1Este versículo se refiere a la puesta de las Pléyades, o a la destrucción de todas las estrellas en el Día del Juicio, como en 81:2: Y cuando las estrellas se apaguen (Aj, Ṭ, Ṭū). Según otra interpretación, la palabra traducida habitualmente como «estrella», naŷm, podría referirse a la revelación gradual del Corán en entregas sucesivas (nuŷūm; Bq, Ṭ, Ṭū); véase 56:75c.

2–3Vuestro compañero se refiere al Profeta Muḥammad. Algunos sostienen que «estar extraviado» o «extraviarse» (ḍalla) es lo opuesto a tener guía (hudā), mientras que «errar» (gawā) es lo opuesto a tener recto juicio (rushd; R). «Errar» también se entiende como indicio de ignorancia resultante de adherirse a un credo corrupto (Iṣ, R, Ṭb). En este sentido, «estar extraviado» indica la ausencia de guía, mientras que «errar» indica que uno se equivoca en el modo de seguir la religión. Capricho (hawā) es un concepto coránico importante, a menudo contrapuesto de forma directa a la guía y a la verdad, indicando que uno sigue a Dios y a Sus mensajeros o bien a las inclinaciones de su propia alma; véase 45:23c. El que el Profeta no hable por capricho indica tanto que él mismo no fue el autor de la revelación como que sus propias palabras están guiadas. Juntas, estas tres afirmaciones equivalen a decir que el Profeta profesa una religión verdadera, la sigue correctamente y no está sujeto a sus propios antojos.

4La aliteración de revelación revelada es una forma de énfasis que se interpreta en el sentido de que la revelación no debe entenderse como mera inspiración, sino como una Realidad Divina (Aj). También puede indicar que la revelación se renueva continuamente en cada instante (Aj), con el sentido de: «Es una revelación que está siendo revelada».

5La mayoría de los comentaristas entiende que uno de formidable poder es una referencia al Arcángel Gabriel, quien transmitió la revelación al Profeta (JJ, Ṭ), y otros la consideran una referencia a Dios Mismo.

6Dotado de vigor también se entiende como «dotado de una hermosa estatura» (Ṭ). Se dice que este versículo indica una de las dos ocasiones en que el Arcángel Gabriel mostró su forma completa al Profeta (Ṭ, Z): la primera fue cuando Gabriel se le apareció en el horizonte con seiscientas alas y le entregó la revelación inicial; la segunda fue durante la Ascensión del Profeta. Se irguió traduce istawā, que indica la forma en que Gabriel enseñó la revelación al Profeta (Aj) o la forma en que apareció en el horizonte cuando el Profeta pidió verlo en su verdadera naturaleza (Aj). Cuando estos versículos se contemplan como una referencia a la visión de Dios, se irguió se toma para indicar el modo en que Dios reveló Su Luz al Profeta (Aj).

7Cuando se hallaba en el horizonte más alto se refiere al momento en que Gabriel se apareció al Profeta en el horizonte oriental tras pedirle el Profeta verle en su verdadera forma (JJ), al momento en que Gabriel apareció en el Cielo más alto (Ṭ), o al momento en que el Profeta alcanzó el horizonte durante el Viaje Nocturno y la Ascensión.

8Este versículo indica que Gabriel se aproximó al Profeta (Q, Ṭ) o que Dios se aproximó al Profeta (Ṭ). Cuando se entiende en relación con el proceso de perfeccionamiento espiritual, este versículo se interpreta también en el sentido de: «Luego él [el Profeta] se aproximó y Él [Dios] descendió». En esta línea, algunos relacionan este versículo con un famoso ḥadīz qudsī: «Dios dice . . . “Mi siervo no se acerca a Mí con nada que Yo ame más que con aquello que he hecho preceptivo sobre él. Y Mi siervo no cesa de acercarse a Mí mediante devociones supererogatorias hasta que lo amo. Y cuando lo amo, Yo soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que hiere y el pie sobre el que camina”» (Q).

9El Profeta Muḥammad se acercó hasta dos arcos de distancia de Dios o del Arcángel Gabriel (Q, Ṭ). La longitud de un arco era una medida habitual entre los árabes. Una minoría sostiene que los vv. 8–9 indican que fue Gabriel quien se aproximó a Dios y estuvo a dos arcos de distancia o más cerca de Dios (Q). O vierte la partícula wa, que en este contexto también podría significar «y» o «más bien»; usando «más bien», podría traducirse «a dos arcos de distancia, más bien, más cerca» (Q). Los dos arcos (qawsayn) pueden significar también «dos arcos de círculo». Cuando se consideran como las dos mitades constitutivas de un solo círculo, algunos ven en ellos la representación del círculo de la existencia, en el que un arco representa el arco de descenso mediante el cual Dios produce la creación y el otro arco representa el arco de ascenso mediante el cual la creación retorna a Dios.

