Relato coránico

Los relatos del estudio de caso precedente, en los que los judíos indican a los mequíes paganos que interroguen a Muḥammad acerca de los Compañeros de la Caverna, Dhū l-Qarnayn, el Espíritu y la Hora, forman parte de un género más amplio de la exégesis musulmana caracterizado por narraciones históricas. La aparición del vocablo khalīfa (Q 2.30) en el Corán se explica mediante narraciones sobre los jinn que habitaron la tierra antes que los seres humanos (no estrictamente históricas, desde luego; véase EC 1). Un versículo sobre vestiduras y plumas (Q 7.26) da pie a relatos sobre los paganos de Quraysh realizando la circunvalación de la Kaʿba desnudos (véase EC 3). El término ghulf (Q 2.88; 4.155) da origen a una historia sobre cómo los judíos se negaron a escuchar a Muḥammad (véase EC 10). Incluso algunos traductores modernos, musulmanes o no, han heredado este hábito interpretativo. Si bien no siempre aceptan estas narraciones como históricamente fiables, consideran no obstante que el Corán debe leerse a la luz de las mismas.

Al mismo tiempo, los mufassirūn, en particular Ṭabarī, admiten (por lo general cuando narraciones contradictorias ofrecen explicaciones rivales de un mismo pasaje) que muchas narraciones históricas recibidas son en realidad ahistóricas. Los especialistas de hoy podrían someter a escrutinio la totalidad de las narraciones exegéticas, conscientes de que los exegetas tenían un anhelo particular por relatar historias sobre su Profeta. Las narraciones que proporcionan información biográfica sobre Muḥammad pueden parecer singularmente sospechosas. Por ejemplo, en al-Sharḥ (94) 1–2 el Corán pregunta: «¿Acaso no te abrimos el pecho y te aliviamos de tu carga (o pecado)?». La apertura del pecho a la que aquí se alude es evidentemente una metáfora (cf. Q 6.125; 20.25; 39.22),⁶⁴⁸ pero se interpreta ampliamente a través de una narración histórica, según la cual unos ángeles abrieron físicamente el pecho de Muḥammad, extirparon un coágulo de sangre impura (nota bene el término wizr en Q 94.2), lavaron su corazón con el agua de Zamzam y estamparon un signo de su condición profética entre sus hombros (nota bene el término khātam en Q 33.40).⁶⁴⁹

Podrían citarse muchos otros ejemplos semejantes, tales como la historia de la invasión de un rey yemení con un elefante durante el año del nacimiento de Muḥammad (cf. Q 105),⁶⁵⁰ las narraciones sobre el llamamiento de Muḥammad a la profecía (cf. Q 96.1–5),⁶⁵¹ la de su viaje nocturno a Jerusalén (cf. Q 17.1),⁶⁵² o incluso la de su partición de la luna en dos (cf. Q 54.1).⁶⁵³ Por consiguiente, cabría conceder el punto de que, al menos en determinados pasajes, locuciones no históricas del Corán fueron leídas como testimonios históricos para la biografía de Muḥammad.

Pero ¿qué hay del nombre Muḥammad en sí mismo? Tradicionalmente se ha leído como el registro del nombre propio de una figura histórica. Mas ¿podría tratarse de un elemento de orden literario y no histórico? ¿Podría ser Muḥammad un epíteto que solo devino nombre propio en las narraciones históricas de intérpretes posteriores? Existe, en efecto, algo anómalo en la aparición de este nombre en el Corán. El Corán menciona a Moisés 136 veces, a Abraham 69 veces y a Jesús 25 veces. Sin embargo, mientras que el Corán hace referencia cientos de veces a un mensajero (rasūl) o profeta (nabī), emplea el nombre Muḥammad solo en cuatro ocasiones:

(Q 3.144) Muḥammad no es más que un mensajero. Hubo mensajeros que fallecieron antes de él.

(Q 33.40) Muḥammad no fue padre de ninguno de vuestros varones, sino el mensajero de Dios y el sello de los profetas. Dios es conocedor de todas las cosas.

(Q 47.2) Mas a quienes creyeron, obraron virtuosamente y creyeron en lo que fue descendido a Muḥammad —que es la verdad procedente de su Señor—, Él les perdonó sus malas acciones y pacificó su corazón.

(48.29) Muḥammad es el mensajero de Dios. Quienes están con él son severos con los incrédulos, pero compasivos entre sí.

No queda claro si estos versículos citan o no Muḥammad en calidad de nombre propio. La única información aparentemente biográfica contenida en ellos es la observación en al-Aḥzāb (33) 40 de que Muḥammad «no fue padre de ninguno de vuestros varones». Ciertamente, las tradiciones históricas islámicas insisten en que Muḥammad no tuvo ningún hijo varón que sobreviviera hasta la edad adulta. Según Ibn Kathīr, Muḥammad tuvo tres hijos con Khadīja: Qāsim, Ṭayyib y Ṭāhir; y un hijo con Māriya (su concubina egipcia): Ibrāhīm. No obstante, de manera elocuente, se afirma que los cuatro murieron siendo niños. No llegaron a ser hombres adultos (cf. Q 33.40).⁶⁵⁴

En efecto, si estas tradiciones pudieran considerarse como prueba de que al-Aḥzāb (33) 40 es un informe histórico, con la misma facilidad podrían considerarse intentos de situar dicho versículo en un contexto histórico. Cabría explicar mejor la insistencia del Corán en que Muḥammad «no es el padre de ninguno de vuestros hombres» a la luz del resto del versículo: «sino el mensajero de Dios y el sello de los profetas». En otras palabras, la fuente de la autoridad del profeta es divina y no humana.

Además, los versículos anteriores podrían contrastarse con al-Ṣaff (61) 6a:

(Q 61.6) Jesús, hijo de María, dijo: «¡Oh israelitas! En verdad soy el mensajero de Dios a vosotros, confirmando la Tawrāt que hubo antes de mí y anunciando la buena nueva de un mensajero que vendrá después de mí. Su nombre es Aḥmad».

Si las palabras de Jesús aquí tienen por objeto aludir al Profeta del Corán, su nombre parecería ser, por ende, Aḥmad. Esto significaría que se llama Muḥammad al Profeta en cuatro pasajes, pero en el único lugar donde se identifica explícitamente su nombre («Su nombre es...»), es Aḥmad. Basándose únicamente en el Corán, se podría sostener que existen tantas razones para llamar al Profeta Aḥmad como Muḥammad.

