El conflicto erudito sobre el Corán

La idea de que el Corán y la literatura bíblica guardan una relación de parentesco no es nueva. En efecto, existe una prolongada tradición académica crítica dedicada a la búsqueda de las fuentes del Corán en los escritos judíos y cristianos precedentes. No obstante, en su mayor parte, los eruditos que contribuyeron a esta tradición dieron por sentada la conexión establecida por los doctos musulmanes medievales entre la biografía de Muḥammad y el Corán. En su pesquisa de fuentes, tendieron a preguntarse cuándo, dónde y cómo aprendió Muḥammad determinado elemento de la literatura bíblica. En otras palabras, estos investigadores asumen generalmente que el Profeta se interponía, por así decirlo, entre la Biblia y el Corán.

El vínculo entre el Corán y la biografía del Profeta, o sīra (término con el que me refiero no solo a las obras con este título, sino a la información biográfica sobre Muḥammad en general), se dio por sentado de manera generalizada desde los inicios de los estudios europeos sobre el Corán.¹ Las tres traducciones más prominentes del Corán en la Europa del siglo XVIII incluyen sendos esbozos biográficos del profeta Muḥammad.² La galardonada obra de Abraham Geiger de 1833, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen, contiene frecuentes alusiones a detalles de la biografía del Profeta.³ En otros términos, desde sus orígenes, el método consistente en leer el Corán a través de dicha biografía constituyó una conditio sine qua non de la investigación académica europea sobre el Corán.

Este método alcanzó su formulación más célebre en Die Geschichte des Qorans, obra en tres volúmenes que evolucionó a lo largo de setenta años gracias al esfuerzo de cuatro autores distintos: Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträsser y Otto Pretzl. La forma más temprana de la Geschichte fue una disertación en latín redactada en 1856 por Nöldeke: De origine et compositione Surarum Qoranicarum ipsiusque Qorani.⁴ Nöldeke presentó este ensayo a un certamen convocado por la Académie des inscriptions et belles-lettres de París, concurso que instaba a los participantes a «déterminer autant qu’il est possible, avec l’aide des historiens arabes et des commentateurs et d’après l’examen des morceaux [coraniques] eux-mêmes, les moments de la vie de Mahomet auxquels ils se rapportent».⁵ Dicho de otro modo, el certamen al que Nöldeke concurrió partía del supuesto de que el estudio crítico del Corán implica cotejar pasajes individuales («morceaux») del Corán con episodios de la biografía del Profeta.

El trabajo de Nöldeke, que pasaría a conformar el primer volumen de Geschichte des Qorans, está de hecho consagrado casi en su totalidad a una disposición crítica de las azoras (sūras) del Corán en cuatro periodos de la vida del Profeta: primer periodo mecano, segundo periodo mecano, tercer periodo mecano y periodo medinense. Nöldeke adoptó el esquema de los cuatro periodos de Gustav Weil,⁶ pero la noción de que cada azora, como unidad integral, puede situarse en un momento determinado de la vida del Profeta es un dogma de la tradición religiosa islámica.⁷ Por otra parte, semejante concepción en modo alguno resulta evidente a partir del texto del Corán. El texto mismo no exige en ningún punto ser ordenado con arreglo a las vivencias biográficas de un individuo.⁸