10Este versículo puede entenderse como indicativo de una de tres relaciones en el proceso de la revelación: (1) que Gabriel reveló al Profeta (Su siervo) lo que Dios había revelado a Gabriel (JJ, Q, Ṭb), en cuyo caso se traduciría: «Luego reveló a Su siervo lo que reveló»; (2) que Dios reveló la revelación directamente al Profeta (Q, Ṭb); o (3) que Dios reveló a Gabriel (Su siervo) lo que Gabriel luego transmitió al Profeta. Lo que se revela no se menciona por su nombre por reverencia a su excelso rango (JJ, Ṭb).

11El corazón es el corazón del Profeta. Algunos afirman que este versículo se refiere al momento en que el Profeta vio a Gabriel (JJ), y otros dicen que alude a la visión de Dios (Q). Cuando se interpreta como referencia a una visión real con los ojos, en lo que vio puede leerse como que el corazón no desmintió lo que los ojos vieron (Q). La mayoría de quienes sostienen que este versículo se refiere a la visión de Dios lo entienden en el sentido de la visión con el corazón, porque otros versículos se toman como indicación de que nadie puede ver a Dios mediante el ojo físico, en especial 6:103: Las miradas no Lo alcanzan, pero Él alcanza todas las miradas; y 42:51: No es dado a ningún mortal que Dios le hable, salvo por revelación o tras un velo (Q, Ṭ). En este sentido, algunos citan también una conocida respuesta del Profeta cuando se le preguntó si había visto a Dios: «[Él es] una luz. ¿Cómo iba a verle?» (Aj, IK, Q). No obstante, otros sostienen que el Profeta también dijo: «La luz de mi visión fue colocada en mi corazón; entonces mi corazón contempló hacia Él» (Aj, IK, Sy), lo que se interpreta en el sentido de que la visión del ojo físico vio lo que la visión interior (baṣīrah) contemplaba. Así, muchos entienden que este versículo significa que, aunque el Profeta ciertamente vio a Dios, no contempló la Esencia Divina en Sí Misma, sino que contempló la más excelsa Automaniestación (taŷallī) de Dios tanto con su corazón como con su ojo físico. En esta misma línea, algunos citan también el ḥadīz: «Su velo es la luz. Si Él lo retirase, los resplandores de Su Rostro quemarían cuanto alcanzase Su Mirada» (Aj), significando que esta suprema Automaniestación que el Profeta vio es en sí misma un velo de luz sobre la Esencia Divina.

12Este versículo está dirigido a quienes negaban la visión que el Profeta tuvo de Gabriel (JJ) o a quienes negaban el Viaje Nocturno y la Ascensión (Aj). Disputáis traduce tumārūn, que también denota resistencia y oposición.

13Este versículo se refiere o bien a las dos ocasiones en las que se dice que el Profeta vio a Gabriel en su verdadera forma, o bien a dos visiones distintas de Dios (Aj). Se afirma que el Profeta vio la verdadera forma de Gabriel solo dos veces: una en el monte Ḥirāʾ, donde recibió la primera revelación, y una segunda vez durante la Ascensión. Quienes sostienen que se refiere a la visión de Dios afirman que el Profeta contempló a su Señor dos veces en una Automaniestación especial: una en el desgarramiento del velo supremo sobre el Trono Divino y otra junto al azufaifo del confín (v. 14; Aj).

14–15El azufaifo del confín es un término enigmático que ha dado lugar a múltiples interpretaciones. La mayoría afirma que es un árbol en el séptimo Cielo a la derecha del Trono Divino; es del confín o bien porque es el límite del Paraíso, o bien porque todo lo creado termina allí, de modo que nadie puede pasar más allá y nadie sabe lo que hay más allá de él (Aj, JJ). Otros dicen que el azufaifo está en el confín entre el sexto y el séptimo cielo (Ṭū). Según esta interpretación, el Jardín del refugio se toma como una referencia al séptimo Cielo (Ṭū). Se dice que es el Jardín en el que se refugian las almas de los profetas, los veraces y los que dan testimonio (véase 4:69) (Aj).

16La enigmática estructura de esta frase indica algo inefable (Aj, Z). Algunos dicen que el azufaifo estaba cubierto de «luz y resplandor, hermosura y pureza que complacen los ojos hasta un extremo indescriptible» (Ṭū). Otros dicen que estaba cubierto de ángeles y mariposas de oro que lo circunvalaban (Aj, IK, Q, Ṭū).