Sin embargo, es ciertamente posible, y en mi opinión probable, que aquí se pretenda el adjetivo aḥmad, «más digno de alabanza», y que la frase deba entenderse: «Su nombre es más digno de alabanza». Mas este es precisamente el punto con el nombre Muḥammad, que podría leerse como el adjetivo muḥammad, «alabado», y considerarse un epíteto honorífico. Si ambos términos (muḥammad y aḥmad) se leen como adjetivos, tendríamos entonces dos títulos honoríficos diferentes para el Profeta en el Corán, pero en ninguna parte su nombre propio.

Problemas para los intérpretes

No obstante, la mayoría de los traductores, incluidos Yusuf Ali, Arberry, Paret, Fakhry y Abdel Haleem, presentan aḥmad como un nombre propio («Aḥmad»). Solo Pickthall considera el término como un adjetivo sustantivado, traduciendo: «cuyo nombre es el Alabado». Blachère, por su parte, ofrece dos traducciones alternativas, la primera de las cuales es simplemente el nombre propio «Aḥmad». La segunda se basa en una variante coránica inusualmente larga atribuida a Ubayy. Conforme a esta, al-Ṣaff (61) 6 reza «anunciando la buena nueva de un mensajero que vendrá después de mí», pero continúa a renglón seguido (en lugar de «Su nombre es Aḥmad»): «cuya comunidad será la última comunidad y mediante el cual Dios pondrá el sello a los profetas y mensajeros».

En cuanto a los mufassirūn, el Tafsīr Muqātil refiere que aḥmad, en siriaco, es «paráclito» (fārqlīṭā).⁶⁵⁵ De este modo, da a al-Ṣaff (61) 6 un uso apologético: vincula el anuncio por parte de Jesús de un mensajero que vendrá después de él en el Corán con las promesas de Jesús respecto al Paráclito en el Evangelio de Juan (14.16, 26; 15.26; 16.7).⁶⁵⁶

Qummī transmite una tradición que sugiere que tanto Muḥammad como Aḥmad se cuentan entre los epítetos religiosos del Profeta:

Uno de los judíos preguntó al Mensajero de Dios: «¿Por qué te llamas Muḥammad, Aḥmad, Bashīr [‘portador de buenas nuevas’] y Nadhīr [‘amonestador’]?». Él respondió: «En cuanto a Muḥammad, soy alabado en la tierra. En cuanto a Aḥmad, soy más alabado en el cielo. En cuanto a Bashīr, doy la buena nueva del cielo a quienes obedecen a Dios. En cuanto a Nadhīr, advierto del fuego del infierno a quienes desobedecen a Dios».⁶⁵⁷

Ibn Kathīr relata una tradición similar en un ḥadīth profético:

El Mensajero de Dios dijo: «Tengo varios nombres. Soy Muḥammad. Soy Aḥmad. Soy al-Māḥī [‘el que borra’], por medio del cual Dios borra la incredulidad. Soy al-Ḥāshir [‘el congregador’], pues la gente será congregada ante mí y yo estaré al final».⁶⁵⁸

Así, incluso entre los mufassirūn se contempla la idea de que Muḥammad es uno de los epítetos religiosos del Profeta, aun cuando ninguno de ellos extrae la conclusión de que este no fuera, por lo tanto, su nombre propio.

Subtexto

Sin embargo, la cuestión de si Muḥammad es el nombre propio del profeta del Corán tiene una larga historia en los estudios occidentales. A mediados del siglo XIX, el erudito austriaco Aloys Sprenger sostuvo que no lo es.⁶⁵⁹ Sprenger sostiene que el Profeta musulmán adoptó el nombre Muḥammad (el cual, señala, aparece únicamente en pasajes coránicos fechados tradicionalmente en el periodo medinense) hacia la época de su emigración de La Meca a Yathrib.⁶⁶⁰ Esto lo hizo debido a que la raíz árabe ḥ.m.d., asociada con «alabanza» en árabe clásico, se vincula con «anhelo» en ciertos dialectos árabes. El Profeta, en otras palabras, se nombró a sí mismo «el anhelado», y esto con la esperanza de ser reconocido por los judíos como su Mesías.⁶⁶¹

En apoyo de su tesis, Sprenger observa que en las fuentes islámicas el nombre Muḥammad solo aparece en raras ocasiones en la onomástica de los árabes de la Jāhiliyya.⁶⁶² En respuesta a este argumento, Ernest Renan observa que una inscripción griega en Palmira, fechada en el año 115 d. C., incluye el nombre qaimoamedou, presumiblemente la forma en genitivo de qaimoamedos.⁶⁶³ Renan sostiene que este nombre representa el árabe taym Muḥammad o taym Aḥmad y atestigua el uso preislámico del nombre del Profeta.⁶⁶⁴ Sprenger, a su vez, replica que el griego moamedos podría representar otro término árabe, tal vez muʿammad («El Bautizado»).⁶⁶⁵

El argumento de Sprenger es seguido en sus líneas generales por Hartwig Hirschfeld, quien señala que existen más testimonios del uso preislámico del nombre Aḥmad y, por consiguiente, mayores razones para suponer que este era el nombre de pila del Profeta, siendo Muḥammad una variación de aquel.⁶⁶⁶ Otro desarrollo de la tesis de Sprenger se halla en un artículo poco conocido de Gustav Rösch, quien insiste en que la inscripción palmirena constituye, en efecto, un testimonio del uso pagano preislámico del nombre Muḥammad.⁶⁶⁷ Pero cuando Muḥammad reivindicó la profecía, argumenta Rösch, asoció este nombre pagano con la aparición de la raíz ḥ.m.d. en la Biblia hebrea (Hageo 2:7; Cantar de los Cantares 2:3) en pasajes que —según Rösch— los judíos consideraban mesiánicos.⁶⁶⁸

Nöldeke, empero, rechaza categóricamente la teoría de Sprenger. En defensa de la concepción tradicional del nombre Muḥammad señala: primero, en registros históricos como el tratado de Ḥudaybiyya y la Constitución de Medina, el nombre del Profeta figura como Muḥammad; segundo, si el nombre fuese un epíteto, debería aparecer con el artículo determinado; tercero, la tradición judía no emplea la expresión «el anhelado» como epíteto para el Mesías; y cuarto, Muḥammad era un nombre utilizado por los árabes en la Arabia preislámica.⁶⁶⁹ Al mismo tiempo, Nöldeke califica de «aus der Luft gegriffen» [sacada de la nada] la premisa de Sprenger de que, en la interpretación judía, los pasajes con la raíz ḥ.m.d. hubiesen desarrollado un sentido mesiánico.⁶⁷⁰

