Como se subrayó en el capítulo 3, las proclamas coránicas se dirigen a un público que debió de estar familiarizado con una cantidad considerable de tradiciones judeocristianas, incluida la noción de una resurrección y un juicio escatológicos. Muy brevemente, también consideramos la extensa impronta aramea en el léxico religioso del Corán, lo que indica un contacto cultural sustancial con el judaísmo y el cristianismo de la Antigüedad tardía, y vimos que las proclamas coránicas reconocen abiertamente su continuidad con la tradición bíblica al afirmar ser una «confirmación» de las revelaciones previas, en concreto de la Torá y del Evangelio (Q 3:3–4). La manifestación más palpable de dicha continuidad es, por supuesto, el lugar prominente que muchas suras otorgan a figuras bíblicas como Noé, Abrahán, Moisés o Jesús.

La consecuencia de todas estas observaciones es que cualquier intento de delinear la manera, o las maneras, en que los textos coránicos habrían sido comprendidos por sus primeros destinatarios exige situarlos sobre un trasfondo cultural en el cual las ideas y relatos judíos y cristianos debieron de tener un peso preponderante. El presente capítulo presentará y ofrecerá ejemplos de semejante estudio comparativo del Corán a la luz de las tradiciones precedentes. Esto implicará un examen minucioso de las coincidencias y diferencias entre el Corán y los escritos bíblicos, extrabíblicos y posbíblicos anteriores. Como fórmula abreviada y conveniente para esta indagación, empleo el término «intertextualidad», si bien no se intentará entablar un diálogo con el amplio corpus de teoría literaria que ha surgido en torno a dicho concepto.

La transmisión del conocimiento bíblico al medio coránico

Dada la elevada saturación del Corán de tradiciones bíblicas y de base bíblica, ¿deberíamos imaginar que Mahoma y su audiencia tuvieron acceso directo a copias escritas de la Biblia y de otra literatura judía y cristiana? Esto parece poco probable. Es verdad que el Corán se refiere explícitamente a la Torá, el Evangelio y los Salmos como entidades literarias diferenciadas (por ejemplo, Q 3:3–4, 4:163 y 5:44.46), además de mencionar, más enigmáticamente, «las escrituras antiguas, las escrituras de Abraham y Moisés» (Q 87:18–19; véase también 53:36–37).¹ Existen asimismo dos versículos medinenses que parecerían aludir a la redacción original en hebreo de Dt 5,27, lo que sugiere que al menos ciertos sectores de la audiencia del Corán en esta etapa tardía tenían cierta familiaridad con el texto canónico de la Biblia hebrea.² No obstante, las citas propiamente dichas de escritos bíblicos son muy raras en el Corán.³ Quizás el caso más patente sea Q 21:105, en el que el locutor divino afirma: «Hemos decretado en los Salmos tras el recordatorio que Mis siervos justos heredarán la tierra».⁴ El versículo tanto afirma estar citando un texto anterior como se solapa muy estrechamente con un versículo específico de los Salmos, a saber, Sal 37,29: «Los justos heredarán la tierra, y morarán en ella para siempre».⁵ Con todo, esta combinación de características —una referencia explícita a un texto específico acompañada de una cita precisa— es bastante excepcional. Así lo ilustra la Figura 15, que ofrece una visión general de algunos de los casos más claros de citas y cuasi-citas de literatura bíblica que los especialistas han identificado en el corpus coránico.⁶

A diferencia de Q 21:105, la mayoría de los versículos coránicos incluidos en la tabla, u otros similares, no señalan explícitamente que se esté citando un texto anterior en particular. En algunos casos, la formulación coránica solo se corresponde de forma bastante laxa con el paralelo respectivo, como en la reformulación coránica de la ley bíblica del talión (lex talionis) en Q 5:45. Resulta interesante que la misma fórmula que introduce esta última cita —la afirmación divina «Hemos decretado para» (katabnā ʿalā) los israelitas— aparece también en Q 5:32, donde precede a una declaración que no figura en absoluto en la Biblia hebrea, sino que procede más bien de la Mishnah, una compilación posterior de ley rabínica. A diferencia de la tradición judía, el Corán no parece establecer una distinción de principios entre estos dos corpus. Más bien, la formulación coránica por sí misma transmite la impresión de que tanto el decreto divino citado en Q 5:32 como el que figura en 5:45 están contenidos por igual en la escritura israelita.

La figura 15 demuestra asimismo que muchas citas o cuasicitas coránicas de versículos bíblicos se limitan a frases sumamente breves, tales como la designación de Dios como «el Viviente, el Subsistente» (Q 2:255, 3:2 y 20:111) o «el Primero y el Último» (Q 57:3). Además, dado que algunas de estas breves frases habían llegado a reutilizarse en la tradición judía o cristiana posterior, su asimilación en el Corán no indica necesariamente una interacción con un pasaje bíblico específico. Esto se aplica, por ejemplo, al epíteto divino «el Viviente, el Subsistente», que tiene su origen en Dn 6,26/27, pero que también aparece en textos rabínicos posteriores.⁷ Una observación semejante se desprende de un estudio pormenorizado de los motivos escatológicos en el Corán: si bien muchos de ellos guardan paralelismo con declaraciones contenidas en los evangelios del Nuevo Testamento o en el libro del Apocalipsis, la mayoría de estos motivos son ampliamente recurrentes en la literatura cristiana tardía, lo que imposibilita de nuevo vincular los versículos coránicos en cuestión con pasajes bíblicos particulares.⁸

Los vínculos intertextuales entre el Corán y los escritos anteriores, por tanto, tienen una marcada tendencia a participar más de la naturaleza de «paráfrasis, alusiones y resonancias» que de «citas en cualquier sentido estricto del término».⁹ Como resultado, la evidencia de que las proclamaciones coránicas surgieran de una interacción directa con textos escritos específicos —ya fueran bíblicos, extrabíblicos o posbíblicos— es, en el mejor de los casos, limitada.¹⁰ Con mayor probabilidad, gran parte del acervo de base bíblica reflejado y presupuestado por las escrituras islámicas llegó al entorno coránico de forma oral. Es verosímil que este corpus de relatos, conceptos y frases transmitido oralmente estuviera, al menos en parte, en árabe. Esta conjetura no queda invalidada por el hecho de que no parezca haber existido una traducción árabe precoránica de la Biblia,¹¹ lo que implica que, incluso en comunidades arabófonas, las lecturas de las escrituras que constituyen un componente habitual de los servicios litúrgicos judíos y cristianos se habrían llevado a cabo, probablemente, en arameo. Ahora bien, tales lecturas bien pudieron haber estado acompañadas de traducciones orales al árabe, y el árabe habría servido asimismo como vehículo natural para la predicación congregacional o misionera.¹² Estos pudieron haber sido los contextos en los que se acuñó originalmente gran parte del vocabulario religioso del Corán, aun cuando el documento literario más temprano en el que este aflora sea el Corán mismo. A partir de semejante punto de partida oral, el acervo judío y cristiano pudo haber irradiado después mucho más allá de las congregaciones formalmente judías o cristianas, hacia círculos paganos sincretistas del tipo de los que se han bosquejado tentativamente en el capítulo 3.

Figura 15 Algunas citas y cuasicitas bíblicas y posbíblicas en el Corán (los elementos correspondientes están subrayados)

^aTraduzco el texto del MS Kaufmann, fol. 148v.

