María

Aquí el Libro se refiere a la Torá. La serie continua de mensajeros alude a aquellas figuras bíblicas mencionadas en la Torá y el Evangelio que el Corán considera que fueron profetas enviados a los Hijos de Israel, entre ellos David, Salomón, Elías, Juan y otros (R). Fueron enviados por Dios para predicar la Unicidad de Dios, pero de conformidad con la ley religiosa de Moisés y no para traer una religión nueva. Pruebas claras vierte bayyināt, que significa algo que clarifica, evidencia con nitidez o demuestra (véase también la introducción a la sūrah 98). En el caso de Jesús, las pruebas claras pueden consistir en el Evangelio (Ṭ) o pueden ser una alusión a sus milagros, tales como curar a los enfermos y resucitar a los muertos, insuflar vida a la figura de un pájaro (3:49) y hablar de realidades del mundo de lo no visto, aunque algunos afirman que puede abarcar tanto los milagros como el Evangelio (R).

El Espíritu Santo en el presente versículo se identifica habitualmente con el arcángel Gabriel (IK); otros han sostenido que era un nombre mediante el cual Jesús revivía a los muertos, o que se refiere al Evangelio mismo (Ṭ), aunque esta última opinión contradice la yuxtaposición del Evangelio y el Espíritu Santo en 5:110. Las interpretaciones coinciden en el sentido de «dar vida», ya sea una vivificación corporal o el sustento del corazón y la inteligencia (R). El lugar del espíritu en la metafísica y la epistemología islámicas es esencial y profundo y es, en cierto sentido, inagotable como categoría teológica; véanse los cc. 17:85; 78:38, donde se profundiza sobre el espíritu. El término Santo, qudus, es definido por algunos como «bendición» (barakah) o «pureza» (ṭuhr), mientras que otros afirman que qudus es sinónimo del Nombre Divino al-Quddūs (el Santísimo; véanse 59:23; 62:1). En este último sentido, el Espíritu Santo significa «el espíritu de (Dios) el Santísimo» y alude entonces al mismo Espíritu que fue insuflado en Adán en 15:29: lo he armonizado y he insuflado en él de Mi Espíritu. Jesús fue fortalecido en el sentido de haber sido apoyado, auxiliado y confortado.

Para la mayoría de los sufíes, lo que este pasaje dice exteriormente a los judíos se lo comunica interiormente a los musulmanes: Dios hizo comparecer a una sucesión continua de santos y sabios para discernir lo correcto de lo erróneo y guiarlos hacia el camino recto, pero a menudo se califica a estas luminarias de mentirosas o se les combate porque sus acusadores están gobernados por sus pasiones (K). En un ḥadīz, el Profeta dijo: «Seguiréis los caminos de quienes os precedieron, palmo a palmo, codo a codo, hasta tal punto que, si entrasen en la madriguera de un lagarto, vosotros también entraríais en ella».

Este versículo, que proclama que algunos profetas han sido favorecidos sobre otros, y pasajes análogos (como 3:163: se hallan por grados), se interpretan habitualmente a la luz de otros textos que conminan a los creyentes a proclamar: No hacemos distinción entre ninguno de Sus mensajeros (v. 285; véase asimismo 2:136; 3:84). En la teología islámica, esta graduación en rangos se predica de sus específicas misiones proféticas e históricas, mas no de sus individuales perfecciones espirituales intrínsecas. En consecuencia, todos los profetas son considerados unánimemente como preservados del pecado (maʿṣūm), si bien se les confirieron diferentes potestades terrenales (Salomón rigió un opulento imperio mundanal, del que careció Jesús), distintos prodigios milagrosos (la vara de Moisés, el señorío del viento concedido a Salomón) y fueron comisionados a diversos destinatarios (en la doctrina islámica el Profeta Muḥammad fue enviado a toda la humanidad, mientras los profetas precedentes fueron destinados a sus respectivos pueblos). Aquel a quien Dios habló se identifica generalmente como Moisés de manera eminente (véase 7:143).

El fortalecimiento de Jesús con el Espíritu Santo se menciona asimismo en el v. 87 y en 5:110; y en 16:102 el Espíritu Santo comparece en relación con Muḥammad. Véase 2:87c, donde este Espíritu es identificado diversamente con el Hálito Divino insuflado en el género humano (15:29), con el Arcángel Gabriel o con el propio Evangelio, poseyendo todos ellos la cualidad común de ser vivificadores, ya sea mediante la reanimación física o nutriendo el corazón y el entendimiento (R). El vocablo santo o sagrado (qudus) connota asimismo «puro».

Y si Dios hubiera querido, no habrían luchado unos contra otros resuena con sentencias paralelas, tales como: Y si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad (5:48). La soberana voluntad divina de permitir o no la unificación de la humanidad en una sola religión se aborda asimismo en el v. 213; 10:19; 11:118; 16:93; 42:8. Combatir después de haberles llegado las pruebas claras alude a los cismas y hostilidades desatados entre las colectividades depositarias de revelación divina; sobre este dilema, véase 2:213c, así como 3:19; 42:14; 45:17; 98:1.

Algunos comentaristas consideran que Ana es quien hace la observación sobre el sexo de la criatura, y un varón no es como una hembra, en el sentido de que no habría sido posible para una niña asumir las mismas responsabilidades que un varón en el Templo; los comentaristas mencionan aquí diferencias de fortaleza física y resistencia, pero cuestiones de pureza ritual relacionadas con la menstruación pudieron haber constituido asimismo un impedimento para el servicio en el Templo (IK, Ṭ). Por descendencia los comentaristas entienden una alusión a Jesús. Algunos mencionan que esto podría interpretarse como una connotación de la superioridad de la mujer, dado que, aunque esperaba un varón, Dios prefirió concederle una niña (Q) que engendraría y manifestaría el conocimiento de Dios (R). Una forma de entender un varón no es como una hembra es que constata que existen diferencias reales y significativas entre los sexos; al mismo tiempo, sin embargo, Dios la aceptó con hermosa aceptación (v. 37), sugiriendo que tales diferencias resultan irrelevantes desde el punto de vista espiritual.

Buscar refugio en Dios contra Satanás se menciona con frecuencia en el Corán: Cuando recites el Corán, busca refugio en Dios contra el lapidado Satanás (16:98); Y si te asalta una provocación de Satanás, busca refugio en Dios (7:200; 41:36). El lapidado [o maldito] significa literalmente «el apedreado», evocando el lanzamiento de piedras; arrojar piedras contra los pilares que representan a Satanás forma parte de los ritos del ḥaŷŷ.

Dependiendo de cómo se lea el verbo en la puso al cuidado de Zacarías, esto podría traducirse también como «Zacarías la tomó a su cuidado» (IK, Ṭ). Este versículo se entiende habitualmente a la luz del v. 44: Y tú no estabas con ellos cuando arrojaban sus cálamos [para decidir] cuál de ellos se encargaría de María. En la tradición islámica, la esposa de Zacarías es la «tía» materna de María, no necesariamente la hermana carnal de su madre, sino una pariente de su madre (IK; cf. Lucas 1:36).

Dios aceptó su plegaria con hermosa aceptación protegiendo a María y luego a Jesús. Una posible contrapartida cristiana al relato coránico sobre la vida de María en el Templo, pero que no aparece en la Biblia, se encuentra en la literatura no canónica como el Protoevangelio de Santiago, que describe la presentación o entrada de María en el Templo, acontecimiento reconocido por las tradiciones católica y ortodoxa. Según este relato, María fue presentada en el Templo a la edad de tres años por sus padres, que no habían tenido hijos anteriormente, en cumplimiento de su voto. Habían prometido que, si les nacía un hijo, este sería consagrado al servicio de Dios. Casi nada de la juventud de María se encuentra en la propia Biblia.

La última parte de este versículo, Cada vez que Zacarías entraba... sin cómputo, se halla inscrita en numerosas mezquitas a lo largo del mundo islámico sobre el nicho semicircular (miḥrāb) en el muro interior frontal, rematado a veces por un arco, que señala la dirección de la oración hacia La Meca y ante el cual se sitúa el imán para dirigir la oración canónica. En este versículo, miḥrāb se traduce como santuario, ya que el santuario de María habría sido una estancia o espacio separado, no una hornacina excavada en un muro. Se menciona en el v. 39 como el lugar donde se le anuncian a Zacarías las albricias del inminente nacimiento de su hijo Juan y de nuevo en 19:11 como el lugar del que sale para indicar por señas a su pueblo que glorifiquen a Dios.

La provisión puede ser tanto material como espiritual, o ambas a la vez (IK). Algunos comentaristas afirman que María disponía de frutos de verano en invierno y de invierno en verano, pero otros han afirmado más bien que lo que se le daba parecía multiplicarse más allá de la cantidad original (Ṭ). Que Dios provee a quien Le place sin cómputo (cf. 2:212; 3:27; 24:38) significa que la Provisión de Dios no tiene límites, es incontable, y que Dios no rinde cuentas a nadie del modo en que provee a Su creación; véase 2:212c. El hecho de que los frutos estuviesen fuera de estación habría implicado que ningún ser humano pudo habérselos llevado. Esta provisión divina es asimismo un símbolo del hecho de que tanto María como su madre concibieron «fuera de sazón»: María porque ningún hombre la había tocado, y su madre debido a su avanzada edad.