El debate académico sobre esta cuestión se complica aún más por un apéndice que figura al final del número de la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft que contiene el artículo de Rösch. En él, Rösch explica que el 19 de octubre de 1892 pudo examinar por primera vez el texto de la inscripción palmirena. Tras estudiar el texto, informa Rösch, y tras consultar nada menos que al propio Nöldeke, quedó convencido de que qaimoamedou no representa una forma del nombre Muḥammad, sino más bien taym ʿamed, que significa (en arameo) «[el dios] Taym sostiene» (Rösch, al parecer siguiendo a Nöldeke, lee taym como un nombre divino, mientras que habitualmente significa «siervo»).⁶⁷¹

Por su parte, Nöldeke especula en otro lugar con que Muḥammad pudiera ser una abreviatura de un nombre teofórico nabateo.⁶⁷² Algunos años más tarde, Hubert Grimme propuso una teoría similar, al parecer sin conocimiento alguno de la observación de Nöldeke, sosteniendo que Muḥammad es una abreviatura de un nombre teofórico árabe norarábigo antiguo (safítico) como muḤammad-īl, «el Dios loable».⁶⁷³ Grimme aduce que el nombre Muḥammad sólo podría asignarse con propiedad a un dios (que es digno de alabanza o, según la raíz Ḥ.m.d. en sudarábigo antiguo, de acción de gracias). También señala una inscripción safítica con el nombre m.s.b.Ḥ.-il, que significa asimismo «el Dios loable» (a partir de la raíz s.b.Ḥ., un calco del árabe Ḥ.m.d.). El profeta musulmán, concluye Grimme, debió de haber adoptado intencionadamente este nombre, puesto que su mensaje religioso fundamental consistía en alabar únicamente a Dios. En una obra posterior, además, Grimme afirma haber hallado un testimonio del nombre muḤammad-īl.⁶⁷⁴

Sobre la teoría de Grimme, August Fischer comenta: «Wer mit dem klassischarabischen und den alt-arabischen Verhältnissen etwas genauer vertraut ist, der kann über diese ganze Argumentation nur den Kopf schütteln».⁶⁷⁵ Fischer sostiene, con copiosos ejemplos procedentes de la lexicografía árabe, que la segunda forma de Ḥ.m.d. (de la cual muḤammad es el participio pasivo) no se utiliza generalmente para alabar a Dios (lo cual constituye, en cambio, el uso común de la primera forma);⁶⁷⁶ antes bien, se emplea en los textos árabes tempranos para alabar a personas, y de hecho la literatura árabe (islámica) contiene numerosas referencias a individuos llamados Muḥammad antes del islam.⁶⁷⁷ Acusando a Grimme de «Entdeckerfreude», Fischer añade que Muḥammad no era safítico sino un árabe qurayshí, y que estos «echten Arabern» no tenían nombres teofóricos.⁶⁷⁸

Por último, Fischer señala la aparición del nombre m.Ḥ.m.d.ā. en el Libro de los himyaritas siriaco (sobre los mártires cristianos de Naŷrān; probablemente del siglo VI).⁶⁷⁹ Fischer concluye que esta forma siriaca debe ser una reproducción de la forma árabe femenina de Muḥammad, esto es, Muḥammada, la cual habría sido utilizada por los árabes preislámicos (aunque Fischer no explica por qué este nombre caería completamente en desuso). Este nombre demuestra que el nombre propio Muḥammad se utilizaba en época preislámica y que no era teofórico (dado que existe en forma femenina, y los árabes no empleaban nombres teofóricos en femenino).⁶⁸⁰

Tras el incisivo artículo de Fischer, escrito en 1932, la cuestión del nombre Muḥammad no volvería a plantearse durante algún tiempo. Watt, por ejemplo, se limita a seguir a Nöldeke al insistir en que el Profeta es llamado Muḥammad en aquellos textos que constituyen (para él) un núcleo histórico fidedigno de su biografía. Según el relato del tratado de Ḥudaybiyya, los paganos de Quraysh se opusieron a que el Profeta firmara el documento del tratado con el título de «Mensajero de Dios», pero aceptaron que firmara el documento como «Muḥammad».⁶⁸¹ Ningún musulmán falsificaría un relato semejante, argumenta, puesto que presenta a Muḥammad bajo una luz desfavorable.

La postura de Nöldeke aparece también en el artículo «Muḥammad» de Franz Buhl en la primera Encyclopaedia of Islam,⁶⁸² y en la ampliación de dicho artículo a cargo de Alfred Welch en la segunda Encyclopaedia of Islam.⁶⁸³ Buhl y Welch señalan el nombre m.Ḥ.m.d.ā. en el Libro de los himyaritas y las listas proporcionadas por Ibn Saʿd (m. 230 / 845) e Ibn Durayd (m. 321 / 933) de individuos anteriores al islam llamados Muḥammad.⁶⁸⁴ Sin embargo, al mismo tiempo observan que la lista de Ibn Saʿd está encabezada por un título que difícilmente denota fiabilidad histórica: «Relato de aquellos que fueron llamados Muḥammad en la Jāhiliyya con la esperanza de ser llamados a la Profecía que había sido predicha». Buhl y Welch también señalan que, según una tradición, el Profeta fue llamado Amīn en su juventud. Sobre esta base, sostienen que Amīn podría haber sido en efecto el nombre de pila del Profeta, debido a su similitud con Āmina, el nombre de su madre. Que yo sepa, no obstante, la tradición islámica sólo contiene el relato de que al Profeta se le dio el nombre de al-amīn, esto es, «el fidedigno», y ello entre muchos otros nombres. Este relato figura en un ḥadīth ampliamente difundido (cf. su aparición supra en los tafsīres de Qummī e Ibn Kathīr) que presenta los diversos nombres simbólicos (incluido Muḥammad) del Profeta musulmán.⁶⁸⁵ Según una versión de este ḥadīth transmitida por Ibn al-Jawzī (m. 597 / 1200), el Profeta tenía veintitrés nombres, entre ellos muḤammad («el alabado»), aḤmad («el más alabado») y al-amīn.⁶⁸⁶

