Relato coránico

En el estudio de caso precedente mencioné la historia de los Siete Durmientes (o Jóvenes) de Éfeso, narración de la que se vale Babai el Grande para ilustrar el sueño del alma entre la muerte y el Día del Juicio. El Corán, según se ha indicado, aborda este relato en al-Kahf (18), una sura denominada así por la caverna (kahf) en la que los durmientes se hallan ocultos. Andrae sostiene que Muḥammad empleó este relato prácticamente del mismo modo que Babai.⁵⁶³ Otros eruditos han analizado pormenorizadamente y con gran extensión la versión coránica de esta narración.⁵⁶⁴ Abordaré aquí el relato de los Siete Durmientes, o los «Compañeros de la Caverna» como los denomina el Corán, únicamente en la medida en que ilustra la tesis de la presente obra: la homilía del Corán sobre la literatura bíblica.

A este respecto, cabe destacar la observación de S. Griffith en cuanto a que el Corán enmarca su tratamiento de este relato con aleyas que no solo enfatizan la trascendencia divina, sino que ostentan asimismo un matiz anticristiano.⁵⁶⁵ En al-Kahf (18).4, el Corán insiste en que Dios envió el Libro a Su siervo para que «advierta a los que dicen: “Dios ha tomado un hijo”». En la aleya 26, el Corán asevera que los Compañeros de la Caverna «no tenían protector fuera de Dios. Él no asocia a nadie en Su juicio». De este modo, el interés del Corán por la narración de los Compañeros de la Caverna parece hallarse vinculado a grandes rasgos con la competencia interreligiosa.

Entre estos dos marcos, el Corán presenta esta narración en tres secciones distintas. En la primera sección, el Corán ofrece una visión general de la misma.⁵⁶⁶ En esta sección (y en la siguiente), el locutor es la voz divina del Corán (es decir, el narrador y el protagonista principal son el mismo). En el versículo nueve, la voz divina comienza preguntando: «¿Acaso consideraste a los Compañeros de la Caverna y de al-raqīm entre Nuestros signos maravillosos?»⁵⁶⁷ A partir de allí, el Corán alude a tres elementos de la historia: primero, la huida de los jóvenes hacia la caverna y su súplica a Dios en su interior (v. 10); segundo, el acto divino de «cerrar sus oídos» (v. 11), presumiblemente una referencia a su sueño o a su muerte (si la referencia al sueño de los jóvenes en el v. 18 se lee como una metáfora); y tercero, el acto divino de despertar a los jóvenes, o de devolverles la vida (baʿathnāhum, v. 12),⁵⁶⁸ desafiándolos a calcular cuánto tiempo permanecieron en la caverna.

En la segunda sección, versículos 13–20, el Corán presenta el mismo relato, pero con mayor detalle.⁵⁶⁹ En el versículo 13, de hecho, el Corán parece introducir la historia de nuevo, si bien el uso de pronombres establece un vínculo con la primera sección: «Te narramos su relato con la verdad. Eran jóvenes que creyeron en su Señor y los guiamos con creces». El Corán cita luego la profesión de fe de los jóvenes (v. 14) y su rechazo del politeísmo que los rodeaba (v. 15). En el versículo 16, la voz divina del Corán, que hasta ese momento se había dirigido al lector, se vuelve súbitamente hacia los jóvenes de manera directa (con lo cual el discurso coránico se traslada al marco temporal de los acontecimientos que venía relatando), animándolos a buscar refugio en la caverna y asegurándoles la protección de Dios en ella. En el versículo 17, el Corán se dirige de nuevo a la audiencia, describiendo un milagro del sol que tuvo lugar mientras los jóvenes estaban en la caverna, al cual describe como «un signo de Dios».⁵⁷⁰

Nuevamente se interpela a la audiencia en el versículo 18: «Los habrías creído despiertos, cuando en realidad dormían». El Corán describe cómo Dios hacía girar los cuerpos dormidos de los jóvenes, de un lado a otro, mientras su perro permanecía a la entrada⁵⁷¹ de la caverna. Con posterioridad, el Corán relata cómo Dios despertó a los jóvenes, quienes dudaban sobre cuánto tiempo habían estado durmiendo, aunque a un grupo no identificado se le hace decir: «Vuestro Señor sabe mejor cuánto habéis permanecido». A continuación, alguien (¿quienes acaban de hablar?, ¿Dios?) recomienda que uno de ellos vaya a una ciudad a comprar provisiones, con la advertencia de conducirse con cautela y discreción (v. 19), no sea que la gente de la ciudad descubra su identidad y proceda luego a lapidarlo o a obligarlo a apostatar (v. 20).

Finalmente, el versículo 21 se abre con una declaración articulada en torno a dos pronombres de tercera persona del plural: «Los dimos a conocer, para que supieran que la promesa de Dios es verdadera y que no cabe duda acerca de la Hora».⁵⁷² El Corán se refiere presumiblemente a los Compañeros de la Caverna con el primer pronombre («los»). El segundo pronombre («supieran» / [ellos]) parece aludir a los habitantes de la ciudad mencionados en el versículo 20. El versículo concluye con una referencia a un grupo, también indeterminado, pero acaso asociable asimismo a la gente de la ciudad, que planea erigir un lugar de culto (masjid) sobre los jóvenes. Así pues, muchos de los pormenores del relato coránico de los Compañeros de la Caverna permanecen en la penumbra, pero el propósito de la narración no lo está: se trata de una lección sobre la resurrección de la carne.

En la tercera sección, versículos 22–6, el Corán desplaza su atención de la historia en sí a las controversias en torno a la historia. En otras palabras, al Corán no solo le concierne el relato de los Compañeros de la Caverna, sino también los debates sobre su interpretación. Por consiguiente, esta sección difiere de forma notable de las dos precedentes. El locutor es ahora el Profeta, si bien el imperativo «Di», que introduce los versículos 22 y 26, convierte las palabras del Profeta en una cita que Dios le confiere.

Aquí el Corán aborda en primer lugar (v. 22) una controversia concerniente al número de compañeros que se hallaban en la caverna («Dirán: tres, y el perro es el cuarto. Dirán: cinco, y el perro es el sexto… Dirán: siete, y el perro es el octavo»), concluyendo con sobriedad: «Di: “Mi Señor conoce mejor su número”». Cabe señalar que el Corán habla aquí en imperfecto («Dirán»), separando con nitidez el tiempo del suceso de la caverna del tiempo posterior de la controversia. En el versículo 25, el Corán especifica el número de años que los compañeros permanecieron en la caverna: 309. Que esto constituye la resolución de una segunda controversia viene sugerido por el estribillo del versículo 26: «Dios sabe mejor cuánto tiempo permanecieron».

Entre estos dos versículos media una reflexión homilética (vv. 23–4). El lenguaje allí empleado es ambiguo, pero la premisa fundamental es clara: nada acontece al margen de la voluntad de Dios. Ciertamente, este principio guarda plena correspondencia con el relato coránico de los Compañeros de la Caverna, según el cual Dios es el protagonista en todo momento.

Problemas para los intérpretes⁵⁷³

Ocasión de la revelación

El Tafsīr Muqātil transmite que Dios hizo descender los versículos sobre los Compañeros de la Caverna a Muḥammad cuando Abū Jahl, el némesis pagano mequí del Profeta, envió a cinco hombres a los judíos para recabar su parecer sobre este. Los judíos les instruyeron poner a prueba a Muḥammad interrogándolo sobre tres materias: primero, los Compañeros de la Caverna; segundo, Dhū l-Qarnayn (cf. Q 18.83: «Te preguntarán acerca de Dhū l-Qarnayn»); y tercero, el Espíritu (Q 17.85: «Te preguntarán acerca del Espíritu»). Cuando Abū Jahl confrontó a Muḥammad, el Profeta replicó que daría las respuestas al día siguiente; empero, el ángel Gabriel no acudió a proporcionarle las respuestas sino hasta pasados tres días. De este modo se explica la locución del versículo 23: «No digas de nada: “Haré esto mañana”» (cf. Mt 6.34).⁵⁷⁴

Qummī relata que los mecanos paganos enviaron a tres hombres a Naŷrān, en el Yemen, para preguntar a los judíos y cristianos cómo podían interrogar al Profeta.⁵⁷⁵ Los judíos del lugar les dijeron que, si Muḥammad era fidedigno, poseería conocimiento sobre tres asuntos: primero, la identidad de los durmientes, su número, la duración de su sueño y qué los acompañaba durante el mismo; segundo, la historia de Moisés y del hombre versado a quien siguió (Q 18.60–82); tercero, la historia de Dhū l-Qarnayn (Q 18.83–98). Estos asuntos son, en otras palabras, las tres narrativas principales de al-kahf. Si Muḥammad es digno de confianza —prosiguieron—, debería asimismo negar poseer conocimiento sobre un cuarto asunto: el momento en que acaecerá la Hora apocalíptica (cf. Q 31.34: «En verdad, junto a Él está el conocimiento de la Hora»; cf. Q 41.37; 43.85). Cuando estos tres hombres regresaron y confrontaron a Muḥammad, este les dijo que respondería a sus preguntas al día siguiente, pero el ángel Gabriel no descendió para darle las respuestas sino hasta después de 40 días (de ahí Q 18.23).⁵⁷⁶