El y [recuerda] cuando del comienzo de este versículo continúa con el cuando del principio del v. 45, y ambos preparan el Ella dijo del v. 47, de suerte que significaría: «Cuando los ángeles dijeron lo que dijeron, ella dijo...». Un ḥadīz afirma: «María hija de ʿImrān, Jadiŷah bint Juwaylid [la primera esposa del Profeta], Fāṭimah bint Muhammad [la hija del Profeta] y Āsiyah la esposa del Faraón te bastan entre las mujeres de los mundos». Este y otros aḥādīz semejantes alaban a estas cuatro mujeres como las mejores o más perfectas de todas las mujeres (IK), y la mayoría de los musulmanes cree que estas mujeres conducen el alma de las mujeres bienaventuradas al Paraíso.

En este versículo María es elegida, purificada y luego elegida por segunda vez. Algunos entienden que la primera elección se refiere a la primera etapa de su vida, cuando se consagró a la devoción y al servicio en el Templo y le fue concedido sustento milagroso (véase el v. 37), y la segunda a habérsele concedido el milagro del nacimiento de Jesús (R). Purificada se entiende en el sentido de su pureza de intención y de culto (R), pero, al igual que en otros contextos, ser purificada puede significar también ser preservada pura de la impureza de la maldad ajena. El versículo contiene un lenguaje semejante al de Lucas 1:42, donde se dice a María: «Bendita tú entre las mujeres».

Respecto a devotamente obediente (qānit), que encierra el sentido de conformidad, pero también de constancia, permanencia de pie y silencio, véase 4:34c. La postración y la inclinación se mencionan juntas en 2:125 en una orden dirigida a Abraham e Ismael, e inclínate con los que se inclinan aparece también en 2:43.

Lo Oculto (gayb) puede significar lo que está ausente para nosotros por ser invisible o escondido, pero también lo que está ausente por pertenecer al pasado, al futuro o a otro estado de existencia; el Corán señala asimismo que el Profeta no fue testigo de los acontecimientos en el Sinaí en 28:44, 46. El relato más comúnmente aceptado es que los sacerdotes del Templo deseaban tener la custodia de María tras su entrada en el Templo (véase el v. 37) y echaron suertes para dilucidar quién obtendría ese privilegio (IK, M). En muchos pasajes la Biblia menciona que se echaban suertes con asiduidad para asuntos de diversa trascendencia (elección de personas —quién sería rey, quién ofrecería incienso en el Templo, quién inmolaría un animal— y también para la adivinación), y no solo para decisiones excepcionales y difíciles. Algunos comentaristas consideran, no obstante, que no se disputó a Zacarías la custodia o cuidado de María (Ṭ), dado que era el esposo de su pariente materna. Bajo esta última interpretación, la controversia sobre María pudo haber sido una cuestión relativa a su manutención continuada o a quién la serviría en el Templo. Pero está más ampliamente aceptado que, en efecto, echaron suertes y que fue la Voluntad de Dios que quedara confiada al cuidado de Zacarías.

Cuando traduce la partícula iḏ, que algunos consideran una continuación del cuando al inicio del v. 42 (Z), aunque otros la leen conectada con el v. 44, pudiendo leerse así: «Tú no estabas con ellos cuando... y cuando...». Cuando puede actuar asimismo como una especie de partícula conectiva que no necesariamente confiere el sentido estricto de «cuando» ni ningún otro significado concreto. Algunos interpretan la caracterización de Jesús como una Palabra procedente de Él en el sentido de que Jesús fue un medio a través del cual la Palabra de Dios se hizo manifiesta en el mundo, de modo análogo a cómo se alude al sultán como la «sombra de Dios en la tierra» para indicar que es un medio por el que la Justicia de Dios se manifiesta en la tierra. Siendo Jesús creado «directamente» por la palabra «¡Sé!» (véase el v. 47), podría afirmarse también que su asociación con la Palabra es más estrecha e inmediata, de la misma forma que se dice de una persona generosa que es la generosidad misma, o la nobleza pura, y expresiones análogas (R). Sobre el concepto de Jesús como Palabra, véase 4:171c.

Mesías traduce al-Masīḥ, que corresponde estrechamente en significado al hebreo mashiach (Z), «el ungido». Los comentaristas no aluden a las asociaciones escatológicas posteriores de este término en la tradición judeocristiana. Incluso en el judaísmo la palabra se utilizó originariamente para designar a reyes o sacerdotes ungidos y se emplea en la Biblia como título para el rey persa Ciro, quien liberó a los judíos del cautiverio en Babilonia, así como para el sumo sacerdote, David, los patriarcas e Israel en su conjunto. Los allegados se refiere, en el Más Allá, a los creyentes más eminentes y adelantados, mencionados en 56:11, 88; 83:21, 28; se refiere asimismo a los ángeles (4:172). La idea de ser allegado [o cercano] la utiliza también el Faraón en el sentido mundano de formar parte del círculo íntimo del gobernante (véase 7:114; 26:42).

La tremenda calumnia contra María alude a la velada acusación de deshonestidad contra ella cuando, siendo doncella soltera (en la tradición islámica), dio a luz a su hijo Jesús (Z); véase el comentario a 19:27–28. Al-Qushayrī identifica a María como una «amiga [de Dios]» o «santa» (waliyyah, fem. de walī) y señala que dos categorías de personas serán castigadas por su actitud hacia tales figuras de santidad: quienes exageran respecto a su rango, como, en el caso de María, quienes la consideraron de naturaleza divina (véase 5:116); y quienes las denigran, por ejemplo, quienes acusaron a María de torpeza moral en lugar de reconocer el milagro del alumbramiento de su hijo (Qu).

Aunque el Corán aborda y censura la creencia cristiana en la Trinidad (v. 171; 5:73) y en la divinidad de Jesús (5:17, 72, 116; 9:31), este es el único pasaje que atañe a la creencia en la crucifixión y muerte de Cristo. No se formula en el contexto de una impugnación de la doctrina cristiana, empero, sino más bien como parte de un extenso pasaje que recrimina episodios históricos de felonía judía hacia su pacto. Es cardinal reparar en que aquí la censura no se endereza de forma directa contra la creencia en la crucifixión y muerte de Cristo, sino más bien contra la pretensión de los judíos de haberlo matado. Su aserto, concebido como su modo de escarnecer y descartar la condición profética de Jesús (Z), se entiende en el marco de la aseveración coránica de que los israelitas o judíos repudiaron a algunos de los profetas que les fueron enviados (en el v. 155 y en otros pasajes).

Si bien el versículo solo critica frontalmente la pretensión judía de haber dado muerte y crucificado a Jesús, en la tradición islámica se entiende unánimemente en el sentido de que Jesús no fue crucificado ni muerto en modo alguno; tan solo se lo pareció, esto es, tanto a los judíos como a la mayoría de los seguidores de Jesús. Se refieren diversos relatos para esclarecer cómo se lo pareció. Según algunos comentaristas, cuando las autoridades judías acudieron a prender a Jesús, este se hallaba entre un grupo de sus discípulos. No distinguieron quién de entre ellos era Jesús, merced a que un ardid divino hizo que todos presentaran una misma apariencia, de suerte que uno de los discípulos de Jesús fue apresado y ejecutado en su lugar (IK, Ṭ, Z). Ciertos informes señalan que uno de los seguidores de Jesús en particular se ofreció voluntariamente a sacrificarse adoptando la apariencia de Jesús (IK, Ṭ, Z). Conforme a un relato, este seguidor fue crucificado (es decir, expuesto públicamente) tras ser ajusticiado (IK). Esto concuerda con el orden enunciado en el versículo mismo: no lo mataron ni lo crucificaron, y en general los musulmanes concebían la crucifixión como una pena infligida con posterioridad a la muerte en la mayor parte de los casos, si bien no en todos.

Otro relato de Wahb ibn Munabbih (m. principios del siglo II/VIII), un temprano comentarista que aportó sus conocimientos sobre las enseñanzas judeocristianas a la exégesis coránica, sostiene que fue uno de los desleales discípulos de Jesús (presumiblemente Judas) quien, tras intentar traicionar a Jesús, fue hecho adoptar la figura de Jesús y ajusticiado en su lugar (IK, Ṭ, Z). En virtud de que la mayoría de los relatos señalan que tanto a los judíos como a todos o a la mayoría de los cristianos les pareció que Jesús había sido ejecutado, al-Ṭabarī razona que no cabe formular censura ni reproche alguno de mendicidad a los cristianos que creen en la muerte y crucifixión de Jesús.