Lamentablemente, el acceso a los discursos orales que nutrieron el hábitat cultural del Corán es mucho más escaso e indirecto de lo que cabría desear. La tradición islámica afirma preservar un extenso corpus de narraciones acerca de Mahoma y sus compañeros, así como de declaraciones emitidas por ellos; sin embargo, prácticamente nunca resulta posible verificar de manera concluyente cuáles de estas tradiciones se remontan en verdad a sus supuestas fuentes.¹³ E incluso si podemos considerar sin peligro como auténtica una parte sustancial del corpus transmitido de poesía árabe pre-coránica, la cantidad de material poético que exhibe paralelos relevantes con el Corán es comparativamente reducida.¹⁴ Por consiguiente, no podemos confiar en que la literatura islámica post-coránica en lengua árabe nos suministre vislumbres fidedignos y suficientemente pormenorizados del trasfondo discursivo del Corán.

La consecuencia de este estado de cosas estriba en que, al situar el Corán frente a su trasfondo judeocristiano, debemos recurrir a escritos judíos y cristianos no árabes que se hallan separados del objeto de nuestro estudio por una brecha geográfica, histórica y lingüística considerable: fueron producidos casi invariablemente fuera de la península arábiga, a menudo preceden al Corán por varios siglos y están compuestos en lenguas tales como el hebreo, el griego y diversas variedades de arameo que muchos de los destinatarios del Corán bien pudieron no haber hablado ni leído en una medida significativa. Las perspectivas de desvelar las fuentes directas de una determinada narración coránica son, por ende, escasas: así como la designación coránica de Dios como «el Viviente, el Subsistente» (Q 2:255, 3:2 y 20:111) no denota que Mahoma y su auditorio tuvieran un acceso de primera mano al libro bíblico de Daniel, tampoco las convergencias temáticas y fraseológicas entre el Corán y cualesquiera otros escritos bíblicos o de la Antigüedad tardía —siquiera convergencias sustanciales— apuntan necesariamente a una dependencia directa respecto del texto particular en cuestión. Ciertamente no ha de descartarse que en casos individuales tal afirmación pueda sostenerse con éxito.¹⁵ De manera general, no obstante, lo que cabe esperar lograr mediante la identificación de paralelos entre el Corán y estas obras anteriores no es más que componer una imagen aproximada y tentativa de los relatos y las ideas que pudieron haber circulado en el medio cultural inmediato del Corán, posiblemente bajo una forma muy diferente de la documentada por las fuentes a nuestro alcance, y con toda probabilidad en lengua árabe.

Tradiciones judías y cristianas en el Corán: convergencia y divergencia

Los estudios coránicos occidentales modernos fueron inaugurados por la monografía en alemán de Abraham Geiger What Did Muhammad Borrow from Judaism?, publicada en 1833.¹⁶ Como sugiere el título del libro de Geiger, los académicos occidentales del siglo XIX y de principios del XX estaban intensamente preocupados por las numerosas intersecciones del Corán con la literatura rabínica y cristiana —mucho más, digamos, que por la dimensión literaria del Corán o por los contornos precisos de su teología—. En vista de la crianza cristiana o judía de los académicos en cuestión y del hecho de que muchos de ellos se habían formado en los estudios bíblicos y eran contribuyentes activos a los mismos, esto no resulta sorprendente. No obstante, dotó al estudio occidental moderno del Corán de un punto de partida muy diferente al de la Biblia hebrea: una adecuada percepción de que esta última también estaba profundamente informada por su propio contexto cultural, el antiguo Oriente Próximo, y dialogaba con él, solo se desarrolló a medida que la literatura de la antigua Mesopotamia fue gradualmente excavada y descifrada a lo largo del siglo XIX y bien entrado el siglo XX. Para entonces, los estudios bíblicos histórico-críticos ya se habían consolidado como una disciplina académica caracterizada por una gama comparativamente amplia de intereses y métodos de investigación.¹⁷ Como resultado, la mayoría de los biblistas siempre consideró evidente que la Biblia hebrea era más que una mera reverberación de su contexto cultural más amplio.¹⁸

En el caso del Corán, la situación fue diferente. Al leerlo de forma casi instintiva junto a la Biblia y las tradiciones de base bíblica, los eruditos europeos del siglo XIX y principios del XX no siempre lograron resistir la tentación de considerar la escritura islámica como un texto derivativo, al que o bien se le atribuía replicar ideas anteriores, o bien se lo desestimaba aduciendo que las tergiversaba inadvertidamente. Semejante reduccionismo puede considerarse hoy en día rotundamente superado. Del mismo modo que los escritos compilados en la Biblia hebrea aprovecharon y desplegaron ideas vigentes en su entorno con el fin de articular mensajes teológicos y antropológicos distintivos, así procede el Corán en relación con el acervo tradicional judío y cristiano anterior. Esto no invalida, sin embargo, el auténtico tesoro de correspondencias descubierto por Geiger y otros. El desafío inherente al estudio intertextual del Corán consiste, por tanto, en equilibrar una debida apreciación de su continuidad con las tradiciones anteriores, por un lado, con una debida sensibilidad hacia la inflexión potencialmente novedosa y el propósito doctrinal que estas tradiciones adquieren bajo su ropaje coránico, por el otro.

Un primer ejemplo de la dialéctica coránica de convergencia y divergencia lo ofrece la basmala, la fórmula «En el nombre de Dios, el Misericordioso y Compasivo» (bi-smi llāhi l-ramāni l-raḥīm).¹⁹ Esta invocación precede hoy en día a cada sura excepto Q 9, si bien es posible que se haya antepuesto a muchas de ellas solo de forma retrospectiva.²⁰ Dado que en árabe los adjetivos van pospuestos y no antepuestos a los sustantivos a los que califican, la basmala se divide en tres partes consecutivas: «En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo». Esta estructura tripartita evoca una frase cristiana muy común que se origina en el mandato de Jesús a sus discípulos de bautizar a las naciones «en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).²¹ Podemos asumir con seguridad que este paralelo cristiano era conocido en el medio coránico,²² lo que significa que los destinatarios originales del Corán probablemente habrían percibido la semejanza estructural de la basmala con su predecesora cristiana.²³ Sin embargo, mientras que el paralelo cristiano nombra a las tres personas de la Trinidad (de ahí su designación como la «fórmula trinitaria»), la basmala concatena el sustantivo «Dios» con dos palabras que funcionan como epítetos divinos de esa misma persona divina.²⁴ La propia similitud de la basmala con la fórmula trinitaria sirve así para poner de relieve la característica insistencia del Corán en la unicidad de Dios.²⁵

Los relatos coránicos de la creación de Adán

La red de referencias intertextuales que rodea a algunos pasajes coránicos puede ser sumamente intrincada. Esto queda ilustrado provechosamente mediante un segundo ejemplo, más complejo: los relatos coránicos de la creación de Adán, sobre los cuales varios otros especialistas ya han realizado un trabajo importante.²⁶ Como suele ocurrir con las narraciones coránicas, la historia se relata en varias versiones estrechamente superpuestas que se encuentran en diferentes suras. Con una sola excepción, que tiene lugar en la sura 2, todos los pasajes pertinentes son mequíes (Q 7, 15, 17, 18, 20 y 38). La figura 16 ofrece una visión sinóptica general de toda la familia de textos. Dispone las suras de izquierda a derecha según la longitud media ascendente de los versículos, en el entendido de que esto al menos se aproximará a su secuencia cronológica.²⁷

La historia básica, que las distintas suras abrevian y expanden de diferentes maneras, puede reconstruirse de la siguiente forma. Dios anuncia a los ángeles que va a «crear al hombre a partir de arcilla» y posteriormente les ordena postrarse ante el primer ser humano, Adán. Sin embargo, el mandato de Dios no es acatado de manera universal: Iblīs —quien es identificado como alguien que «pertenece a los jinn» en Q 18:50— rehúsa venerar a una criatura modelada a partir de algo tan vil como la arcilla. Dios castiga a Iblīs por su rebeldía desterrándolo, pero Iblīs solicita con éxito a Dios una tregua. Declara entonces su intención de intentar seducir a Adán y a los descendientes de este para que desobedezcan a Dios a su vez. Con posterioridad, Adán y su esposa sucumben a la tentación de Iblīs y comen de un árbol que Dios les había prohibido explícitamente. Esta segunda parte del relato se refiere sistemáticamente a Iblīs como «Satanás» (al-shayṭān), un detalle cuya relevancia quedará clara más adelante.