Con todo, esta hipótesis poseía su atractivo. Los eruditos de la época de Nöldeke consideraban que la biografía del Profeta, leída críticamente, constituía una fuente fidedigna de información histórica.⁹ Por consiguiente, parecía el punto de partida idóneo para emprender un estudio crítico del Corán, un texto que a menudo es parco en pormenores contextuales. De este modo, los especialistas pudieron, por ejemplo, explicar el material bíblico del Corán recurriendo a los relatos de la biografía del Profeta que lo vinculan a él o a sus seguidores con judíos y cristianos.¹⁰ Por esta vía, Aloys Sprenger sostiene —basándose en los informes de la literatura islámica según los cuales el Profeta conoció a un monje cristiano (llamado Baḥīrā) durante un viaje de infancia a Siria— que Muḥammad tuvo un informante cristiano.¹¹ Nöldeke dedicó un artículo a refutar la tesis de Sprenger;¹² no obstante, resulta revelador que articule esta refutación recurriendo únicamente a otros elementos de la biografía del Profeta (tales como la relación de Muḥammad con Waraqa b. Nawfal) que tornan superflua la búsqueda de un informante secreto.¹³ Esto lo hace Nöldeke aun reconociendo la dudosa autoridad de semejantes testimonios, al admitir que «der einzige unverfälschte, durchaus zuverlässige Zeuge über Muḥammad und seine Lehre ist der Qurʾân».¹⁴

Karl Ahrens despliega un método análogo en su influyente artículo «Christliches im Qoran».¹⁵ Arguye que el Corán estuvo más influido por el cristianismo que por el judaísmo apelando a un relato de la literatura islámica, a saber, que los seguidores de Muḥammad quedaron consternados al enterarse de una derrota que los bizantinos cristianos habían sufrido a manos de los persas. Ahora bien, este informe no es a todas luces más que un relato concebido para dotar de contexto a al-Rūm (30) 2–4a («Los bizantinos han sido derrotados * en la tierra más cercana. Tras su derrota vencerán * dentro de unos años»).¹⁶ En otras palabras, parece ser el Corán el que explica la historia, y no a la inversa.

El vínculo establecido entre el Corán y la biografía del Profeta condujo asimismo a los investigadores —seguros de conocer el tiempo y el lugar en que se redactó el Corán— a buscar fuera del canon islámico grupos judíos y cristianos que pudieran haber ejercido influjo sobre el texto coránico.¹⁷ Wilhelm Rudolph, por ejemplo, dedica el primer capítulo de su Die Abhängigkeit des Qorans von Judentum und Christentum (1922) no a elemento alguno del Corán, sino a la naturaleza del judaísmo y el cristianismo en la Arabia preislámica.¹⁸ Los doctos acudieron con frecuencia al contexto arábigo de Muḥammad para explicar la naturaleza idiosincrásica del material bíblico en el Corán. Asumían a menudo que el desierto arábigo debió de haber sido una suerte de refugio para herejes y corrientes heterodoxas. Así lo expone el traductor anónimo al inglés de la obra decimonónica de Gustav Weil, Biblische Legenden der Muselmänner:

Muchas herejías relativas a la Trinidad y al Salvador, el culto a los santos y a las imágenes, errores sobre el estado futuro del alma, etc., habían invadido tan por completo la iglesia nominal de aquel país que resulta difícil afirmar si quedaba en ella una sola brizna de verdad. Más en particular, el culto a María como Madre de Dios, a quien los marianitas [¡sic!] consideraban una divinidad, y a quien los coliridianos ofrecían incluso un sacrificio prescrito, constituía una práctica generalizada en el entorno de Mahoma; y resulta tan curioso como lamentable observar cómo le afectó esta idolatría.¹⁹