La noción de que alguien fue muerto en lugar de Jesús tras haber adoptado sus rasgos, voluntariamente o no, se halla profusamente extendida a lo largo de toda la tradición exegética. Constituye una notable excepción a esto al-Rāzī, quien considera inadmisible la idea de que Dios perpetrara semejante engaño en el orden físico, singularmente en lo tocante a la identidad individual. Si no cabe confiar en los sentidos para identificar a las personas, la debida aplicación de la ley islámica, la cual descansa en el testimonio material y en la certidumbre de la identidad de los individuos en materias matrimoniales y análogas, quedaría sumida en la incertidumbre. Cabe observar, con todo, que concurren otros pasajes coránicos de providencial «ocultamiento» divino, tales como cuando se afirma que Dios alteró la percepción que los creyentes tenían del ejército enemigo en Badr para evitar que flaquearan ante la superioridad numérica del rival (véase 8:43 y su comentario).

Aquellos que discrepan sobre él puede aludir específicamente a los judíos, quienes no tenían certeza de si habían dado muerte verdaderamente a Jesús (Ṭ, Z) y por ende no siguen sino conjeturas en torno al asunto. Otros, empero, estiman que esto concierne a los cristianos que discrepan sobre la naturaleza de Jesús —divina o humana— y, consiguientemente, en torno a la cuestión de si fue crucificado exclusivamente en su vertiente «humana», mas no en su «divinidad» (Q). Sobre él puede verterse asimismo como «sobre ello», aludiendo a la totalidad del episodio de la crucifixión, lectura privilegiada por al-Zamajsharī. No lo mataron a ciencia cierta puede referirse a Jesús, denotando la certeza de que no fue ajusticiado, en contraposición a las «dudas» y «conjeturas» de quienes discrepan sobre él. Esta última cláusula del versículo, con todo, puede leerse idiomáticamente en el sentido de «no disiparon [su duda] sobre el asunto con certeza»; esto es, permanecieron en estado de vacilación y conjetura (M, Q).

Desde la perspectiva coránica, si el error de los judíos radica en su rechazo a reconocer a ciertos profetas que les fueron enviados, el error de los cristianos estriba en exagerar en su religión atribuyendo una condición divina a su profeta, Jesús (R). En este versículo, pues, ¡Oh, Gente del Libro! se dirige primordialmente a los cristianos. El versículo asienta la doctrina coránica sobre Jesús como tan solo un mensajero de Dios, esto es, un mensajero humano a semejanza de Muḥammad y de los profetas que le precedieron (véase asimismo 5:75). La concepción de Jesús como mensajero de Dios armoniza con varios pasajes evangélicos que señalan que Jesús fue enviado por el Padre (véanse, p. ej., Juan 5:23; 5:30; 5:36–37; 6:39; 6:44; 6:57; 8:16; 8:18; 8:29; 8:42; 10:36; 12:49; 14:24; 17:21; 17:25; 20:21). Con todo, el Corán confiere singularísimas prerrogativas a ciertos profetas, las cuales se convierten luego en el fundamento de sus títulos honoríficos en la tradición islámica. Por ejemplo, de Dios se dice que tomó a Abraham por amigo íntimo (v. 125), base de su título Jalīl Allāh (el amigo íntimo de Dios), y que habló a Moisés «directamente» (v. 164), base de su título Kalīm Allāh (aquel con quien Dios habló).

En el presente versículo, la singularidad de Jesús entre los mensajeros se ratifica de múltiples maneras, incluido su título Rūḥ Allāh («Espíritu de Dios»). Se le alude aquí y en determinados pasajes, no obstante, como el Mesías (al-Masīḥ), vocablo que en árabe se entiende como alusivo a haber sido purificado por Dios de todo pecado (Ṭ). Esto no es ajeno al concepto de ser «ungido», significado primario de la palabra en hebreo.

Se le identifica asimismo como la Palabra de Dios (véanse también 3:45; 19:34), idea dotada de clara resonancia con la tradición evangélica, donde Jesús es identificado como el «Verbo» o «Palabra» de Dios (véase Juan 1). Las tradiciones cristiana e islámica extraen, empero, conclusiones teológicas dispares de este apelativo. En el contexto islámico, la identificación de Jesús como la Palabra de Dios no excluye ni eclipsa su función como transmisor del Evangelio, el cual, al igual que la Torá y el Corán, personifica la Palabra y el mensaje de Dios a la humanidad. Algunos comentaristas interpretan Su Palabra aquí como la buena nueva que María recibió sobre su milagrosa concepción en su seno, o como una alusión a la Orden Creativa Divina: ¡Sé!, mediante la cual Cristo fue plasmado en el vientre de María (véanse 3:45, 59; R, Ṭ). Sin embargo, mientras que todas las criaturas son traídas a la existencia mediante la Palabra de Dios, Cristo solo es identificado específicamente como «una Palabra procedente de Dios». Cabría aducir, por ende, que Jesús, por el hecho de ser identificado como la Palabra de Dios, participa en cierto modo (singularmente) de la Orden Creativa Divina, si bien este no constituye el entendimiento islámico tradicional de la identificación de Jesús como una Palabra procedente de Él (3:45).

El milagro del nacimiento virginal de Jesús se evoca asimismo aquí al ser identificado como la Palabra de Dios que Él depositó en María (alqāhā ilā Maryam), que cabría verter asimismo como «arrojada sobre María». Cf. 66:12, donde se afirma que Dios insufló de Su Espíritu en María. De forma coherente con la caracterización implícita en 66:12 de Jesús como el «Espíritu» de Dios insuflado en María, en el presente versículo Jesús es identificado asimismo como un Espíritu procedente de Él. Cf. 2:87, 253; 5:110, donde Jesús es fortalecido . . . con el Espíritu Santo. Es sobre esta base por la que a Jesús se le confiere el título honorífico de «Espíritu de Dios» (Rūḥ Allāh) en la tradición islámica. Algunos comentaristas, no obstante, entienden la designación de Jesús como un Espíritu procedente de Él metafóricamente y consideran que Espíritu aquí es bien una alusión a la pureza de Jesús, bien una metáfora de la Misericordia de Dios (raḥmah; R).

Amén de reafirmar la plena humanidad de Jesús, el presente versículo conmina a los cristianos a que no digáis: «Tres». Esto se concibe como una orden de desterrar la doctrina de Dios como Trinidad. Aquí simplemente se les ordena desistir de profesar tal doctrina, por ser mejor para ellos. En 5:73, a los cristianos que califican a Dios de «Tercero de tres» se les censura con mayor severidad, si bien este versículo se halla engastado en una exposición más amplia que parece dirigirse a aquellos cristianos que consideraban divina no solo a Jesús sino también a su madre María (véase 5:73c). Tanto en el presente versículo como en 5:73, no obstante, la doctrina ortodoxa de la Trinidad como tres «personas» o hipóstasis «en» el Dios Único no es aludida de forma explícita, y la censura parece encaminada hacia quienes profesan la existencia de tres «dioses» distintos, noción que los propios cristianos rechazan.

Al-Rāzī tiene constancia de que los cristianos no creen en tres dioses independientes, sino más bien en tres cualidades (ṣifāt) en una Esencia Divina única, pero razona que la afirmación de que la Realidad Divina residió de forma inmanente en la figura humana de Cristo desvirtúa la idea de que la doctrina trinitaria postule en última instancia una Esencia Divina única. Contrapone asimismo la doctrina cristiana de las facetas o hipóstasis en el seno de una sola Esencia Divina con la doctrina islámica de los Nombres y Cualidades de Dios, los cuales, a diferencia de las hipóstasis cristianas, no se conciben como facetas de Dios susceptibles de ser consideradas entidades múltiples e individualizadas (R).

Pese a estas enérgicas censuras a la doctrina trinitaria cristiana, así como a la implicación derivada de la yuxtaposición en 5:72–73 de que las creencias cristianas en la divinidad de Jesús y en Dios como el tercero de tres pueden concebirse como una suerte de shirk (asociación de copartícipes a Dios), la ley islámica jamás consideró a los cristianos «idólatras» (mushrikūn) y admitió las propias declaraciones de fe monoteísta formuladas por los cristianos, preservando la nítida distinción que el Corán mismo traza entre los idólatras (mushrikūn) y la Gente del Libro.

Habiendo abordado la creencia cristiana en la divinidad de Jesús y en la concepción trinitaria de Dios, el presente versículo concluye desvirtuando la doctrina cristiana de la filiación divina de Jesús: ¡Glorificado sea por encima de tener un hijo!. Para otras refutaciones de la noción de la «filiación» divina de Jesús o de que Dios tenga descendencia de ninguna clase, véanse 2:116; 6:100–101; 9:30; 10:68; 16:57; 17:111; 43:16.