17La mirada del Profeta no se desvió de las maravillas que le eran reveladas (Aj). Más en general, implica que no se apartó de la verdad que buscaba (Ṭū). Ni se propasó significa entonces que no buscó nada más allá de lo que le fue manifestado (Ṭū), ya fuese la visión de Gabriel o la visión de Dios.

18Cuando los versículos precedentes se contemplan como una alusión a la visión de Gabriel por parte del Profeta, este versículo puede leerse como «algunos de los signos», en el sentido de que el Profeta presenció algunos de los mayores signos de Dios cuando contempló a Gabriel en el horizonte en su verdadera forma con seiscientas alas (JJ, Ṭ). Otros dicen que este versículo se refiere a la cortina verde que vio cubriendo el horizonte en ese mismo momento (Ṭ). Cuando los versículos precedentes se ven como una referencia al Viaje Nocturno y a la Ascensión, los mayores signos designa las maravillas del Dominio (malakūt, el nivel de ser por encima de este mundo) y los secretos del reino arcangélico (ŷabarūt, lo que está más allá del Dominio), que Dios mostró al Profeta (Aj).

19–20Al-Lāt, al-ʿUzzā y Manāt son los nombres de algunos de los ídolos adorados por los árabes preislámicos. Se dice que al-Lāt (que según algunos es una forma abreviada de al-Ilāhah, que significa «la Diosa») era una piedra blanca con inscripciones en la ciudad de Ṭāʾif, ciudad hermana de La Meca, que era adorada por la tribu de Zaqīf. Al-ʿUzzā (que significa «la Muy Poderosa» y hace referencia a Venus o al lucero del alba), venerada por la tribu de Gaṭafān, poseía un santuario compuesto por tres árboles sobre los que los idólatras habían colocado un monumento y cortinas en la zona de Najlah, entre La Meca y Ṭāʾif; se dice que era el ídolo más venerado entre los qurayshíes. Manāt, adorada por las tribus de Juzaʿah, Aws y Jazraŷ, era considerada la diosa del destino; su santuario se hallaba en la zona de Mushallal, cerca de Qudayd, entre La Meca y Medina. Los tres ídolos juntos constituían una tríada. A veces se decía que las tres eran hijas de «Allāh», idea a la que se alude en los vv. 21–22, y a veces al-Lāt y Manāt eran consideradas hijas de al-ʿUzzā. Según las crónicas, muchos otros ídolos en la península arábiga eran adorados por los paganos, pero estos tres se mencionan por ser los más célebres (IK) o por su proximidad a La Meca.

En varias crónicas tempranas del islam se relata que, cuando el Profeta llegó al final de los vv. 19–20, Satanás le susurró otros dos versículos otorgando falsamente a estas divinidades paganas un rango excelso: «¡Ciertamente son grullas de alto vuelo! Y su intercesión es verdaderamente esperada/anhelada». Estos versículos parecían admitir a los ídolos de los árabes paganos como divinidades legítimas y complacieron enormemente a los qurayshíes, quienes, según algunos relatos, se postraron con el Profeta y sus seguidores cuando el Profeta alcanzó el v. 62: ¡Postraos, pues, ante Dios y adorad! (Ṭ). Como resultado, la persecución contra los musulmanes amainó por un breve periodo. Más tarde, el Profeta advirtió que había sido engañado cuando recibió la revelación de 22:52: Y no enviamos antes de ti a ningún mensajero ni a ningún profeta sin que, cuando abrigaba un anhelo, Satanás arrojara algo en su anhelo, tras lo cual Dios anula lo que Satanás arrojó. El Profeta revocó entonces la interpolación satánica, tras lo cual se reanudó la persecución de los musulmanes a manos de los qurayshíes. Esto se conoce en la tradición islámica como la «Historia de las grullas» y en la literatura occidental moderna como los «Versos Satánicos»; véase 22:52c.

21–22Este versículo formula la pregunta: «¿Acaso pretendéis tener para vosotros descendencia masculina a vuestro antojo, mientras que a Dios Le atribuís descendencia femenina, la cual no deseáis para vosotros mismos?» (Ṭ). Inicua traduce ḍīzā, que indica mermar algo de forma injusta privando a otros de lo que por derecho les corresponde (Ṭ). La atribución de «hijas» a Dios se expone como injusta a la luz del desprecio que los árabes paganos sentían hacia la descendencia femenina (véase 16:57–59, 62). Este es uno de varios pasajes que critican a los árabes paganos por atribuir descendencia, en particular hijas, a Dios; véase también 2:116; 6:100; 9:30; 10:68; 17:40, 111; 18:4; 19:35, 88–93; 21:26; 25:2; 37:149, 153; 39:4; 43:16, 81–82; 52:39; 72:3.