Uno de los pocos intentos recientes de abordar esta cuestión es el de Claude Gilliot, quien toma nota tanto del argumento de Sprenger (al que describe como «malheureusement presque tombé dans l’oubli»⁶⁸⁷) como del de Hirschfeld.⁶⁸⁸ Concluye: «Ce nom très peu répandu avant l’islam n’apparaît que dans les sourates médinoises et il n’était probablement pas le sien. Ce serait un titre qu’il se serait attribué ou qu’on lui aurait décerné par la suite».⁶⁸⁹ Gilliot rechaza, pues, la postura tradicional de Nöldeke, pero al igual que Nöldeke fundamenta sus argumentos en los relatos tradicionales relativos a la biografía de Muḥammad y a la Arabia preislámica. En efecto, tanto la postura de Sprenger / Gilliot como la de Nöldeke / Watt se apoyan fundamentalmente en tales relatos. Sprenger basa su argumento en los relatos sobre el afán del Profeta por ser aceptado por una comunidad judía en Medina, un rasgo fundamental de la sīra. Nöldeke (y tras él Bell y Watt) responde en consecuencia con pruebas procedentes de la sīra. Gilliot, a su vez, replica con otro argumento basado en la sīra, a saber: que el Corán puede leerse con arreglo a la cronología de la vida del Profeta y que el nombre Muḥammad sólo aparece en aleyas tardías.

Más recientemente, sin embargo, ha aparecido una serie de estudios en los que la cuestión del término muḤammad se examina con independencia de los relatos de la tradición islámica. En Crossroads to Islam, Yehuda Nevo y Judith Koren sostienen, sobre la base de testimonios epigráficos (ante todo las inscripciones de la Cúpula de la Roca), que muḤammad es un adjetivo que no significa «el alabado» (dado que la alabanza en árabe clásico se asocia más bien con s.b.Ḥ.), sino «el elegido». De este modo, convierten el nombre Muḥammad en un epíteto sinónimo de Muṣṭafā, otro nombre comúnmente utilizado para el Profeta del islam.⁶⁹⁰

Volker Popp coincide con Nevo y Koren (aunque no cita su obra) en que muḤammad significa «elegido».⁶⁹¹ Sin embargo, Popp va aún más lejos, sosteniendo que en la época de la Cúpula de la Roca el islam propiamente dicho no se había desarrollado todavía. Los árabes omeyas eran, de hecho, cristianos, si bien su hostilidad hacia Bizancio los llevó a adoptar una cristología nestoriana que hallaron en Persia, la antigua némesis de Bizancio. Jesús, sostenían, era un mero ser humano a quien Dios eligió para convertirlo en su siervo, Profeta y Cristo. En otras palabras, el término muḤammad, el «elegido», se empleaba originalmente (por ejemplo, en inscripciones tempranas) no para un profeta árabe, sino para Jesús.⁶⁹²

Popp no está solo en esta postura. La respaldan otros dos académicos que, junto con Popp, integran un círculo de investigadores europeos que ha publicado recientemente una serie de volúmenes misceláneos sobre la Antigüedad tardía y el islam temprano.⁶⁹³ Christoph Luxenberg interpreta la inscripción de la Cúpula de la Roca muḤammadun ʿAbdu Llāhi wa-rasūluhu como «El siervo y mensajero de Dios [es decir, Jesús] es digno de alabanza».⁶⁹⁴ El siervo de Dios, prosigue, es un tropo cristiano primitivo referido a Jesús (enraizado en el siervo-mesías de Isaías). Este tropo se encuentra en el Corán cuando el infante Jesús inaugura su discurso en Maryam (19) 30 con la locución innī ʿAbdu Llāhi («Yo soy el siervo de Dios»).⁶⁹⁵

Si Luxenberg concibe muḤammad como «digno de alabanza», Karl-Heinz Ohlig concuerda, en cambio, con Nevo y Popp en que su sentido propio es análogo al griego eklektós, «el elegido» (cf. Lc 23:35).⁶⁹⁶ El empleo de semejante término para Cristo era predilecto entre los árabes, quienes profesaban una cristología semítica y prebizantina centrada en la Heilsgeschichte (en contraposición a la cristología ontológica / natural de los Padres de la Iglesia griegos). Cuando, tras las conquistas, los árabes penetraron en áreas previamente bizantinas, los cristianos de aquellas regiones, poco familiarizados con este título, asumieron que representaba el nombre propio de una persona distinta.⁶⁹⁷ Con todo, el Corán mismo conserva testimonios del sentido originario de muḤammad. En Āl ʿImrān (3) 144, el Corán declara: «muḤammad [según la lectura de Ohlig, ‘El elegido’] no fue más que un mensajero. Mensajeros precedentes pasaron antes de él». Este pasaje, aduce Ohlig, resulta paralelo a al-Māʾida (5) 75, donde el Corán proclama: «al-MasīḤ [Cristo], el hijo de María, no fue más que un mensajero. Mensajeros precedentes pasaron antes de él».⁶⁹⁸

Estos argumentos, a mi juicio, son dignos de consideración. Es revelador, por ejemplo, que el nombre Muḥammad para el Profeta del islam no aparezca bajo ninguna forma antes de dos monedas árabo-sasánidas acuñadas en el 66 h. (685–6 d. C.) y el 67 h. (686–7 d. C.).⁶⁹⁹ En los testimonios textuales más tempranos del surgimiento del islam, tales como la Doctrina Jacobi griega (ca. 634), el sermón navideño del 634 d. C. de Sofronio y el diálogo siriaco con un emir musulmán de Juan de Sedreh (644), no se halla en parte alguna.⁷⁰⁰ Sin embargo, en última instancia, todos estos argumentos descansan en (re)construcciones históricas. El presente estudio, en cambio, se fundamenta en el Corán.

Desde esta perspectiva, debe advertirse en primer lugar que el Corán se refiere reiteradamente a los personajes principales de su discurso mediante epítetos. En el Corán, a Jesús se le denomina comúnmente al-masīḤ, término que en el texto coránico figura simplemente como una suerte de título honorífico, no como indicación de un papel religioso específico. A Faraón (cf. EC 6) se le denomina dhū l-awtād (Q 38.12; 89.10). A Jonás (cf. EC 8) se le llama dhū l-nūn (Q 21.87) y ṣāḥib al-ḥūt (Q 68.48).