Este versículo figura entre varios pasajes (cf. 4:171; 5:72, 75, 116; 9:31) donde el Corán censura la creencia cristiana en la divinidad de Jesús, a quien aquí se designa simplemente como el Mesías (al-Masīḥ); véanse también 4:157, 171–72; 5:72, 75; 9:30–31. La mención de su madre en este versículo apunta asimismo a un reproche hacia quienes adoraban o divinizaban a María (véase asimismo el v. 116). La negación de la divinidad de Cristo (y de María) se proclama mediante una aserción del Poder creador y destructor de Dios (Él crea lo que Le place), siendo el corolario implícito que Jesús y María, junto con cuantos están en la tierra a la vez, son criaturas de Dios y por tanto supeditados a Su potestad de aniquilarlos si así lo desea. Él crea lo que Le place (cf. 24:25; 30:54; 42:49) evidencia además que Él puede crear del modo que Le plazca, comprendida la creación de un ser humano, como Jesús, desprovisto de padre biológico (R, Z). En su condición de seres creados por Dios, Jesús y María no difieren en esencia de los demás seres humanos (Z). ¿Quién tendría poder alguno ante Dios? traduce fa-man yamliku min Allāhi shayʾan, locución idiomática que encierra el verbo yamliku, cuyo sentido literal es «poseer» y, por extensión, controlar. Esto se contrapone acto seguido (en árabe) a la sentencia a Dios pertenece la soberanía (li’Llāhi mulk), dado que mulk («soberanía») deriva de la misma raíz que yamliku. Toda vez que la divinidad de Cristo se refuta apelando a la omnipotente potestad creadora de Dios sobre Sus criaturas, el versículo desvirtúa implícitamente el dogma cristiano de que Cristo no fue creado («engendrado, no creado», según el Credo Niceno).

Comentaristas de sesgo teológico, tales como al-Zamajsharī y al-Rāzī, constatan que, si bien el versículo critica a los cristianos que constreñían el Ser de Dios a Su manifestación en un ser humano (Cristo), esta no es la formulación canónica del dogma cristiano. Así, cuando el Corán critica la premisa de que «Dios es el Mesías», se podría colegir que no interpela a la doctrina cristiana oficial (que profesaría que el Mesías es Dios, pero no que Dios sea el Mesías), sino a una noción exagerada y heterodoxa de la naturaleza de Cristo. Al-Zamajsharī y al-Rāzī arguyen sin embargo que, al atribuir facultades creadoras y soberanía a Cristo, y al afirmar la encarnación de Dios en la naturaleza humana de Cristo, la doctrina cristiana resulta teológicamente equiparable a tal noción, aun cuando no constituya la formulación literal de la generalidad de los cristianos.

Tras las huellas de ellos denota tras los pasos de los profetas que se sometían, mentados en el v. 44 (R, Z). En el presente versículo, tanto Jesús como el Evangelio que este porta son calificados por separado como confirmador de la Torá. De Jesús se afirma asimismo que confirma la Torá en 3:50 y 61:6, al igual que de Juan el Bautista en 3:39. Que Jesús «confirma la Torá» entraña que ratifica la validez de todos los dictámenes mosaicos que no son formalmente abrogados por el Evangelio (Ṭ); véase asimismo 3:50, donde Jesús viene para haceros lícito parte de lo que os estaba prohibido a los israelitas. El Evangelio se define aquí, al igual que la Torá en el v. 44, como continente de guía y luz. El Corán se califica asimismo como luz en el v. 15; 7:157; 64:8.

Véase el v. 17, donde la convicción específica de que Dios es el Mesías es tachada igualmente de «incredulidad», así como el comentario a dicho versículo y a otros pasajes en los cuales la divinidad de Jesús es directa o indirectamente refutada (3:59; 4:171–72; 5:75, 116–17; 9:31). En el presente versículo, las palabras de el Mesías —a saber, Jesús hijo de María— se aducen como prueba para desvirtuar cualquier pretensión de divinidad inherente a su persona. Desde la óptica islámica, la declaración de Jesús proclamando que Dios es mi Señor y vuestro Señor (reiterada en 3:51; 5:117; 19:36; 43:64) confirma taxativamente su plena condición humana y su estado de «servidumbre» respecto a Dios. El único paralelo evangélico afín a las palabras asignadas a Jesús en este versículo se localiza en Juan 20:17, donde Jesús alude a Dios como «mi Padre y vuestro Padre», si bien no en el contexto de una exhortación a adorar a Dios, tal cual acaece en el Corán, y la conceptuación de Dios como «padre», según se anotó precedentemente, resulta problemática desde el prisma coránico (véase, p. ej., 5:18, donde se censura a judíos y cristianos por proclamarse «hijos de Dios»). En el presente versículo y en 9:31, la reprobación del dogma de la divinidad de Jesús va secundada por una severa admonición contra el «asociar partícipes a Dios» (shirk), induciendo a algunos a considerar toda afirmación explícita de que Jesús (o el Mesías) es Dios mismo como una modalidad de shirk, concibiendo la advertencia y sus inexorables consecuencias (la exclusión del Jardín) como dirigidas a quienes sustentan semejante aserto (Z). Empero, exégetas de primer orden puntualizan que la aserción explícita anatematizada en este pasaje era profesada únicamente por ciertas sectas cristianas, señalando en particular a los jacobitas (R, Ṭ), quienes desestimaban la noción de una «doble naturaleza» de Cristo como humana y divina, postulando en su lugar una unidad sustancial entre Dios y Cristo.

Mientras que el versículo anterior censura la creencia en la divinidad de Jesús, este versículo fustiga la doctrina cristiana de la Trinidad, o cuando menos una formulación exacerbada de dicho dogma según la cual Dios constituiría una de tres entidades separadas objeto de adoración. Algunos comentaristas entendieron que la trinidad cristiana aquí rebatida se componía de Dios, Jesús y su madre, María, en calidad de tres deidades diferenciadas (R, Ṭ), basándose en el v. 75 —donde se acentúan los rasgos humanos de María y Jesús en réplica presunta a quienes les tributaban condición divina— y en el v. 116, donde se censura derechamente la divinización de María por parte de ciertos prosélitos de Jesús. Con todo, los exégetas eran conscientes por lo general de que el dogma cristiano ortodoxo de la Trinidad concebía a Dios, a Cristo y al Espíritu Santo, y no a María, como tres personas subsistentes en una sola Divinidad (IK, Q, R), argumentando algunos que eran únicamente facciones determinadas, como los jacobitas y nestorianos, quienes profesaban la creencia en tres deidades discernibles (IK, Q). Al-Rāzī interpretó que las tres personas en la teología trinitaria ortodoxa representaban para los cristianos tres aspectos de Dios: Su Esencia, Su Verbo y Su Vida. La dilucidación de al-Rāzī reformula la doctrina trinitaria en categorías que cobran cierta inteligibilidad en relación con la perspectiva islámica de la Esencia y los Atributos divinos; mas ello no le induce a reputar admisible semejante doctrina, calificándola pese a todo como yerro manifiesto.

En 4:171, se previene a la Gente del Libro meramente que desistan de afirmar Tres, expresión comúnmente asimilada a la doctrina trinitaria; en el presente versículo, aseverar que Dios es el tercero de tres es identificado categóricamente como una modalidad de incredulidad, amenazándose con un castigo doloroso a quienes no «desistan» de tal aserto, según se les conminó en 4:171. Algunos comentaristas esgrimen que la conminación de castigo no se circunscribe únicamente a facciones cristianas particulares, sino a los cristianos en general, toda vez que el Corán sugiere aquí y en otros pasajes que ciertos dogmas cristianos arraigados constituyen expresiones de «incredulidad», extendiéndose el castigo advertido a todo aquel que incurra en ella (Ṭ, Z), o al menos a quienes perseveren contumaces sin volverse a Dios en arrepentimiento (v. 74), tal como se les insta en el versículo sucesivo (R, Z). No obstante, el versículo amenaza con el castigo explícitamente solo a aquellos de entre ellos que hayan descreído, indicando que no abarca a la totalidad de los cristianos. Es más, una exégesis que clausurara el Jardín a todos los cristianos en la otra vida colisionaría abiertamente tanto con el v. 69 como con 2:62 (así como con 3:113), donde se dictamina que los cristianos y cualquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud tendrán su recompensa junto a su Señor; ningún temor vendrá sobre ellos ni se entristecerán, resultando asimismo inconciliable con el elogio de la virtud cristiana vertido en los vv. 82–85. Para una disertación más pormenorizada sobre la impugnación coránica de la doctrina trinitaria, véase el comentario a 4:171.

En este versículo, se conmina a volverse en arrepentimiento a quienes sostienen dogmas sobre la naturaleza de Jesús y la Trinidad que vulneran el principio cardinal de la Unicidad de Dios (tawḥīd).

Jesús es caracterizado como mensajero de Dios a lo largo y ancho del Corán, y en 4:171, al igual que aquí, se le define como tan solo un mensajero con miras a rebatir las pretensiones sobre su divinidad, aun cuando en 4:171 se le designa como Su Palabra y como un Espíritu procedente de Él. Muhammad es igualmente calificado de «mensajero», y una aserción idéntica a la plasmada en el presente versículo se formula respecto a Muhammad en 3:144: Muhammad no es sino un mensajero; mensajeros pasaron antes de él. La madre de Jesús, María, es descrita como veraz (ṣiddīqah), flexión femenina de ṣiddīq, término empleado a veces en el Corán para designar profetas (véase, p. ej., 19:41, respecto a Abraham; 19:56, tocante a Idrīs) o personalidades de eminente santidad; véase, por ejemplo, 4:69, donde los veraces comparten morada junto a los profetas, los mártires y los justos, figurando entre aquellos a quienes Dios ha agraciado. Algunos vinculan su calificativo de veraz (ṣiddīqah) a su condición de confirmadora fidedigna de la veracidad profética y el mensaje de Jesús, tal como al allegado Compañero del Profeta, Abū Bakr, se le confirió el título de al-Ṣiddīq por haber corroborado la autenticidad del milagroso Viaje Nocturno de Muhammad (Z). Otros lo enlazan con el aserto coránico de que María confirmó (ṣaddaqat) las Palabras de su Señor y Sus Libros (66:12; R).