Figura 16 Visión sinóptica general de los relatos coránicos de la creación de Adán, ordenados de forma ascendente según la longitud media del versículo (adaptado de Sinai, «Two Types»)

Q 2:30–39, el texto más tardío de la serie, añade una precuela a esta cadena de acontecimientos. Dios declara aquí que va a «establecer un sucesor (khalīfah) en la tierra (fī l-arḍ)»,²⁸ ante lo cual los ángeles objetan: «¿Pondrás en ella [la tierra] a alguien que causará corrupción en ella y derramará sangre, mientras nosotros te glorificamos con alabanzas y te proclamamos santo?». Dios responde insistiendo en que Su conocimiento es superior al de los ángeles y procede a demostrar la verdad de esta afirmación: primero enseña a Adán los nombres de todas las criaturas y luego presenta a estas últimas ante los ángeles, desafiándolos a nombrarlas. Los ángeles confiesan su ignorancia: «¡Gloria a Ti! El único conocimiento que poseemos es el que Tú nos has enseñado, pues Tú eres el conocedor y sabio» (Q 2:32). Adán, sin embargo, es capaz de cumplir la tarea debido a que Dios lo instruyó adecuadamente de antemano. A esto le sigue una breve renarración de la negativa de Iblīs a postrarse ante Adán (Q 2:34) y de la tentación de Adán y su esposa (Q 2:35–39).

Una lectura intertextual de la veneración de Adán por parte de los ángeles

La narración coránica resumida anteriormente cuenta con sustanciales precedentes en escritos anteriores. La creación de Adán a partir de la arcilla resulta, por supuesto, familiar a partir del libro bíblico del Génesis, según el cual Dios modeló a Adán a su «imagen y semejanza» (Gn 1,26–27), insufló en él «el aliento de vida» (Gn 2,7) y le permitió concebir nombres para todas las criaturas vivientes (Gn 2,19–20). El Génesis relata además cómo la serpiente sedujo a Adán y Eva para que comieran del «árbol del conocimiento del bien y del mal», provocando así que fueran expulsados del paraíso (Gn 2,15 – 3,24). Por supuesto, la Biblia no antepone a la creación de Adán un debate entre Dios y los ángeles, ni describe la veneración de este último por parte de los ángeles ni la caída de Satanás. Ambos episodios pueden, no obstante, rastrearse en fuentes cristianas y judías no bíblicas anteriores al Corán. Este estado de cosas, que se aplica igualmente a otras narraciones coránicas, pone de relieve que el estudio intertextual del Corán no debe limitarse a una anacrónica yuxtaposición de la escritura islámica y la Biblia. Examinaremos ahora con cierto detalle los paralelismos precoránicos más relevantes y destacaremos a continuación las idiosincrasias más sobresalientes de los relatos coránicos.

Comencemos con la postración de los ángeles. El episodio muestra una evidente coincidencia con una obra que describe el destino de Adán y Eva tras su expulsión del paraíso. Se conservan diferentes versiones de ella en griego, latín, armenio, georgiano y eslavo, y todo el complejo literario suele denominarse mediante el título de la versión latina como The Life of Adam and Eve. Todos estos textos podrían derivar en última instancia de un original judío, compuesto posiblemente en el siglo I d. C. o incluso antes.²⁹ En el pasaje pertinente, el diablo explica por qué alberga tal enemistad hacia Adán:

Cuando fuiste formado, fui expulsado de la presencia de Dios y fui apartado de la comunión de los ángeles: cuando Dios insufló en ti el aliento de vida y tu semblante y semejanza fueron hechos a imagen de Dios, [el arcángel] Miguel te trajo e hizo que fueras adorado ante la vista de Dios, y el Señor Dios dijo: «¡He aquí, Adán! Te he hecho a Nuestra imagen y semejanza». Y Miguel salió y llamó a todos los ángeles, diciendo: «¡Adorad la imagen del Señor Dios, tal como el Señor Dios ha ordenado!». Y el propio Miguel adoró primero, y me llamó y dijo: «¡Adora la imagen de Dios, Yahveh!». Y yo respondí: «No tengo motivo para adorar a Adán». Y cuando Miguel continuaba obligándome, le dije: «¿Por qué me obligas? No adoraré a alguien inferior y posterior a mí. Soy anterior a él en la creación; antes de que él fuera hecho, yo ya había sido hecho. Él debería adorarme a mí». … Y el Señor Dios se enojó conmigo y me expulsó con mis ángeles de nuestra gloria; y por causa de ti, fuimos expulsados a este mundo desde nuestras moradas y hemos sido arrojados a la tierra.³⁰

Una variante de la misma narración se encuentra en la obra cristiana Cave of Treasures, una reelaboración siríaca de la historia sagrada desde la Creación hasta la Resurrección que data del siglo VI d. C. o antes. Al igual que la Life of Adam and Eve, enfatiza la afirmación bíblica de que Dios formó a Adán «a su imagen y semejanza» (cf. Gn 1,26–27). Con cierto detalle, el texto describe el complejo proceso mediante el cual Adán es formado a partir de diversos ingredientes elementales y el sobrecogedor esplendor de su aspecto una vez que Dios ha concluido su obra. Después de que a Adán se le ha concedido dominio sobre todas las criaturas y ha asignado nombres a los animales, todos los seres vivientes se postran ante él. Dios declara entonces: «¡Oh, Adán!, he aquí que te he hecho rey, y sacerdote, y profeta, y señor, y cabeza, y gobernador de todo cuanto ha sido hecho y creado; y estarán sujetos a ti, y serán tuyos, y te he otorgado poder sobre todo lo que he creado». Al oír esto, incluso los ángeles se inclinan ante Adán.³¹

Sin embargo, el «líder del orden inferior» de los ángeles siente celos de Adán: «Es apropiado que él me adore a mí, porque yo soy fuego y espíritu; y no que yo adore a un ser de tierra que ha sido modelado a partir de polvo fino».³² Curiosamente, esta declaración concuerda de forma mucho más estrecha con la reelaboración coránica de la historia que el modo en que el diablo justifica su negativa a adorar a Adán en la Life of Adam and Eve. También en el Corán el diablo recalca que ha sido creado a partir de un elemento superior: «Soy mejor que él: Tú me creaste de fuego y lo creaste a él de arcilla» (Q 7:12 y 38:76).³³ Una conexión adicional entre el Corán y la Cave of Treasures radica en el hecho de que en ambos textos el espíritu desobediente es designado como «Satanás» (siríaco sāṭānā, árabe al-shayṭān) únicamente tras su expulsión de la presencia de Dios.³⁴ Asimismo resulta de interés el hecho de que el texto siríaco y el Corán empleen los verbos cognados sged y sajada para referirse al acto de veneración de Adán por parte de los ángeles. Por consiguiente, es muy probable que los pasajes coránicos aquí considerados estén informados por la forma en que la historia de la veneración de Adán por los ángeles y la caída de Satanás circulaba en los círculos cristianos siríacos.³⁵ Esto no equivale a afirmar, sin embargo, que el Corán deba depender necesariamente de manera directa de la Cave of Treasures.

