v. 79). Otros sugieren que designa genéricamente a grandes muchedumbres (Ṭ); algunos asignan la cifra de diez mil al vocablo ribbī e interpretan ribbiyyūn como multitud de sabios piadosos (ʿulamāʾ; Ṭ) o gentes de perseverancia inquebrantable (Q).

147Algunos interpretan nuestros pecados como los pecados leves y nuestros excesos como las faltas graves (Q). Excesos traduce isrāf, que denota tanto derroche como desmesura o transgresión de los límites.

148Algunos interpretan la recompensa de este mundo como la victoria, el botín y la consolidación en la tierra (Ṭ); véase 4:134c. Aunque en otros versículos se afirma que Dios ama a los temerosos (véase 3:76; 9:4, 7), a los perseverantes (3:146), a los justos (5:42; 60:8) y a los equitativos (49:9), entre otros, los virtuosos en general (muḥsinīn) son citados con mayor frecuencia como aquellos a quienes Dios ama (véase 2:195; 3:134; 5:13, 93).

149Quienes no creen se interpreta diversamente como alusivo a los adversarios de los musulmanes entre los judíos, cristianos, hipócritas e idólatras (Ṭ). Os harán retroceder sobre vuestros talones significa volver a la incredulidad tras haber abrazado la fe (Ṭ). Quedando derrotados como perdedores denota, como en otros pasajes, tanto a los extraviados como a quienes lo han perdido todo.

150Este versículo exhorta a buscar amparo en Dios, prescindiendo del auxilio de cualquier otro (Ṭ).

151Aunque este versículo puede entenderse en sentido general, se refiere que Abū Sufyān, comandante militar de los mecanos en la batalla de Uḥud, se retiró con su ejército del campo de batalla pese a haber infligido un duro quebranto a los creyentes; se dice que Dios infundió el terror en su corazón y en el de los idólatras, de suerte que, aun sabiendo que los creyentes estaban maltrechos y diezmados, desistieron de avanzar sobre Medina (IK, Q, Ṭ). La infusión de pavor en el pecho de los incrédulos se menciona asimismo en 8:12, afirmándose también que aconteció en el transcurso del combate, si bien algunos entienden que sobrevino tras concluir la lid (Q). Autoridad traduce sulṭān, que puede significar «poder», «dominio» o «prueba concluyente». Para este empleo de autoridad, véase también 6:81; 7:71; 12:40; 22:71; 53:23.

152La primera parte de este versículo atañe al abandono de su puesto por parte de los arqueros, quienes desampararon sus posiciones en la colina para asegurarse su parte en el botín al ver que la suerte del combate se inclinaba a favor de los creyentes (Q; véase el v. 121). Os mostró lo que amabais alude por tanto a la victoria inminente anunciada por los primeros compases del choque, como la muerte de los abanderados idólatras (Q). El pronombre en y ciertamente os perdonó se refiere o bien a los arqueros en concreto o bien al conjunto de los creyentes (Q). El Compañero Ibn Masʿūd afirmó, según se refiere, que con anterioridad a la revelación de este versículo jamás había sospechado ni creído que entre los Compañeros del Profeta hubiese nadie calificable como quienes desean este mundo (Ṭ). Disputasteis sobre la orden entraña que parte de los arqueros se negó a desamparar sus puestos en pos del botín e insistió en permanecer fieles a la orden del Profeta (Q, Ṭ). Os apartó de ellos significa que vosotros (los creyentes) fuisteis rechazados y contenidos frente a ellos (los incrédulos) debido a vuestra indisciplina, frustrándose el triunfo arrollador que habría sido vuestro de haber perseverado en la obediencia; para poneros a prueba, esto es, para examinaros (Ṭ). Que ciertamente os perdonó denota que Dios no los exterminó por completo, según algunas exégesis, aun cuando su conducta entrañó una falta gravísima al desobedecer al Profeta en mitad de la batalla (Ṭ).

153Cuando huíais hacia arriba [o trepabais ladera arriba] prosigue el relato de los acontecimientos de la aleya previa, mas si cuando se vierte como «Recordad cuando...», puede marcar el inicio de una nueva cláusula (R). Aunque el verbo vertido como huir ladera arriba (aṣʿada) procede de una raíz que significa primariamente «subir», algunos afirman que en la forma morfológica aquí adoptada significa cruzar o internarse en terreno llano a la carrera (Ṭ), y no trepar. Conforme a esta lectura, se ejecuta la acción aṣʿada a lo largo de un valle, empleándose otro verbo, ṣaʿida, para expresar la ascensión a una montaña. Entender el verbo como recorrer velozmente la llanura casaría además con la relación de los hechos, que apunta a que, lejos de subir, se recrimina a algunos creyentes haber bajado de sus puestos en las alturas para perseguir los despojos. No obstante, otros interpretan que, cuando el combate se tornó desfavorable, algunos huyeron trepando por las estribaciones del monte Uḥud (Ṭ). Sin volver la mirada hacia nadie entraña no preocuparse por el prójimo en la desbandada. Al verlos huir, el Profeta los llamaba a sus espaldas: «¡A mí! ¡Siervos de Dios! ¡A mí! ¡Siervos de Dios!» (Q, R, Ṭ).

Aflicción tras aflicción es interpretado por algunos como «aflicción a causa de la aflicción»; esto es, se les hizo experimentar congoja por haber causado pesadumbre al Profeta (R). O bien puede significar «aflicción sucediendo a otra aflicción», en cuyo caso la primera congoja fue el rumor de que el Profeta había muerto y la segunda las cuantiosas bajas padecidas con posterioridad, o a la inversa (Ṭ); o bien fue perder tanto la victoria militar como el botín para luego soportar el regodeo burlón del enemigo (Ṭ); o bien la primera fue el quebranto del combate, sucedida de inmediato por el pavor a que los idólatras retornasen para rematarlos y culminar su triunfo sobre ellos (R). Otros lo entienden como una pesadumbre redoblada y abrumadora (R).

Para que no os entristezcáis engarza o bien con os retribuyó o bien con ciertamente os perdonó del v. 152. Según la primera lectura, Dios les infundió tristeza por haber contristado al Profeta, pero los libró de la amargura por la pérdida del botín de guerra (R). También se interpreta en el sentido de que Dios les hizo probar el pesar para que no se apegasen al mundo, no afligiéndose al perderlo ni ensoberbeciéndose al ganarlo (R). Al-Rāzī observa que el acto mismo de retroceder o huir constituye ya un tormento interior, al sentirse uno menguado y pusilánime.

154Somnolencia (nuʿās) es aquí o bien una aposición descriptiva de sosiego o bien un objeto independiente del verbo hizo descender. En este último caso entraña: «hizo descender somnolencia a guisa de sosiego», invirtiéndose ambos términos, o «hizo que durmieseis en calma y seguridad» (R). Según Ibn Masʿūd, dormirse durante la batalla es prueba de confianza y abandono en Dios y de desapego del mundo, al paso que dormirse durante la oración ritual evidencia alejamiento de Dios (R). Esta somnolencia constituyó por ende una suerte de prodigio que les permitió además reponer fuerzas corporales para proseguir la contienda; fue una señal de que Dios estaba de su parte (R). Varios creyentes lograron conciliar un sueño reparador en pleno campo de batalla. Un ḥadīz refiere las palabras de un Compañero que narraba cómo se le caía la espada de la mano por el sopor una y otra vez de forma reiterada.

Angustiados solo por sí mismos significa que estaban consumidos por el miedo (R). Pensando sobre Dios cosas que no eran verdad alude a la presunción de algunos de que, si Muhammad fuera verdaderamente un profeta, no habrían encajado el descalabro de Uḥud (R). Al-Rāzī formula asimismo una digresión sobre la providencia al comentar esta aleya, aseverando que no debemos pretender colegir lo que Dios dispone o ejecuta a partir de nuestras apreciaciones egocéntricas de placer y sufrimiento, por no poseer nosotros la totalidad de los baremos para discernir si algo es intrínsecamente adverso o propicio, incluidos el éxito o el fracaso en el campo de batalla.

¿Acaso tenemos nosotros alguna potestad en la decisión?, aludiendo a la decisión de salir a presentar batalla a los idólatras a campo abierto (véase el v. 121), es una interrogación formulada por los hipócritas (Q), si bien al-Rāzī estima que esta pregunta pudo haber sido formulada por creyentes de forma sincera en su expectación de la victoria prometida. Los hipócritas argumentaban que fue una insensatez salir al encuentro de los mecanos, y que de haber permanecido en Medina no habrían sufrido tal mortandad. Lugares donde habían de yacer alude a sus sepulturas o lechos fúnebres donde reposarían una vez muertos (Q, R). Para que Dios ponga a prueba significa que lo dispone a fin de separar y discriminar a los hipócritas de los sinceros (R).