Ibn Kathīr presenta asimismo una versión de esta misma tradición.⁵⁷⁷ A esto añade una explicación del informe coránico según el cual los Compañeros de la Caverna eran jóvenes (fitya; Q 18.10). Ibn Kathīr comenta: «La gran mayoría de los ancianos de Quraysh perseveraron en su religión. Solo unos pocos de ellos se hicieron musulmanes. Por esta razón Él (el Altísimo) refirió que los Compañeros de la Caverna eran jóvenes, varones mozos».⁵⁷⁸

El significado de al-raqīm

Al comienzo del relato de los Compañeros de la Caverna aparece el término al-raqīm («¿Acaso consideraste a los Compañeros de la Caverna y de al-raqīm entre Nuestros signos prodigiosos?» [Q 18.9]), vocablo oscuro tanto para los mufassirūn clásicos como para los traductores modernos. Pickthall y Yusuf Ali traducen «Inscripción». Lo mismo hace Paret («Inschrift»), si bien (sabiamente) añade un signo de interrogación entre paréntesis para manifestar su incertidumbre. Los restantes (Blachère, Arberry, Fakhry y Abdel Haleem) eluden el problema limitándose a transliterar raqīm. Fakhry, no obstante, define al-raqīm en una nota como «El nombre de la montaña donde se hallaba la Caverna».⁵⁷⁹ Abdel Haleem añade también una nota, pero en ella se limita a enumerar algunas opiniones clásicas sobre el término: «Al-Raqim se interpreta de diversas maneras: como el nombre de la montaña en la que se situaba la caverna, el nombre de su perro, o bien una inscripción que portaba sus nombres».⁵⁸⁰

Por lo que respecta a los mufassirūn, el Tafsīr Muqātil y Qummī ofrecen explicaciones directas y semejantes de al-raqīm. El Tafsīr Muqātil comenta:

Es un libro que escribieron dos gobernantes virtuosos, uno de los cuales era Mātūs, y el otro Astūs. Ellos ocultaban su fe mientras residían en la casa del tirano Decio. Este es el emperador de quien huyeron los jóvenes. Escribieron el relato de los jóvenes en una tabla de plomo y la colocaron en un sepulcro de cobre, para luego depositarla en la estructura con la que se bloqueó la entrada de la caverna.⁵⁸¹

Qummī refiere asimismo que al-raqīm designa una tablilla (según él de cobre, no de plomo), inscrita con la historia de los Compañeros de la Caverna. La palabra raqīm, explica, es una forma alternativa del participio pasivo marqūm, sinónimo de maktūb, «lo escrito».⁵⁸²

Con el comentario polivalente de Ṭabarī se hace patente que esta no es la única opinión sostenida por los mufassirūn. Ṭabarī, que introduce su discusión sobre al-raqīm reconociendo que «los exegetas discrepan sobre su significado»,⁵⁸³ cita tres opiniones divergentes. Según la primera, al-raqīm es un topónimo, ya sea el nombre de una aldea o de un valle próximo a la caverna. Ṭabarī cita seis tradiciones en este sentido, dos de las cuales —ambas bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās— transmiten «aldea», y cuatro de las cuales —una bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās— transmiten «valle».

Según una segunda opinión (la del Tafsīr Muqātil y Qummī), al-raqīm remite a algún tipo de escrito. Ṭabarī cita tres tradiciones distintas en este sentido —una bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās—.⁵⁸⁴ Según una tercera opinión, empero, al-raqīm es un topónimo, pero no de una aldea o valle como en la primera postura, sino el nombre de la montaña en la cual se emplazaba la caverna. Ṭabarī cita tres tradiciones en este sentido —una bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās—.⁵⁸⁵

Así, Ṭabarī presenta tradiciones en respaldo de las tres opiniones bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās. A continuación recurre una vez más a Ibn ʿAbbās para aducir otras dos tradiciones. En esta ocasión, no obstante, Ibn ʿAbbās no propone nuevas soluciones, sino que simplemente confiesa su ignorancia. En una tradición declara: «Conozco la totalidad del Corán, con excepción de ḥanānā [Q 19.13], awwāh [Q 9.114; 11.75] y al-raqīm»; en otra: «No sé qué es al-raqīm. ¿Es un libro o una estructura?».⁵⁸⁶ En medio de esta confusión, Ṭabarī alza su voz para respaldar la opinión de que al-raqīm es algo escrito.⁵⁸⁷ La ventaja de esta postura, razona, estriba en la vinculación de la raíz árabe r-q-m con la escritura.⁵⁸⁸

Zamakhsharī, sin embargo, propone una solución enteramente novedosa a este debate: describe al-raqīm como el nombre del perro de los Compañeros, perspectiva que no se halla en parte alguna entre las tradiciones de Ṭabarī.⁵⁸⁹ Ibn Kathīr, por otra parte, acude a muchas de las mismas opiniones señaladas por Ṭabarī, bastantes de las cuales se atribuyen a Ibn ʿAbbās. Así, explica, al-raqīm designa ya un valle, una edificación, una aldea, una montaña o un libro.⁵⁹⁰ Al igual que Ṭabarī, se inclina hacia esta última opinión.⁵⁹¹

La huida de los Compañeros

Existe menor confusión entre los mufassirūn respecto al motivo de la huida de los Compañeros a la caverna. El Tafsīr Muqātil relata que los jóvenes huyeron por temor a la persecución de un tirano llamado Decio.⁵⁹² Qummī ofrece una explicación similar, si bien más pormenorizada. El suceso tuvo lugar en el período comprendido entre Jesús y Muḥammad, durante el reinado de Decio. Según una tradición (transmitida bajo la autoridad del sexto imán, Jaʿfar al-Ṣādiq), Decio no permitía a nadie salir de la ciudad, bajo pena de muerte, sin rendir culto a los ídolos. No obstante, los jóvenes lograron sortear esta condición con el pretexto de que abandonaban la ciudad con el mero propósito de realizar una partida de caza. Mas una vez fuera del recinto urbano se ocultaron en una caverna, donde Dios derramó sobre ellos el sueño.⁵⁹³

Ṭabarī comenta que la mayoría de los exegetas explican la huida de los Compañeros a la manera del Tafsīr Muqātil y de Qummī; esto es, motivada por la persecución de un monarca pagano. Una tradición en apoyo de esta explicación relata que los jóvenes «eran musulmanes que profesaban la religión de Jesús. El rey de aquel tiempo era un idólatra y les exigió que adorasen a los ídolos. Huyeron de él por mor de su religión».⁵⁹⁴ Según una segunda tradición, bajo la autoridad de Ibn Isḥāq, la mayor parte de la gente del Evangelio (cf. Q 5.47) se había corrompido, mas unos pocos permanecieron fieles a la religión de Jesús (a saber, el islam) y consagrados al monoteísmo. Con el tiempo se alzó en el poder un rey cruel llamado Decio, quien comenzó a torturar y ejecutar a cuantos profesaban la religión de Jesús, suspendiendo pedazos de sus cadáveres de las murallas de la ciudad a modo de escarmiento. Así, los Compañeros, que eran musulmanes fieles, huyeron hacia la caverna.⁵⁹⁵

Una tercera tradición (también transmitida bajo la autoridad de Ibn Isḥāq) es la más detallada. En ella, Ṭabarī proporciona los nombres de todos los jóvenes (a quienes enumera en ocho). Cuando estos jóvenes se enteraron de la persecución de Decio, se reunieron en oración,⁵⁹⁶ pero finalmente Decio los convocó ante su presencia y les exigió que adoraran a sus ídolos. Uno de los jóvenes (llamado Maksilmīnā) se presentó ante el rey y declaró: «Tenemos un dios a quien adoramos. Los cielos y la tierra están llenos de Su majestad. No rezaremos a ningún otro dios fuera de Él».⁵⁹⁷ El rey los dejó en libertad únicamente con una advertencia, y ellos huyeron a una cueva (en una montaña llamada b.n.j.l.ū.s.) cerca de Éfeso. Más tarde, Decio pasó por la ciudad y se enteró de su refugio. Decidió mandar sellar la cueva para que los Compañeros murieran de hambre y sed.⁵⁹⁸ Tras relatar otras dos tradiciones similares, Ṭabarī pasa a una explicación alternativa sobre la huida de los Compañeros: que los jóvenes huyeron a la cueva cuando fueron acusados (falsamente) de un delito.⁵⁹⁹