El modo en que se narra la veneración de Adán por los ángeles en la Life of Adam and Eve y en la Cave of Treasures se articula en torno a la afirmación bíblica de que Dios creó a Adán a su imagen: esto es lo que hace a Adán superior a los ángeles y le confiere el derecho a ser venerado por ellos.³⁶ Es verdad que tanto la Life of Adam and Eve como la Cave of Treasures dejan en claro que el diablo es culpable de desobedecer un mandato divino; no obstante, el sentido de este mandato es mostrar la debida deferencia hacia la «imagen y semejanza» de Dios.³⁷ En particular en la Cave of Treasures, la creación de Adán se presenta como una auténtica teofanía.³⁸ Toda la historia, tal como se halla en las fuentes precoránicas, puede considerarse así una amplificación de una declaración bíblica particularmente compleja.

Por el contrario, el Corán omite conspicuamente la idea bíblica de que Adán fue creado a imagen de Dios.³⁹ Esto se considera razonablemente como un acto de elusión teológicamente deliberado.⁴⁰ Al fin y al cabo, la idea de que el hombre guarda semejanza con Dios puede parecer profundamente inquietante: bien puede interpretarse que pone en peligro la distinción categórica entre creador y criatura que constituye un rasgo general de la teología coránica, ya sea al autorizar una concepción antropomórfica de la divinidad o al equivaler a la cuasideificación de Adán y de los seres humanos en general. De hecho, el Corán contiene una negación inequívoca de que cosa alguna sea semejante a Dios: «nada es semejante a Él», insiste Q 42:11.⁴¹ El hecho de que las reelaboraciones coránicas de la creación de Adán omitan el prominente motivo bíblico de la creación del hombre a imagen de Dios resulta, por tanto, perfectamente explicable como motivado por las preocupaciones teológicas fundamentales del Corán. Esto hace innecesario postular que la omisión se hubiese producido ya en la tradición oral previa a las narrativas coránicas sobre Adán. Puesto que las proclamaciones coránicas, a diferencia de los escritos judíos y cristianos posbíblicos, no están comprometidas con la autoridad canónica de la Biblia, pueden permitirse ser conceptualmente selectivas al apropiarse del relato de la creación de Adán, dejando fuera la noción potencialmente incómoda de que el hombre fue modelado a imagen de Dios.⁴² Como resultado de esta omisión coránica, la orden de Dios a los ángeles adquiere un significado muy diferente: ya no es la exigencia de «adorar la imagen de Dios»,⁴³ sino que se convierte puramente en una prueba de obediencia, una prueba en la que el altivo Iblīs fracasa.

Un segundo rasgo que distingue la apropiación coránica del relato de la veneración de Adán por los ángeles respecto de los textos anteriores es el hecho de que el Corán hace depender el papel de Iblīs como tentador de la humanidad de una autorización divina previa. Por ejemplo, en Q 15:41 Dios aprueba explícitamente la intención de Iblīs de extraviar a una determinada porción de la humanidad: «Este es un camino recto para Mí», asiente Dios. Si bien diálogos semejantes entre Dios y el diablo figuran en textos precoránicos, ni la Life of Adam and Eve ni la Cave of Treasures incluyen una autorización divina para la subsiguiente tentación de Adán por parte de Satanás.⁴⁴ Este rasgo peculiar de la presentación coránica del relato cumple asimismo una función teológica perceptible: como señala Karl-Friedrich Pohlmann, el Corán parece estar interesado en subrayar que Iblīs solo es capaz de llevar a cabo sus maquinaciones porque estas no entran en conflicto con la voluntad divina.⁴⁵ El punto queda subrayado por Q 38:82–83, en el que Iblīs reconoce que él también está sujeto al poder de Dios:

^82 Dijo: «Por Tu poder, los extraviaré a todos,

^83 salvo a aquellos de entre ellos que son Tus siervos elegidos».

De manera mucho más inequívoca que la Life of Adam and Eve o la Cave of Treasures, el Corán insiste así en la omnipotencia de Dios y degrada al diablo de antagonista semiindependiente de Dios a una posición claramente subordinada. Al igual que el rechazo de la noción de la semejanza de Adán con Dios, esta idiosincrasia de la presentación del Corán también se vincula con la visión teológica global de la escritura islámica, según la cual Dios «tiene poder sobre todas las cosas» (por ejemplo, Q 67:1). Nuevamente, parece preferible atribuir la diferencia a la distintiva agenda teológica del Corán antes que a una tradición oral previa.

Una lectura intertextual de la disputa de Dios con los ángeles

Mientras que la historia de la veneración de Adán por los ángeles parece haber sido popular entre los cristianos, la situación es distinta con respecto al debate de Dios con los ángeles, relatado en Q 2:30–33. El episodio se vuelve a contar en varias obras rabínicas, entre ellas una compilación temprana de exposiciones exegéticas sobre el libro del Génesis que se conoce como Genesis Rabbah y que ha sido datada en el siglo V d. C.⁴⁶ El anuncio de Dios de Gn 1,26, traducido convencionalmente como «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza», se interpreta aquí como una pregunta dirigida a los ángeles presentes: «¿Haremos al hombre?». Los ángeles responden indagando cuál será la naturaleza de esta nueva criatura, ante lo cual Dios anuncia: «Su sabiduría será mayor que la vuestra». El texto rabínico desarrolla luego la breve nota de Gn 2,19–20, según la cual Dios llevó a todas las criaturas ante el hombre para que les pusiera nombre. Según el Genesis Rabbah, Dios convocó primero a los ángeles para que nombraran a las criaturas, pero «no supieron». El hombre, sin embargo, cumplió la tarea e incluso ideó denominaciones apropiadas para sí mismo, a saber, «Adán» —que se explica como derivado de la palabra hebrea para «tierra» (ʾădāmâ)—, y para Dios, a saber, «el Señor».

La versión coránica de este relato presenta de nuevo énfasis distintivos. Mientras que la narrativa rabínica celebra la sabiduría inherente y superior del hombre, el relato coránico insiste en que la capacidad de Adán para dar nombre a las criaturas se debe a un conocimiento que Dios le ha transmitido previamente: según Q 2:31, fue Dios quien «enseñó a Adán todos los nombres». La presentación coránica diverge así de la declaración bíblica de que «cuanto Adán llamó a cada criatura viviente, ése fue su nombre» (Gn 2,19). Mientras que la Biblia y la tradición rabínica retratan al hombre inventando nombres de manera creativa por sí mismo, el Corán lo presenta como receptor de la pertinente instrucción divina. De hecho, cada uno de los versículos del pasaje Q 2:30–33 pone de relieve el conocimiento inigualable de Dios.⁴⁷ En contraste con la versión rabínica del relato, la narración coránica no está interesada, por tanto, en poner en primer plano la inteligencia innata de Adán, sino más bien el hecho de que la fuente primordial de todo conocimiento es Dios. Esto acentúa aún más la impresión de que la posterior postración de los ángeles ante Adán, tal como se resume en Q 2:34, es primariamente un acto de sumisión a Dios.⁴⁸ También aquí, una diferencia notable entre la narrativa coránica y el paralelo anterior más cercano al que tenemos acceso parecería estar arraigada en los compromisos teológicos del Corán.