155El día en que se encontraron los dos ejércitos alude al choque entre los idólatras y los creyentes en Uḥud (Ṭ). Lo que este versículo retrata debió acaecer después de que los arqueros desampararan la colina y los mecanos cobrasen ventaja táctica sobre los creyentes (véase el v. 121). Abundan los pormenores en el ḥadīz y en la Sīrah (literatura biográfica profética) sobre la batalla de Uḥud, mas no media consenso en torno a qué colectivo humano describe con exactitud este versículo. Según ciertos exegetas, quienes de vosotros dieron la espalda podría calificar a una sección de los creyentes que huyó del combate o a los que se rezagaron en Medina, o bien significa que unos huyeron hacia la ciudad mientras otros treparon monte Uḥud arriba (Ṭ). Otros sostienen que señala a personalidades concretas e identificadas: ʿUzmān ibn ʿAffān, Saʿd ibn ʿUzmān y ʿUqbah ibn ʿUzmān (Ṭ), quienes corrieron o bien por simple espanto o bien al dar crédito a la voz de que el Profeta había muerto (véase el v. 144). El hecho de que insignes Compañeros figuren entre los que flaquearon y fueron ulteriormente indultados por Dios se expone como una lección de la Misericordia y el Perdón divinos, aduciéndose análogamente la aceptación del arrepentimiento de Adán y su indulto por parte de Dios (véase 2:37; Q).

Por parte de lo que habían cometido puede leerse también como «en parte de lo que habían cometido», queriendo decir que Satanás solo los hizo tropezar en ciertas faltas concretas, no de forma generalizada (R). Mas conforme a la primera lectura, entrañaría que se les indujo a tropezar precisamente por haber vacilado, toda vez que un error o desliz suele encadenar a otro (R). Ciertos exegetas sugieren que huyeron porque no deseaban morir sino en un estado de rectitud consumada, temiendo comparecer ante Dios antes de haber consumado un arrepentimiento pleno (R).

156Dicen de sus hermanos encierra el sentido de «a propósito de sus hermanos», significando que profieren esto ante la suerte que corrieron (Z). Las palabras «Si se hubieran quedado con nosotros» son pronunciadas o bien por los incrédulos en general, o bien por los hipócritas en su conjunto, o bien en concreto por ʿAbd Allāh ibn Ubayy (véase el v. 121; Q, R). Algunos entienden que quienes habrían podido disuadir a sus deudos y allegados de salir a campaña o viajar por otra causa se sentirían embargados de pesar y angustia al escuchar tales palabras, por no haber impedido que marchasen a la muerte; o bien estas frases se pronunciaban con el mero propósito de sembrar zozobra (y por ende congoja) en el pecho de los creyentes más débiles (R). La aleya podría estar exhortando a los creyentes: «No seáis como ellos, para que Dios convierta eso en pesar en sus corazones», pesar que experimentarán asimismo en el Día del Juicio por haber articulado tales palabras (R). Que Dios da la vida y da la muerte reitera el principio enunciado en el v. 154, a saber, que los seres humanos jamás deben olvidar que es Dios, y no la voluntad humana, Quien determina la vida y la muerte. Se interpreta espiritualmente asimismo en el sentido de que Dios vivifica los corazones de Sus allegados e infunde la muerte en el corazón de Sus adversarios (R).

157–58Lo que amasan alude a sus riquezas o más ampliamente a su empeño en atesorar las vanidades efímeras del mundo (IK). La bienaventuranza de quienes caen en combate o mueren en la senda de Dios se analiza en 3:169–71c.

159Entre otros versículos que retratan la afabilidad del Profeta hacia los creyentes destacan 7:199; 9:128; 26:215. Esta benevolencia se dispensó hacia los Compañeros y seguidores del Profeta que habían defeccionado en su conducta durante el combate (Ṭ). Se habrían apartado de tu alrededor denota que habrían abandonado al Profeta (Ṭ).

Consúltales en los asuntos atañe a las cuestiones tácticas bélicas y de gobierno, puesto que el Profeta por principio no habría de consultarles sobre materias dogmáticas o de revelación (Q, R). Antes de la contienda el Profeta procedió con exactitud a ello, deliberando con los musulmanes de Medina sobre si convenía hacerse fuertes dentro de la urbe o salir al encuentro de los idólatras a campo abierto (véase el v. 121). Muchos juzgan que cualquier deliberación emprendida por el Profeta resultaba formalmente prescindible y servía meramente como gesto deferente hacia sus partidarios, al disponer de revelación divina y no requerir el consejo de nadie (Q), mas tal tesis es rechazada por numerosos autores, habiendo consultado el Profeta a sus contemporáneos, hombres y mujeres, en muy diversos asuntos cotidianos. Algunos ven en la consulta profética el medio de consagrar la deliberación (shūrā) como institución consuetudinaria obligada para su comunidad (R). Otros observan que concurren infinitas realidades prácticas en el orden empírico terrenal y recuerdan la delimitación formulada por el propio Profeta respecto a su saber profano en el célebre ḥadīz: «Vosotros conocéis mejor las circunstancias de vuestro mundo», dotando así a la consulta profética de un calado sustantivo. Conforme a un enfoque, este versículo conforta a los Compañeros no solo garantizándoles el indulto, sino haciéndoles ver que Dios los sigue honrando con Su complacencia al instar al Profeta a ponderar su criterio (R). Consúltales en los asuntos entraña asimismo pautas para la política en general y la gobernanza entre los hombres, habiendo desempeñado a través de los siglos un rol cardinal en el pensamiento político islámico y en el ideal de acción pública, especialmente en la modernidad, donde los pensadores musulmanes han recurrido con asiduidad al concepto coránico de shūrā para verter el principio democrático. Cuando te hayas decidido significa una vez que el Profeta ha fijado una resolución autónoma tras la consulta previa (Q), o bien que tras sustanciar la deliberación debe anclar su confianza en Dios y no en los cálculos humanos (R).

Sobre el primado de la afabilidad y benevolencia, al-Rāzī cita una máxima atribuida a ʿAlī: «¡Cuán magnánimo ha sido Dios con nosotros! Éramos idólatras, y si el Mensajero de Dios se hubiese presentado con la integridad de esta religión de golpe y con el Corán en un solo acto, semejantes responsabilidades habrían pesado abrumadoramente sobre nosotros y no habríamos abrazado el Islam. Antes bien, nos convocó hacia una sola palabra, y cuando la acogimos y saboreamos la dulzura de la fe, fuimos asumiendo lo que vino tras ella, palabra sobre palabra, de forma sosegada y paulatina, hasta que la religión se completó y la ley quedó perfeccionada».

El Profeta debe perdonarles cuando se trate de agravios a sus derechos personales y pedir perdón por ellos en lo que concierne a la vulneración de los derechos de Dios (R, Z). Al-Rāzī arguye que esto constituía una obligación privativa del Profeta, siendo un acto meramente meritorio y aconsejable para los creyentes comunes, por cuanto «los yerros de los allegados (muqarrabūn) equivalen a las virtudes de los justos (abrār)». Señala asimismo que este versículo evidencia que incluso los pecados graves son susceptibles de perdón, por cuanto 8:16 advierte que dar la espalda al enemigo en pleno combate incurrirá ciertamente en la Ira de Dios, considerándose habitualmente la deserción bélica como una falta mayor (kabīrah), si bien esta catalogación no es unánime. El principio de la confianza en Dios (tawakkul) constituye la piedra angular de la espiritualidad islámica, conminándose a los creyentes a abandonarse confiadamente en Dios en docenas de versículos (por ejemplo, 4:81; 5:23; 8:61; 25:28).

160Este versículo se interpreta a menudo en el sentido de que Dios auxilió a los creyentes en Badr, pero los desamparó en Uḥud (R). Después de Él [o tras ello] significa tras haber sido desamparados, si bien puede leerse asimismo como remitiéndose a Dios, arrojando: «¿quién podrá auxiliaros fuera de Él?» (R). Esta aleya es una de las más célebres del Corán, citada asiduamente por los musulmanes a lo largo de sus vidas. Al reafirmar la supremacía incontestable del Poder divino, guarda paralelismo retórico con 10:107; 28:71; 39:38: Si Dios desea para mí algún daño, ¿podrían ellos apartar Su daño? O si desea para mí alguna misericordia, ¿podrían ellos retener Su misericordia?.