Esta postura alternativa no aparece en el comentario de Zamakhsharī, quien sigue la tradición según la cual los jóvenes huyeron de un malvado rey pagano llamado Decio.⁶⁰⁰ Zamakhsharī compara explícitamente a Decio y a sus allegados con los mecanos paganos de la época de Muḥammad. De este modo, la huida de los compañeros se presenta como una hijra frente a los incrédulos. Añade asimismo que la maldad de Decio se debió en parte a la evolución del cristianismo: «Se relata que los pecados de la Gente del Evangelio se hicieron grandes. Sus reyes cayeron en tales excesos que adoraron ídolos y obligaron a otros a adorarlos».⁶⁰¹

Ibn Kathīr, por otra parte, sostiene que el incidente de la Caverna debió tener lugar antes de que existiera el cristianismo. Esto lo deduce del relato sobre la ocasión de la revelación de este pasaje (véase supra, p. 171), en el que son los judíos —y no los cristianos— quienes parecen tener conocimiento de este suceso.⁶⁰² Esta conclusión, sin embargo, no impide a Ibn Kathīr asociar dicho incidente con el reinado de Decio (r. 249–251 d. C.).⁶⁰³

Al igual que Zamakhsharī, Ibn Kathīr también compara la huida de los Compañeros explícitamente con la hijra de Muḥammad. De hecho, lleva el paralelo aún más lejos al señalar cómo el Profeta y Abū Bakr también se ocultaron de los paganos de Quraysh en una cueva (llamada Thūr).⁶⁰⁴ Ibn Kathīr comenta: «La historia de esta cueva es más noble, sublime, imponente y asombrosa que la historia de los Compañeros de la Caverna».⁶⁰⁵

Su perro

El relato del Profeta y Abū Bakr ocultándose en una cueva también se halla vinculado al relato de los Compañeros de la Caverna por el papel que desempeñan los animales. En el primer relato, una araña teje una tela y dos aves construyen nidos frente a la cueva. Al encontrar la tela y los nidos, los Quraysh se convencen de que el Profeta y Abū Bakr no están dentro de la cueva. En el relato de los Compañeros (Q 18.18), un perro estira sus patas delanteras frente a la entrada de la cueva. Sin embargo, la aparición de un perro en este relato resulta problemática para los mufassirūn. Después de todo, los perros se consideran generalmente impuros en la ley islámica.⁶⁰⁶ Esta tensión en torno al perro en la historia de la caverna explica presumiblemente la aparición de una lectura variante (transmitida bajo la autoridad de Muḥammad al-Bāqir, el quinto Imām shīʿī), según la cual el texto no debe leerse propiamente kalbuhum, «su perro», sino kāliʾuhum, «su guardián».⁶⁰⁷

El Tafsīr Muqātil, no obstante, explica sencillamente que el perro estaba allí en calidad de guardián.⁶⁰⁸ Qummī, en cambio, refiere que el perro se empleaba para el pastoreo. A este informe añade una tradición, bajo la autoridad de Jaʿfar al-Ṣādiq, según la cual solo tres animales serán admitidos en el paraíso: el asna de Balaam, el lobo de José (cf. Q 12.13, 14, 17) y el perro de los Compañeros de la Caverna.⁶⁰⁹

Ṭabarī, en un pasaje, relata que este animal no era ni un perro guardián ni un perro pastor, sino un perro de caza.⁶¹⁰ En otro lugar, sin embargo, menciona que no todos los ulemas aceptan que el Qurʾān se refiera aquí efectivamente a un perro. Algunos sostuvieron que se trataba de una persona, a saber, el cocinero de los Compañeros. Presumiblemente, la idea estriba en que el árabe kalb («perro») constituiría un nombre propio.⁶¹¹

Zamakhsharī también sugiere que el Qurʾān podría estar refiriéndose a una persona, al transmitir una lectura variante (que atribuye a Jaʿfar al-Ṣādiq) según la cual kalbuhum se leería kālibuhum, con el significado de «el dueño de su perro».⁶¹² En otro pasaje, sin embargo, relata una narración en la que los Compañeros se encuentran con un perro dotado del don milagroso de la palabra: «Pasaron junto a un perro que los siguió. Cuando intentaron ahuyentarlo, Dios le otorgó al perro la capacidad de hablar. Este dijo: “¿Por qué me hostigáis? Soy el más amado de los amantes de Dios. Dormid, que yo os protegeré”».⁶¹³

Ibn Kathīr señala que algunas autoridades sostienen que el perro de los Compañeros era un perro de caza, mientras que otros explican que era el perro del cocinero del rey (quien era musulmán).⁶¹⁴ Insiste, empero, en que la función del perro era custodiar la cueva de los Compañeros. Añade que este perro debió haberse echado fuera de la entrada. Esto, explica, resulta evidente a partir del conocido ḥadīth que afirma que los ángeles no entran en una casa donde haya un perro, una imagen, una persona en estado de impureza o un incrédulo.⁶¹⁵

El despertar de los Compañeros

Por último, los mufassirūn muestran tanto interés por el despertar de los Compañeros como por su adormecimiento. De hecho, la mayoría concluye que Dios despertó a los Compañeros, del mismo modo que los sumió en el sueño, debido a una situación política particular. Si se durmieron a causa de las ambiciones de un rey malvado de difundir sus creencias paganas, se despertaron merced a las ambiciones de un rey virtuoso de difundir sus creencias islámicas.

Ṭabarī, por ejemplo, transmite una tradición según la cual los seguidores de este rey virtuoso disputaban sobre si en el Día de la Resurrección resucitaría el alma sola, o bien tanto el alma como el cuerpo. Receloso ante su disputa, el rey oró: «¡Oh Señor! Tú ves su desacuerdo. Envía una señal para guiarlos».

Dios respondió despertando a los Compañeros de la Caverna.⁶¹⁶ Una segunda tradición (bajo la autoridad de Ibn Isḥāq) es más detallada. El nombre del rey era Teodosio, refiere la tradición. Después de haber reinado durante 68 años,⁶¹⁷ algunos de sus súbditos comenzaron a negar la resurrección de la carne.

Esto resultaba abominable para el virtuoso rey Teodosio. Clamó a Dios y Le imploró. Se entristeció en gran manera al ver que esta gente extraviada aumentaba y salía al encuentro de la gente de la verdad, diciendo: «No hay más vida que la vida de este mundo. Solo las almas resucitan. Los cuerpos no resucitan». Desatendieron aquello que está en el Libro.⁶¹⁸

En respuesta a la oración de Teodoro, Dios resucitó a los Compañeros de la Caverna como una prueba para la gente, demostrando que «la Hora llega, no hay duda de ella» (cf. Q 18.21).⁶¹⁹

Zamakhsharī explica el incidente de la Caverna como un milagro demostrativo, una prueba de la resurrección, puesto que el estado de los Compañeros «al dormir y ser despertados es como el estado de aquel que muere y es devuelto a la vida».⁶²⁰ En consecuencia, Zamakhsharī explica, al igual que Ṭabarī, que Dios despertó a los Compañeros a causa de un debate sobre la resurrección del cuerpo (cf. Q 18.21b: «Cuando disputaban entre sí sobre su asunto»).⁶²¹ Relata:

En la época en que Dios los devolvió a la vida, el rey de la ciudad era un hombre virtuoso y creyente. La gente de su reino discrepaba acerca de la resurrección: algunos la reconocían y otros la negaban. El rey entró en su casa, echó el cerrojo a la puerta, se vistió de cilicio y se sentó sobre un montón de ceniza. Pidió a su Señor que les mostrase la verdad. Entonces Dios envió en ese momento a un pastor que derribó aquello que bloqueaba la entrada de la Caverna con el fin de utilizarla como redil para sus ovejas.⁶²²

Ibn Kathīr sigue el mismo enfoque sobre esta cuestión, al relatar que Dios despertó a los Compañeros en un momento en el que la gente comenzaba a dudar de la resurrección del cuerpo.⁶²³

Subtexto

El hecho de que los mufassirūn expliquen el relato coránico de los Compañeros de la Caverna con narraciones sobre Decio (r. 249–51) y Teodosio II (r. 408–450) refleja su conocimiento de la leyenda cristiana de los Siete Durmientes (o los Jóvenes) de Éfeso. El origen y la historia de esta leyenda, incluida su aparición en el Corán, es analizada en detalle por Michael Huber en su notable obra, Die Wanderlegende von den Siebenschläfern.⁶²⁴ Asimismo, en un artículo reciente, «Christian lore and the Arabic Qurʾān»,⁶²⁵ Sidney Griffith ofrece un análisis conciso y perspicaz de la relación del relato coránico con la versión siriaca de la leyenda. Tomando estas referencias como base, discutiré dicha relación únicamente en la medida en que resulte pertinente para la tesis del presente trabajo.