Otro rasgo llamativo del episodio de Adán en la sura 2 es la formulación del anuncio inicial de Dios a los ángeles. Mientras que en Q 15:28 y 38:71 Dios declara: «Voy a crear a un ser humano de arcilla», Q 2:30 reformula la declaración divina como sigue: «Voy a establecer a un sucesor (khalīfah) en la tierra». La razón subyacente a la designación del hombre como «sucesor» por parte del Corán debe ser que reemplaza a los ángeles como la criatura de más alto rango que puebla la tierra.⁴⁹ Q 2:30 emplea el término khalīfah en el mismo punto de la narración en el que la versión bíblica describe a Adán como «imagen» y «semejanza» de Dios, a saber, en el contexto de un anuncio divino previo a la creación del hombre. Esta equivalencia funcional, sin embargo, difícilmente nos autoriza a interpretar que el término coránico khalīfah transmite el mismo significado que la locución bíblica correspondiente.⁵⁰ Más bien, Q 2:30 recurre a una noción que reaparece de forma más amplia en el corpus coránico: la idea de que Dios aniquilará a un pueblo desobediente y lo sustituirá por otro, haciendo de estos últimos los sucesores de los primeros.⁵¹ Un ejemplo de ello lo proporciona Q 10:13–14:

^13 Hemos destruido a generaciones antes de vosotros^p cuando obraron el mal;

sus mensajeros vinieron a ellos con pruebas claras,

pero no estuvieron dispuestos a creer.

Así retribuimos a la gente que peca.

^14 Luego os establecimos como sucesores (khalāʾif) en la tierra después de ellos

para que viéramos cómo actuáis.

Dios ejerce una absoluta discrecionalidad respecto a quién ocupa la tierra en un momento determinado: sus habitantes son instalados y reemplazados a su arbitrio, en función de su comportamiento religioso y moral. A la vista de la similitud fraseológica entre Q 2:30 —«Voy a establecer un sucesor (khalīfah) en la tierra»— y Q 10:14, el primer versículo parecería representar la creación de Adán como un ejemplo de la prerrogativa general de Dios de designar sucesores en la tierra. Por consiguiente, mientras que las reelaboraciones coránicas anteriores de la creación del hombre simplemente omiten la noción bíblica de la semejanza de Adán con Dios, Q 2:30 la sustituye por una formulación que vincula la creación de Adán con un aspecto medular de la teología general de la historia del Corán. Una vez más, constatamos que una narración anterior ha sido reelaborada de manera selectiva y perspicaz. Dicho sea de paso, una observación semejante es aplicable al lenguaje en el que los ángeles formulan su objeción al plan divino de crear al hombre: su temor de que el hombre pueda «sembrar la corrupción» (afsada) en la tierra recurre a una dicción que constituye un componente integral de numerosas exhortaciones y reproches coránicos.⁵² Esto contrasta con un paralelo rabínico del Talmud babilónico (Sanedrín, 38b), donde los ángeles expresan sus reservas sobre el plan de Dios citando un versículo de los Salmos: «¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes?» (Sal 8,4/5).⁵³ Parece probable que este relato rabínico arroje luz sobre el trasfondo en el que debe situarse la alusión coránica al escepticismo de los ángeles; no obstante, Q 2:30 reviste este motivo preexistente de una fraseología característicamente coránica y, de ese modo, lo integra en un aspecto importante de la antropología coránica tal como se había cristalizado con anterioridad.

Intratextualidad coránica

Hasta el momento, hemos llevado a cabo fundamentalmente una comparación somera entre los relatos coránicos sobre Adán y diversos textos precoránicos. Como se subrayó anteriormente, la asimilación coránica de temas y narrativas bíblicas bien puede depender en gran medida de una tradición oral fluida, más que de textos específicos que aún estén al alcance de los especialistas modernos. No obstante, apenas cabe duda de que existe un corpus textual específico con el que las proclamaciones coránicas dialogan de una manera sumamente dirigida y precisa. Para cualquier sura dada, este es el corpus de los pronunciamientos coránicos precedentes, es decir, de aquellas suras y pasajes coránicos que ya habían sido proclamados con anterioridad al texto en cuestión y que la comunidad emergente en torno a Mahoma había llegado a reconocer como revelaciones divinas.

Esta afirmación suscita un interrogante. ¿Podemos estar seguros de que las proclamaciones coránicas continuaron circulando entre los seguidores de Mahoma incluso después de su enunciación inicial, en lugar de desvanecerse gradualmente de la conciencia y solo volver a cobrar prominencia cuando se compiló el canon coránico tras la muerte de Mahoma?⁵⁴ Posiblemente la prueba más convincente al respecto sea la presencia, en al menos algunas suras, de inserciones que adaptan el texto original a circunstancias y doctrinas posteriores. Considérese, por ejemplo, la sura 73. Su versículo final, el v. 20, destaca por su longitud desproporcionada y se considera de manera generalizada y muy sensata como una adición medinense a una sura por lo demás mequí.⁵⁵ El propósito de la adición es aliviar la exigencia de prolongadas vigilias nocturnas expresada al comienzo del texto: mientras que los vv. 2–4 exigen al Mensajero coránico y, presumiblemente, a sus seguidores «permanecer en vela durante la noche salvo un poco, / la mitad de ella, o un poco menos / o un poco más, y pronunciar la recitación con claridad», el v. 20 declara que es suficiente con «recitar de él lo que sea razonable» —una atenuación que se justifica haciendo referencia a la presencia de personas enfermas, viajeros y combatientes en las filas de la comunidad coránica—. Aparte de destacar estilística y también léxicamente, el v. 20 da cuenta así de la comunidad religiosa socialmente inclusiva del período medinense. Lo que es importante en el presente contexto es que semejante intervención presupone que el texto original continuó siendo utilizado por la comunidad coránica mucho después de la hijrah, en lugar de haber funcionado como una alocución puntual: de no haber sido este el caso, no habría habido necesidad alguna de armonizar el texto original con la diferente composición de la comunidad medinense.⁵⁶

Estamos facultados, por consiguiente, para suponer que muchas o la totalidad de las proclamas de Mahoma, una vez pronunciadas, pasaron a formar parte de un acervo literario comunitario, un canon escriturario emergente con el que muchos de los oyentes de Mahoma habrían estado íntimamente familiarizados. Como resultado, cada vez que una proclama coránica A muestra una clara coincidencia léxica o temática con alguna otra proclama B de la que quepa asumir su anterioridad temporal respecto de A (o con un grupo bien definido de tales proclamas), podemos sospechar que los receptores atentos habrían entendido que A aludía deliberadamente a B. Con frecuencia, tales alusiones parecen realizarse al servicio de complementar y reinterpretar revelaciones existentes. Los relatos de Adán e Iblīs analizados anteriormente ofrecen varios ejemplos de tales referencias retrospectivas intracoránicas. Por ejemplo, la versión más temprana del conjunto, en la sura 15, coincide con un dístico de la anterior sura 55 (Figura 17).⁵⁷ Como se ha observado más arriba, de ningún modo podemos estar seguros de que los primeros receptores del Corán hubieran identificado el epíteto divino «el Viviente, el Subsistente» (Q 2:255, 3:2 y 20:111) como una referencia retrospectiva específica a Dn 6,26/27. Podemos, sin embargo, estar razonablemente seguros de que los seguidores de Mahoma habrían entendido que Q 15:26–28 se remontaba a Q 55:14–15. Al fin y al cabo, Q 15:26–27 equivalen a una reformulación modificada de dos versículos procedentes de una composición temporalmente anterior que presumiblemente continuó siendo considerada como un pronunciamiento divino investido de autoridad incluso más allá de su proclamación inicial.