161Apropiarse ilícitamente [o defraudar] traduce un verbo asociado habitualmente al reparto inicuo del botín de guerra o a la sustracción subrepticia de alguna porción de este (gulūl). Para algunos alude a la batalla de Badr, cuando se extravió una pieza valiosa de tejido y se insinuó que el Profeta podría haberla tomado, ocasión en la que fue revelado este versículo (R, Ṭ). Para otros constituye una orden general de distribuir los despojos equitativamente sin primar a una persona o facción sobre otra (Ṭ). Otra postura estima que el objeto primordial de esta aleya era sencillamente proclamar a las gentes que un profeta jamás incurre en semejante vileza, siendo esta la interpretación preferida por al-Ṭabarī (Ṭ).

Ciertos autores apuntan que este versículo concierne al caso de los arqueros, a quienes en un principio no se adjudicó nada del botín que codiciaron con precipitación durante el choque, o bien concierne a ciertos destacamentos enviados por el Profeta, habiéndose repartido el botín antes de su regreso (Q, Ṭ). Otros sostienen que se reveló tras pretender los arqueros justificar su conducta y las razones de su apresurada decisión, significando que no precisaban actuar así para asegurar sus partes (R). Otros afirman incluso que nada tiene que ver con despojos bélicos, sino que ordena al Profeta no retener jamás de los hombres nada de la revelación confiada a él (Ṭ). Según otro enfoque encierra el sentido genérico de «a ningún profeta le es dado traicionar a nadie» o «ningún profeta debe ser traicionado» (Q, Ṭ).

Al hilo de quien defraude comparecerá el Día de la Resurrección con lo que defraudó, algunos aducen diversos aḥādīz que describen cómo comparecerán ciertas gentes ante el Profeta en el Día del Juicio llevando literalmente colgados del cuello los bienes sustraídos ilícitamente, incluso con reses o bestias robadas a cuestas. Implorarán el socorro del Profeta, mas este no podrá dispensárselo (Q, Ṭ). Es una advertencia similar a la del v. 180: El Día de la Resurrección llevarán como collar aquello con lo que fueron avaros.

Si bien muchos comentaristas abordan este versículo en el marco de la sustracción ilícita del botín militar, lo generalizan asimismo a cualquier especie de malversación, prevaricación o quebranto de la custodia fiduciaria (Q, R). Consumir o retener despojos bélicos antes de su división equitativa se reputa un pecado mayor (kabīrah), sujeto a diversos grados de sanción, incluido el castigo corporal (Q). De forma más amplia, toda modalidad de corrupción o desfalco en la gestión de bienes públicos resulta severamente abominada en el Islam. Con motivo de este versículo varios exegetas citan un ḥadīz que refiere el caso de un comisionado enviado por el Profeta a recaudar el azaque (zakāh); al retornar declaró: «Esto es para vosotros, y esto me fue obsequiado a mí como regalo». El Profeta lo reprendió con aspereza inquiriendo si acaso habría recibido tales dádivas de haberse quedado en casa de su padre o de su madre, dando a entender que aceptar tales «regalos» constituía una corruptela que no se habría dispensado de forma idéntica a cualquier ciudadano corriente.

162Entre las aleyas afines que contraponen a creyentes e incrédulos, a los justos y a los impíos, figuran 32:18; 38:28; 45:21. La noción de cargar con la ira de Dios aparece asimismo en 2:61, 90; 3:112.

163Ocupan diversos grados entraña en su estrato más elemental que los dos colectivos mentados en el v. 162 se sitúan en niveles dispares ya en este mundo (Ṭ), mas se interpreta asimismo en el sentido de que los réprobos están jerarquizados en diversos estratos de suplicio en el Más Allá, del mismo modo que quienes alcanzan el Paraíso gozan de variados grados de bienaventuranza (R). Que Dios retribuirá o sancionará por grados con arreglo a las obras de cada cual se enuncia con nitidez en 6:132 y 46:19. Sobre este asunto véase asimismo el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán». Esta aleya puede contemplarse como confirmación del principio metafísico general de que la realidad se estructura en una jerarquía gradual de niveles.

164El tenor literal de este versículo concuerda estrechamente con el de 2:129 y engarza la venida del Profeta Muhammad con la plegaria de Abraham formulada en dicha aleya; véase también 2:151; 62:2. Que un ser humano mortal semejante a ellos, nacido de entre ellos mismos, fuese constituido en Mensajero de Dios fue motivo de incredulidad y repudio entre los idólatras hacia la misión de Muhammad, como en 54:24: ¿Acaso vamos a seguir a un solo mortal de entre nosotros? y 11:12: ¿Por qué no se le ha enviado un tesoro o ha descendido con él un ángel?. Parte de la respuesta a este último reproche se brinda en 15:8: No hacemos descender a los ángeles sino con la verdad, y si lo hiciéramos, no se les concedería tregua. En 7:69 se les interpela sobre por qué se asombran de que sea investido un mortal como ellos, extrañeza retratada asimismo en 10:2; 38:4; 50:2. Un extravío manifiesto califica su condición pagana preislámica en la Época de la Ignorancia (ŷāhiliyyah).

165A tenor de este versículo, los creyentes infligieron a los idólatras en Badr el doble del quebranto que estos causaron en Uḥud. El cómputo de creyentes caídos en Uḥud se cifra en 70; en Badr los creyentes abatieron aproximadamente a 70 idólatras, mas apresaron además a 70 cautivos (Ṭ), lo cual equivale en cierto sentido al doble, por cuanto los cautivos podían ser pasados por las armas; de haber ejecutado a los cautivos, habrían sumado 140 enemigos muertos (Q). Para algunos este versículo denota que los creyentes padecieron la derrota de Uḥud por haber aceptado rescate por los cautivos de Badr, al paso que otros aseveran que aconteció por haber desobedecido al Profeta flaqueando en su disciplina, corriendo tras el botín o huyendo del frente (R, Ṭ). Ciertos autores apuntan que el doble alude a la desbandada; a saber, los creyentes pusieron en fuga a los idólatras en Badr y volvieron a hacerlo al inicio del choque de Uḥud, si bien la lid se invirtió luego y fueron ellos puestos en fuga, saldándose con que los musulmanes derrotaron a los idólatras dos veces en total sufriendo tal suerte en carne propia solo una vez (R). ¿De dónde viene esto? atañe a la desbandada en combate, equivaliendo a: «Si este es un profeta verdadero, ¿cómo es que sobrevino esta catástrofe?» (R).

166Respecto a para distinguir a los creyentes, véase 3:140–41c. El día en que se encontraron los dos ejércitos alude a la batalla de Uḥud.

167Respecto a para evidenciar a los hipócritas, véase 3:140–41c. Este versículo remite a la deserción de ʿAbd Allāh ibn Ubayy con unos trescientos hombres antes de iniciarse la refriega (véase el v. 121). Al ser conminado a permanecer y luchar junto al Profeta, pretextó: «No creemos que vaya a haber combate. Si supiéramos que habría lucha, os habríamos seguido» (Q). Esto puede entrañar o bien que no creían que fuese a librarse una batalla sino un mero conato sin choque abierto, o bien que de trabarse la lid no sería un combate regular sino una carnicería insensata (R); en uno y otro caso, su talante era netamente hipócrita y carente de lealtad sincera.

O defended vuestras posiciones significa que si rehusaban combatir por la causa de Dios, debían hacerlo al menos en legítima defensa propia (Q); esto es, no actuar como cobardes. O bien entraña que debían «hacer bulto» frente al enemigo aunque no entrasen en combate cuerpo a cuerpo, permaneciendo en las filas para aparentar un número superior (Ṭ).

Algunos señalan que estaban más cerca de la incredulidad que de la fe demuestra que no debe tildarse de incrédulo a nadie que formule el testimonio de fe (shahādah), toda vez que el propio Dios declaró únicamente que se hallaban más próximos a la incredulidad (kufr) que a la fe (īmān), absteniéndose de condenarlos taxativamente como infieles declarados (R). Para otros significa que exteriormente aparentaban mayor proximidad a la incredulidad, siendo en su fuero interno rematados incrédulos (Q).