Cabría señalar, en primer lugar, que el tópico de que Dios despierte a personas de un sueño imposiblemente prolongado —es decir, de que Dios devuelva la vida a los seres humanos— no comienza con esa leyenda. En el Libro de Ezequiel, el profeta relata cómo Dios lo llevó a un valle lleno de huesos secos. A continuación, cuenta:

[El Señor Yahvé] me dijo: «Hijo de hombre, ¿podrán revivir estos huesos?». Respondí: «Tú lo sabes, Señor Yahvé». * Me dijo: «Profetiza sobre estos huesos. Diles: “Huesos secos, escuchad la palabra de Yahvé. * Así dice el Señor Yahvé a estos huesos: He aquí que voy a hacer entrar espíritu en vosotros, y viviréis. * Os pondré tendones, haré crecer carne sobre vosotros, os cubriré de piel y os daré espíritu, y viviréis; y sabréis que yo soy Yahvé”». * Profeticé como se me había ordenado. Mientras profetizaba, hubo un ruido, un estrépito; eran los huesos que se juntaban. * Y miré, y he aquí que se cubrieron de tendones; crecía carne sobre ellos y la piel los cubría, pero no había espíritu en ellos. * Me dijo: «Profetiza al espíritu; profetiza, hijo de hombre. Di al espíritu: “Así dice el Señor Yahvé: ¡Ven de los cuatro vientos, espíritu; sopla sobre estos muertos para que revivan!”». * Profeticé como me había ordenado, y el espíritu entró en ellos; revivieron y se pusieron de pie, un ejército grande, inmenso. (Ezequiel 37.3–10)⁶²⁶

El relato de Ezequiel anticipa en parte el retorno de Israel del exilio, pero constituye también una visión de la Resurrección general misma, del Día en que todos los huesos serán revestidos de carne, cuando las almas de los muertos entren de nuevo en sus cuerpos y comparezcan ante Dios. Se trata, por tanto, de una vívida ilustración del poder del creador sobre Su creación. Bajo esta luz presentan los autores del Nuevo Testamento el poder de Cristo sobre la muerte. Quienes están muertos para los demás no están sino dormidos para Cristo. Cuando en el Evangelio de Mateo un dignatario pide a Jesús que salve a su hija muerta (Mt 9.18), Jesús explica: «la niña no ha muerto; está dormida» (Mt 9.24a; cf. Lc 8.52). Por esto se burlan de él (Mt 9.24b), hasta que efectivamente despierta a la niña de su «sueño» (Mt 9.25).

De manera semejante, en el Evangelio de Juan, cuando llega a Jesús la noticia de que Lázaro está enfermo, se demora dos días (Jn 11.6), y luego explica a los discípulos: «Nuestro amigo Lázaro duerme; pero voy a despertarlo» (Jn 11.11). Juan comenta: «Jesús hablaba de la muerte de Lázaro, pero ellos pensaron que hablaba del reposo del sueño» (Jn 11.13). Antes de resucitar a Lázaro, Jesús proclama a su hermana Marta: «Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muera, vivirá» (Jn 11.25). De este modo, en el Nuevo Testamento el dormir y el despertar son tropos de la muerte y la resurrección (a este respecto, cf. también 1 Tesalonicenses 4:13).⁶²⁷

Es esta metáfora la que proporciona la orientación fundamental de la leyenda conocida en Occidente como los Siete Durmientes de Éfeso y en Oriente como los Jóvenes de Éfeso. Aunque presumiblemente esta leyenda se fijó por escrito por primera vez en griego,⁶²⁸ el relato más antiguo que se conserva de la misma se halla en dos homilías siriacas (mēmrê) atribuidas a Jacobo de Sarug.⁶²⁹ Al igual que otros autores siriacos, Jacobo se refiere a los protagonistas de la historia como los ṭlāyê («jóvenes»; cf. ár. fitya, Q 18.10) de Éfeso. Es de suponer que sus homilías sobre esta leyenda eran bien conocidas.⁶³⁰ Griffith, quien sugiere que Jacobo escribió las homilías para la festividad de los Jóvenes (reconocidos como mártires y santos en la Iglesia jacobita),⁶³¹ sostiene que sus homilías habrían sido familiares para los árabes cristianos, en particular para los jacobitas, tales como los cristianos de Naŷrān.⁶³²

Así, cuando el Corán retomó este relato, estaba comentando una tradición religiosa de notable importancia en su contexto. El interés particular del Corán por esta narración se hace evidente al apreciar la naturaleza misma de la leyenda, pues está configurada como una respuesta a la noción de que no existe la resurrección de la carne.⁶³³ La insistencia en la resurrección del cuerpo es, desde luego, uno de los temas centrales del discurso coránico (véase, p. ej., Q 17.49; 18.48; 21.104; passim). A este respecto, resulta provechoso realizar un breve examen de la versión de Jacobo sobre la leyenda de los Jóvenes, con el fin de poner de relieve la relación de cooperación existente entre dicha leyenda y el Corán.

En el relato de Jacobo, los Jóvenes son encarcelados tras negarse a ofrecer incienso en los altares de Zeus, Apolo y Artemisa (la deidad tutelar de Éfeso)⁶³⁴ según lo ordenado por el emperador Decio, quien había convocado una festividad en honor a estos dioses durante una visita a Éfeso. Finalmente, los Jóvenes escapan de la prisión y, huyendo de la ciudad, se refugian en una cueva. Allí Dios hace descender sobre ellos un sueño milagroso, elevando sus almas al cielo y dejando a un vigilante (ʿīrā) para custodiar sus cuerpos.⁶³⁵ Cuando Decio regresa a Éfeso, manda tapiar su cueva con el propósito de sellar su perdición. La noticia de este suceso se difunde entre los creyentes cristianos, y dos de ellos —convencidos de que los Jóvenes resucitarían algún día de entre los muertos— van a la cueva e inscriben en tablillas de plomo los nombres de los Jóvenes, la fecha en que huyeron de Decio y el motivo de su huida.⁶³⁶

Cuando, muchos años después, un hombre que desea construir un redil retira piedras de la entrada, la luz penetra en la cueva y los Jóvenes despiertan. Todavía temerosos de Decio y sin percatarse del tiempo transcurrido, deciden enviar a uno de ellos a Éfeso para comprar provisiones. Al entrar en la ciudad, se asombra al ver cruces exhibidas en lugares prominentes. Cuando intenta comprar comida con una moneda ya antigua, una multitud de curiosos se congrega a su alrededor. Lo conducen a una iglesia, donde un sabio reconoce que la moneda procede de la época de Decio, quien fue soberano 372 años antes.⁶³⁷ Con el tiempo, la noticia del milagro llega al emperador cristiano Teodosio II, quien viaja hasta la cueva de los Jóvenes. Allí lee la tablilla de plomo y pide a los Jóvenes que vayan a Éfeso para poder edificar un templo (sir. hayklā) sobre sus cuerpos.⁶³⁸ Sin embargo, los Jóvenes eligen permanecer y morir en el lugar donde se encuentran, explicando que han vuelto de entre los muertos únicamente para que «pudieseis ver y afirmar que verdaderamente hay una resurrección».⁶³⁹

La correlación entre los protagonistas del relato cristiano de los Durmientes y el relato coránico de los Compañeros es evidente. En ambos casos se trata de jóvenes (sir. ṭlāyê; ár. fityān) o compañeros (sir. ḥabrê; ár. aṣḥāb). Incluso el perro del relato coránico tiene un precedente en el relato cristiano de los Durmientes. Cuando Jacobo habla de un «vigilante» que protege a los Jóvenes, está invocando la alegoría cristiana siriaca común del pastoreo, fundada en el topos de Jesús como el Buen Pastor (véase Jn 10). Así refiere:

Subieron a la montaña; entraron en la cueva y se quedaron allí.
Clamaron al Señor con voz lastimera y dijeron así:
«Te suplicamos, Buen Pastor, que has elegido a Sus siervos,
guarda a tu rebaño de este lobo sediento de sangre».
El Señor vio la fe de los benditos corderos,
y vino a otorgar un buen salario en recompensa.
Tomó sus espíritus y los subió al cielo,
y dejó un vigilante para custodiar sus miembros.⁶⁴⁰

El vigilante del relato de Jacobo está allí para proteger el cuerpo de los Jóvenes del «lobo» mientras sus almas están en el cielo. Dicho de otro modo, el vigilante protege a las ovejas del Buen Pastor. A la luz de esto, se deduce que el perro del Corán es, por así decirlo, un perro pastor. La observación del Corán de que el perro extendía sus patas a la entrada de la cueva sugiere precisamente esta función.⁶⁴¹