En todos estos casos, por supuesto, el Corán proporciona asimismo un nombre propio, de manera que el lector pueda vincular los epítetos o sobrenombres con dicho nombre. No obstante, esto no ocurre siempre. El epíteto dhū l-kifl (Q 21.85; 38.48), por ejemplo, no se identifica fácilmente con ninguna otra figura del Corán.⁷⁰¹ Dhū l-qarnayn («El de los dos cuernos»; Q 18.83, 86, passim) se identifica fácilmente con Alejandro (quien se representaba a sí mismo con la iconografía del dios egipcio Amón bicorne), mas el nombre Alejandro no aparece en ningún pasaje del Corán.⁷⁰²

El caso de al-ʿazīz es similar. Este título figura en dos ocasiones en el Corán (Q 12.30, 51) aplicado al hombre que compró a José (cf. Q 12.21), es decir, Potifar (véase Gn 37:36), nombre que no comparece en parte alguna del Corán. El epíteto al-ʿazīz, «el poderoso», parece reflejar la función de Potifar (el «jefe» de la guardia de Faraón; Gn 39:1). Los mufassirūn, al tanto del relato bíblico, establecen generalmente dicha correspondencia,⁷⁰³ pese a que ʿAzīz era un nombre musulmán común, y al-ʿAzīz (con el artículo definido), un nombre adoptado habitualmente por gobernantes.

Parece posible, entonces, que el Corán consigne el nombre Muḥammad («el alabado») como un epíteto, al modo en que consigna el nombre al-ʿAzīz. Dado que el nombre propio de Muḥammad no figura en ningún otro lugar del Corán (como en el caso de Jonás) ni en el subtexto bíblico (como en el caso de Potifar), los mufassirūn no tuvieron manera de reconocer el epíteto. Sin embargo (y como señala Nöldeke),⁷⁰⁴ la presencia del artículo definido en al-ʿAzīz sugiere que se trata de un epíteto. El nombre Muḥammad, en cambio, nunca aparece con el artículo definido.

Existen, no obstante, dos casos que ofrecen paralelos más estrechos. El primer caso es Ṣāliḥ (Q 7.73, 75; 11.61, passim), término que significa «recto» / «justo» y que habitualmente se toma como el nombre propio del profeta enviado a un pueblo llamado Thamūd. Según los mufassirūn, Ṣāliḥ es uno de los profetas árabes desconocidos para judíos y cristianos. Geiger, sin embargo, sugiere que Ṣāliḥ no es en absoluto un nombre propio.⁷⁰⁵ De forma concordante, Horovitz señala que, en las demás instancias, el Corán emplea el adjetivo ṣāliḥ para describir a quienes son obedientes a Dios, en especial a los profetas (p. ej., Q 2.130; 3.39, 46, 114 passim).⁷⁰⁶ Concluye así que el nombre Ṣāliḥ «scheint eigene Schöpfung Muhammads zu sein».⁷⁰⁷

El caso de Ṣāliḥ parecería sugerir que el nombre Muḥammad pudiera ser igualmente una creación literaria. Es cierto que ṣāliḥ es un adjetivo común en el árabe clásico, mientras que muḤammad no lo es. Sin embargo, no hay nada irregular en la forma muḤammad (participio pasivo de la forma II de la raíz Ḥ-m-d), y cabe presumir que su escaso uso como adjetivo en la literatura islámica sea atribuible a las inevitables asociaciones que conllevaba con la persona del Profeta.⁷⁰⁸

El segundo caso es Ṭālūt, personaje al que el Corán se refiere en dos ocasiones (vv. 247, 249) en al-Baqara. En un examen más detenido resulta evidente que [...]

Egipto, debido al relato coránico de José. Véase B. Lewis, «ʿAzīz Miṣr», EI^2^, 1:825b. el Corán pretende designar con ello a Saúl, pues Ṭālūt es el rey que conduce a su ejército para enfrentarse a Goliat (Jālūt, Q 2.250), a quien David derrota (Q 2.251). Que el nombre Ṭālūt es puramente literario parece evidente. Por un lado, proporciona asonancia con el nombre de Goliat (Jālūt). Por otro lado, al estar relacionado con la raíz árabe para «altura» (ṭ.w.l.), Ṭālūt es también un reflejo de la referencia bíblica a la estatura de Saúl, quien sobrepasaba a todo el pueblo «desde los hombros arriba» (1 Samuel 10.23).⁷⁰⁹

Con este ejemplo, por tanto, parece que no puede descartarse la posibilidad de que el nombre muḤammad sea asimismo un epíteto. En efecto, su relación con la raíz para «alabar» (Ḥ.m.d.) hace que esta posibilidad resulte bastante convincente. La raíz Ḥ.m.d. está ampliamente atestiguada en las lenguas sudarábigas y semíticas noroccidentales, y con un significado cercano al árabe Ḥ.m.d.⁷¹⁰ Esto sugiere que la palabra muḤammad habría sido un epíteto elocuente en el contexto del Corán. Sin embargo, una lengua semítica noroccidental en la que no aparece la raíz Ḥ.m.d. es el siriaco, la lengua que tantas veces desvela el sentido del vocabulario coránico. El árabe Ḥ.m.d. se corresponde más bien con el siriaco sh.b.Ḥ. (cognado del árabe s.b.Ḥ.).⁷¹¹ El muḤammad coránico es, por ende, paralelo a —cuando no un calco de— el participio pasivo siriaco shbīḤ / shbīḤā, un adjetivo empleado sistemáticamente en la Peshitta (p. ej., Gn 45.22; Isaías 23.9; Filipenses 4.8) y en la literatura cristiana siriaca para describir a cualquiera, o cualquier cosa, que sea digna de alabanza.⁷¹² Bajo esta luz, asimismo, el término muḤammad se presenta como un epíteto significativo.

La hipótesis de que muḤammad es un epíteto literario concuerda, además, con el topos bíblico según el cual los elegidos de Dios reciben un nuevo nombre en el momento de su llamamiento (así, p. ej., Abram > Abraham, Sarai > Sara, Jacob > Israel). Este topos aparece de manera elocuente con los dos apóstoles principales de Jesús en el Nuevo Testamento. Simón es llamado Pedro (pbtroV, la «roca» sobre la cual Jesús edificará su iglesia) después de reconocer que Jesús es el Cristo (cf. Mt 16.16–18; cf. Jn 1.42), mientras que Saulo es mencionado por su nombre romano Pablo (paoloV, «pequeño», tal vez por ser el último de los apóstoles) tras su conversión (Hch 13.9). El caso de Pablo es particularmente interesante, ya que en la literatura cristiana por lo general se le designa simplemente como ti spdstoloV (es decir, «el mensajero»; cf. sir. shlīḤā), exactamente del mismo modo en que el Corán se refiere tan a menudo a su Profeta simplemente como al-rasūl («el mensajero»).