23El hecho de que los ídolos no son más que nombres que habéis dado indica que no tienen más realidad que la imaginada, al igual que en las palabras del profeta José a sus compañeros de prisión en 12:40: No adoráis, fuera de Él, sino nombres que habéis dado (R). La conjetura es lo que se sigue en ausencia de conocimiento (véase 53:28c), mientras que lo que sus almas desean se refiere a su capricho, que es la inclinación a vagar en una dirección y luego en otra en ausencia de la verdad (sobre el capricho, véase 45:23c). La frase también podría traducirse más literalmente: «lo que sus almas antojan». Seguir lo que sus almas desean o «antojan» equivale a sucumbir al alma que incita al mal (véase 12:53c).

24Este versículo puede entenderse como una alusión a todo cuanto los seres humanos anhelan. En este contexto alude más específicamente al anhelo de los qurayshíes de contar con sus ídolos como intercesores ante Dios y, por extensión, al anhelo del ser humano de modelar la religión conforme a sus propios deseos en lugar de conformarse a la religión revelada.

25Aunque los seguidores de las religiones paganas criticadas en esta sūrah parecían creer en «un dios» y en una vida futura, al pretender adecuar tal comprensión a sus conjeturas y caprichos, niegan en los hechos que Dios sea el Soberano de este mundo y del venidero.

26Este versículo plantea: «Si los ángeles que están junto a Dios nada pueden hacer salvo con el permiso de Dios, ¿cómo habrán de serviros de algo los ídolos que vosotros mismos habéis erigido?» Desde una perspectiva, esta pregunta retórica queda respondida por 34:23: Y la intercesión de nada servirá ante Él, salvo para aquel a quien Él dé permiso. En última instancia, no hay intercesor salvo con Su Permiso (10:3; véase también 19:87; 20:109; 21:28; 39:44; 43:86; 53:26) y Dios es el único intercesor (6:51, 70; 32:4, 39:44). Respecto a la compleja cuestión de la intercesión, véase 2:48c; 2:255c.

27El afán de los idólatras de modelar la realidad a su antojo —dan a los ángeles los nombres que les place— demuestra que carecen de comprensión sobre Dios y, por ende, de aprecio por el Poder de Dios sobre todo lo creado. De este modo malinterpretan el destino final de las cosas, lo que indica incredulidad en la Otra Vida aun si creen en un más allá, e incredulidad respecto al origen de las cosas, tal como se señala en 43:19: Y consideraron a los ángeles, que son siervos del Compasivo, hembras. ¿Acaso presenciaron su creación?

28No tienen conocimiento alguno de ello significa que carecen de conocimiento acerca de las cuestiones relativas a los ángeles tratadas en los versículos precedentes. Por otra parte, de ello, que traduce bi-hi, podría entenderse como una referencia a Dios, significando así «de Él». Desde la perspectiva coránica, los seres humanos siguen o bien a Dios y a Sus mensajeros, o bien la conjetura y sus propios deseos (véase v. 23). Seguir la conjetura se equipara por tanto a seguir algo distinto de la revelación, como en 10:35–36: Di: «¿Hay acaso entre vuestros asociados alguno que guíe hacia la Verdad?» Di: «Dios guía hacia la Verdad. ¿Acaso Quien guía hacia la Verdad es más digno de ser seguido, o quien no guía a menos que sea guiado? ¿Qué os sucede? ¿Cómo juzgáis?» Y la mayoría de ellos no sigue sino conjeturas. Ciertamente la conjetura en nada aprovecha frente a la Verdad (véase también 6:116–17c; 10:66). En esta misma línea, un ḥadīz afirma: «Guardaos de la conjetura, pues ciertamente la conjetura es la forma de habla más mendaz» (IK).