El discurso coránico concerniente a erigir una edificación sobre la Cueva es igualmente comprensible mediante una apreciación cabal de la leyenda de los Durmientes. El Corán refiere, en un pasaje que de otro modo parecería críptico: «Dijeron: “Construid sobre ellos una edificación. Su Señor es quien mejor los conoce”. Aquellos que prevalecieron en su asunto dijeron: “Ciertamente levantaremos sobre ellos un lugar de culto (masjid)”» (Q 18.21b). De este modo, el Corán informa que hubo cierta disputa —en este caso se siente la tentación de ver el informe como el reflejo de un acontecimiento histórico real— en torno a la edificación de un santuario en el sitio de la cueva de los Jóvenes. El mēmrā de Jacobo muestra a los Jóvenes rechazando la propuesta de que se les construya un templo en Éfeso. De manera análoga, el Corán transmite que algunos querían erigir una «edificación» (bunyān; Q 18.21), pero que en su lugar se erigió un lugar de culto «sobre ellos» (Q 18.21). Aunque Jacobo no afirma de forma explícita que se edificara un santuario «sobre ellos», esto es, en el sitio mismo de su cueva, esto bien pudo darse por sentado. Su auditorio presumiblemente estaba al tanto del santuario dedicado a los Jóvenes que ciertamente existió en las afueras de Éfeso desde fechas tempranas, y que subsiste aún hoy.⁶⁴²

La Historia eclesiástica de Zacarías de Mitilene (m. 536) relata que «se ha edificado un gran santuario sobre la cueva para honra, y como casa de oración (bayt ṣlūtā), y para liturgia (teshmeshtā) sobre sus cuerpos».⁶⁴³ La caracterización coránica de este edificio como un masjid refleja de cerca esta tradición. Resulta, por ende, bastante desconcertante toparse con el dictamen de Ibn Kathīr, quien sostiene que la construcción de este masjid fue un acto de infidelidad, con referencia al ḥadīth profético: «Maldiga Dios a los judíos y a los cristianos por haber hecho de las tumbas de sus profetas y personas santas lugares de oración».⁶⁴⁴

Por su parte, el Corán utiliza el relato de los Compañeros para convencer a su audiencia de que Dios revestirá los huesos de carne, de manera muy semejante a como emplea el ejemplo de la vida que retorna a la tierra cuando llueve (p. ej., Q 41.39; 43.11). Del mismo modo, el Corán concluye su relato sobre el hombre que se queda dormido con su asno durante cien años vinculándolo a la resurrección del cuerpo (Q 2.259). Tanto en este relato como en el de los Compañeros de la Caverna, Dios pregunta a los protagonistas cuánto tiempo han permanecido. En su confusión, ellos responden: «Un día o parte de un día». Ambos relatos apuntan, pues, al discurso del Corán sobre el Día de la Resurrección, según el cual Dios preguntará a la gente: «¿Cuántos años permanecisteis en la tierra [es decir, en el sepulcro]?». Ellos responderán: «Un día o parte de un día. ¡Pregunta a los que llevan la cuenta!» (Q 23.112–113).

La vinculación con la Resurrección constituye, por tanto, la preocupación primordial del Corán respecto a la historia de la Caverna. Su resolución a la disputa sobre el período de tiempo que durmieron los jóvenes (309 años; Q 18.25) es secundaria. En efecto, en el versículo siguiente el Corán da a entender que este tipo de cómputo carece de importancia de todos modos: «Dios sabe mejor cuánto tiempo permanecieron» (Q 18.26). En cuanto a la otra disputa, concerniente al número de los Compañeros, el Corán no ofrece ninguna respuesta definitiva. Tras señalar que unos sostienen que eran tres y el cuarto era el perro, otros que cinco y el sexto era el perro, y otros más que siete y el octavo era el perro, el Corán simplemente refiere: «Di: “Mi Señor conoce mejor su número”» (18.22).

La razón del interés del Corán por estas cuestiones emerge únicamente cuando se comprende que ambos interrogantes eran objeto de controversia en la tradición cristiana siriaca sobre los Jóvenes de Éfeso. La dificultad de calcular la distancia temporal entre los reinados de Decio y Teodosio II dio lugar a diversas estimaciones (en su mayoría sobrestimaciones) del tiempo que los jóvenes pasaron en la caverna.⁶⁴⁵ Incluso las dos recensiones diferentes de la homilía de Jacobo discrepan en este punto. La primera recensión (y más antigua) consigna 372 años; la segunda consigna 350 años.⁶⁴⁶ Por su parte, la Historia eclesiástica de Juan de Éfeso (m. 586) consigna 370 años.⁶⁴⁷ Las fuentes cristianas siriacas también discrepan sobre el número de jóvenes que se hallaban en la caverna. En el mēmrā de Jacobo y en la Historia eclesiástica de Juan de Éfeso se computan ocho, pero en la Historia eclesiástica de Zacarías de Mitilene, y en la mayoría de los textos posteriores, son siete. Así, el Corán no solo ofrece un comentario sobre un relato cristiano, sino que también interviene en debates cristianos.

Notas

563. OIC, 166. ↩

564. Véase especialmente el perspicaz artículo de S. Griffith: «Christian lore and the Arabic Qurʾān: The ‘Companions of the Cave’ in al-Kahf and in Syriac Christian tradition», QHC, 109–37; y la detallada obra de P. Michael Huber: Die Wanderlegende von den Siebenschläfern, Leipzig: Harrassowitz, 1910. Cf. también B. Heller, «Éléments, parallèles et origine de la légende des Sept Dormants», Revue des études juives 49, 1904, 190–218; y las obras de L. Massignon sobre este tema: «Les ‘Septs Dormants’ apocalypse de l’Islam», Analecta Bollandiana 68, 1950, 245–60 (reimpresión: Opera Minora, ed. Y. Moubarac, Beirut: Dār al-Maʿārif, 1963, 3:104–18); ídem, «Les sept dormants d’Ephèse (ahl al-kahf) en islam et chrétienté», Revue des études islamiques 12, 1954, 61–110; ídem, Le culte liturgique et populaire des VII dormants, martyrs d’Ephèse (ahl al-kahf): trait d’union orient-occident entre l’islam et la chrétienté, Studia Missionalia, Roma: Pontificia Universidad Gregoriana, 1961. Para una breve visión de conjunto, véase G.S. Reynolds, «Seven Sleepers of Ephesus», Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia, Londres: Routledge, 2005, 2:719–20. ↩

565. «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 117–8. Nótese la conclusión de Griffith (p. 118): «Es difícil soslayar la idea de que el Corán no solo se está sirviendo aquí de una narración cristiana conocida para enriquecer la comprensión del sentido de la expresión ‘los signos de Dios’, sino que también propone a renglón seguido que el verdadero significado del relato cristiano enmienda lo que el Corán considera uno de los mayores errores de la doctrina cristiana: a saber, la creencia de que Dios tiene un hijo y que este es Jesús, el Mesías». ↩

566. Respecto a esta sección, Ibn Kathīr comenta: «Este es el relato que hace Dios Altísimo de la historia de los Compañeros de la Caverna de manera compendiada y abreviada». Ibn Kathīr, 1:70, sobre Q 18.9–12. ↩

567. El término al-raqīm aquí ha sido objeto de un prolongado debate, y las posturas de los especialistas críticos contemporáneos al respecto son tan diversas como las de los ulemas musulmanes clásicos que se analizarán en la sección siguiente. Tisdall (Original Sources of the Qurʾan, 143, n. 10) identifica al-raqīm como el nombre del distrito en el que se hallaba la cueva. Horovitz (KU, 95) rechaza esta identificación y sugiere, en su lugar, «inscripción», en consonancia con los significados árabes derivados de la raíz r.q.m. Torrey (Foundation, 46–7) sostiene que al-raqīm representa a Decio (quien, según las fuentes siriacas, fue el emperador cuya persecución llevó a los jóvenes a huir a la cueva), siendo una lectura errónea del siriaco dqīs. Jeffery (FV, 144) argumenta que se trata probablemente de un topónimo que representa el siriaco Raqm de-gāyā, o Raqm be-marr brā de-ṣīn, una localidad en el sur de Palestina. Más recientemente, Bellamy ha propuesto que al-raqīm es una corrupción de ruqūd, «durmientes» [o «dormidos»], término que aparece en 18.18. J.A. Bellamy, «Al-Raqīm or al-Ruqūd? A note on Sūrah 18:9», JAOS 111, 1991, 115–7. Luxenberg (Die syro-aramäische Lesart des Koran, 66–7) modifica la sugerencia de Bellamy para leer el siriaco ruqād, «sueño» (de modo que Q 18.9 se leería «los Compañeros de la Cueva y del Sueño»). Griffith, finalmente, respalda de manera convincente la postura de Horovitz de que al-raqīm debe leerse como «inscripción», señalando que una inscripción figura en dos ocasiones en la versión siriaca del relato transmitido por Jacobo de Sarug. Añade que la peculiar forma árabe raqīm es verosímilmente un siriacismo, a saber, la forma del participio pasivo siriaco (fʿīl), empleada como adjetivo sustantivado (faʿīl). A este respecto, Griffith remite a T. Nöldeke, Compendious Syriac Grammar, trad. J.A. Crichton, Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2001, 218, § 278. Sobre al-raqīm, véase también C.C. Torrey, «Three difficult passages in the Koran», en T.W. Arnold y R.A. Nicholson (eds.), A Volume of Oriental Studies Presented to Edward G. Browne (. . .) on his 60th Birthday, Cambridge: Cambridge University Press, 1922, 457–9; Stewart, «Notes on medieval and modern emendations of the Qurʾān», 112. ↩