La aseveración de este versículo de que tanto María como Jesús comían alimentos persigue corroborar su cabal naturaleza humana y desvirtuar a quienes los divinizan. Ciertamente, la teología cristiana contempla asimismo a Cristo como «plenamente humano» además de «plenamente divino», y la visión coránica de Jesús como enteramente humano concuerda con determinados pasajes del Nuevo Testamento, tales como Lucas 18:19 y Filipenses 2:6–8, los cuales realzan la humanidad de Jesús en subordinación a Dios.

El Corán plantea recurrentemente la interrogante retórica contenida en este versículo, ya sea en primera persona o por boca de los profetas, en calidad de argumento dialéctico frente a quienes tributan adoración a entidades ajenas a Dios; véase 10:18, 106; 13:16; 20:88–89; 21:62–66; 22:12; 25:55; 26:71–73.

Véase 4:171, donde se prescribe idéntico mandato a la Gente del Libro en general de no exagerar en . . . la religión. Empero, en ambos versículos la exhortación va dirigida primordialmente a los cristianos respecto a sus atribuciones de divinidad a Jesús. Aquel pueblo que se extravió con anterioridad es considerado por algunos como alusivo a los judíos, quienes repudiaron y desmintieron enteramente la condición profética y el mensaje de Cristo (Ṭ). Otros juzgan que el pueblo que se extravió con anterioridad alude a los primitivos jerarcas y doctores de la comunidad cristiana que configuraron los dogmas cristológicos y trinitarios censurados en este pasaje y que, merced a tales concepciones y posteriormente merced al rechazo del Profeta Muhammad, extraviaron a muchos (IK, Z). Otros exégetas sostienen que el versículo interpela conjuntamente a judíos y cristianos, incitándolos a aceptar la verdad de que Jesús fue un insigne profeta de Dios y a creer en el mensaje y en los signos por él aportados, absteniéndose de exagerar traspasando estos límites con pretensiones de divinidad o filiación respecto a Dios (Q); o bien les previene contra los múltiples yerros en que incurrieron ellos o sus jerarcas pretéritos, conforme se dilucida en esta extensa sección iniciada en el v. 41 (R, Ṭs).

Aquí y en otros pasajes coránicos, la mayor parte de los comentaristas interpreta fueron maldecidos en el sentido de «excluidos de la Misericordia Divina». En el presente versículo, los incrédulos de entre los israelitas resultan maldecidos no directamente por Dios, sino por boca de los profetas David y Jesús. Según tempranos comentaristas, esto remite a sentencias relativas a los israelitas descreídos consignadas en los Salmos de David y en el Evangelio de Jesús; algunos aducen que fueron asimismo execrados en la Torá de Moisés y en el Corán traído por Muhammad (Ṭ, Z). Determinados comentaristas enlazan esta maldición proferida por David y Jesús con la imprecación divina mencionada en el v. 60, en virtud de la cual algunos fueron transformados en simios y cerdos (Ṭ). Numerosos autores articulan asimismo la maldición de David con la anatematización de los transgresores del sábado reseñada en 7:163–66, identificados según la tradición como los pobladores de Eilat (JJ, R, Z), y vinculan la execración de Jesús a quienes incurrieron en incredulidad tras haberles sido descendida la milagrosa mesa servida de viandas solicitada por Jesús (véanse vv. 114–18; JJ, R, Z).

Este versículo prosigue en el contexto en que Dios interpela a los mensajeros en el Día del Juicio, mas aquí y por casi el resto de la sūrah Dios se dirige nominativamente a Jesús a propósito de su misión y de la conducta de sus prosélitos. El presente versículo evoca múltiples de los atributos portentosos dispensados a Jesús a lo largo y ancho del Corán. Él es fortalecido . . . con el Espíritu Santo (véase 2:87, 253; respecto a la función desempeñada por el Espíritu en su génesis, véase asimismo 4:171; 19:17; 21:91; 66:12). El Espíritu Santo (rūḥ al-qudus) se entiende consensuadamente en su contexto coránico y en la tradición exegética como alusivo al arcángel Gabriel, heraldo de la revelación (Ṭ; véase asimismo 16:102; 17:85; 26:193; 42:52; 97:4). Se identifica igualmente con el Espíritu (al-Rūḥ) en sentido absoluto, calificado en el Corán como emanado del Mandato de mi Señor (17:85). Conforme a la flexión gramatical de rūḥ al-qudus, cabe traducirlo asimismo como «Espíritu de santidad» o incluso «Espíritu de Dios», en tanto se emparenta con el Nombre Divino al-Quddūs (el Santísimo; véase 59:23; R); véase asimismo el comentario a 2:87. En razón del nexo substancial que une a Jesús con el Espíritu, su título profético de reverencia es Rūḥ Allāh («Espíritu de Dios»), apelativo empleado comúnmente como nombre propio en el Islam.

En este versículo Jesús es caracterizado asimismo como portador de revelación en términos análogos a los empleados con otros profetas: le han sido enseñados el Libro y la Sabiduría (3:81; 4:54, 113), locución que remite a las escrituras proféticas y a la intelección de su hermenéutica profunda, respectivamente (Ṭ; véase asimismo 2:129, 151, 231; 3:164; 62:2); y le han sido otorgadas pruebas claras, asignadas asimismo a Jesús en 2:87, 253, y empleadas como denominación genérica para la Revelación Divina en todas sus expresiones a través del Corán. La potestad de Jesús de hablar a la gente en la cuna, significando su facultad de discurrir sabiamente siendo todavía un infante de pecho —recogida asimismo en 3:46 y 19:29–30—, constituye un rasgo privativamente coránico ausente de la Biblia canónica. El moldear aves vivas a partir de figuras de arcilla, sanar al ciego de nacimiento y al leproso, y resucitar a los difuntos se relatan igualmente en 3:49 (para ciego y leproso, véase el comentario a 3:49). Estas tres postreras prerrogativas milagrosas atribuidas a Jesús son portentosas al sugerir potestades comúnmente privativas de Dios: Dios es Quien sana en 26:80; Él es Quien resucita a los muertos a lo largo del Corán; y la plasmación de aves de arcilla insuflándoles hálito vital reproduce exactamente la creación divina del ser humano (15:26–29; 32:7–9; 38:71–72). El versículo recalca meridianamente, con todo, que todas estas maravillas se obraban con la venia divina (con Mi permiso), de suerte que pertenecen en última instancia a Dios. La facultad curativa de Jesús y su poder para revivir difuntos campean asimismo en los Evangelios canónicos, consignándose un relato coincidente sobre el modelado de pájaros de barro en el texto apócrifo del Evangelio de la infancia de Tomás.

Que Dios apartó a los Hijos de Israel de él es entendido por la generalidad de los comentaristas en el sentido de que frustró la conjura para ultimarlo, toda vez que el Corán dictamina que no lo mataron ni lo crucificaron (véase 4:157 y su comentario). Los milagros de Jesús fueron repudiados por ciertos sectores como magia manifiesta (véase asimismo 61:6). Imputaciones análogas de hechicería se profirieron contra Muhammad (6:7; 10:2; 21:3; 43:30; 46:7; 74:24; y 54:2 respecto a la partición de la luna), contra Moisés (10:76; 20:57; 27:13; 28:36) y contra los mensajeros divinos en términos generales (11:7; 34:43; 37:15).

Estos versículos narran el episodio en el cual los discípulos de Jesús solicitan, y Dios hace descender del Cielo, una mesa servida de viandas (al-māʾidah —de la cual toma su denominación esta sūrah—).

Cf. 3:52–53, donde los discípulos de Jesús atestiguan igualmente ser muslims —esto es, sometidos a Dios—, si bien su confesión en dicho pasaje va sucedida por la aserción de 3:54 de que los incrédulos tramaron. En el presente versículo, Dios habla en primera persona para declarar que inspiré a los discípulos a que creyeran, recurriendo a un verbo emparentado con waḥy, término reservado comúnmente a la revelación profética. En esta coyuntura, se glosa como una «inspiración depositada en el corazón», connotando una modalidad de influjo menos inmediata o verbal que la impartida a los profetas (IK, Ṭ). Desde la óptica teológica, el dato de que la «fe» de los apóstoles preceda a su sumisión ante Dios como muslims evidencia que la adhesión interior ha de anteceder a la adecuación exterior de los actos a la Voluntad Divina (R), noción plasmada en el axioma teológico islámico de que la fe se compone de «conocimiento en el corazón, confesión por la lengua y obras con los miembros».