29La orden de apartarse o «alejarse» indica que el Profeta no debe preocuparse por los asuntos de quienes lo desmienten a él y a la revelación, puesto que su función consiste únicamente en advertir y recordar, debiendo dejar después su destino en manos de Dios (Āl, R), como en 4:80: Quien obedece al Mensajero ciertamente obedece a Dios, y en cuanto a quienes se aparten, no te hemos enviado como custodio sobre ellos (véase también 5:92; 64:12; 79:45; 88:21–22). Aquí, Nuestro Recuerdo es entendido por la mayoría como una referencia al Corán, uno de cuyos nombres es «el Recuerdo» (al-Dhikr). También podría leerse «Nuestra rememoración», en cuyo caso se entiende como referencia a la fe en general (Bg, Q). En yuxtaposición a la frase siguiente, también puede entenderse como una referencia al recuerdo de la muerte (Aj). Se podría, además, comprender «recuerdo» como la práctica de recordar a Dios tanto con la lengua como con el corazón (véase 13:28c; 29:45c). Los incrédulos solo desean esta vida terrenal porque creen que no hay sino nuestra vida en este mundo: morimos y vivimos, y no seremos resucitados (23:37).

30El alcance de su conocimiento puede entenderse como referencia a que los incrédulos solo miran hacia el mundo y son ignorantes en cuanto a la religión (Q), o bien como indicación de que su «conocimiento», especialmente en lo que atañe a los ángeles e ídolos mencionados en los versículos previos, procede exclusivamente de la conjetura, el capricho y sus propios deseos. La segunda frase de este versículo se repite en 6:117, y con leve variación en 68:7 (véase también 28:85). En términos generales indica que Dios conoce los destinos finales de todas las cosas, pero en este contexto también alude a que Dios conoce la diferencia entre las creencias de los musulmanes y las de los paganos.

31Este versículo alude al hecho de que todo lo que hay en los cielos y en la tierra ha sido creado con designio y propósito, con la verdad (16:3; 29:44; 30:8; 39:5; 45:22; 46:3), no por juego (21:16; 44:38), ni en vano (3:191; 38:27); por ende, las acciones humanas serán tratadas en consecuencia. Lo más hermoso es interpretado por la mayoría de los comentaristas como una referencia al Jardín (Bḍ, Q). También podría traducirse «por lo más hermoso», refiriéndose a sus buenas obras (Bḍ). Quienes son virtuosos (alladhīna aḥsanū) y lo más hermoso (al-ḥusnā) derivan de la misma raíz ḥ-s-n; literalmente significa que Dios recompensa a quienes hacen lo bello con lo que es más hermoso o con lo más bello, indicando así la manera en que el carácter virtuoso engendra mayor hermosura en esta vida y en la Otra Vida; véase 29:69c; 55:60c.

32Respecto a evitar los pecados graves y las indecencias, véase 42:37c. Aunque los pecados graves se discuten con frecuencia en la tradición islámica, no existe acuerdo en una definición única y hay listas muy diversas de «pecados graves»; véase 4:31c. Algunos definen los pecados graves como «pecados cuyo castigo no se anula salvo mediante el arrepentimiento» (Z). Indecencias traduce fawāḥish, que a menudo se equipara al fornicio o, más ampliamente, a pecados graves considerados singularmente atroces (Z); véase 4:15c; 4:22c.

Salvo las faltas leves es entendido por la mayoría como pecados menores de los que uno se arrepiente (JJ). Para explicar este término, muchos comentaristas citan el mismo ḥadīz: «En verdad, Dios ha decretado para el hijo de Adán su porción de fornicación (zinā), y ciertamente incurrirá en ella. La fornicación de los ojos es la mirada, la fornicación de la lengua es el habla; el corazón anhela y codicia, y el órgano genital ratifica todo esto o no» (IK, Q). Al interpretar este ḥadīz, se relata que Ibn Masʿūd dijo: «Los ojos fornican con la mirada, los labios con el beso, las manos al transgredir, los pies al caminar, y el órgano genital ratifica todo esto o no. Cuando uno consuma el acto sexual [ilícito], será alguien que ha fornicado. De lo contrario, son faltas leves (al-lamam)» (IK). Así pues, aunque los pecados leves puedan perdonarse más fácilmente, uno debe evitarlos y ser cauto con respecto a aquello a lo que pueden conducir.

Tu Señor es de inmenso perdón en tanto que Él perdona los pecados pequeños manteniendo a la persona alejada de los pecados graves, y los pecados graves mediante el arrepentimiento (tawbah; Z). El comentarista al-Bagaī dice que esta frase puede haberse colocado tras la mención de quienes son virtuosos en el versículo anterior para que quienes no hayan sido tan virtuosos o hayan cometido incluso pecados graves no desesperen de recibir la Misericordia de Dios, como en 39:53: Di: «¡Oh siervos Míos que habéis transgredido contra vosotros mismos! No desesperéis de la Misericordia de Dios. En verdad Dios perdona todos los pecados. En verdad Él es el Perdonador, el Misericordioso».