568. Baʿatha es el verbo que el Corán emplea regularmente para el despertar de los muertos en el Día de la Resurrección (p. ej., Q 2.56, 259; 6.36, passim). El Corán también se refiere en una aleya (Q 30.56) al «Día del baʿth». ↩

569. Bell sugiere que los versículos 9–12 y 13–20 son vestigios de dos versiones distintas de la historia de la Cueva. R. Bell, A Commentary on the Qurʾān, ed. C.E. Bosworth y M.E.J. Richardson, Manchester: University of Manchester, 1991, 1:483. Blachère divide el texto aquí en dos columnas diferentes, lo que refleja su convicción de que los vv. 8–11, 24–5, por un lado, y los vv. 12–15, por el otro, eran originalmente relatos independientes. Véase Blachère, 318–9. Sobre esta cuestión, cf. también Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 118–9. ↩

570. El texto, que habla de que el sol se inclinaba a la derecha de la cueva al salir y a la izquierda de la cueva al ponerse, sugiere que Dios impidió que la luz solar incidiera directamente sobre la entrada de la cueva. ↩

571. Ár. waṣīd. Los mufassirūn también debaten el significado de este término; algunos sugieren «patio» (fināʾ), otros «tierra» o «suelo» (turāb), y otros «puerta» o «portal» (bāb). Véase, p. ej., Ibn Kathīr, 3:73, sobre Q 18.18. El contexto, no obstante, sugiere fuertemente el significado de «entrada» o «umbral». ↩

572. Según las reglas del árabe estándar, el verbo aquí (aʿthara, «hacer saber» o «dar a conocer») debería llevar tanto un objeto pronominal directo como uno indirecto, para indicar a quién se le da a conocer qué (o a quién). Véase AEL, 1952b. ↩

573. Respecto a la exégesis musulmana sobre este pasaje, véase el reciente artículo de B. Fudge, «The Men of the Cave: Tafsīr, tragedy and Tawfīq al-Ḥakīm», Arabica 54, 2007, 1, 67–93. Fudge examina los tafsīrs de Ṭabarī, Ṭabrisī (m. 548/1154), Qāsimī (m. 1332/1924) y Sayyid Quṭb (m. 1386/1966). Cf. R. Tottoli («Men of the Cave», EQ, 3:274–5), cuyo artículo consiste únicamente en una breve sinopsis del tafsīr. ↩

574. Tafsīr Muqātil, 2:574–6, sobre Q 18.9. ↩

575. El hecho de que tanto el Tafsīr Muqātil como Qummī contengan relatos sobre mecanos paganos que viajan fuera de La Meca en busca de información no es casualidad. Esto refleja, por una parte, la doctrina de que al-kahf fue revelada en La Meca (a este respecto, véase GdQ1, 140–3) y, por otra parte, la doctrina de que La Meca era una ciudad puramente pagana. Abdel Haleem sigue este enfoque con la insistencia en su traducción (p. 183, n. a) de que este relato fue revelado en respuesta a los mecanos paganos. ↩

576. Qummī, 2:6, sobre Q 18.9. ↩

577. Explica que los Quraysh enviaron una delegación a los judíos, quienes les dijeron que preguntaran al Profeta sobre los Compañeros de la Cueva (junto con Dhū l-Qarnayn y el Espíritu). Ibn Kathīr, 1:71, sobre Q 18.13–6. ↩

578. Ibn Kathīr, 1:71, sobre Q 18.13–6. ↩

579. Fakhry, 178, n. 563. ↩

580. Abdel Haleem, 183, n. b. ↩

581. Tafsīr Muqātil, 2:574, sobre Q 18.9. ↩

582. Qummī, 2:6, sobre Q 18.9. ↩

583. Ṭabarī, 15:198, sobre Q 18.9. ↩

584. Otra tradición adicional concuerda con las opiniones de Tafsīr Muqātil y Qummī en cuanto a que al-raqīm era «una tablilla de piedra en la que escribieron las historias de los Compañeros de la Cueva y que colocaron a la entrada de la cueva». Ṭabarī, 15:198, sobre Q 18.9. ↩

585. Según una de ellas, la montaña también se llamaba b.n.j.ū.s. (otra consigna b.n.ā.j.l.ū.s.). ↩

586. Ṭabarī, 15:198, sobre Q 18.9. ↩

587. Según una tradición, señala Ṭabarī, al-raqīm era una tablilla en la que estaban escritos la historia de los Compañeros y sus nombres. Sin embargo, añade que los eruditos discrepan sobre qué se hizo con dicha tablilla: «Uno dijo que esta tablilla fue llevada al tesoro del rey. Otro dijo que fue colocada en la entrada de la cueva. Otro dijo: “No, fue custodiada entre una de las gentes de su país”». Ṭabarī, 15:198, sobre Q 18.9. Más adelante (pp. 203–4), Ṭabarī relata una tradición similar a la de Tafsīr Muqātil, según la cual dos creyentes en el palacio del rey, llamados Bīdrūs y Rūnās (Tafsīr Muqātil consigna Mātūs y Astūs), registraron la historia y los nombres de los Compañeros en tablillas de plomo, colocaron estas tablillas en un recipiente de cobre y situaron el recipiente a la entrada de la cueva. ↩

588. Al igual que Qummī, relata que la forma raqīm es un participio pasivo secundario (que significa, como también explica Qummī, «lo que está escrito»), del mismo modo que jarīḥ es secundario respecto a majrūḥ, y qatīl es secundario respecto a maqtūl. Ṭabarī, 15:198, sobre Q 18.9. ↩

589. Aunque sí señala las opiniones de otros ulemas según las cuales es el nombre de su aldea, o de un lugar entre Ghaḍbān y Ayla en Palestina. Zamakhsharī, 2:704–5, sobre Q 18.7–11. ↩

590. Ibn Kathīr comienza su discusión sobre al-raqīm con un informe, con la autoridad de Ibn ʿAbbās, de que se trata del nombre de un valle cercano a Ayla. Otra tradición lo define como una edificación (presumiblemente una alusión a la masjid mencionada en Q 18.21). Una segunda tradición procedente de Ibn ʿAbbās hace que este transmita la opinión de Kaʿb al-Aḥbār según la cual se trata de una aldea. Una tercera tradición de Ibn ʿAbbās le hace referir todavía otra opinión: que es la montaña en la que se encontraba la cueva. Una tradición adicional designa a la montaña como b.n.j.l.ū.s. (cf. Ṭabarī supra). Una tradición inconexa aporta más detalles: la montaña se llamaba b.n.j.l.ū.s., la cueva Ḥ.ī.z.m. y el perro Ḥ.m.r.ā.n. Ibn Kathīr, 3:70, sobre Q 18.9–12. A continuación, Ibn Kathīr recoge las dos tradiciones halladas en Ṭabarī en las que Ibn ʿAbbās confiesa su ignorancia acerca de raqīm. Ibn Kathīr, 3:70, sobre Q 18.9–12. Por último, sin embargo, Ibn Kathīr refiere prontamente otra tradición más de Ibn ʿAbbās en la que este define raqīm como un libro. ↩

591. El orden de las tradiciones de Ibn ʿAbbās en el comentario de Ibn Kathīr podría parecer ilógico, dado que se recurre a Ibn ʿAbbās para que exponga la opinión de que raqīm significa «libro» o «tabla» después de haber sido citado negando todo conocimiento de este vocablo. Con todo, es de suponer que Ibn Kathīr adoptó este extraño orden debido a que prefiere la definición de «libro», y por tanto desearía verla situada al final. En efecto, utiliza esta última tradición de Ibn ʿAbbās como transición hacia una discusión acerca de la gramática de raqīm y su relación con marqūm, discusión que recuerda a la de Ṭabarī. ↩

592. Tafsīr Muqātil, 2:579, sobre Q 18.20. ↩

593. Qummī, 2:6–7, sobre Q 18.9. Qummī añade más adelante (2:8, sobre Q 18.9) que cuando el malvado rey descubrió la cueva, sus compañeros comenzaron a discutir sobre el número de jóvenes en su interior. Unos decían que tres, siendo su perro el cuarto. Otros que cinco, siendo el perro el sexto, y todavía otros que siete, siendo el perro el octavo (cf. Q 18.22). Mas nadie se atrevía a entrar en la cueva, puesto que Dios había infundido un gran temor sobre ellos (cf. Q 18.18). Entretanto, dentro de la caverna, los jóvenes, por temor a Decio, suplicaron a Dios que hiciera descender el sueño sobre ellos. ↩