La interrogante de los discípulos aparenta sugerir cierta vacilación respecto a la Omnipotencia divina, al inquirir si Dios puede hacerles descender del cielo una mesa servida de viandas. Pudieron anhelar semejante festín ya sea para sustento material, ya para acceder a la bendición de consumir manjares celestiales (Āl), o por entrambas razones. Empero, es la aparente irreverencia o falta de aprecio hacia el Poder omnímodo de Dios traslucida en su pregunta lo que induce a Jesús a replicar con talante recriminatorio: Temed a Dios, si sois creyentes. Temed a Dios (ittaqū-Llāh) encierra asimismo el sentido de «sed precavidos ante Dios» (Ṭ). Habida cuenta de que su petición sobreviene poco después de rememorarse los múltiples prodigios obrados por Jesús en el v. 110, puede delatar cierta ingratitud ante los signos que ya les habían sido concedidos (R). Algunos comentaristas primitivos leen el texto entendiendo que los discípulos consultaban a Jesús si él se hallaba en disposición de impetrar a Dios en su favor el descenso de la mesa, más que poner en solfa el Poder de Dios para concederla (Ṭ). En tal supuesto, la réplica de Jesús fungió como reproche al denotar que solicitar un portento evidenciaba endeblez de fe o certidumbre en su jerarquía profética (Ṭ, Z), no obstante la profesión de creencia formulada en el v. 111. El Corán consigna otros relatos de pueblos que reclaman portentos a sus profetas a causa de su endeble fe (véase 4:153; 6:37, 109; 7:203 y su comentario).

La respuesta de los discípulos ante la reconvención de Jesús consiste en manifestar su anhelo de que nuestros corazones se sosieguen y puedan corroborar directamente el mensaje profético de Jesús. Dicha contestación evidencia que los móviles apostólicos son análogos a los albergados por Abraham en 2:260: Y cuando Abraham dijo: «¡Señor mío! Muéstrame cómo das vida a los muertos», dijo: «¿Acaso no crees?». Dijo: «Sí, pero para que mi corazón se sosiegue» (R). De hecho, las palabras de Jesús temed a Dios, si sois creyentes pudieran no entrañar reproche alguno, sino un recordatorio de que la piedad reverente compele a Dios a colmar las súplicas (R). La promesa de los apóstoles de hallarse entre los testigos de ello denota bien que testificarán dicho portento ante quienes no se hallaban presentes, bien que darán testimonio de la verdad de la Unicidad y el Poder divinos y de la profecía de Jesús (Ṭ, Z).

Según cierto comentarista, la demanda de los apóstoles sobrevino tras un ayuno continuado de treinta días, habiéndoles comunicado Jesús que Dios colmaría cualquier menester que le impetrasen (Th), forjando así un paralelismo entre este suceso y el ʿĪd al-Fiṭr islámico (la Festividad de la Ruptura del Ayuno) que corona el mes de Ramadán (nótese que cuando Jesús eleva la súplica a Dios en el v. 114, pide que sea una «festividad», ʿīd, para ellos). Si bien este episodio carece de correspondencia estricta en los textos evangélicos, juzgándolo algunos un hecho cognoscible únicamente por los musulmanes merced al Corán (IK), cabe vincularlo al relato neotestamentario de la multiplicación de los panes y los peces (Mateo 14:13–21; Marcos 6:32–44) o, de forma más mediata, a la Última Cena y a la «comida celestial» de la Eucaristía cristiana fundada en ella. En tanto narración de fe y portentos, cabe parangonarlo asimismo a los pasajes evangélicos donde Jesús recrimina a sus discípulos por su flaqueza de fe en la providencia de Dios para sustentarlos (véase Mateo 6:31; 16:5–10; Lucas 12:28–29) o donde se afirma que la carencia de fe obstaculiza la intervención milagrosa de Dios (Mateo 17:15–21).

La plegaria de Jesús implorando que la mesa servida de viandas que descienda del cielo sea una festividad (ʿīd) para nosotros —para el primero de nosotros y para el último de nosotros— puede entenderse sencillamente como el ruego de que Dios provea sustento suficiente para todos los seguidores de Jesús (Ṭ, Z). En tal condición, guarda resonancias con el relato evangélico de la multiplicación de los panes y los peces (mencionado en el comentario a 5:112–13). No obstante, el anhelo de Jesús de que la mesa bajada del cielo constituya una festividad, empleando ʿīd —término que connota tanto «retorno recurrente» como «júbilo» y que designa las festividades canónicas islámicas—, puede indicar asimismo que él y sus adeptos, coetáneos y venideros, conmemorarían el aniversario de este suceso como una solemnidad sagrada (R, Ṭ, Z). Hay quienes aducen que esta fiesta conmemorativa perpetua es el domingo (Z), lo que respaldaría la conjetura de que este relato coránico guarda relación con la Eucaristía.

Diversas crónicas señalan que el manjar bajado del cielo se componía de pescado (Ṭ, Z), de carne y pan, de frutos paradisíacos o de variadas viandas con exclusión de la carne (Ṭ). Conforme a un relato, descendió a modo de mantel bermejo servido de alimentos, suspendido entre dos nubes, ante lo cual Jesús oró: «¡Oh Dios! Hazme de los agradecidos. ¡Oh Dios! Haz de esta [mesa] una misericordia y no un castigo» (R, Z). Ciertos comentaristas sostienen, no obstante, que ninguna mesa . . . servida de viandas descendió fácticamente, siendo la historia una parábola pedagógica para disuadir a los hombres de solicitar tales portentos en el porvenir (R, Ṭ); refiriendo algunos que los discípulos revocaron su solicitud y se arrepintieron al escuchar la conminación divina del v. 115 advirtiendo que cualquiera que descrea tras el descenso de la mesa será castigado con un castigo como jamás se infligió a criatura alguna (IK, Ṭ, Z). Empero, habida cuenta de la afirmación categórica de Dios en el v. 115: Ciertamente la haré descender sobre vosotros, y del axioma de que cuanto Dios promete se consuma inexorablemente, la inmensa mayoría de los exégetas sostiene que la mesa descendió de modo real (IK, R). Y pese a las dispares descripciones sobre sus manjares, semejante mesa simboliza, por encima de todo, el descenso de bendiciones y nutrición espiritual (R).

Hay quienes aseveran que el interrogatorio de Dios a Jesús en este versículo aconteció inmediatamente después de su ascensión celestial (3:55; 4:158). Con todo, el versículo parece reintegrar el diálogo al marco en que Dios interpela a los profetas en el Día del Juicio acerca de la acogida dispensada a sus mensajes, conforme se incoó en el v. 109. Si bien muchos profetas y sus legados fueron preteridos con el paso de las eras, el punto crucial aquí radica en dilucidar en qué medida la dignidad espiritual de Jesús fue exagerada por sus correligionarios tras su marcha hasta el extremo de atribuirle divinidad a él y a su madre. Sucediendo de inmediato a la advertencia del v. 115 de que quien descreyese tras el portento de la mesa recibiría un castigo singular, este versículo sugiere que tal incredulidad era precisamente aquella contra la cual se les había prevenido.

Aun cuando la teología cristiana tradicional no incluye a María en el seno de la Trinidad, el Corán puede aludir aquí a determinadas doctrinas ortodoxas y católico-romanas concernientes a María, como su definición de Theotokos o «Madre de Dios», que constituye una derivación dogmática de la creencia en la divinidad de Cristo. La censura implícita a la divinización de María pudiera insinuar asimismo que se la concebía como la tercera persona de la trinidad combatida por el Corán (cf. 4:171; 5:73), en lugar del «Espíritu Santo», habida cuenta de que este último término en el texto coránico, según se expuso, designa primariamente al arcángel Gabriel, sin que jamás se sugiera que este fuese indebidamente divinizado. En el presente versículo, no obstante, el Corán puede estar increpando no formulaciones dogmáticas eclesiales sobre María, sino exageraciones populares cristianas que rayaban en la deificación de su figura, a semejanza de la reprobación coránica de 9:31: Han tomado a sus rabinos y a sus monjes por señores fuera de Dios, así como al Mesías, hijo de María, cuando solo se les ordenó adorar a un Dios único.