168Se afirma que este versículo fue revelado con motivo de ʿAbd Allāh ibn Ubayy y otros hipócritas. Lo que espetaron a los supervivientes respecto a los caídos (Ṭ) coincide con la expresión del v. 156: «Si se hubieran quedado con nosotros, no habrían muerto ni habrían sido muertos». El trasfondo teológico atinente a la muerte es idéntico al del v. 156: todo lo tocante a la vida y la muerte se halla decretado y fijado de antemano por Dios (R). En cierto sentido esta aleya, como el v. 156, desnuda la falacia de esgrimir hipótesis contrafácticas cuando se trata de la Voluntad de Dios. Habiendo dispuesto Dios que fallecieran ese día, los hipócritas pretenden en sustancia saber lo que Dios habría resuelto bajo otras premisas, sin percatarse de que esa es la conclusión lógica insostenible de su afirmación. Es como si dijeran: «Podríais haber eludido la muerte quedándoos en casa», ante lo cual se replica que nadie puede esquivar la muerte en el paraje y hora decretados por Dios. Estas palabras se habrían proferido no solo sobre los hermanos en sentido religioso, sino respecto a familiares consanguíneos (Q).

169–71Véase 2:154c, que también niega la noción de que quienes son muertos en el camino de Dios estén muertos. A diferencia de 2:154, estos versículos amplían la descripción de aquellos que fueron muertos en el camino de Dios, pero que en verdad están vivos. Los comentaristas mencionan relatos similares al de los pájaros verdes alrededor del Trono Divino descrito en 2:154c. Otros relatos describen cómo, en medio de recibir todo cuanto piden, los creyentes piden regresar al mundo para poder morir de nuevo en el camino de Dios (R, Ṭ). Están vivos junto a su Señor puede entenderse también como «Dios sabe que están vivos», o bien significa que están en proximidad a Dios, como se refleja en la traducción. Al-Rāzī considera y rechaza la idea de que esto signifique que estarán vivos en el futuro en el Más Allá, prefiriendo la interpretación de que están vivos en ese mismo instante. Puesto que todos los seres humanos estarán vivos en el Más Allá, arguye, no tendría ningún sentido decir: Y no consideréis muertos a quienes son muertos en el camino de Dios. Además, el hecho de que estén gozosos por quienes aún no se les han unido demuestra que están vivos en ese momento. Estos versículos y otros similares se utilizaron profusamente en la teología islámica para respaldar la idea de que las almas están vivas entre la muerte física y la Resurrección, frente a las opiniones de algunos teólogos, como ciertos ash‘aríes.

Los vv. 169–71, aún más que el 2:154, suscitan interrogantes acerca del estado de quienes han muerto mientras otros permanecen con vida en este mundo, puesto que describen a los muertos como gozosos y regocijados. En la escatología islámica tradicional, existe una etapa posterior a la muerte denominada la «prueba de la tumba», a la que a veces se alude como el barzakh o «barrera», y que dura hasta el Día de la Resurrección (yawm al-qiyāmah), cuando todos los seres humanos se levantan de sus tumbas, tal como se describe en muchos versículos (p. ej., 22:7; 54:7). Muchos aḥādīth aluden a la experiencia de las almas en este período intermedio; en ellos el Profeta habla ante las tumbas de las personas o reza en ellas, las almas virtuosas experimentan la tumba como espaciosa y llena de luz, y las almas perversas se ven aquejadas de tormentos y de un estado de estrecho confinamiento. Se dice que las almas serán interrogadas en la tumba por los ángeles Nakīr y Munkar acerca de su conducta en la vida. Luego, tras este interrogatorio en el barzakh, en el fin del mundo, todos los seres humanos serán resucitados y afrontarán el juicio final.

En un relato singularmente elocuente, se refiere que tras la batalla de Badr el Profeta se dirigió a las fosas donde yacían los enemigos muertos exclamando: «¿Acaso habéis hallado verídico lo que vuestro Señor os prometió?». Al interrogársele por qué hablaba a los muertos, sentenció a sus oyentes: «Vosotros no oís con mayor claridad que ellos». Otros aḥādīz atestiguan que el recién sepultado escucha las pisadas del cortejo fúnebre, se duele por las lamentaciones destempladas de sus parientes o halla sosiego con las plegarias del Profeta junto a su tumba. Entre las prácticas funerarias corrientes entre los musulmanes descuella la «instrucción del difunto» (talqīn al-mayyit), en la que los orantes recuerdan al finado su adhesión a la Unicidad de Dios y al profetismo de Muhammad, si bien algunos circunscriben esta práctica a la agonía previa a la muerte y no al sepelio consumado. Asimismo, la recitación de aleyas coránicas ante la tumba, señaladamente de la Sūrah 36 (Yā Sīn) y 55 (al-Raḥmān), constituye una usanza consagrada por la sunnah profética, realizada en beneficio espiritual del difunto. Es más, la práctica totalidad de los musulmanes profesa que, dondequiera que se hallen, al pronunciar salutaciones sobre el Profeta, estas le son transmitidas fielmente, figurando en efecto la interpelación directa: «La paz sea contigo, ¡oh Profeta!» (al-salāmu ʿalayka ayyuhā-n-nabī) en el rezo canónico ordinario (ṣalāh); véase 33:56c.

No es empresa sencilla sistematizar rígidamente las etapas del periplo del alma más allá de este mundo, dado que el Corán y el Ḥadīz describen tormentos y deleites experimentados tras la expiración física en la tumba, luego en el transcurso del propio Día del Juicio tras la resurrección general de los muertos y finalmente en las diversas moradas del Jardín y del Fuego. Aleyas como 2:154 y 3:169 no pormenorizan el «dónde» espacial de los difuntos, enriqueciéndose el cuadro con sentencias tales como: «La tumba es un vergel de entre los vergeles del Paraíso o una fosa de entre las fosas del Fuego»; «La tumba es la primera estación del Más Allá; si el siervo es librado de ella, lo que viene tras ella resulta más llevadero, mas si no se salva de ella, lo posterior deviene más atroz»; y: «Quienquiera de vosotros que haya muerto, su resurrección ya ha comenzado».

Cabe concebir que, tras la muerte, el tiempo deja de regirse por las pautas lineales de esta vida terrenal. La singladura temporal del difunto trasciende el tiempo empírico vivido por los mortales de forma parcial o total, de suerte que el fallecido puede morar en el Paraíso «ahora» desde determinada perspectiva ontológica, aun cuando el Día de la Resurrección pertenezca todavía al porvenir según la óptica terrenal.

Estos versículos y aḥādīz se dirigen a quienes aún habitamos este mundo bajo sus coordenadas espaciotemporales, sugiriendo que el alma retiene cierta vinculación con el cuerpo físico y la tierra, a la vez que subsiste en otro estrato de la realidad. Otras tradiciones, como las relativas a almas eximidas del interrogatorio del Juicio, al igual que 2:154 y 3:169, sugieren que las almas excelsas se desprenden del mundo con presteza y se elevan a la proximidad divina, mientras que las almas apegadas a lo material quedan amarradas en proporción a su codicia. El v. 170 indica que los difuntos preservan una benevolente solicitud respecto a quienes aún militan en este mundo, regocijándose por aquellos que aún no se les han unido.

Conviene remarcar que un dogma nuclear de la escatología islámica es la afirmación de la resurrección corporal: en el Más Allá los seres humanos comparecerán corporeizados y no como espíritus incorpóreos desprovistos de forma, si bien serán cuerpos de otra naturaleza, calificados a menudo como «sutiles» (laṭīf) o «luminosos» (nūrānī) en diversas escuelas de la filosofía y el sufismo islámicos. Incluso el examen en el sepulcro se describe en clave corpórea y espiritual a un tiempo, como ocurre con las tribulaciones del Juicio, las bienaventuranzas paradisíacas y las penas del Fuego (las cuales han de interpretarse en clave simbólica y no burdamente materialista).

172Al día siguiente de la batalla de Uḥud, el Profeta convocó a quienes habían combatido el día anterior a marchar con él en persecución de los mecanos, quienes transitaban aún por el camino entre La Meca y Medina y bien podían regresar para consumar otra acometida. La mayoría de los musulmanes, incluido el propio Profeta, se hallaban ya heridos. Hicieron alto a varias millas de Medina, en un paraje denominado Ḥamrāʾ al-Asad. Aunque los musulmanes estaban maltrechos y en número inferior al de la jornada precedente, el Profeta logró concertar que un emisario de la tribu de Juzāʿah (tribu no musulmana confederada con el Profeta) hiciera saber a los idólatras que los medinenses marchaban pisándoles los talones con un contingente muy superior al encarado en Uḥud, al sumarse ahora todos los que habían quedado de retén en la urbe. Además, el Profeta ordenó encender cientos de fogatas nocturnas individuales a la vista del campamento mecano para fingir la presencia de un ejército multitudinario.