594. Ṭabarī, 15:200, sobre Q 18.10. ↩

595. Ibíd., 15:201. ↩

596. Ṭabarī, de hecho, señala que oraban «postrados sobre sus rostros», presumiblemente una alusión a la práctica de la oración islámica. Ṭabarī, 15:201, sobre Q 18.10. ↩

597. Ṭabarī, 15:202, sobre Q 18.10. ↩

598. Ibíd., 15:203. ↩

599. La única tradición que respalda esta opinión (con la autoridad de Wahb b. Munabbih) gira en torno a la visita de uno de los discípulos de Jesús a la ciudad donde vivían los jóvenes. Véase Ṭabarī, 15:205. ↩

600. Zamakhsharī, 2:707, sobre Q 18.13–15. ↩

601. Ibíd., 2:711, sobre Q 18.21. ↩

602. Ibn Kathīr, 3:71, sobre Q 18.13–16. ↩

603. Los Compañeros, explica, eran hijos de padres nobles que vivían en una ciudad pagana, sobre la cual gobernaba un tirano cruel llamado Decio. Una vez al año se celebraba una festividad en la que el tirano exigía que todo el pueblo adorase a los ídolos (aṣnām, «ídolos», y ṭawāghīt, plural de ṭāghūt, término coránico [Q 2.256; 4.51, 60, 76 passim], emparentado con el arameo ṭāʿūthā y el etiópico ṭaʿot, que significan asimismo «ídolo»). Los jóvenes se negaron a participar y, uno a uno, se congregaron bajo un árbol apartados de su pueblo, si bien no se conocían con anterioridad. El topos de un árbol como punto de congregación para los creyentes fieles remite al relato de la biografía del Profeta sobre el Tratado de al-Ḥudaybiyya, durante el cual los seguidores de Muḥammad prestaron juramento de obediencia bajo un árbol (conocido como bayʿat al-riḍwān, «el juramento del complacimiento»). Véase Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 750 (trad., 506). Al principio, ninguno de los Compañeros declaró abiertamente su fe, temeroso de que los demás pudieran condenarlo por oponerse a la religión del rey; pero pronto, uno tras otro, proclamaron valientemente su rechazo de dicha religión (cf. Q 18.14: «Fortalecimos sus corazones cuando se levantaron y dijeron: "Nuestro Señor es el Señor de los cielos y de la Tierra"»). Así, «todos convinieron en una misma declaración y se convirtieron en una hermandad unida, hermanos fieles». Tras un interrogatorio por parte del rey, los Compañeros decidieron huir del desorden (fitna) de la incredulidad. Cuando el rey supo que se habían refugiado en una cueva, ordenó sellarla para que los jóvenes muriesen en su interior. Dios, empero, tenía otros designios e infundió sobre ellos un profundo sueño. Ibn Kathīr, 3:72, sobre Q 18.13–16. ↩

604. Véase Ibn Saʿd, K. al-Ṭabaqāt al-kabīr, ed. E. Mittwoch y E. Sachau, Leiden: Brill, 1917–40, 1:1:153. ↩

605. Ibn Kathīr, 3:72, sobre Q 18.13–16. ↩

606. Por otra parte, las nobles cualidades del perro son apreciadas por Dāmirī, quien introduce su comentario sobre este animal con la declaración: «El perro es un animal de gran energía e insuperable fidelidad». Al-Dāmirī, Ḥayāt al-Ḥayawān, El Cairo: Maṭbaʿat al-Istiqāma, 1374 / 1954, 2:278. ↩

607. MQQ, 3:304. ↩

608. «El perro se llamaba Qamṭīr y pertenecía a Maksilmīnā, el líder de los compañeros. Extendió sus patas sobre la entrada de la cueva para protegerla, y Dios infundió sobre él el mismo sueño que infundió sobre los Compañeros». Tafsīr Muqātil, 2:578, sobre Q 18.18. ↩

609. Qummī, 2:7, sobre Q 18.18. ↩

610. Ṭabarī, 15:204, sobre Q 18.10. En otro lugar (15:227, sobre Q 18.22), Ṭabarī llama al perro Itmār. ↩

611. Aunque apenas parezca decoroso, Kalb es un nombre hallado comúnmente en los registros preislámicos; una tribu entera, Banū Kalb, remonta su linaje a un hombre con este nombre. Ṭabarī, 15:214, sobre ↩

612. Zamakhsharī, 2:709, sobre Q 18.18. ↩

613. Ibíd., 2:711, sobre Q 18.21. Una variante de este relato, señala Zamakhsharī (2:711–12), hace que se encuentren, en su lugar, con un pastor acompañado de un perro. ↩

614. «Dios sabe más», concluye. Ibn Kathīr, 3:72, sobre Q 18.18. Ibn Kathīr recoge asimismo dos versiones del nombre del perro: Ḥ.m.r.ā.n (Ibn Kathīr, 3:70, sobre Q 18.9–12) y (con la autoridad de al-Ḥasan al-Baṣrī) Qiṭmīr (3:72, sobre Q 18.18). En esta tradición, al-Ḥasan enumera una serie de animales que aparecen en el Corán: al carnero de Abraham lo llama jarīr (el carnero en sí no aparece en el Corán, pero hay una mención a un sacrificio, dhibḥ: Q 37.107); a la abubilla de Sulaymān (Q 27.20), ʿ.n.q.z.; y al becerro que adoraron los israelitas (Q 2.51, 54, 92, passim), b.h.m.ū.t. ↩

615. Ibn Kathīr, 3:72, sobre Q 18.18. Según otra versión de este ḥadīth, el Profeta se afligió un día cuando el ángel Gabriel no se presentó en su casa tal como se había convenido. Al descubrir Muḥammad un cachorro oculto bajo una cama y arrojarlo fuera de la casa, el ángel llegó. Gabriel le explicó: «No entramos en una casa en la que haya un perro o una imagen». Véase, p. ej., Muslim, Ṣaḥīḥ, «al-Libās wa-l-zīna», 26, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿArabiyya, 1421 / 2000, 14:69–70. ↩

616. Ṭabarī, 15:217, sobre Q 18.19–20. ↩

617. De hecho, Teodosio II, a quien Ṭabarī tiene aquí en mente, tuvo un reinado excepcionalmente largo de 42 años, desde 408 (cuando tenía 7 años de edad) hasta 450 (o 48 años, si su reinado se calcula desde 402, cuando fue nombrado coemperador). ↩

618. Ṭabarī, 15:217, sobre Q 18.19–20. ↩

619. Ibid. Según esta tradición (p. 220), cuando los jóvenes se levantaron enviaron a uno de ellos, llamado Yamlīkha, a la ciudad para comprar comida. Allí Yamlīkha se encontró con dos creyentes virtuosos. Los nombres de estos creyentes son llamativos: Arius y Asṭīyūs (¿Nestorio?). ↩

620. Ibid., 2:711, sobre Q 18.21. ↩

621. Zamakhsharī relata que los Compañeros llegaron a comprender el poder de Dios para resucitar a los muertos mediante la reflexión intelectual: «Consideraron e investigaron la grandeza del poder de Dios Altísimo y así alcanzaron la certeza». Zamakhsharī, 2:710, sobre Q 18.19–20. También vale la pena señalar el comentario de Zamakhsharī sobre una observación en Q 18.21: «Su Señor es Quien mejor sabe de ellos». Tras atribuir esta declaración a aquellos que creen en la resurrección (acerca de los que no creen), Zamakhsharī menciona una posibilidad alternativa: que se trate de la declaración de Dios acerca de aquellos de entre la Gente del Libro que disputan la duración de la era (ʿahd) del Profeta Muḥammad [es decir, del islam]. Ibid. 7:712, sobre Q 18.21. De este modo, compararía la especulación ociosa e impía sobre la duración del sueño de los Compañeros con la costumbre de los cristianos (¿y judíos?) de su época de profetizar el fin del dominio islámico. De hecho, los autores cristianos orientales procuraron no con poca frecuencia situar el dominio islámico dentro de un esquema cronológico inspirado en las visiones de Daniel sobre las cuatro bestias (Daniel 7) y en la descripción de Cristo de las señales del apocalipsis en Mateo 24. Esto es prominente, por ejemplo, en el apocalipsis siriaco de Pseudo-Metodio (ca. 691). Véase G.J. Reinink, Die syrische Apokelypse des Pseudo-Methodios, CSCO 540–1, Lovaina: Peeters, 1993; R. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, Princeton: Darwin, 1997, 259ss.; S. Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque, 34. ↩