Os hizo surgir de la tierra se entiende como referencia a la creación de Adán a partir del polvo por parte de Dios (JJ, Q). El hecho de que Dios os conoce mejor se entiende por tanto como indicación de que Dios conoce el estado de cada ser humano incluso antes de su nacimiento, desde el momento en que todos los seres humanos estaban en los lomos de Adán (Bḍ, IK, Q; véase 7:172). Dado que Dios os conoce mejor, no debéis declararos a vosotros mismos puros, pues solo Dios sabe quién es verdaderamente puro. Así, las personas no deben tener una alta estima de sí mismas por realizar obras piadosas, sino ser conscientes de que las obras mismas solo son posibles mediante el auxilio de Dios (Z), como en 4:49: ¿Acaso no has visto a quienes se consideran a sí mismos puros? Más bien es Dios Quien purifica a quien Él quiere. El Profeta incluso instó a sus seguidores a no atribuir las buenas obras a sus compañeros, sino solo a Dios, diciendo reiteradamente: «¡Ay de ti! ¡Has cortado el cuello de tu compañero!» Y continuaba: «Si alguno de vosotros no tiene más remedio que alabar a un hermano suyo, que diga: “Considero que fulano es esto y aquello; Dios sabe mejor sobre él, y yo jamás declaro puro a nadie ante Dios”, si es que conoce de su hermano lo que describe» (IK).

33–34Cf. 75:31–32. Retuvo traduce akdā, que deriva de al-kudyah, designando la tierra dura como una roca. Si alguien cava un pozo y se topa con semejante terreno, los árabes dicen: «Cavó y dio con roca dura (akdā)». El verbo akdā se utiliza entonces como metáfora de cualquier empresa que fracasa (Bḍ, Iṣ, Z). Este versículo da a entender así que cuando las personas se sienten satisfechas pensando que sus obras pasadas bastarán o se consideran puras y en consecuencia dejan de realizar buenas obras, incluso las obras pasadas pueden quedar en la nada. De modo semejante, el esfuerzo de cavar un pozo resulta inútil si no se llega al agua. Aunque se aplican a todo aquel que ignora las necesidades ajenas, se relata que estos versículos fueron revelados a propósito de al-Walīd ibn al-Mugīrah cuando ofreció parte de su riqueza a uno de los seguidores del Profeta a condición de que retornara a la religión de los qurayshíes. Una vez que el hombre aceptó, este le entregó parte del dinero, pero no cumplió la promesa en su totalidad (Bḍ, Ṭ).

35En este contexto, este versículo insinúa: «¿Acaso sabe aquel que dejó de dar limosna que sus obras pasadas le bastarán o que su riqueza realmente se preservará si no la reparte en caridad?» En el contexto coránico más amplio, denota la arrogancia de quienes actúan como si supieran mejor que Dios; véase 52:41; 68:47.

36Aunque Abraham precede cronológicamente a Moisés, las escrituras de Moisés se mencionan aquí antes que las de Abraham (v. 37) por ser más ampliamente conocidas (Bḍ).

37A Abraham se le designa como aquel que cumplió cabalmente por soportar con paciencia lo que a nadie más se le exigió soportar, como ser arrojado al fuego por destrozar los ídolos de su pueblo (21:67–69) y aceptar sacrificar a su hijo según la orden divina antes de que el Arcángel Gabriel lo detuviera (37:102; Bḍ). Otros dicen que este versículo se refiere al cumplimiento por parte de Abraham del mandato de transmitir el mensaje de Dios (IK, Ṭ) o a que Abraham cumplió el pacto con Dios (R).

38Esta es la primera aparición de este axioma coránico en el orden cronológico de la revelación (cf. 6:164; 17:15; 35:18; 39:7; véase 35:18c). Nadie será forzado a soportar los castigos acarreados por las acciones cometidas por otro. No obstante, uno será castigado por inducir a otros a obrar mal, según reza un célebre ḥadīz: «Quien instituya una mala costumbre cargará con su peso y con el peso de quien obre conforme a ella hasta el Día de la Resurrección» (Bḍ). En este sentido, se dice que quienes extravían a otros reciben «un doble castigo» (véase 7:38–39c; 33:68).

39Del mismo modo que nadie cargará con los pecados ajenos, tampoco nadie será recompensado por las buenas acciones realizadas por otro. No obstante, los efectos de las buenas obras pueden seguir reportando beneficio. Como afirma un célebre ḥadīz: «Cuando una persona muere, sus obras cesan salvo por tres cosas: un hijo piadoso que ruega por él; una obra caritativa continua [que sigue dando fruto] tras su muerte; o un conocimiento [que haya impartido] del cual la gente se beneficie» (IK).