Una minoría de comentaristas estima que estos versículos atañen al episodio de «Badr Menor», referido a un compromiso pactado entre ambos bandos al concluir Uḥud para citarse al cabo de un año en el mismo paraje donde se libró la batalla de Badr. Conforme a este relato, el Profeta y sus seguidores acudieron puntualmente a la cita, mas los idólatras desistieron de librar batalla. A la postre, los creyentes toparon allí únicamente con una feria mercantil, adquirieron mercancías y retornaron a Medina con pingües ganancias (Q); véase 3:174c.

173Se refiere que estas advertencias fueron formuladas o bien por viajeros con rumbo a Medina que cruzaron a la hueste mecana en la ruta, o bien por los hipócritas, quienes venían desaconsejando el combate desde un principio (Q), agitando el espectro de que los mecanos se reorganizaran para asaltar Medina. De hecho, muchos mecanos ansiaban volver sobre sus pasos para sellar un triunfo contundente. Las noticias del abultado número de medinenses y sus arrestos combativos, sumadas a la visión de las fogatas que simulaban un ejército inmenso, inclinaron a los mecanos a desistir de regresar a Medina. La aseveración Dios nos basta comparece asimismo en 9:59, 129; 39:38; ¡Dios nos basta y qué excelente Protector es! (ḥasbunā-Llāh wa niʿma-l-wakīl) es una célebre súplica pronunciada con frecuencia por los musulmanes en lances de peligro. Este versículo se interpreta alegóricamente en el sentido de que las almas espirituales no deben arredrarse cuando los hombres del mundo se conjuran para repudiarlas, pues tal repudio mundano constituye una prueba adicional de la autenticidad de su realización interior (Aj).

174Regresaron sin haber sufrido ningún daño en el sentido de haber eludido bajas o quebranto a manos del adversario, al volver a Medina habiendo conjurado una segunda batalla (Ṭ). Alternativamente, puede remitir a su retorno de «Badr Menor» sin necesidad de trabar combate (véase el v. 172). Ciertos autores señalan que la gracia alude a bienes terrenales, mientras que el favor es una merced del Más Allá (R).

175Conforme a este versículo, Satanás instiga a los incrédulos para atemorizar a los creyentes (Q, Ṭ). Aquí Satanás puede aludir asimismo a los propios incrédulos e hipócritas, por cuanto a ciertos seres humanos se les califica de «demonios» en el Corán (R; véase 2:14c; 6:112c). La afirmación de los fieles de que Dios les basta (v. 173) frente a las tentativas intimidatorias ajenas (este versículo) reaparece en 39:35. El mandato de no temerles, sino temedme a Mí se halla asimismo en 2:150 y 5:3.

176Se habla del Profeta como apenado o contristado ante la incredulidad y el desmentido ajenos en 5:41: Que no te entristezcan quienes se apresuran en la incredulidad; 10:65 y 36:76: Que no te entristezca lo que dicen; 31:23: Y a quien no crea, que no te entristezca su incredulidad; 35:8: No se consuma tu alma en pesares por ellos. La noción de no tener parte alguna en el Más Allá alude a no disfrutar de su bienaventuranza y bendiciones (véase 3:77 y comentario), no a que tales réprobos queden exentos de comparecer en el Más Allá. Quienes se apresuran en la incredulidad puede englobar a los mecanos idólatras, parientes del Profeta que conspiraban contra él (R); a la Gente del Libro, quienes según el Corán debieron haberlo reconocido y secundado; o a los hipócritas, que fingían adhesión al tiempo que minaban la causa creyente en cada coyuntura (Q).

177El empleo de la imaginería mercantil de compra y venta a modo de metáfora para plasmar los frutos de las decisiones y acciones morales humanas constituye un recurso retórico común en el Corán. Entre otros ejemplos destacan 2:16 y 2:175, que aluden a quienes han comprado el extravío al precio de la guía; y 2:86: Esos son los que han comprado la vida de este mundo a cambio del Más Allá.

178El plazo que les concedemos alude a conceder a los incrédulos una vida más dilatada en lugar de perecer o ser muertos de inmediato. Que no deban creer que el plazo que les concedemos es bueno para ellos se interpreta en el sentido de que, siendo incrédulos, prolongar su existencia solo redunda en su mayor perdición; o bien significa que Dios castiga su incredulidad acrecentándolos en ella, en cuyo caso la tenebrosa condición de incredulidad (kufr) constituye ya un suplicio en sí misma y no solo la causa de un castigo ulterior. Que Dios responda a la incredulidad brindando ocasión de ahondar en ella plantea cuestiones teológicas sobre el libre albedrío humano para abrazar la fe, mas la respuesta divina se esclarece si se concibe el estado de kufr (carente de guía, sentido y esperanza) como padecimiento intrínseco que precipita además al reo a consumar faltas peores (véase también 2:7c). Algunos leen el verbo en imperativo (Q), arrojando la traducción: «Y no creáis que el plazo que concedemos a los que no creen es un bien para ellos».

Al-Rāzī reseña una controversia entre ašʿaríes y muʿtazilíes en torno a si Dios «quiere» que algunos seres humanos ahonden en el pecado (les concedemos plazo únicamente para que aumenten en pecado; véase también el v. 176: Dios desea no otorgarles parte alguna en el Más Allá). Los ašʿaríes arguyen que ello evidencia que Dios es el autor soberano tanto del bien como del mal desde la perspectiva humana (R). Los muʿtazilíes replican, no obstante, que puesto que Dios no creó a los genios y a los hombres sino para que Le adorasen (51:56), no puede desear que incurran en incredulidad y rebeldía. Los ašʿaríes responden que 51:56 es una aleya de alcance general, mientras que 3:178 es específica y prevalece sobre ella. Los muʿtazilíes aducen a su vez que lo que sería bueno para ellos atañe en concreto al lance bélico, queriendo decir que no deben presumir que su supervivencia en combate es superior a la muerte de quienes cayeron en la senda de Dios, pues lo único alcanzado fue perpetuarse en la iniquidad; Dios les preservó la vida, mas no por complacencia hacia ellos. Otra corriente interpreta la partícula en esta frase como consecutiva y no final, de suerte que se vertería: «les otorgamos un plazo que solo tiene por desenlace acrecentar su pecado». Al-Rāzī rechaza esta última exégesis por contravenir el tenor llano de la aleya.

179Que Dios habrá de distinguir lo vil (jabīṯ) de lo bueno (ṭayyib) entraña que separará a los hipócritas de los creyentes sinceros (Ṭ). Algunos entienden estas palabras como dirigidas a los incrédulos e hipócritas, significando que Dios no dejaría a los creyentes en la misma condición que a los infieles. No obstante, para la mayoría de los comentaristas es una apelación dirigida a los propios creyentes, prometiéndoles que no continuarán confundidos promiscuamente con los hipócritas (Q). Dios no os dará a conocer lo Oculto significa que no desvelará directamente lo secreto en el pecho y la mente de los seres humanos (a saber, si son o no creyentes auténticos), sino que se servirá de pruebas y tribulaciones como crisol para poner al descubierto la lealtad o la impostura, como acaeció en la batalla de Uḥud, donde la sinceridad de los creyentes fue acrisolada (R, Ṭ). Ciertos autores señalan que este versículo descendió tras solicitar los creyentes un criterio certero para discriminar a los fieles de los hipócritas (Q). Otros aducen que fue más bien un desafío planteado por un contradictor del Profeta retándole a discernir entre ambos colectivos (Ṭ). Mas Dios elige de Sus mensajeros a quien Le place significa que los distingue entre los mortales otorgándoles discernimiento sobre el estado íntimo de los corazones (R, Ṭ). En el orden espiritual, este versículo describe la depuración interior del alma, la decantación de lo vil respecto a lo bueno, exhortando al caminante a perseverar en la vía sin perseguir como fin último la adquisición de saberes arcanos, debiendo buscar únicamente el Rostro de Dios (Aj).