El contexto en el que se sitúan Q 55:14–15 es una celebración hímnica de la actividad creadora de Dios, que comprende Su modelado de los seres humanos y de los jinn a partir de elementos opuestos. Aunque la noción de que el hombre es creado a partir de arcilla tiene resonancias bíblicas, la yuxtaposición del hombre y los jinn bebe aquí de nociones árabes autóctonas: la poesía árabe preislámica también combina estas dos clases de seres en un merismo que designa la totalidad de los agentes autónomos por encima del nivel animal.⁵⁸ La reasunción del dístico de la sura 55 en la sura 15 despliega entonces la declaración anterior como prefacio al relato de la creación de Adán y su veneración por parte de los ángeles, que queda así inscrita retrospectivamente en la concisa alusión de la sura 55 a la creación del hombre a partir del fango. Dado que la sura 15 hace que Iblīs defienda su negativa a postrarse ante Adán alegando que este último fue producido a partir del fango, los destinatarios de la sura 15, que habrían tenido conocimiento del pasaje afín de la sura 55, habrían inferido con naturalidad que Iblīs representa la segunda clase de seres nombrada en 55:14–15, a saber, los jinn. Esto se hace cada vez más explícito en dos versiones posteriores de la historia. Por ejemplo, Q 38:76 y 7:12 hacen que Iblīs añada que fue creado «del fuego», como lo son los jinn según Q 55:15 y 15:27. Como vimos supra, la justificación que da Iblīs de su desobediencia tiene un paralelismo tangible en la Cave of Treasures. Sin embargo, en dicho texto el espíritu desobediente es un ángel. No ocurre así en el Corán: a la luz de las declaraciones anteriores de que Dios creó a los jinn a partir del fuego (Q 55:15 y 15:27), la autodescripción de Iblīs como habiendo sido modelado a partir del fuego habría dado a entender a los destinatarios atentos que Iblīs era, de hecho, uno de los jinn. Una corroboración inequívoca de esta inferencia la proporciona Q 18:50, que, a juzgar por la longitud media de los versículos de la sura 18, debe de ser posterior, al menos, a la sura 38:

Figura 17 Comparación de Q 55:14–15, Q 15:26 y ss., y Q 38:71 y ss. (las coincidencias léxicas entre estos dos últimos pasajes y Q 55:14–15 están subrayadas)

^a Sobre la locución ka-l-fakhkhār, véase Horovitz, «Jewish Proper Names», pp. 215–216.

Y [recuerda] cuando dijimos a los ángeles:

«Postraos ante Adán»,

y se postraron, pero no así Iblīs;

era uno de los jinn

y se desvió del mandato de su Señor.

–¿Acaso lo tomaréis^p a él y a su descendencia por protectores junto a Mí,

cuando son un enemigo para vosotros?

¡Qué pésimo intercambio para los inicuos!

El antagonismo entre Adán e Iblīs, un tema que ya presenciamos en la Life of Adam and Eve y la Cave of Treasures, viene así a amplificar el contraste general entre el hombre y los jinn que se había abordado previamente en Q 55:14–15. El resultado de este entrelazamiento de diversos pasajes coránicos relacionados temática y léxicamente es que el Iblīs coránico, a diferencia de su antecesor judeocristiano, no es un ángel caído sino que pertenece a una clase diferenciada de seres demoníacos. Esto concuerda bien con el hecho de que el Corán no parece considerar que los ángeles, a diferencia de los seres humanos y de los jinn, sean capaces de desobedecer las órdenes divinas (Q 16:49–50 y 66:6).⁵⁹ Hemos localizado así otra faceta que distingue las narrativas coránicas de Adán e Iblīs de la literatura judeocristiana anterior, una faceta que se explica como resultado del modo en que las proclamaciones coránicas posteriores se construyen sobre las anteriores y remiten a ellas.

El ejemplo que se acaba de discutir demuestra que una lectura intertextual sensible del Corán no debe ignorar la intertextualidad próxima y directa que se da entre proclamaciones coránicas consecutivas, en contraste con la intertextualidad más distante que existe entre el Corán y textos precoránicos como la Biblia o la Cave of Treasures. En este último caso, la posibilidad de una tradición oral intermedia debe siempre computarse en el análisis. En el primer caso, sin embargo, podemos partir de la premisa por defecto de que muchos de los destinatarios originales del Corán habrían estado directamente familiarizados con pasajes anteriores temática y léxicamente afines, y habrían reconocido las alusiones a estos.

Desde luego, no todas las coincidencias léxicas entre versículos coránicos deben considerarse referencias retrospectivas deliberadas. Por ejemplo, cada una de las recreaciones coránicas de la veneración de Adán por parte de los ángeles comienza con las palabras: «Y [recuerda] cuando tu^s Señor / cuando dijimos a los ángeles». Para el momento en que se proclamó el último texto de la serie (Q 2:30 y ss.), este comienzo había evolucionado innegablemente hacia una frase hecha que no habría sido adecuada para señalar una versión anterior específica de la narración. Sin embargo, este no siempre habría sido el caso, al menos si asumimos que las proclamaciones coránicas no heredaron esta fórmula de apertura de una tradición oral previa. Así, cuando el comienzo de la narrativa de Adán en la sura 15 (v. 28) se repitió en la sura 38 (v. 71), no tenía aún más de un único antecedente en el corpus en gradual expansión de las recitaciones de Mahoma. En el momento de la primera proclamación de la sura 38, la locución «Y [recuerda] cuando tu^s Señor dijo a los ángeles» todavía habría remitido, por lo tanto, a un texto coránico específico.⁶⁰ Sin embargo, a medida que surgían más y más variantes de la narrativa de Adán, la frase se habría transformado en un componente formular de la historia, perdiendo de este modo su alcance alusivo.

Notas

Notas

1. La frase ṣuḥuf ibrāhīm wa-mūsā bien puede significar «las escrituras [literalmente, “hojas”] sobre Abraham y Moisés» antes que «las escrituras escritas por Abraham y Moisés». ↩

2. En Dt 5,27, los israelitas le prometen a Moisés, quien está a punto de subir al monte Sinaí, que van a «oír y obedecer» (en hebreo šāmaʿnû wĕ-ʿāśînû). En un juego de palabras polémico, Q 2:93 y 4:46 acusan a los israelitas o judíos de haber pronunciado la frase árabe fonéticamente casi idéntica samiʿnā wa-ʿaaynā («Oímos y desobedecemos»). El pasaje se discute en Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 301–3. ↩

3. Griffith, The Bible in Arabic, pp. 55–6. ↩

4. Mi traducción requiere dos comentarios. En primer lugar, aunque el verbo katabnā significa literalmente «hemos escrito», el uso coránico del verbo kataba incluye, o incluso puede limitarse enteramente a, la connotación de un decreto divino revestido de autoridad. Véase en detalle Madigan, The Qur’ân’s Self-Image, pp. 107–24. En segundo lugar, hay versículos coránicos en los que la palabra al-arḍ, aquí traducida como «la tierra» (land), designa claramente la Tierra (earth), especialmente cuando se yuxtapone con al-samāʾ, «cielo», o al-samāwāt, «los cielos», tales como Q 2:22 y 2:284. En otros versículos, arḍ debe traducirse con igual evidencia como «tierra» (land), como en la referencia a al-ard. al-muqaddasah, «la Tierra Santa», en Q 5:21. Con respecto a Q 21:105, esta última alternativa me parece preferible. El problema radica en gran medida en la traducción a la lengua de llegada, el inglés, y no en una auténtica ambigüedad semántica. ↩

5. Sprenger, Das Leben und die Lehre, vol. 2, pp. 445–6; Hirschfeld, Beiträge, p. 34; Rudolph, Die Abhängigkeit, p. 10; Speyer, Die biblischen Erzählungen, p. 449; Sinai, «Inheriting Egypt», p. 210. ↩