40Este versículo significa que todo cuanto uno haga en esta vida será presenciado en el Día del Juicio. Dios juzgará todas las acciones y a los seres humanos se les mostrarán sus obras y darán testimonio de cómo vivieron. Así, se le ordena al Profeta decir: Obrad. Dios verá vuestras obras, así como Su Mensajero y los creyentes, y seréis devueltos al Conocedor de lo Oculto y de lo manifiesto, y Él os informará de cuanto solíais hacer (9:105).

41La recompensa más colmada que Dios ha prometido a los hombres (Ṭ), según algunos, es la visión de Dios (R).

42–50Cada versículo de este pasaje, excepto el v. 46, comienza con wa-anna, traducido como «que» o «y que», señalando una continuación de los versículos previos (vv. 36–41), que tratan de todo cuanto hay en las escrituras de Moisés y Abraham. Pero wa-anna también podría leerse wa-inna, lo cual convertiría cada aparición en el inicio de un pensamiento nuevo e independiente, traduciéndose por «ciertamente», «en verdad» o «seguramente».

42–43Hacia tu Señor transmite el sentido del Día del Juicio, cuando todos comparecerán ante Dios. Aunque el término último de todas las cosas creadas conduce desde una perspectiva «hacia tu Señor», existen destinos contrapuestos para distintos grupos, como en 13:35: La parábola del Jardín prometido a los temerosos de Dios: por cuyos bajos fluyen ríos, sus frutos son perpetuos y perpetua su sombra. Tal es el fin postrero de los temerosos de Dios, mientras que el fin postrero de los incrédulos es el Fuego. Los temerosos serán pues quienes rían, como en 80:38–39: Ese Día habrá rostros radiantes, risueños, regocijados. Y los incrédulos serán los que lloren. El término último también puede verse como una referencia a Dios en tanto que Ser Necesario Único, Quien es la Fuente de todos los seres (R).

43Este versículo indica que Dios decreta las causas que provocan la risa y el llanto y que Él es Quien otorga alegría y tristeza en este mundo (Q), que Dios hace reír a los creyentes en el Jardín y llorar a los incrédulos en el Fuego (Q), o que Dios hace reír a los creyentes en la Otra Vida y llorar en este mundo, mientras que hace reír a los incrédulos en este mundo y llorar en la Otra Vida (Qu). Se relata que Dū-l-Nūn al-Miṣrī dijo: «Él hace reír a los corazones de los creyentes y de los gnósticos mediante el sol del conocimiento de Él. Y hace llorar a los corazones de los incrédulos y de los desobedientes mediante las tinieblas de Su Ira y Castigo» (Q).

44El que es Él Quien da la muerte y da la vida (cf. 2:258; 3:156; 7:158; 9:116; 10:56; 22:6; 23:80; 40:68; 44:8; 57:2; 67:2) demuestra el Poder de Dios sobre todas las fases de la existencia y la no existencia. También se entiende en el sentido de que «Él hace morir los corazones de Sus enemigos mediante la incredulidad y la oscuridad y vivifica los corazones de Sus amigos mediante la fe y las luces de la gnosis» (ST).

45–48La pareja (zawŷayn)—macho y hembra—se describe como cónyuges o pares (azwāŷ) creados a partir de una sola alma (4:1; 6:98; 7:189; 39:6). Respecto al significado de estos versículos, véase 75:37–40c. En ambos pasajes, la capacidad de Dios de crear a los seres humanos a partir de una gota (cf. 16:4; 18:37; 22:5; 35:11; 36:77; 40:67; 75:37; 76:2; 80:19) se aduce como prueba de Su capacidad para resucitar; y la resurrección es precisamente a lo que se alude aquí como la segunda génesis, según la mayoría de los comentaristas. Al-Rāzī, sin embargo, entiende la segunda génesis como alusión al insuflamiento del Espíritu en el ser humano (véase 15:29c; 38:72c), pues es el Espíritu, no el cuerpo, lo que ennoblece al ser humano y lo distingue del resto de los animales.

49Los árabes preislámicos adoraban a Sirio (JJ), una estrella de primera magnitud perteneciente a Canis Maior. Este versículo retorna así a la temática de los vv. 19–30, enfatizando que Dios es el Señor de todo aquello a lo que los paganos atribuyen algún poder independiente.