180Se interpreta que este versículo se refiere al acaparamiento tanto de riquezas materiales como de conocimiento espiritual; quienes no compartieron el conocimiento espiritual son la Gente del Libro, porque se negaron a enseñar el Libro que poseían (Ṭ). La imagen de ser puestos como argolla al cuello por aquello que retuvieron es similar a la imagen del v. 161. Entre las interpretaciones atribuidas al Profeta para este versículo está que el tesoro acumulado de una persona aparecerá en el Día del Juicio como una serpiente que lo sigue, devorándolo lentamente o enroscándose alrededor de él, y la serpiente le dirá: «Yo soy tu riqueza; yo soy tu tesoro». Los efectos nocivos de la mezquindad también se discuten en 4:37; 47:37–38; 57:24. El final de este versículo es similar a 19:40: Heredaremos la tierra y cuanto sobre ella hay. Los comentaristas distinguen entre la herencia humana y el tipo del que se habla aquí, en el sentido de que Dios está siempre en posesión de los cielos y de la tierra y los hereda únicamente en el sentido de que todos los demás propietarios dejan de existir y solo Él permanece (Q, R, Ṭ).

181–82Se dice que algunos judíos, al oír el versículo ¿Quién prestará a Dios un préstamo generoso? (2:245; 57:11), se burlaron de los musulmanes diciendo que esto significa que ellos son ricos y Dios es pobre, no porque realmente lo creyeran, sino con el fin de sembrar la inquietud en los corazones de los débiles entre los creyentes (Q); véase también 47:38: Dios es el Rico y vosotros sois los necesitados. Sus palabras y acciones quedarán registradas en el libro del que leerán en el Día del Juicio (Q), al que se hace referencia en 17:13–14; 18:49; 69:19–25; 78:29; 84:7–10. El haber matado a los profetas sin derecho (véase también 2:61c) se refiere a sucesos del pasado israelita, pero también se interpreta aquí (y en otros lugares) como una referencia a su aprobación o aceptación de ello (Q). En este sentido, algunos citan un ḥadīz del Profeta: «Cuando se comete un pecado en la tierra, quienquiera que esté presente pero lo deplore es como quien estuvo ausente de él. Quienquiera que esté ausente de él pero lo apruebe es como quien estuvo presente».

183Los comentaristas describen un desafío planteado al Profeta por algunos judíos prominentes, quienes le pidieron que preparara una ofrenda sacrificial que fuera consumida por un fuego del Cielo (Q, Ṭ). El fuego que desciende del Cielo o de un ángel se menciona en la Biblia en relación con Elías (1 Reyes 18:22–38), David (1 Crónicas 21:26), Salomón (2 Crónicas 7:1), Gedeón (Jueces 6:21) y Manoa (Jueces 13:20). Muchos comentaristas señalan que, dado que una ofrenda consumida milagrosamente por el fuego no fue exhibida ni siquiera por todos los profetas de Israel, y puesto que la práctica del sacrificio judío de animales había cesado tras la destrucción del Segundo Templo, el desafío equivalía por tanto a una estratagema vacía y cínica (R). Sobre la matanza de los profetas de manera más general, véase 2:61c. Como alegoría espiritual, se considera que este versículo describe la obstinación del alma al negarse a seguir la vía espiritual e inventar excusas para engañarse a sí misma (Aj).

184Las pruebas claras son diversas demostraciones de la verdad (IK, Q). Escrituras traduce zubur, que etimológicamente significa algo que está escrito; según algunos puede referirse a cualquier libro que contenga sabiduría (R). Es diferente de zabūr, que se refiere específicamente a los Salmos de David (al-Zabūr). Libro luminoso se refiere a la Torá y al Evangelio, pero no es necesariamente algo diferente de las escrituras (zubur); la «y» en y el Libro luminoso denota que las escrituras y el Libro luminoso son el mismo objeto (R), si bien escrituras puede referirse a revelaciones divinas enviadas a mensajeros en un sentido más general (p. ej., a Abraham, como se menciona en 87:18–19; IK).

185El árabe permite que esta primera frase (también en 21:35; 29:57) se traduzca asimismo como: «Toda alma gusta la muerte» y «Toda alma es degustadora de la muerte», lo que significa que la muerte no es solo un suceso futuro, sino que también puede ser un estado del ser o una experiencia recurrente del alma. Algunos mencionan que, en relación con quienquiera que sea apartado del Fuego e introducido en el Jardín, el Profeta dijo: «El espacio ocupado por un látigo [es decir, lo que alcanza un látigo] en el Jardín es mejor que este mundo y todo cuanto hay en él». Versículos de temática similar incluyen: Todo perece, salvo Su Rostro (28:88); y Todo cuanto hay en ella fenece. Y solo permanece el Rostro de tu Señor, Dueño de Majestad y de Gracia (55:26–27). Al-Qushayrī dice de este versículo que la copa de la muerte ha sido colocada en la mano de todo ser viviente, y uno puede o bien beberla de buen grado y hallar la bienaventuranza, o bien beberla con una mueca y un lamento. Es un versículo citado con muchísima frecuencia entre los musulmanes e incluso figura en numerosas lápidas sepulcrales. Véase también el ensayo «Death, Dying, and the Afterlife in the Quran» [La muerte, el morir y el más allá en el Corán].

Ilusión (ghurūr) connota vanidades, engaño, orgullo e incluso peligro; el disfrute ilusorio aparece también en 57:20. La noción de este mundo como un lugar de disfrute efímero (matāʿ) se menciona a lo largo de todo el Corán (p. ej., 2:36; 3:14, 197; 4:77; 7:24; 9:38; 10:23, 70; 16:80, 117; 21:111; 28:60–61; 36:44; 40:39; 42:36; 43:35).

186Vuestras personas [o almas] puede verterse como «vosotros mismos», pero también como «los vuestros», refiriéndose a vuestros parientes cercanos y miembros de vuestro clan o tribu (Ṭ). La prueba en los bienes y en las personas se menciona asimismo en 2:155: Y ciertamente os probaremos con algo de temor y hambre, y pérdida de bienes, personas y frutos. Muchas ofensas se refiere a burlas e improperios; traduce una palabra árabe que puede significar tanto daño físico como desprecio verbal, así como falsedades y blasfemias contra Dios y Sus profetas (Ṭ). Una firme resolución en los asuntos aparece también en 31:17; 42:43.

Este versículo refleja otros versículos que aconsejan paciencia y benevolencia ante aquellos que rechazan los mensajes proféticos, como 20:44, donde se ordena a Moisés y a Aarón con respecto a Faraón: Habladle, no obstante, con suavidad, para que tal vez reflexione o tema; 41:34: Repele [el mal] con lo que es mejor; y he aquí que aquel entre quien y tú había enemistad será como si fuera un amigo entrañable; y 45:14: Di a los que creen que perdonen a quienes no esperan los Días de Dios. Al-Rāzī y al-Qurṭubī rechazan el argumento de que este versículo esté abrogado por los versículos que permiten combatir, ya que la paciencia y la indulgencia frente al ridículo y a los insultos fue una costumbre habitual del Profeta y de sus Compañeros a lo largo de todas sus vidas, incluso durante los días de guerra (Q, R).

187Dios concertó el pacto se interpreta en el sentido de que los profetas establecieron un pacto con sus pueblos con la anuencia de Dios (Ṭ). Este versículo puede entenderse como una condena general de todo aquel a quien se otorga conocimiento pero que luego no lo enseña, aun cuando esté hablando específicamente de los judíos (Q). El pronombre «lo» en manifestárselo claramente… y no lo ocultaréis remite al Libro, aunque algunos ofrecen la interpretación de que esto se refiere más concretamente a los anuncios de la venida del Profeta Muḥammad que los musulmanes creen que se hallan en las escrituras anteriores (Q, R; véase 7:157). El Profeta dijo: «Quienquiera que oculte el conocimiento a su pueblo llevará una de las bridas del Fuego», y ʿAlī dijo: «Dios no encarga el aprendizaje a ningún ignorante hasta que no encarga la enseñanza a una persona docta». Sobre este tema de la Gente del Libro ocultando lo que Dios les ha revelado, véase también 2:42, 76, 140, 146, 159, 174; 3:71; 5:15; 6:91. El hecho de arrojar a sus espaldas el pacto y el Libro se menciona también en 2:100–101 y alude a la falta de compromiso con él y al incumplimiento de vivir de acuerdo con sus enseñanzas (R).