6. La tabla se basa en las panorámicas mucho más exhaustivas de Rudolph, Die Abhängigkeit, pp. 9–17, y Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 439–61. Sobre el paralelo entre la frase al-ayy al-qayyūm (Q 2:255, 3:2, 20:111) y Dn 6,26/27, véase Horovitz, «Jewish Proper Names», p. 219. ↩

7. Hirschfeld, Beiträge, p. 38; Horovitz, «Jewish Proper Names», p. 219. ↩

8. Véase el capítulo 7 y Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter». ↩

9. Griffith, The Bible in Arabic, p. 56. La misma valoración se encuentra ya en Rudolph, Die Abhängigkeit, pp. 17–21, quien también habla de «ecos» (Anklänge) más que de citas propiamente dichas. Véase asimismo Speyer, Die biblischen Erzählungen, p. 439. ↩

10. Una postura opuesta, que presenta al Corán manipulando y reelaborando pasajes específicos de la versión siriaca de los evangelios del Nuevo Testamento, se expone en El-Badawi, The Qurʾān and the Aramaic Gospel Traditions, pero véase Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter». ↩

11. Griffith, The Bible in Arabic, pp. 41–53. ↩

12. Griffith, The Bible in Arabic, pp. 42–3. ↩

13. Sobre la literatura de la sīrah, véase el capítulo 2 más arriba; surgen dificultades comparables con respecto al corpus del ḥadīth. ↩

14. Un caso ilustrativo es la poesía atribuida a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt, analizada en Sinai, «Religious Poetry». ↩

15. Para un intento de hacer esto con respecto a los relatos sobre Dhū l-Qarnayn («el de los Cuernos») en la sura 18, véase van Bladel, «Alexander Legend». Si los vínculos entre el relato coránico y el texto siriaco que van Bladel identifica como su fuente son de hecho tan estrechos como este último sostiene es cuestionado en Klar, «Qur’anic Exempla». ↩

16. Geiger, Judaism and Islam. ↩

17. Sinai, «Historical-Critical Readings», pp. 219–21. ↩

18. Hubo, por supuesto, excepciones, tales como Delitzsch, Babel and Bible. ↩

19. Las observaciones que siguen en el texto principal son en parte deudoras de una conversación con David Kiltz. – Nótese que tanto ramān como raīm se derivan de la raíz r--m, que connota misericordia. Este vínculo etimológico es difícil de reproducir en un inglés idiomático. El Corán emplea asimismo la expresión al-raḥmān, «el Misericordioso», como un nombre divino autónomo; véase, p. ej., Q 55:1ss. y Ambros, Dictionary, p. 305. Es probable que se derive del nombre divino rabínico ha-raămān (hebreo) / ramānā (arameo), que también aparece en inscripciones sudarábigas precoránicas (Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 140–1; Greenfield, «From ʾlh rḥmn to al-raḥmān», quien rastrea el título hasta inscripciones del Próximo Oriente antiguo; Robin, «Ḥimyar», pp. 133, 136, 153–4, 159, 163–4, 166 y 169–71). Q 17:110 indica que en el medio coránico la equiparación de Alá y al-raḥmān no era trivial, lo que plantea la posibilidad de que ambas expresiones pudieran haber sido percibidas como nombres de deidades distintas. La identificación coránica de ambos culmina en la Basmalah, que puede interpretarse como una degradación de la expresión al-raḥmān de nombre propio a mero adjetivo (véase Böwering, «God and His Attributes», p. 318). ↩

20. El argumento a favor de esto es que —aparte de la Basmalah— el nombre divino al-raḥmān no aparece en el estrato más temprano de la escritura islámica; véase Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 116–17. Nöldeke señala la aparición de la Basmalah en Q 27:30, al comienzo de una carta supuestamente enviada por Salomón a la reina de Saba, como su ocurrencia más temprana. ↩

21. Las invocaciones del «nombre» de Dios ya aparecen en la Biblia hebrea (p. ej., 1 S 17,45; Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 116–17). ↩

22. Por ejemplo, se emplean variantes de esta en inscripciones sudarábigas del siglo VI (Robin, «Ḥimyar», pp. 163–4). ↩

23. La Basmalah también ha sido vinculada a la frase mazdea pad nām ī yazdān, «en el nombre de los dioses» (Gignoux y Algar, «Besmellāh»), pero esta última carece evidentemente de una forma tripartita. ↩

24. Gramaticalmente es posible interpretar la Basmalah como «En el nombre de Alá, el compasivo Ramān» (como se señala en Böwering, «God and His Attributes», p. 318), pero desde una perspectiva literaria parecería preferible considerar que el nombre propio ramān queda reducido aquí a la condición de adjetivo. ↩

25. Un rechazo explícito de la divinidad de Jesús y de la doctrina de la Trinidad solo aparece en el Corán medinés (véase especialmente Q 5:72–73). ↩

26. Véase ante todo Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 54–61, que constituye el fundamento de Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, pp. 39–54, y de Pohlmann, Die Entstehung, pp. 81–146. Una publicación de próxima aparición de Holger Zellentin me llegó demasiado tarde para poder ser tenida en cuenta. ↩

27. Witztum, «Variant Traditions», propone datar la sección pertinente de la sura 20 con posterioridad a la de la sura 7; véanse mis comentarios en Sinai, «Two Types». ↩

28. Sobre el significado de khalīfah, véase Paret, «Signification coranique». Tanto en Q 2:30 como en 38:26, la palabra khalīfah suele traducirse como «vicario» o términos semejantes. Sin embargo, Paret argumenta persuasivamente que la traducción «sucesor» es preferible en vista de un número considerable de paralelos coránicos. Una categoría de paralelos presenta la construcción jaʿala («hacer, poner», con Dios como sujeto) + acusativo + khalāʾif/khulafāʾ (ambas formas de plural de khalīfah) + fī l-arḍ («en la tierra» o «sobre la tierra»). En estos versículos, que comparten con Q 2:30 y 38:26 la precisión fī l-arḍ, las dos formas de plural de khalīfah significan claramente «sucesores» (p. ej., Q 6:165 y 10:14). También resultan pertinentes aquí diversas apariciones coránicas del verbo istakhlafa + acusativo, «designar a alguien como sucesor», que parecería ser ampliamente sinónimo de la construcción jaʿala + acusativo + khalāʾif/khulafāʾ (Fischer, «Das geschichtliche Selbstverständnis», especialmente pp. 148–150). En vista de todo esto, Paret tiene sin duda razón al insistir en que existen sólidos argumentos a favor de una traducción unitaria de khalīfah como «sucesor». Como señala Paret, el sentido de calificar a Adán de «sucesor» reside presumiblemente en que el ser humano sustituye a los ángeles como la criatura más excelsa que habita la tierra (Paret, «Signification coranique», p. 215). Esta interpretación se ve respaldada asimismo por la enérgica protesta de los ángeles en Q 2:30. ↩

29. Johnson, «Life of Adam and Eve», pp. 251–2; Merk y Meiser, Das Leben Adams und Evas, pp. 740–76 (especialmente pp. 764–9). ↩

30. Meyer (ed.), «Vita Adae et Evae», pp. 225–6 (§§ 12–16). Cito la traducción de M. D. Johnson («Life of Adam and Eve»), con modificaciones menores basadas en la consulta del texto latino de Meyer. ↩

31. Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 2 (recensión occidental); Bezold (ed.), Die Schatzhöhle, pp. 10–16 (texto siriaco). Puede encontrarse una traducción inglesa (de la cual están adaptadas mis citas) en Budge (trad.), Cave of Treasures, pp. 51–3. ↩

32. Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 3, §§ 1–2 (recensión occidental); Bezold (ed.), Die Schatzhöhle, p. 16 (texto siriaco); Budge (trad.), Cave of Treasures, p. 55. ↩

33. Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 55–6; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, pp. 50–1; Pohlmann, Die Entstehung, p. 117. ↩

34. La Cave of Treasures señala explícitamente que «su nombre fue llamado sāṭānā», explicando el nombre mediante una etimología que lo deriva (incorrectamente) del verbo siriaco sṭā, «apartarse»; véase Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 3, § 6. En cuanto al Corán, simplemente sustituye la designación iblīs por la designación al-shayṭān cuando la historia pasa a la tentación de Adán en el paraíso. Debo a Rachel Dryden el conocimiento de este paralelo crucial. ↩

35. El nombre coránico Iblīs apunta también a una transmisión cristiana del relato de la veneración de Adán por los ángeles, dado que la palabra deriva patentemente del griego diabolos (Geiger, Judaism and Islam, pp. 77–8; Horovitz, Koranische Untersuchungen, p. 87; Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 55–6). ↩

36. Como destaca Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, pp. 48–9, desde una perspectiva cristiana Adán también prefigura a Cristo, y la veneración de aquel por los ángeles prefigura la veneración de este tal como se describe en Hb 1,6; cf. también Flp 2,10. En la Cave of Treasures, este vínculo entre Adán y Cristo puede apreciarse, por ejemplo, en la afirmación de que, tras la creación de Adán, este se alzó en el centro de la tierra, «en aquel lugar en el que se erigió la Cruz de nuestro Redentor»; véase Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 2, § 16 (recensión occidental); Bezold (ed.), Die Schatzhöhle, p. 14 (texto siriaco); Budge (trad.), Cave of Treasures, p. 53. ↩

37. Pohlmann, Die Entstehung, p. 117, niega que la Cave of Treasures contenga una orden divina, pero el texto sí califica al diablo de «desobediente» (lā meshtamʿānā). Véase Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 3, § 3; Bezold (ed.), Die Schatzhöhle, p. 16 (texto siriaco); Budge (trad.), Cave of Treasures, p. 55. ↩

38. Así, los ángeles responden al anuncio divino de la creación del hombre, consistente en una cita de Gn 1,26, diciendo: «Hoy se nos manifiesta un milagro poderoso: la semejanza de Dios, nuestro hacedor». Véase Ri (ed. y trad.), Caverne, cap. 2, § 5 (traduciendo la recensión oriental); Bezold (ed.), Die Schatzhöhle, p. 10 (texto siriaco); Budge (trad.), Cave of Treasures, p. 51. ↩

39. Reynolds (The Qurʾān and its Biblical Subtext, p. 51) propone entender la descripción de Adán como khalīfah en Q 2:30 como equivalente, en cierto sentido, a la noción bíblica de que el hombre fue creado a imagen de Dios. Tengo serias reservas sobre esta interpretación del término khalīfah, sobre la cual véase más adelante. ↩

40. Así también Pohlmann, Die Entstehung, p. 121. ↩

41. Esta afirmación se produce inmediatamente después de una referencia al papel de Dios como «creador de los cielos y de la tierra», que ha «dispuesto para vosotros parejas de entre vosotros mismos». Este contexto compartido de creación refuerza el vínculo contrastivo entre la afirmación coránica de que nada es semejante a Dios y la descripción bíblica de Adán como creado a imagen de Dios. ↩

42. Otro motivo bíblico prominente y sumamente corpóreo, el de que Dios insuflara en Adán el aliento de vida (Gn 2,7), se conserva al menos en algunas versiones coránicas del relato (Q 15:29, 38:72; véase también 32:9). La recepción del aliento de vida por parte de Adán figura en estrecha proximidad a la mención de su semejanza divina en Meyer (ed.), «Vita Adae et Evae», p. 226 (§ 13). ↩

43. Así Meyer (ed.), «Vita Adae et Evae», p. 225 (§ 15): adora imaginem dei. ↩

44. Pohlmann, Die Entstehung, p. 120, señalando tanto a Jb 1–2 como al Book of Jubilees. ↩

45. Pohlmann, Die Entstehung, pp. 119–20. ↩

46. Theodor y Albeck (eds.), Bereshit Rabbah, vol. 1, pp. 155–6 (parashá 17, sobre Gn 2,19); traducción inglesa en Neusner (trad.), Genesis Rabbah, vol. 1, pp. 182–3. Para comentarios introductorios sobre la obra en su conjunto y su datación, véase Strack y Stemberger, Introduction, pp. 276–83, y Ben-Eliyahu et al., Handbook, pp. 81–3. Los paralelos precoránicos a Q 2:30–33 se tratan en Geiger, Judaism and Islam, pp. 75–7; Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 52–4; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, p. 47. ↩

47. Aparte del v. 31 («Enseñó a Adán todos los nombres» —literalmente, «le hizo saber»—), véase el v. 30 (donde Dios dice: «Sé lo que no sabéis»), el v. 32 (donde los ángeles dicen: «El único conocimiento que tenemos es el que Tú nos has enseñado, pues Tú eres el conocedor y sabio») y el v. 33 (donde Dios se dirige a los ángeles: «¿No os dije que sé lo que es invisible en los cielos y en la tierra, y que sé lo que reveláis y lo que ocultáis?»). Sin embargo, cabe observar que el tema del conocimiento también tiene una presencia periférica en los antecedentes rabínicos de Q 2:30–33: cuando Dios preguntó a los ángeles por los nombres de diversas criaturas, estos «no supieron» (lōʾ hāyû yôdʿîn); véase Theodor y Albeck (eds.), Bereshit Rabbah, vol. 1, pp. 155–6. ↩

48. Véase Pohlmann, Die Entstehung, p. 129. ↩

49. Paret, «Signification coranique», p. 215; véase también la n. 28 más arriba. ↩

50. Pace Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, p. 51. ↩

51. Fischer, «Das geschichtliche Selbstverständnis»; véase la n. 28 más arriba. ↩

52. Véase, por ejemplo, Q 7:56.85.127, 12:73 o 26:152. ↩

53. Speyer, Die biblischen Erzählungen, p. 53; Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, p. 47 (donde se cita el pasaje). ↩

54. El resto de este párrafo se basa en la argumentación más detallada de Sinai, «Two Types». ↩

55. P. ej., Nöldeke et al., History, vol. 1, p. 98. Véase también el capítulo 4, sección «Rastrear procesos de crecimiento literario y revisión editorial», y el capítulo 5, sección «La división mequí-medinense». ↩

56. Q 2:106 y 16:101 parecerían dar a entender que en ciertos casos las proclamaciones existentes fueron simplemente suprimidas o sustituidas por otras. No obstante, casos como Q 73:20 respaldan con fuerza la postura de que los textos comunicados por Mahoma no eran por lo general susceptibles de ser retirados de la circulación comunitaria, y que en cambio debían ser complementados o reinterpretados. ↩

57. La longitud media de los versículos de Q 55 es de 32,97 letras de transcripción, mientras que la de Q 15 es de 43,12. La siguiente discusión sobre estos dos versículos se basa en Sinai, «Two Types», e íd., Fortschreibung und Auslegung, pp. 77–9. ↩

58. Para dos ejemplos, véase Jones, Early Arabic Poetry, vol. 1, pp. 92 y 179. ↩

59. Debo a un ensayo de grado de Emmeline Skinner Cassidy el haberme llamado la atención sobre el último versículo. ↩

60. Para una discusión más detallada sobre esta cuestión, véase Sinai, «Two Types». ↩