Finalmente, cabría señalar que el Corán muestra escaso interés por los nombres propios de su propio tiempo y lugar. El Corán menciona La Meca una sola vez (Q 48.24; sin perjuicio de Q 3.96), Badr una vez (Q 3.123), Ḥunayn una vez (Q 9.25), y la ciudad en ruinas de Lot una vez (Q 37.137–138). Aun entonces, el Corán no identifica a La Meca como una ciudad, sino que habla simplemente de la «hondonada» o el «corazón» (baṭn) de makka. Tampoco deja claro que Badr o Ḥunayn fueran escenarios de batallas. De modo similar, el Corán solo nombra a dos pueblos —los bizantinos (Q 30.2) y los qurayshíes (Q 106.1)—, pero no ofrece detalle alguno sobre ninguno de ellos.

El Corán nunca menciona por su nombre a Yaṯrib, Uḥud, Ṭāʾif, Arabia, Egipto, Yemen, Persia o el mar Rojo.⁷¹³ Más aún, no menciona por su nombre a ninguno de los protagonistas de la sīra: ni a las esposas del Profeta, Jadīŷa o ʿĀʾiša; ni a su hija Fāṭima; ni a su tío Abū Ṭālib; ni a su primo ʿAlī; ni a sus compañeros Abū Bakr, ʿUmar y ʿUṯmān. El Corán, en otras palabras, no está interesado en los nombres propios de su contexto histórico. No debería sorprender demasiado, pues, que el Corán nunca proporcione el nombre propio de su propio Profeta.

Notas

648. Obsérvese que Pickthall, por ejemplo, traduce esta expresión metafóricamente en Q 20.25 como «relieve my mind» [alivia mi mente], pero en Q 94.1 deja de percibir una metáfora, traduciendo: «Have We not caused thy bosom to dilate?» [¿Acaso no hemos hecho que tu pecho se dilate?]. ↩

649. Así Ibn Kathīr (4:491–3, ad Q 94.1–7). Cf. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 263–71 (trad., 181–7). Los otros mufassirūn, si bien no rechazan el relato del coágulo de sangre de Muḥammad, también entienden esta frase como una metáfora. Véase esp. Ṭabarī, quien parafrasea: «¿Acaso no abrimos tu pecho, oh Muḥammad, para la guía, la fe en Dios y el conocimiento de la verdad? Así ablandamos tu corazón y lo convertimos en receptáculo de sabiduría». Ṭabarī 30:234, ad Q 94.1–8. Cf. Tafsīr Muqātil, 4:741, ad Q 94.1; Zamakhsharī 4:770, ad Q 94.1–4. ↩

650. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 29–38 (trad., 21–8). ↩

651. Ibídem, 151–4 (trad., 105–7). ↩

652. Ibídem, 263–8 (trad., 181–4). ↩

653. Ṭabarī, 27.84–7, ad Q 54.1–2. Nótese también la tradición de Jadīŷa envolviendo a Muḥammad en una manta después de que este recibiera la primera revelación y descendiera del monte Ḥirāʾ (cf. Q 73.1; ↩

654. Ibn Kathīr, 3:459, ad Q 33.39–40. Cf. Zamakhsharī, 3:544, ad Q 33.40. ↩

655. Tafsīr Muqātil, 1:316, ad Q 61.6. ↩

656. Ibn Hishām emplea una estrategia similar. En su discusión sobre el llamamiento del Profeta, presenta una versión de Jn 15.26. Para Paráclito (gr. paraklhtoV) Ibn Hishām consigna m.n.Ḥ.m.n.ā, que insiste en que es el término siriaco para Muḥammad. De hecho, es el término que aparece en el leccionario arameo cristiano palestinense para Paráclito. Véase Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 153 (trad., 107); Schulthess, Lexicon Syropalaestinum, 122a; GdQ1, 9, n. 1. ↩

657. Qummī, 2:346, ad Q 61.6. Respecto a esta tradición, cf. Grünbaum, Neue Beiträge, 30. ↩

658. Ibn Kathīr, 4:332, ad Q 61.6 (con autoridad de Bujārī). Sigue una tradición similar: «El Mensajero de Dios se llamó a sí mismo con varios nombres ante nosotros, algunos de los cuales memorizamos. Dijo: “Yo soy Muḥammad. Yo soy Aḥmad. Yo soy al-Ḥāshir, al-Muqfī (‘El que sigue’) y el Profeta de la Misericordia, del Arrepentimiento y de la Batalla (malḤama)”». ↩

659. Véase el apéndice al segundo capítulo de su obra Das Leben und die Lehre des MoḤammad (1:155–62), titulado «Hiess der Prophet Moḥammad?» ↩

660. Sprenger, Leben, 1:156–9. ↩

661. Ibídem, 1:155–62. ↩

662. Ibídem, 1:161. ↩

663. Véase Augustus Böckh, Corpus Inscriptionum Graecarum, Berlín: Reimeri, 1828–77, § 4500; cf. E. Ledrain, Dictionnaire des noms propres palmyréniens, París: Leroux, 1886, 55. ↩

664. Véase Sprenger, Leben, 1:581. ↩

665. Ibídem. De hecho, en su Dictionnaire des noms propres palmyréniens, Eugène Ledrain translitera (en caracteres hebreos) la inscripción griega de este modo: t.y.m.ʿ.m.d. Sin embargo, interpreta la raíz ʿ*.m.d.* en el nombre como una referencia a «apoyo» o «sostén» y traduce el nombre como «celui que [le dieu] Thaimi soutient» (p. 55). ↩

666. Hirschfeld, Jüdische Elemente im Koran, Berlín: Schulze, 1878, 70–7. En una publicación posterior, Hirschfeld señala que la aparición del nombre Muḥammad en la biografía del Profeta difícilmente resuelve la cuestión. Si el nombre Muḥammad aparece en material presentado como historia secular, como las cartas del Profeta a los líderes mundiales, la autenticidad de dicho material dista mucho de ser segura. Véase Hirschfeld, New Researches, 137–40. ↩

667. G. Rösch, “Die Namen des arabischen Propheten Muḥammed und Aḥmed,” ZDMG 46, 1892, (432–40) 433–4. En el contexto pagano, sostiene Rösch, el nombre Muḥammad no se refería a su portador sino más bien a un dios patrono (en este caso, sugiere, el dios lunar Hubal, a quien los relatos islámicos asocian con La Meca), y es en este sentido que el padre del futuro Profeta —o más probablemente, su abuelo— le dio dicho nombre. Ibídem, 436. ↩