188Aquellos que se regocijan por lo que han perpetrado al tiempo que desean ser alabados por lo que no han hecho hallan complacencia en los asuntos mundanos y en las pasiones, y sin embargo pretenden ser reconocidos como personas sinceras y piadosas (R). Los comentaristas mencionan diferentes tipos de hipocresía y engaño a los que parece aludir este versículo. Algunos relatan que fue revelado con respecto a ciertos hipócritas que buscaban pretextos para no salir con el Profeta cuando este marchaba a una batalla, pero le pedían perdón a su regreso y, es más, pretendían ser elogiados por sus acciones (IK). O bien alude sencillamente a los hipócritas en general, aquellos que deseaban ser elogiados por una fe que no poseían. Otros sostienen que hace referencia a las prácticas de la Gente del Libro, como distorsionar sus escrituras y pretender luego ser elogiados como hombres devotos de religión. O bien se refiere a la ocultación de la verdad mencionada en el v. 187, regocijándose en esta ocultación mientras siguen anhelando ser considerados eruditos (R).

189Sobre el hecho de que a Dios pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra, véase también 5:17, 40; 24:42; 42:49; 45:27; 48:14; 67:1c.

190Se dice que el Profeta recitaba los vv. 190–200 de esta sūrah cada noche. Cuando fue revelado por primera vez, el Profeta se puso en pie para rezar, y mientras oraba vino Bilāl a llamarlo a la oración comunitaria, lo encontró llorando y dijo: «¡Oh, Mensajero de Dios!, ¿por qué lloras, habiéndote perdonado Dios cualquier falta pasada o futura?». Él respondió: «¡Oh, Bilāl!, ¿acaso no habré de ser un siervo agradecido, habiendo revelado Dios el versículo: Ciertamente en la creación de los cielos y de la tierra, y en la alternancia de la noche y el día, hay signos para los dotados de intelecto?». Luego añadió: «¡Ay de aquel que lo recite y no medite en él!» (Q). Se aconseja, por tanto, a los musulmanes no solo leer, sino también meditar profundamente en los significados —de hecho, niveles de significado— de este versículo.

Creación traduce khalq, que puede aludir no solo al Acto creador de Dios, sino también a la naturaleza o cualidades de los cielos y de la tierra en tanto que creados, o makhlūq. Sobre la alternancia de la noche y el día, véase también 2:164 (donde también se menciona la creación de los cielos y de la tierra); 10:6; 23:80; 45:5. Para un examen de los dotados de intelecto (ūlu-l-albāb), véase 2:179c; 39:9c; véase también 13:19; 14:52; 38:29; 39:18.

191De pie, sentados y recostados como tres modos de recordar a Dios se mencionan también en 4:103. En un nivel, uno debería estar recordando siempre a Dios, puesto que el ser humano se encuentra siempre en uno de estos tres estados (R). Puede referirse también al recuerdo en el corazón, mediante la lengua (R), o en las diversas posturas de la plegaria (p. ej., para las personas que deben realizar la plegaria canónica sentadas o recostadas debido a una discapacidad física o enfermedad; IK). Puede referirse, asimismo, a todos los modos de recuerdo, incluida la recitación del Corán, y es una de las bases escriturarias de la práctica sufí del recuerdo de Dios (dhikr Allāh) en todo momento. Que la creación no es en vano tiene su eco en 21:16: No creamos el Cielo y la tierra y cuanto hay entre ambos por juego; y en 38:27: Y no creamos el Cielo y la tierra y cuanto hay entre ambos en vano; tal es la conjetura de los que no creen. No obstante, la naturaleza simbólica positiva del mundo como objeto de contemplación, enfatizada en el Corán, y su reflejo de la Sabiduría de su Creador no deben confundirse con la dimensión seductora y dispersiva de la vida en este mundo, de la que se habla en 6:32 como nada más que juego y distracción (también en 29:64; 47:36; 57:20). La «vida» de este mundo sugiere las fragilidades y pasiones del ego subjetivo, que puede convertir la creación de Dios en una distracción y en un fin en sí misma, pero el Acto creador de Dios y la naturaleza objetiva de los cielos y de la tierra como reflejos de Sus Cualidades y Sabiduría son signos que apuntan a verdades más allá de sí mismos. Otros versículos que mencionan la naturaleza de la creación de Dios como objeto de reflexión o meditación incluyen 10:24; 13:3; 16:11, 69; 30:8; 45:13.

Este versículo indica asimismo que uno puede meditar sobre Dios a través de Su creación y llegar a percibir la Sabiduría Divina que tras ella subyace, pues en 51:20–21 se dice: Y en la tierra hay signos para los que tienen certeza, y en vuestras propias almas; ¿es que no veis? Y en un célebre ḥadīz el Profeta dijo: «Meditad sobre la creación, pero no meditéis sobre el Creador», lo que indica que el Creador está más allá de la comprensión humana, pero que es posible alcanzar cierto conocimiento del Creador a través de Sus signos (āyāt). En otro versículo se dice que Dios les mostrará Sus signos en los horizontes y en sí mismos, hasta que se les haga evidente que Él es la Verdad (41:53). En este mismo sentido, un comentario recoge un dicho de ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz: «Hablar en recuerdo de Dios, Poderoso y Majestuoso, es bueno, pero reflexionar sobre las bendiciones de Dios es el mejor acto de adoración» (Q).

Un ḥadīth afirma: «Una hora de reflexión [o meditación, tafakkur] es mejor que una noche de vigilia». La meditación y la reflexión se mencionan muchas veces en el Corán (13:3; 16:11, 44, 69; 30:21; 39:42; 45:13; 59:21), y la noción de reflexión (tafakkur o fikr) constituye un fundamento importante de la espiritualidad islámica. Algunos dicen: «La reflexión (fikr) es la lámpara del corazón. Si desaparece, el corazón carece de iluminación» (Aj). Se relata que la esposa de Abū Dharr al-Ghifārī dijo que él pasaba sus días en reflexión en un rincón de su casa, y la esposa de Abū Bakr dijo que así es como él pasaba sus noches (Aj). En este mismo sentido, se relata que Ḥasan al-Baṣrī dijo: «Si las palabras de uno no son sabiduría, son vanas. Si el silencio de uno no es reflexión, es distracción. Si el pensamiento de uno no es contemplación, es juego» (Aj).

Presérvanos… del Fuego es un tema que aparece también en 2:201; 3:16; 40:7.

192Se dice que este «oprobio» es específico de quienes entran en el Fuego y no salen de él, pues aquellos que salgan de él mediante la intercesión entrarán finalmente en el Jardín y se librarán así de un oprobio permanente (IK). Alternativamente, es deshonroso para cualquier creyente incluso que se le muestre el Fuego, y mucho más entrar en él (Q). Colmado de oprobio puede traducirse también por «humillado» o «arruinado» (Ṭ).

Este versículo muestra asimismo el tormento espiritual o psíquico del Más Allá, puesto que el oprobio no es un castigo material (R), del mismo modo que No oirán allí vaniloquio alguno, sino solo “¡Paz!” (19:62) no describe recompensas materiales en el Jardín. Este versículo ha sido empleado a veces por los teólogos en el debate sobre si el autor de un pecado grave aún puede ser considerado creyente o si tal persona entrará en el Fuego. Puesto que en 66:8 se dice que el Día del Juicio es el Día en que Dios no colmará de oprobio al Profeta y a quienes creen con él, algunos sostienen que ningún creyente puede entrar en el Fuego, ya que, al hacerlo, sería colmado de oprobio (R).

193Se interpreta con mayor frecuencia que el pregonero es el Profeta Muḥammad, aunque algunos dicen que se refiere al propio Corán (IK, Q, Ṭ). Sobre perdonar los pecados y expiar las malas acciones, véase 4:31c; véase también 8:29c; 39:35c. Ser recogidos con los piadosos significa ser arrebatados por la muerte en compañía de los piadosos y rectos, o ser resucitados con ellos en el Más Allá (Q, Ṭ), como en la súplica de José: Hazme morir sometido a Ti y reúneme con los justos (12:101; Q); véase también 7:126.

194Lo que nos prometiste por boca de Tus mensajeros puede significar bien que Dios hizo la promesa a los mensajeros, o bien que los mensajeros transmitieron esta promesa a otros (R), o ambas cosas. Aquí al-Rāzī comenta la aparente inutilidad de rogar a Dios que haga algo que Él haría en cualquier caso, como cumplir Su promesa, señalando que tales súplicas no son llamadas a la acción, sino más bien expresiones de humildad, deferencia y mansedumbre por parte del creyente, tales como 21:112: ¡Señor mío, juzga con la verdad!, y 40:7: ¡Señor nuestro, Tú abarcas todas las cosas en misericordia y conocimiento; perdona, pues, a quienes se arrepienten y siguen Tu camino!. Es decir, se trata de súplicas, pero Dios no hace estas cosas en respuesta a ellas; más bien, estas súplicas son una suerte de respuesta a aquellas acciones de Dios. El v. 191 menciona el castigo corporal del Fuego, pero aquí los creyentes buscan librarse del castigo espiritual de la vergüenza (R).