Vinculando la creencia en la divinidad de Jesús a sus hechos portentosos narrados en el v. 110, al-Rāzī arguye que si los cristianos juzgan que los milagros de Jesús fueron «creados» por él a su arbitrio —esto es, que él y no Dios gozaba de control soberano sobre ellos—, de facto lo erigen en Divino (R). Jesús puntualiza que no carga con culpa alguna por tales exageraciones en torno a su persona o la de su madre; mas lejos de limitarse a negar que hubiese conminado a sus prosélitos a tomarlo a él y a su madre por dioses fuera de Dios, evidencia un porte de exquisito respeto reverencial ante Dios articulando una réplica de consumada humildad, aseverando que no me corresponde formular semejante aserto (Bḍ, R). Su posterior respuesta es coincidente con la dada por los profetas en el v. 109, manifestando que su testificación resulta a la postre superflua, toda vez que Dios conoce todas las cosas, incluidas las cosas ocultas (véase el v. 109 y su comentario), remitiendo con ello el juicio a Él (R). La afirmación de Jesús de que Dios conoce lo que alberga en su alma pero que él ignora lo que mora en el Alma divina puede denotar sencillamente que Dios abarca cuanto Jesús conoce mientras que el Conocimiento divino permanece inaccesible para Jesús (Z), o que Dios conoce cuanto Jesús pudiera guardar en su fuero interno mientras que Jesús no penetra en los misterios de Dios (R). El vocablo nafs, empleado respecto a Jesús y a Dios, designa en el caso de Jesús su alma humana, en tanto que referido a Dios alude a Su Esencia trascendente (R).

Conforme a un conocido ḥadīz, un Compañero que había sido cristiano, al escuchar este versículo, manifestó al Profeta que los cristianos no adoraban a sus autoridades religiosas. El Profeta inquirió: «¿Acaso no declaraban ilícito lo que Dios había hecho lícito, tras lo cual vosotros lo teníais por prohibido, y declaraban lícito lo que Dios había prohibido, tras lo cual vosotros lo teníais por permitido?». Respondió: «Sí». El Profeta sentenció entonces: «Esa es la adoración que se les tributaba». Este versículo resulta digno de mención al vislumbrar un conflicto potencial entre la obediencia desmedida a ciertas autoridades religiosas y la adoración sincera del Dios Único. Para un examen de la tensión entre acatar la autoridad legítima y obedecer a Dios, véase 4:59c.

Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

Maryam, hija de ʿImrān (66:12), procedía de una estirpe noble y pura del linaje davídico (IK); véase el comentario a 3:35–37 para la narración de su nacimiento y su consagración al Templo por el voto de su madre. La pureza de María se exalta en diversos pasajes coránicos, entre ellos 3:36, donde la súplica de su madre rogando la protección divina contra Satanás se tiene por plenamente escuchada; 21:91; y 66:12. En su exégesis a este pasaje, Rūzbihān al-Baqlī afirma que la substancia misma de María era la sagrada e inmaculada fiṭrah, el arquetipo primigenio de la naturaleza humana.

María se retiró de su familia con objeto de entregarse a la adoración en soledad (R, Z). Un lugar hacia el oriente puede designar un paraje al oriente del santuario del Templo (IK, Ṭ, Z) o al oriente de su morada (JJ, Z). Ciertos comentaristas especulan con que tal vez se retiró allí tras sobrevenirle la menstruación (IK, R, Ṭ) o para purificarse después de ella (R, Z), aunque otros refieren que abandonó milagrosamente su aposento cerrado de oración para buscar recogimiento en una ladera montañosa próxima al Templo (R, Z). Otros interpretan este versículo como una alusión al recogimiento espiritual de María desvinculándose del orbe de los seres creados, simbolizados por su familia, a fin de adentrarse en el ámbito sacro del Espíritu, el lugar oriental, donde contemplaría y experimentaría la Presencia Divina y el «hálito eterno de la unión» (Rb); cf. 66:12, donde concibió a Jesús tras serle insuflado del Espíritu. Contemplado así, el versículo entraña que nadie puede acceder a la dimensión espiritual de la realidad hasta que no se despoje de todos los apegos mundanales que distraen del recuerdo de Dios (Aj).

Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

Algo inaudito traduce fariyyan, lo cual designa algo que es serio y grave, además de inaudito o sin precedentes (Bḍ, Ṭ, Ṭs).

Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

Una palabra de verdad (qawl al-ḥaqq) es con gran probabilidad una descripción del relato sobre Jesús tal como se expone en el Corán, el cual es entendido por los comentaristas musulmanes como el relato verídico de su vida y su persona, en contraposición al relato de los judíos, que no aceptaron su profecía, y al relato de los cristianos, que lo consideraban hijo de Dios y de naturaleza divina (Q, Ṭ). La expresión podría también pretender describir las palabras pronunciadas por Jesús en los vv. 30–33 (Q). Sobre la que ellos dudan aludiría entonces a los judíos y cristianos (Ṭ, Th), de quienes se dice en otros pasajes que están en duda respecto a la verdadera naturaleza e historia de Jesús (véanse 4:157 y su comentario). Por otra parte, una palabra de verdad puede relacionarse con la descripción de Jesús como una Palabra procedente de Dios en 3:45 (Q, Th), aunque en aquel versículo el término es kalimah, que se traduce por Palabra, en lugar de qawl (declaración o palabra), como se encuentra aquí. Puesto que la Verdad (al-Ḥaqq) es uno de los Nombres de Dios, algunos consideran que Verdad aquí es una referencia a Dios, de modo que una declaración de la verdad podría verterse como «la Palabra de Dios» y constituiría así una descripción de Jesús sinónima de su descripción en 3:45 como una Palabra procedente de Él.

Para el relato de Jesús y María, véase 3:35–55 y la Sura 19. Fueron hechos un signo mediante el nacimiento milagroso de Jesús (R). La colina de apacible reposo y con un manantial fluyente es entendida por algunos comentaristas como referida al período de doce años en que Jesús, María y José vivieron en el exilio apartados de su hogar (R). Colina (rabwah) se traduce por colina en 2:265; véase 2:264–65c.

Pacto (mīthāq) puede entenderse como una referencia al pacto concertado por toda la humanidad mientras aún estaban en los lomos de Adán (Mw) o a los pactos (ʿuhūd) contraídos por los mensajeros para transmitir el mensaje y llamar a la religión primordial (30:30; Bg, Mw, Q, Z). Según algunos comentaristas, este versículo concierne a un pacto particular de los profetas en el que se comprometieron a adorar a Dios, llamar a otros a adorar a Dios y confirmarse mutuamente (Mw, Sh). Algunos dicen que este fue un pacto adicional concertado tras el pacto del cual toda la humanidad dio testimonio en el Día del Pacto (véase 7:172; IK). Se dice que estos cinco profetas se mencionan por su exaltado rango como los resueltos de entre los mensajeros (46:35), quienes trajeron las leyes divinas conocidas (Bg, Q, Sh) y libros revelados (Q). La mención de los cinco profetas también puede entenderse como representativa de todos los profetas. Con respecto al orden en que se mencionan los profetas, se relata que el Profeta dijo: «Fui el primer profeta en ser creado y el último de ellos en ser enviado; por ello Él comenzó con [la mención de] mí antes que ellos» (IK, Mw, Q). A este respecto, un Compañero del Profeta dijo: «Pregunté: “¡Oh Mensajero de Dios!, ¿cuándo fuiste profeta?”, y él respondió: “Mientras Adán estaba entre el espíritu y el cuerpo”». Otro ḥadīth afirma: «Ciertamente yo estaba junto a Dios, el Sello de los Profetas, cuando Adán aún estaba amasado en su arcilla».

La segunda mención de pacto en el versículo puede verse como una repetición y reafirmación de la primera; o la primera mención puede verse como una afirmación pactar de la Soberanía suprema de Dios y la segunda como concerniente a las particularidades de la profecía; véase 3:81. Según al-Zaŷŷāŷ: «[Dios] concertó el pacto cuando fueron extraídos de los lomos de Adán como descendencia, luego afirmó el pacto que había hecho con los profetas repitiendo la mención de este y describiéndolo como un pacto solemne, lo que significa “un pacto firme en su cumplimiento” de aquello que se les había encomendado llevar y de aquello que Dios les había prescrito» (Sh).

El presente versículo también podría entenderse en el sentido de que Dios concertó un pacto con ellos dos veces: la primera sin hacerlo «grave» (taghlīẓ) y sin severidad (tashdīd), y luego una segunda vez haciéndolo solemne y firme, como en 3:81 (Sh). Que sea solemne también puede entenderse como una referencia a la abrumadora obligación de portar el mensaje de Dios y transmitir las leyes divinas (Ṭs). Aunque el pacto se menciona a lo largo de todo el Corán (véase el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y otras religiones»), un pacto solemne solo se menciona aquí, en 4:21, donde describe el pacto matrimonial, y en 4:154, donde describe el pacto con Moisés y los israelitas.

Se aparta de ello traduce minhu yaṣiddūn, expresión que también puede interpretarse como «alborotan ruidosamente por ello». ¿Son mejores nuestros dioses o él? manifiesta el reparo de los idólatras pretendiendo que la veneración cristiana a Jesús es equiparable al culto que ellos profesan a sus ídolos (Ṭ), o incluso su audaz afirmación de que sus dioses son preferibles a Jesús (R). Estos versículos se conciben como réplica a la impugnación esgrimida por los idólatras cuando el Profeta proclamó 21:98: Ciertamente vosotros y lo que adoráis fuera de Dios seréis combustible para el Infierno. A él habréis de llegar. Los idólatras pretendieron equiparar el culto cristiano a Jesús con su propia adoración idolátrica para deducir capciosamente de 21:98 que Jesús padecería la misma suerte en el Infierno que sus ídolos (IK, R). Empero, sabedores de que 21:98 iba expresamente dirigido a ellos, eran plenamente conscientes de que Jesús no se hallaba comprendido entre los objetos de idolatría a que aludía el versículo; de ahí que no te lo presentan sino por disputar (IK). Antes bien, únicamente sacan a colación el culto cristiano como pretexto polemista, no por convicción doctrinal alguna (IK) ni por temer genuinamente que el Profeta destinara a Jesús al Fuego. En este tenor, se asemejan al pueblo de Noé, quienes disputaron con falsedad para rebatir con ella la verdad (40:5).