Otros especialistas, más comedidos en su juicio, llegaron a menudo a la conclusión de que Muḥammad estuvo influido por algún tipo de judeocristianismo. Sprenger, entre otros, propuso esta idea en el siglo XIX.²⁰ Rudolph, Hans-Joachim Schoeps, Shlomo Goitein y Yūsuf Durra al-Ḥaddād lo hicieron en el siglo XX,²¹ y varios investigadores contemporáneos, incluidos Joseph Azzi, François de Blois, Édouard Gallez y Joachim Gnilka, continúan sosteniéndola hoy bajo distintas formulaciones.²² Otros se orientaron hacia el maniqueísmo,²³ o hacia la comunidad de Qumrán.²⁴ Tor Andrae, por su parte, concluyó que Muḥammad estuvo influido por el cristianismo nestoriano (es decir, siriaco oriental), el cual afirma que había cobrado prominencia en el sur de la península arábiga debido al triunfo persa sobre los etíopes (jacobitas / monofisitas) de aquella región.²⁵ Más recientemente, Günter Lüling ha sostenido que el Corán se desarrolló a partir del himnario de una secta cristiana que rechazaba tanto la Trinidad como la divinidad de Cristo (considerándolo, en cambio, un ángel del concilio divino), una secta que había huido de la opresión bizantina hacia La Meca.²⁶ Si bien estas obras alcanzan conclusiones divergentes y contradictorias, comparten un elemento en común: todas operan a partir de la premisa fundamental, heredada de la tradición islámica y consagrada por la obra de Nöldeke, de que el Corán debe entenderse a la luz de la biografía de Muḥammad.²⁷

Esta premisa no es menos central en obras que per se no están consagradas a la historia sino a los estudios filológicos del Corán, tales como las sobrias y eruditas investigaciones de Josef Horovitz, Koranische Untersuchungen (1926), y de Heinrich Speyer (discípulo de Horovitz en Fráncfort), Die biblischen Erzählungen im Qoran (1931). Horovitz no presenta al lector las narrativas coránicas según su disposición en el Corán ni conforme a su cronología interna (esto es, Adán antes de Noé, y este antes de Abraham), sino según el supuesto momento de la vida de Muḥammad en el que las habría proclamado.²⁸ Speyer, en esta misma línea, señala uno de los cuatro períodos de Nöldeke (1.º mecano, 2.º mecano, 3.º mecano, medinés) cada vez que menciona un versículo coránico.

Entretanto, el método consistente en leer el Corán a través de la biografía del Profeta fue cuestionado por un reducido grupo de especialistas. En un artículo redactado cincuenta años después del primer volumen de Geschichte des Qorāns, el erudito belga Henri Lammens argumenta que la biografía de Muḥammad no es algo que la comunidad islámica haya recordado, sino más bien algo que los exegetas musulmanes elaboraron con el propósito de explicar el Corán.²⁹ La sīra es en sí misma un producto de la exégesis (tafsīr) del Corán y, por consiguiente, difícilmente puede emplearse para explicar el Corán.³⁰

Uno de los pocos especialistas que valoró esta perspicacia fue Régis Blachère. En su Introduction au Coran, Blachère rechaza el precepto fundamental del primer volumen de Geschichte des Qorāns:

Il n’apparaît pas inutile de rappeler les principes qui, après Nöldeke et Schwally, semblent devoir inspirer désormais un regroupement acceptable des textes coraniques. En premier lieu, il faut renoncer pour toujours à l’idée d’un reclassement des sourates qui collerait à la biographie de Mahomet, fondée uniquement sur la Tradition. Seul le Coran pourrait être un guide sûr. . . . Puisque ni la biographie de Mahomet telle que l’ont imaginée les auteurs musulmans, ni celle qu’ont tenté d’établir les historiens occidentaux ne fournit une base sûre ou assez détaillée pour un regroupement chronologique des textes de la Vulgate.³¹

Así, Blachère se opone al modo en que Nöldeke estableció la cronología del Corán, a saber, sobre la base de los informes de la tradición islámica. No obstante, no objeta la idea de una cronología per se (de hecho, en la primera versión de su traducción del Corán las azoras están ordenadas conforme a una cronología). Simplemente sostiene que esta debe alcanzarse exclusivamente sobre una base literaria, esto es, de manera independiente del tafsīr y de la sīra. Esto, desde luego, resulta problemático, en la medida en que el propio Corán apenas aporta testimonios sobre la vida del Profeta.³²