50–51Y que enlaza retrospectivamente con el v. 36, significando por ende: «¿O no ha sido informado de que». Los ʿĀd y los Zamud son tribus árabes preislámicas que rechazaron a los profetas que les fueron enviados. ʿĀd primeros (v. 50) se entiende como una alusión a Iram, la tribu del nieto de Noé del mismo nombre (véase 89:7–8), mientras que los segundos ʿĀd eran designados simplemente como ʿĀd. Para el relato de la tribu de ʿĀd, véase 7:65–72; 11:50–60; 41:15–16; 54:18–21. Para el relato de la tribu de Zamud, véase 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31.

52Para el relato coránico de Noé y su pueblo, véase 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; Sūrah 71. Según algunos comentaristas, el pueblo de Noé era el más transgresor en el sentido de que instituyó costumbres, particularmente la idolatría, que luego fueron imitadas por otros, y el más rebelde en el sentido de que la mayoría de ellos rechazó el mensaje al que Noé los convocó durante más de novecientos años (R).

53–54La mayoría entiende estos versículos como una alusión a las calamidades que azotaron las ciudades de Sodoma y Gomorra (véase 11:82–83c). Pero también puede referirse a todos aquellos que han sido destruidos por cataclismos que derrocaron sus ciudades (R). Mientras que la enigmática expresión aquello que cubrió transmite la maravilla indescriptible del azufaifo del confín en los vv. 14–16, aquí transmite el terror indescriptible que se abatió sobre el pueblo de Lot, del cual 11:82 dice: Hicimos de su parte más alta su parte más baja e hicimos llover sobre ellos piedras de arcilla cocida.

55Este versículo evoca el estribillo ¿Cuál de las mercedes de vuestro Señor desmentiréis vosotros dos?, que se repite treinta y una veces en la Sūrah 55. En el contexto de la argumentación precedente en esta sūrah, insinúa que aquellos que disputaron con el Profeta acerca de la naturaleza de los ángeles y los ídolos sufrirán un destino semejante al de las comunidades mencionadas en los vv. 50–54.

56Tal como se ha traducido, este versículo se refiere al propio Corán como parte del flujo continuo de la revelación (Bḍ). También podría traducirse: «Este es un advertidor de los advertidores de antaño», refiriéndose a la similitud entre el Profeta Muḥammad y los mensajeros que habían sido enviados a las comunidades anteriores (Bg, IK, JJ), como las mencionadas en los vv. 50–54.

57La Resurrección está próxima, y la Hora se ha acercado (54:1; Bg).

58Que Dios sea el único revelador de la Hora significa tanto que nadie fuera de Dios puede saber cuándo vendrá como que solo Dios la hará ocurrir, como en 7:187: Nadie sino Él la manifestará a su debido tiempo.

59Este discurso se refiere al Corán. Que los incrédulos se asombren ante él indica que no aceptan que una revelación pueda ser enviada por Dios, como en 10:2: ¿Acaso es un asombro para los hombres que hayamos revelado a un hombre de entre ellos? (véase también 7:63, 69; 38:4; 50:2).

60En este contexto, reír significa mofarse del Corán y de los creyentes, como en 23:110: Mas los tomasteis a burla hasta que os hicieron olvidar Mi recuerdo, y solíais reíros de ellos. Aquí llorar indica el modo en que todos los seres humanos, pero en especial los incrédulos, reaccionarían si comprendieran la realidad del Día del Juicio y de lo que le seguirá. En este sentido, la esposa del Profeta, ʿĀʾishah, relató: «Un día, el Mensajero de Dios pasó junto a un grupo de personas que reían y dijo: “Si supierais lo que yo sé, lloraríais mucho y reiríais poco”» (Q). Según un ḥadīz: «El Fuego no alcanzará al hombre que llora por temor a Dios» (Q). En un célebre ḥadīz, una de las siete categorías de personas que se dice que serán «cobijadas por la sombra de Dios en el Día en que no habrá más sombra que la Suya» es «alguien que recuerda a Dios en soledad y sus ojos se inundan de lágrimas».

61Con la cabeza erguida traduce sāmidūn, que también puede significar «distraídos y despreocupados» (Ṭ). En el dialecto yemení también puede entenderse en el sentido de que cantan cuando escuchan el Corán (Ṭ), significando que ese es su modo de burlarse de él.

62Este es uno de los quince versículos tras los cuales es preceptivo postrarse al recitar el Corán; véase 19:58c. La mayoría sostiene que existe una postración obligatoria tras este versículo, pero según el Imam Mālik, en este caso es opcional (Āl, Q). Consta que el Profeta solía postrarse al culminar la recitación de esta sūrah, pero esto pudo haber sido una costumbre supererogatoria y no una obligación (Āl).