Que pusimos en los corazones de quienes le seguían ternura y misericordia indica que Dios dispuso a los seguidores de Jesús a amarse unos a otros. Este versículo también podría leerse: «y [pusimos] ternura, misericordia y monacato en los corazones de quienes le seguían», en el sentido de que Dios les otorgó el monacato inicialmente, pero luego lo alteraron e introdujeron sus propias innovaciones en las prácticas que Dios les había concedido (Q). En este sentido, es semejante a la acusación de que parte de la Gente del Libro distorsiona el sentido de la palabra (4:46; 5:13, 41). La mayoría interpreta tan solo para procurar la complacencia de Dios en el sentido de que querían complacer a Dios inventando el monacato o en el sentido de que Dios no les ordenó practicar eso; más bien, Dios les ordenó únicamente procurar lo que agrada a Dios (IK). Según esta última interpretación, la traducción sería: «y le dimos el Evangelio y pusimos ternura, misericordia y monacato en los corazones de quienes le seguían; mas introdujeron innovaciones en ello. Nosotros no se lo habíamos prescrito salvo con el [propósito de] procurar la complacencia de Dios». Según la interpretación representada en la traducción, Mas no lo observaron con la debida observancia indica que no fueron capaces de mantener las prácticas que se habían impuesto a sí mismos (IK), a saber, el monacato. Por el contrario, la traducción alternativa implica que no fueron capaces de mantener las prácticas ordenadas por Dios. La postura de que Dios pudo haber ordenado alguna forma de monacato a los cristianos está respaldada por un ḥadīth: «Cada Profeta tiene una forma de monacato; esforzarse (jihād) en el camino de Dios es el monacato de esta comunidad» (IK). En cuanto a las prácticas ascéticas asociadas con la forma cristiana de monacato, se relata que el Profeta dijo: «Renunciar al mundo no significa hacer ilícito lo lícito ni dilapidar las posesiones. Más bien, renunciar al mundo significa que no confías más en lo que está en tu mano que en lo que está en las Manos de Dios».

Una función de todo mensajero divino es confirmar las revelaciones que le precedieron; así, 6:92 dice del Corán: Este es un Libro bendito que hemos hecho descender, confirmando lo que vino antes de él (cf. 35:31; 46:30). Se dice que el que los profetas se confirmaran mutuamente formaba parte del pacto primordial que concertaron con Dios en 3:81 y 33:7. La confirmación de otros mensajeros por parte de los profetas también se entiende referida a aquellos que los seguirían en el tiempo, y varios versículos se interpretan como alusiones a la mención del Profeta Muhammad en el Antiguo y el Nuevo Testamento (véase 7:157c). El nombre Aḥmad significa «el más alabado»; deriva de la misma raíz que Muhammad —ḥ-m-d— y desde hace mucho tiempo ha sido reconocido por los musulmanes como uno de los muchos nombres honoríficos otorgados al Profeta por Dios Mismo. Esto se basa en un dicho del Profeta: «Tengo varios nombres: soy Muhammad; soy Aḥmad; soy al-Māḥī (el Borrador) mediante el cual Dios elimina la incredulidad». Muchos otros aḥadīth se refieren simplemente al Profeta como Aḥmad.

Algunos musulmanes han comparado la referencia de Jesús a Aḥmad aquí en el Corán con la referencia al Paráclito (gr. Paraklētos) o Abogado del que Jesús habla en el Evangelio de Juan 14:15–16: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos. Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Abogado, para que esté con vosotros para siempre» (véase también Juan 16:7–14; Āl, R). Semejante interpretación se ve, no obstante, complicada por el versículo siguiente, 14:17, donde se dice que el Abogado o Paráclito es «el Espíritu de la verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque ni le ve ni le conoce. Vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros», y por 14:26, donde el Abogado es identificado de nuevo con el Espíritu Santo.

Las pruebas evidentes se refieren a los numerosos milagros que realizó Jesús, tales como insuflar vida en un pájaro de arcilla, curar al ciego y al leproso, y resucitar a los muertos; véase 5:110. La acusación de que tales milagros probatorios son hechicería manifiesta se presenta también contra Moisés (10:76; 27:13). Es también una acusación que, según se dice, los incrédulos dirigen contra el Profeta Muhammad, como en general quienes no creen dicen a la Verdad cuando viene a ellos: “Esto no es sino hechicería manifiesta” (34:43).

Sed auxiliares de Dios indica ser auxiliares de la religión de Dios y de Su Profeta (R), puesto que Dios no tiene necesidad de asistencia humana. Dado que auxiliares es aquí un sustantivo y no un verbo, como lo es en 47:7, Si auxiliáis a Dios, Él os auxiliará, implica que ser creyente es ser un auxiliar de Dios en todo momento (R). Aquellos que son auxiliares de Dios son comparados luego con los apóstoles de Jesús, cuyo nombre en árabe, ḥawāriyyūn, algunos consideran que indica pureza (R). Mientras que algunos sostienen que ḥawāriyyūn procede del etíope ḥawārya, que significa «apóstol», otros consideran que deriva de la palabra ḥawwara, que significa «transformar» o «blanquear» (Iṣ). El título podría referirse así a quienes transforman y purifican las almas de las personas guiándolas en la religión y en el conocimiento (Iṣ). También se dice que los ḥawāriyyūn son aquellos que están plenamente consagrados a un profeta y quedan así purificados de toda falta (Ṭs). Se relata que el Profeta dijo: «Todo profeta tiene su apóstol (ḥawārī), y mi apóstol es Zubayr» (Iṣ).

Un grupo de entre los Hijos de Israel confirmó entonces la profecía de Jesús, mientras que otros descreyeron. Según muchos comentaristas, quienes descreyeron incluye no solo a aquellos que rechazaron a Jesús, sino también a quienes sostuvieron que Jesús era Dios, así como a quienes sostuvieron que era el hijo de Dios (R, Ṭs).

Estos tres últimos versículos aluden a la situación de las esposas del Profeta al ofrecer ejemplos de incrédulas de entre las esposas de profetas anteriores y ejemplos de las mujeres más piadosas en la historia de la tradición judeo-cristiana-islámica. También proporcionan un ejemplo para todos los creyentes al demostrar que la rectitud de otro no beneficia a quien obra la corrupción y que la corrupción de otro no daña a quien es recto (R).

Los traicionaron; es decir, ambas traicionaron a sus esposos. La traición de la mujer de Lot hacia él se alude en varios versículos (7:83; 11:81; 15:60; 27:57; 29:32), pero ésta es la única referencia coránica explícita a la traición de la mujer de Noé. Sus vidas son un ejemplo porque demuestran que el matrimonio con un profeta no aseguraba la salvación; y en el caso de la mujer de Lot no la protegió de ser castigada junto con los demás incrédulos cuando Sodoma fue destruida (véase 7:83; 11:81; 15:59–60; 26:170–71; 27:57; 29:32; 54:34; cf. Génesis 19:26). Se relata que la mujer de Noé decía a la gente que él era un demente (JJ, R), mientras que de la mujer de Lot se relata que decía a la gente el paradero de los huéspedes de Lot, a quienes aquéllos pretendían acosar (JJ, R).

Y a María sigue a la mujer de Faraón del v. 11, lo que significa que ella también es propuesta como ejemplo para los que creen (Āl). Para la historia de la madre de Jesús, María, véase la Sūrah 19. ʿImrān es el nombre del padre de María, quien no es nombrado en la Biblia pero es conocido en la literatura extrabíblica como Joaquín (véase el comentario sobre 3:33–35). Preservó su castidad (cf. 21:91) es en parte una respuesta a las acusaciones de falta de castidad que el pueblo de María formuló contra ella (R); véase 19:27–28. Algunos leen Nuestro Espíritu aquí y en 21:91 como una referencia al Ángel Gabriel (IK, JJ, Ṭ), mientras que otros dicen que Nuestro Espíritu se refiere a un espíritu de entre los espíritus que Dios ha creado, que aquí sería el espíritu de Jesús (Q; para los debates concernientes a esta cuestión, véase 4:171c). Tomado en el sentido más literal, se referiría al Espíritu de Dios. El que ella confirmó las Palabras de su Señor y Sus Libros significa que creyó en todas las revelaciones anteriores (R). Respecto a devotamente obedientes, véase 66:5c; 4:34c. Aquí la última frase también podría significar «era de los devotamente obedientes», indicando así pureza de linaje (Āl).