622. Zamakhsharī, 2:710, sobre Q 18.19–20. Zamakhsharī identifica aquí la ciudad en cuestión como Tartús (una ciudad en la costa siria) en un lugar (2:710, sobre Q 18.19–20), pero en otro pasaje (2:713, sobre Q 18.22) como Éfeso. Una segunda tradición es similar: «Disputaron acerca de la verdad de la resurrección. Algunos de ellos dijeron que las almas son devueltas a la vida pero no los cuerpos. Otros dijeron que tanto los cuerpos como las almas son devueltos a la vida. Así pues, [el milagro tuvo lugar] para resolver la disputa y mostrar que los cuerpos son devueltos a la vida, viviendo y sintiendo con sus almas tal como estaban antes de la muerte». Ibid. ↩

623. También señala una tradición (con la autoridad de ʿIkrima) según la cual, después de que los Compañeros despertaron, uno de ellos (llamado d.q.s.ū.s.) fue a la ciudad a comprar comida (cf. Q 18.19). Cuando los habitantes de esa ciudad vieron la moneda antigua que presentó como pago y le oyeron afirmar que vivía en tiempos de Decio, lo llevaron ante su rey. El rey, que era un musulmán bueno y fiel llamado Teodosio (t.ī.d.ū.s.ī.s.), creyó su relato y lo siguió hasta la cueva. Allí conoció a los Compañeros e intercambió saludos de paz con ellos. Ibn Kathīr, 3:74, sobre Q 18.21. ↩

624. Leipzig: Harrassowitz, 1910. ↩

625. QHC, 109–37. ↩

626. Sobre esto, cf. Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 442, n. 2. ↩

627. Sidersky señala una serie de otras narraciones como antecedentes del relato coránico de los Compañeros de la Cueva. Entre ellas se incluye una tradición del Talmud babilónico (Taʿanīt 23a), que es a su vez un comentario hagádico sobre el Salmo 126:1 (pace Sidersky, quien indica 106.1): «Cuando Yahveh hizo volver a los cautivos de Sion, éramos como los que sueñan». Se cuenta entonces la historia de un escéptico que dudaba de que fuera posible dormir durante 70 años, la duración del cautiverio babilónico (como implicaría una lectura literal del Salmo 126:1). Un día, el escéptico se encontró con un anciano que estaba plantando un algarrobo, cuyo fruto no estará listo hasta dentro de 70 años. Cuando ↩

628. Griffith explica: «La opinión predominante en la actualidad es que un registro de su milagrosa supervivencia tras más de trescientos años de sepultura fue compuesto por primera vez en griego por el obispo Esteban de Éfeso entre los años 448 y 450, si bien los textos conservados más antiguos están en siriaco y datan del siglo VI. . . . No obstante, la opinión alternativa de un original siriaco, fuertemente secundada por Theodor Nöldeke en 1886, y respaldada por la observación de San Gregorio de Tours (m. 594) de que debía su relato de los “Siete Durmientes” a una traducción latina a partir de un original siriaco, aún sobrevive. La idea entre quienes apoyan esta opinión es que la leyenda surgió en las iglesias de habla siriaca en conexión con las controversias “origenistas” del siglo VI, en las cuales las opiniones divergentes sobre la doctrina de la resurrección del cuerpo constituían un problema en disputa». Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 120. Sobre el origen del relato de los Siete Durmientes véase también Huber, Wanderlegende von den Siebenschläfern; A. Allgeier, «Der Ursprung des griechischen Siebenschläferlegende», Byzantinische-neugriechische Jahrbücher 3, 1922, 311–31; E. Honigmann, «Stephen of Ephesus (April 15, 448 – Oct. 29, 451) and the Legend of the Seven Sleepers», en E. Honigmann, Patristic Studies, Studi e Testi 173, Ciudad del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1953, 17:125–68. ↩

629. Para ambas versiones véase I. Guidi, «Testi Orientali Inediti sopra I Sette Dormienti di Efeso», Reale Accademia dei Lincei 282 (1884–5), Roma: Tipografia della R. Accademia dei Lincei, 1885, 18–29. Una de las versiones está publicada también en H. Gismondi, Linguae Syriacae Grammatica et Chrestomathia cum Glossario, 4.ª edición, Roma: De Luigi, 1913, 45–53. Ambas versiones han sido traducidas al alemán por Huber, Wanderlegende von den Siebenschläfern. Para más detalles sobre la relación entre las dos recensiones de la homilía de Jacobo véase Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 120–1; A. Vööbus, Handschriftliche Überlieferung der Mēmrē-Dichtung des Jaʿqōb von Serūg, CSCO 344 y 345, 421 y 422, Lovaina: Secrétariat du CSCO 1973, 344 y 1980, 71–2. ↩

630. La leyenda de los Jóvenes de Éfeso se conserva también en otros dos textos tempranos: una traducción siriaca de la Historia eclesiástica griega de Zacarías de Mitilene (m. 536), y la Historia eclesiástica siriaca de Juan de Éfeso (m. 586), según es citada por la Crónica de Dionisio de Tell Maḥrē (m. 845) en la Crónica de Miguel el Sirio (m. 1199), y también por la Crónica eclesiástica de Bar Hebraeus (m. 1286). La Historia eclesiástica de ↩

631. «Probablemente era la fiesta de los jóvenes, a quienes se consideraba mártires; Jacobo claramente espera que su congregación, tal vez monjes, esté familiarizada con la historia. No obstante, les recordará el esquema narrativo para refrescarles la memoria, como para convocar la presencia misma de los jóvenes santos y mártires en las mentes de la congregación». S. Griffith, «Christian lore and the Arabic Qurʾān», 122–3. ↩

632. Griffith, “Christian lore and the Arabic Qurʾān,” 121–2. Señala que las recensiones siriacas tempranas de esta leyenda se encuentran todas en las obras de autores jacobitas. I. Guidi (“Seven Sleepers,” 429) concluye, en consecuencia, que el relato debió de haber llegado a Muḥammad a través de su circulación oral entre monjes sirios. Griffith también remite aquí a E. K. Fowden, The Barbarian Plain: Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley: University of California Press, 1999, esp. 25–6, donde Fowden describe cómo, en conmemoración del papel de san Sergio en la conversión de los árabes, se recita una homilía de Jacobo de Serūgh. Sobre los cristianos de Najrān, véase Trimingham, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times; Shahid, The Martyrs of Najrân; ibídem, Byzantium and the Arabs in the Sixth Century; y esp. Tardy, Najrân. ↩

633. Griffith señala: «El relato de la leyenda en la versión siriaca / epítome de la Historia eclesiástica de Zacarías de Mitilene menciona, como ocasión del milagro, las controversias sobre el destino del cuerpo humano tras la muerte desatadas por las obras de Orígenes». Griffith, “Christian lore and the Arabic Qurʾān,” 134, n. 37. Véase Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori vulgo Adscripta II, 114–5. ↩

634. Griffith observa con agudeza cómo, en Hch 19.28–35, Pablo visita Éfeso durante la festividad de Artemisa, una escena que presumiblemente influyó en el desarrollo del relato de los Siete Durmientes. “Christian lore and the Arabic Qurʾān,” 135, n. 57. ↩

635. “Testi Orientali Inediti,” 1:19–20, §§ 58–62. ↩

636. Ibídem, 1:20, §§ 69–73. ↩

637. Ibídem, 1:22, §§ 152 y 154–5. ↩

638. Ibídem, 1:23, § 179. ↩

639. Ibídem, 1:23, § 184. ↩

640. Ibídem, 1:19–20, §§ 55–61. ↩

641. Curiosamente, el hombre que cae dormido durante cien años, al que se hace referencia en otro lugar del Corán (Q 2.259), va asimismo acompañado por un animal: un asno. Respecto a la relación entre estos dos relatos, véase KU, 98–9. ↩

642. Para una descripción y fotografías de este santuario, véase, v. g., http://www.sacred-destinations.com/turkey/ephesus-cave-of-the-seven-sleepers.htm. Respecto a la devoción popular hacia los Jóvenes y hacia su santuario en Éfeso, véase también M. Coleridge, The Seven Sleepers of Ephesus, Londres: Chatto & Windus, 1893; y más recientemente G. Avezzù, I Sette Dormienti: Una Leggenda fra Oriente e Occidente, Milán: Medusa, 2002. ↩

643. Trad. Griffith (“Christian lore and the Arabic Qurʾān,” 129) a partir de Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori, 121–2. ↩

644. Ibn Kathīr 3:75, ad Q 18.21. ↩

645. Aunque en la Historia eclesiástica de Zacarías de Mitilene el obispo de Éfeso le dice con precisión a uno de los jóvenes que el emperador Decio reinó hace aproximadamente 200 años. ↩

646. Véase “Testi Orientali Inediti,” 1:22, §§ 154–5 y 2:28, §§ 179–80, respectivamente. ↩

647. Acta Martyrum et Sanctorum Syriace I, 1:320. ↩