668. Sobre la interpretación mesiánica de estos pasajes, véase también Sprenger, Leben, 1:159–60. En cuanto al nombre Aḥmad («El más alabado»), Rösch sostiene que el propio Muḥammad acuñó esta variante con el fin de asociarse a sí mismo con el paraklhtoV predicho por Jesús (Jn 14.16). Rösch, siguiendo a Luigi Marracci (Refutatio Alcorani in qua ad Mahumetanicae superstitionis radicem securis apponitur, Padua: ex typographia seminarii, 1698, 1:27), propone que Muḥammad confundió paraklhtoV y periklutdV («el alabado»), motivo por el cual el Corán (Q 61.6) hace que Jesús prediga la llegada de aḤmad. Frente a este argumento, Nöldeke se pregunta cómo pudo Muḥammad haber aprendido griego en absoluto. GdQ1, 10, n. 1 (procedente de la página 9). ↩

669. GdQ1, 9, n. 1. ↩

670. Ibíd., 10, n. 1. ↩

671. G. Rösch, «Die Namen des arabischen Propheten Muḥammed und Aḥmed; Zu S. 432», ZDMG 46, 1892, 580. Agradezco al Prof. Manfred Kropp su perspicacia sobre esta cuestión. ↩

672. En un comentario sobre la aparición del nombre ʿAlī ʾīl en una inscripción nabatea (que parecería significar «Dios [El] es exaltado»), Nöldeke conjetura que el nombre ʿAlī podría ser una abreviatura de este, y Muḥammad una abreviatura de un nombre paralelo (muḤammadʾīl, «Dios es digno de alabanza»). La observación de Nöldeke se encuentra en J. Euting, Nabatäische Inschriften aus Arabien, Berlín: Reimer, 1885, 67. A. Fischer hace referencia a esta observación en «Muhammad und Ahmad, die Namen des arabischen Propheten», Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, phil.-hist. Klasse 84, 1932, (3–27) 3. ↩

673. H. Grimme, «Der Name Moḥammad», Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete 6, 1928, 24–6. ↩

674. H. Grimme, Texte und Untersuchungen zur ṣafatenisch-arabischen Religion, mit einer Einführung in die ṣafatenische Epigraphik, Paderborn: Schöningh, 1929, 63. ↩

675. Fischer, «Muhammad und Aḥmad», 5. ↩

676. «Insonderheit erscheinen für ‘gepriesen’ auf Gott bezüglich, immer nur maḤmūd oder Ḥamīd, nirgends muḤammad». Fischer, «Muhammad und Aḥmad», 10. ↩

677. Véase ibíd., 11–3. ↩

678. Ibíd., 19. ↩

679. Véase The Book of the Himyarites, ed. y trad. A. Moberg, Lund: Gleerup, 1924, 92. Esta obra es examinada en detalle por Shahid, The Martyrs of Najrân. ↩

680. Fischer, «Muhammad und Aḥmad», 26. ↩

681. Watt, Bell’s Introduction to the Qurʾān, 53. ↩

682. F. Buhl, «Muḥammad», Encyclopaedia of Islam, 1.ª edición, Leiden: Brill, 1913–34, 3:685–6. ↩

683. EI^2^, 7:361b. Nótese asimismo el breve artículo de E.J. Jurji, «Pre-Islamic use of the name Muḥammad», MW 26, 1936, 389–91. ↩

684. Ibn Saʿd, 1:1:111–2. Ibn Durayd, Ishtiqāq, ed. F. Wüstenfeld, Gotinga: Dieterichsche Buchhandlung, 1854, 6–7. ↩

685. Se encuentran versiones de este Ḥadīth en los ṢaḤīḤs de Bukhārī y Muslim y en numerosas otras fuentes. Véase Wensinck, Concordance de la tradition musulmane, Leiden: Brill, 1936, 1:470b. ↩

686. Véase Ibn al-Jawzī, al-Wafāʾ bi-aḤwāl al-muṣṭafā, El Cairo: Dār al-Kutub al-Ḥadītha, 1386 / 1966, 103–5. El último nombre de esta lista es al-qutham («el generoso»), un nombre que aparece en las fuentes islámicas sobre los árabes preislámicos (p. ej., el primo paterno del Profeta, Qutham b. al-ʿAbbās). Además, una tradición en la sīra de Ḥalabī (m. 1044 / 1635) relata que este era el nombre que ʿAbd al-Muṭṭalib se proponía dar a su nieto. Véase ʿAlī b. Burhān al-Dīn al-Ḥalabī, al-Sīra al-Ḥalabiyya, Beirut: Dār al-Maʿrifa, s.f., 1:128. Por consiguiente, Lammens se pregunta si este pudo haber sido el nombre propio del Profeta. Véase Lammens, «Qoran et tradition», 29–30 (trad. inglesa, 171–2). Véase también Sprenger, Leben, 1:155–6; Rösch, «Namen des arabischen Propheten», 432–3. ↩

687. C. Gilliot, «Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin», en Kropp (ed.), Results of Contemporary Research on the Qurʾān, (33–137) 77, n. 304. ↩

688. Ibíd. Gilliot sostiene asimismo que los relatos (como los que se encuentran en Ibn Saʿd) sobre personajes preislámicos que adoptaron el nombre de Muḥammad con la esperanza de convertirse en profetas son enteramente legendarios. ↩

689. «Une reconstruction critique du Coran», 77, n. 304. ↩

690. Véase Y. Nevo y J. Koren, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, NY: Prometheus, 2003, 263–7. ↩

691. V. Popp, «Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen», en K.-H. Ohlig y G.-R. Puin (eds.), Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlín: Schiler, 2005, (16–123) 38. ↩

692. Ibíd., 60–5. En esta sección Popp se basa sobre todo en las inscripciones y la iconografía de las monedas omeyas. ↩

693. Estos volúmenes son obra de la sociedad académica de reciente fundación Inârah: Institut zur Erforschung der frühen Islamgeschichte und des Koran. ↩

694. C. Luxenberg, «Die arabische Inschrift im Felsendom zu Jerusalem», en Ohlig y Puin (eds.), Dunklen Anfänge, (124–47) 129–31. ↩