195Los unos procedéis de los otros significa que la recompensa por la obediencia y las buenas obras no se diferencia entre hombres y mujeres o entre diferentes tribus y grupos (R). La frase también puede significar «Cada uno de vosotros es “del” otro», al modo de «Quienquiera que haga eso es uno “de” nosotros» (R). La igualdad moral entre hombres y mujeres se menciona también en otros versículos, tales como 9:71: Pero los hombres creyentes y las mujeres creyentes son protectores los unos de los otros, ordenan el bien y prohíben el mal. La emigración y la expulsión se refieren al destino sufrido por los creyentes en La Meca cuando emigraron a Medina. Sufrieron daño en Mi causa puede referirse tanto a quienes son insultados y ridiculizados como a quienes han recibido daño físico.

196–97Se relata que este versículo surgió como respuesta a un comentario realizado por algunos creyentes en el sentido de que, mientras ellos sufrían hambre, los idólatras viajaban libremente por la tierra y obtenían beneficios de su comercio (cf. 40:4; Q); otros afirman que esto lo expresaron los hipócritas (R). Aunque este versículo se dirige al Profeta, se considera que tiene un destinatario más amplio, como si dijera: «¡Oh, oyente!» (R). Estos dos versículos también se hacen eco de la idea expresada en el v. 178.

198Hospedaje traduce nuzul, una palabra que alude a lo que un anfitrión dispone para su huésped (R); véase también 18:102, 107; 32:19; 37:62; 41:32c; 56:56, 93.

199Según algunos, este versículo fue revelado con ocasión de la muerte del Negus, el rey cristiano de Abisinia que otorgó asilo a los creyentes de La Meca antes de la emigración de La Meca a Medina (Q, R); este acontecimiento es señalado también por algunos como la ocasión de la revelación de 2:115. Otras opiniones sobre a quiénes se refiere este versículo incluyen a cuarenta personas de Naŷrān (de la tribu de Banū al-Ḥāriz ibn Kaʿb), a treinta y dos personas de Abisinia o a ocho personas de Bizancio que profesaban la religión de Jesús y luego se hicieron musulmanes (R, Th), si bien no se aportan mayores pormenores. Muŷāhid afirma que se refiere a todos los creyentes de entre la Gente del Libro (R, Th), aunque sin precisar qué significa esta «fe».

Parte de la objeción a que el Profeta orase por el Negus estribaba en que este último era cristiano, una objeción planteada por seguidores sinceros, pero también por los hipócritas, quienes fingían indignación de que el Profeta celebrara ritos funerarios por un cristiano al que ni siquiera había conocido en persona (R, Ṭ). Aunque este versículo presenta a la Gente del Libro como un grupo diferenciado (hacia vosotros frente a hacia ellos), afirma que algunos miembros de dicho grupo creen en lo que fue revelado hacia la comunidad del Profeta. En consonancia con las interpretaciones aplicadas a versículos similares relativos a cristianos y judíos, algunos comentaristas entienden esto como una alusión a antiguos cristianos o judíos, como ʿAbd Allāh ibn Salām, que se habían convertido al Islam (Ṭ; véase también el comentario a 3:113–15). Con frecuencia los comentaristas dejan abierto el estatus del Negus, aludiendo a la vacilación de la comunidad respecto a orar por un cristiano, pero sin consignar una declaración afirmativa por parte del Profeta más allá de llamar al Negus «vuestro hermano», ni tampoco que el Profeta los corrigiera informándoles de que era de hecho un musulmán y no un cristiano (véase 5:82–83c). En el pensamiento islámico mayoritario, que una persona crea en lo que fue revelado al Profeta equivale precisamente a convertirse en musulmán, y esta puede ser la razón por la que los comentarios guardan por lo general silencio sobre la naturaleza de la «fe» en este versículo. Esta cuestión se relaciona, aunque permanece diferenciada, con el estatus de la fe de judíos y cristianos como tales, lo cual se aborda con detenimiento en 2:62c; 5:69c; 5:82–83c y en otros pasajes. La cuestión planteada por este versículo radica en qué significa seguir siendo parte de la Gente del Libro al tiempo que se cree en lo que ha sido revelado al Profeta Muḥammad.

Es posible interpretar que este versículo se refiere a la afirmación de las verdades que, conforme al Islam, expresan todas las religiones verdaderas: la fe en el Dios Único, el juicio del Más Allá y las obligaciones morales de justicia y misericordia en esta vida y cuestiones análogas. En la medida en que el Negus creía en estas cosas, habría creído en lo que ha sido revelado hacia vosotros. Mas puesto que este tipo de formulación, como la que se encuentra en versículos que mencionan la fe en lo revelado al Profeta y en lo revelado a otros profetas, suele denotar una afirmación más específica de la Torá, el Evangelio, los Salmos y el Corán, persiste la incógnita en cuanto al estatus de un judío o cristiano («ellos») que cree en lo revelado al Profeta Muḥammad. Podría haber una tercera posibilidad que los musulmanes han dejado con frecuencia inexplorada hasta épocas recientes: que uno puede seguir siendo cristiano sin dejar de afirmar la veracidad del Profeta Muḥammad y de lo que le fue revelado. Puede entenderse que esta posibilidad se alude en 5:82, que habla en términos positivos y encomiables de aquellos que dicen: «Somos cristianos». En 5:83 se los describe de este modo: Cuando oyen lo que ha sido hecho descender hacia el Mensajero, ves sus ojos desbordarse de lágrimas a causa de la verdad que reconocen. Algunos comentaristas señalan que esto puede aludir a los cristianos en general, no solo a aquellos que posteriormente se harían musulmanes, e incluiría a quienes aceptaron la condición profética de Muḥammad, pero continuaron viviendo de acuerdo con la «sharīʿah de Jesús», según se analiza en 5:82–83c.

200Tened paciencia y perseverad con firmeza son dos formas de la misma raíz (ṣ-b-r), refiriéndose la primera a la paciencia en sí, y la segunda a una contienda de paciencia en la que se debe aventajar al enemigo en paciencia y resistencia (R, Z). Permaneced en guardia traduce rābiṭū (forma sustantiva ribāṭ), que proviene de una raíz con una gama de significados que incluye «atar», «fortificar» y «unir». Aunque ribāṭ posee el sentido general de mantenerse firme y resuelto, más específicamente la palabra alude a ocupar un puesto fronterizo (o al propio puesto fronterizo) en defensa de la comunidad o anticipándose a un ataque; se denomina ribāṭ porque uno «ata» o embrida su caballo, como se refiere en 8:60: caballos apostados [para la batalla] (ribāṭ al-khayl; R). En este sentido, existen aḥādīz tales como: «Un día de ribāṭ en la causa de Dios es mejor a los Ojos de Dios que este mundo y cuanto hay en él». Otros aḥādīz hablan del ribāṭ como una obra cuyo mérito sigue acumulándose incluso tras la muerte, puesto que la defensa de la comunidad permite a otros cumplir sus actos de piedad y rectitud (IK, Q). En referencia a la comprensión espiritual del ribāṭ, en un ḥadīz el Profeta dijo: «Hacer las abluciones en condiciones desfavorables, multiplicar los pasos hacia la mezquita y aguardar la oración tras la oración: eso es ribāṭ». Aquí «aguardar la oración tras la oración» alude a esperar en recogimiento, devoción y reflexión entre dos de las oraciones canónicas (como las oraciones de la media tarde y de la puesta del sol). Este es un ribāṭ espiritual, que el célebre jurista al-Nawawī (m. 676/1278) compara con el ribāṭ marcial en su comentario sobre el antedicho ḥadīz. Del mismo modo, en un conocido ḥadīz se describen dos tipos de ŷihād (esfuerzo), en el que el Profeta dijo a quienes regresaban de una batalla: «Habéis regresado del ŷihād menor al ŷihād mayor». Cuando le preguntaron qué era el ŷihād mayor, respondió: «El ŷihād del siervo contra sus propias pasiones».