695. Así, la locución muḤammadun ʿAbdu Llāhi wa-rasūluhu es paralela a la proclamación litúrgica cristiana en árabe (derivada de Mt 21,9, a su vez una cita del Salmo 118,25–6), mubārakun al-ātī bi-smi l-rabbi. Véase Luxenberg, «Die arabische Inschrift», 131. ↩

696. K.-H. Ohlig, «Von muḥammad Jesus zum Propheten der Araber: Die Historisierung eines christologischen Prädikats», en K.-H. Ohlig (ed.), Der frühe Islam, Berlín: Schiler, 2007, (327–76) 332–3. ↩

697. Ibíd., 346. ↩

698. Ibíd., 361. ↩

699. Véase R. Hoyland, «New documentary texts and the early Islamic state», BSOAS 69, 2006, 397. Véase también ídem, «The content and context of early Arabic inscriptions», JSAI 21, 1997, 77–102. Una postura revisionista se halla en Y. Nevo, «Towards a pre-history of Islam», JSAI 17, 1994, 108–41, y en la obra más ambiciosa, completada por la asistente de Y. Nevo, J. Koren, Crossroads to Islam. Allí (p. 247), Nevo y Koren sostienen que la aparición más temprana de Muḥammad se encuentra en una moneda omeya datada en 71 d.H. (690 d.C.) y en una inscripción en la Cúpula datada en 72 d.H. (691 d.C.). ↩

700. Sobre esta cuestión en general, véase Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It. Para el fragmento pertinente de la Doctrina Jacobi, véanse pp. 56–8. Véase también H. Usener, «Weihnachtspredigt des Sophronios», Rheinisches Museum für Philologie 41, 1886, 500–16; A.-M. Saadi, «The letter of John of Sedreh: A new perspective on nascent Islam», Karmo 1, 1998, 1, 18–31 (árabe y siriaco); 1, 1999, 2, 46–64 (trad. inglesa); F. Nau, «Un colloque du patriarche Jean avec l’émir des Agaréens», Journal asiatique 11, 1915, 225–79; cf. también S. Griffith, «The Prophet Muḥammad, his scripture and his message according to the Christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century», Vie du prophète Mahomet, Colloque de Strasbourg (23–24 octobre 1980), París: Presses universitaires de France, 1983, 99–146. ↩

701. J. Walker («Who is Dhū ʾl-Kifl?», Muslim World 16, 1926, 399–401) sostiene que dhū l-kifl debe identificarse con Job. Al observar que la raíz k.f.l. posee el significado de duplicar, Walker señala que en el epílogo del libro bíblico homónimo Dios concede a Job el doble de lo que antes poseía (Job 42,10). M. Schub, por su parte, identifica a dhū l-kifl con Melquisedec (cf. Gén 14,18), advirtiendo que de Melquisedec se dice que habitó en el valle de shāwēh (Gén 14,17), un término que significa «igual» y que, según él, guarda asimismo relación con el significado de k.f.l. Véase M. Schub, «The secret identity of Dhū lʾKifl», en Ibn Warraq (ed.), What the Koran Really Says, 394–5. Quizás la propuesta más razonable sea la de Jeffery, quien sugiere que dhū l-kifl no remite a una figura anónima fuera de este marco, sino que, a la luz de su aparición junto al nombre de Eliseo (p. ej., Q 38:48), constituye un segundo nombre para Elías, del mismo modo que dhū l-nūn es un segundo nombre para Jonás. Véase Jeffery, Qurʾān as Scripture, 38. ↩

702. Véase KU, 111–3; van Bladel, «The legend of Alexander the Great in the Qurʾān», 119, n. 18; cf. ídem, «Heavenly cords and prophetic authority». ↩

703. Así escribe Ṭabarī (12:175, ad Q 12.21): «El nombre de aquel que compró a [José] era q.ṭ.f.ī.r. (presumiblemente se trata de una corrupción de f.ṭ.f.ī.r.). También se dice que su nombre era i.ṭ.f.ī.r. ↩

704. «Wäre der Name ursprünglich ein Epitheton, so würde die Tatsache, daß er nicht ein einziges Mal mit dem Artikel vorkommt, unverständlich sein». GdQ1, 10, n. 1. ↩

705. «Überhaupt ist das Wort in seiniger Bedeutung ‘ein Frommer’ so allgemein, dass man es nicht mit Gewissheit hier ursprünglich als Eigennamen betrachten kann». Geiger, Was hat Mohammed, 118. Geiger sostiene que todos los llamados profetas árabes del Corán son en realidad figuras bíblicas. Así, identifica, por ejemplo, a Hūd con el Héber bíblico (cf. Gén 10.21, 24, 25; 11.14–17; Números 24.24). Ibíd., 112–116. Nótese, de paso, la semejanza del nombre Ṣāliḥ con el nombre del padre de Héber, Sala / Šelaḥ (Gén 10.24; 11.12). Speyer, por su parte, argumenta que el nombre Ṣāliḥ es un epíteto de Melquisedec (cf. Gén 14.18). Véase BEQ, 119. ↩

706. Véase KU, 50. ↩

707. KU, 123. Cf. A. Rippin: «El nombre Ṣāliḥ en sí mismo bien puede ser una formación de la época del propio Muḥammad, a partir de la raíz ṣ.l.ḥ. con la connotación de “ser piadoso, recto”». A. Rippin, «Ṣāliḥ», EI^2^, 8:984b. ↩

708. Para algunos ejemplos de su uso véase AEL, 640a. ↩

709. Sobre este punto cf. Geiger, Was hat Mohammed, 179; KU, 84, 123. ↩

710. Según Zammit (p. 148), la raíz ḥ.m.d. tiene las siguientes connotaciones: sudarábigo, «alabar»; arameo, «desear, codiciar»; hebreo, «desear; complacerse en»; fenicio, «desear»; ugarítico, «ser agradable, codiciar». ↩

711. Obsérvese, por ejemplo, el sustantivo verbal shūbḥ / shūbḥā empleado en la Pešīṭtā con el significado de «laus, gloria» en Salmos 7.5; 8.1; 19.1; 24.10, passim. TS, 4026. Cf. LCD, 483b. ↩

712. Véase TS, 4025. Cf. J. E. Manna, Vocabulaire chaldéen-arabe, Mosul: s.e., 1900; reimpr.: ed. R. J. Bidawid, Beirut: Babel Center, 1975, 762b. ↩

713. El uso que hace el Corán de al-madīna («la ciudad»; véase Q 9.101, 120; 33.60; 63.8) es demasiado general como para suponer que se trate de un nombre propio. ↩