De manera semejante, el erudito inglés Richard Bell, y posteriormente su discípulo Watt, propusieron una modificación, mas no un rechazo, del método de Nöldeke.³³ Bell no deja margen de duda en cuanto a que el Corán debe leerse a la luz de la biografía del Profeta.³⁴ Comienza su estudio del Corán con una exposición del contexto histórico de la Arabia preislámica y de los informes históricos sobre la vida de Muḥammad.³⁵ En lo concerniente al orden cronológico del Corán, Bell critica la convicción de Nöldeke de que las azoras puedan adscribirse en su totalidad a determinados períodos de la biografía del Profeta,³⁶ y advierte, al igual que Lammens, el papel de la exégesis (hagádica) en la conformación de dicha biografía:

Pero en la gran mayoría del Corán, o bien no hay referencia alguna a acontecimientos históricos, o bien los acontecimientos y circunstancias a los que se alude no se conocen por otras fuentes. Respecto de tales pasajes existen a menudo tradiciones discrepantes y, las más de las veces, las historias que se refieren para explicarlos resultan, examinadas críticamente, imaginadas a partir de los propios pasajes. . . . No existe, en efecto, ninguna tradición fiable en cuanto al orden histórico del Corán.³⁷

En su revisión de los planteamientos de Bell, Watt matiza de modo ostensible este punto, argumentando que tales tradiciones deben considerarse, no obstante, como el fundamento básico para la comprensión del Corán. Tras reconocer las objeciones de Bell, Watt añade:

A pesar de estas deficiencias, la datación tradicional de los pasajes por parte de los eruditos musulmanes no carece en absoluto de valor y, de hecho, constituye la base de todo trabajo futuro. En la medida en que es coherente, ofrece una idea aproximada de la cronología del Corán; y cualquier intento moderno de hallar una base para la datación ha de concordar, en líneas generales, con las opiniones tradicionales, aun cuando las contradiga en uno o dos puntos.³⁸

El contraste entre Bell y su discípulo en este punto es significativo, en la medida en que los especialistas posteriores siguen en gran parte a Watt. La gran excepción a esta tendencia es John Wansbrough,³⁹ quien sostiene incisivamente en Qurʾānic Studies que los relatos que los exegetas narran para explicar el Corán no son registros históricos, sino más bien el producto literario de una comunidad que desarrolla una historia de la salvación en un entorno cargado de rivalidad sectaria. Los relatos que involucran a Muḥammad, no menos que los relatos que involucran a Abraham, Moisés o Jesús, son literarios, no históricos.⁴⁰

Ahora bien, la mayoría de los investigadores críticos reconoce que la narración de historias (story-telling) es un elemento sobresaliente en la exégesis coránica clásica. Para Wansbrough, sin embargo, este reconocimiento conduce a conclusiones fundamentalmente distintas sobre el texto coránico. En primer lugar, la idea de una cronología del Corán en función de la vida de Muḥammad resulta, según su lectura, espuria, puesto que los relatos que vincularían determinado pasaje del Corán con un momento concreto de dicha vida carecen de autoridad histórica. En segundo lugar, y con un alcance todavía mayor, la literatura de tafsīr en general, incluso cuando se lee con un método crítico, no puede proporcionar al especialista información privilegiada sobre lo que el Corán significó originalmente.⁴¹ Por el contrario, la literatura de tafsīr constituye una empresa intelectual notablemente exitosa para desarrollar tradiciones religiosas originales y distintivas frente a la competencia proveniente (por encima de todo) de judíos y cristianos. Es esta segunda conclusión la que resulta particularmente importante para la presente obra. Sostendré que el Corán —al menos desde una perspectiva crítica— no debe leerse en conversación con lo que vino después de él (tafsīr), sino con lo que vino antes de él (la literatura bíblica).

En otros respectos, no obstante, esta obra diverge de las teorías de Wansbrough. Wansbrough duda de que el Corán tuviera una forma unitaria antes del período ʿabbāsí (en lugar de un texto primigenio o Ur-text del Corán, imagina que diversos «logoi proféticos» se reunieron por primera vez en forma de libro durante este período). En la presente obra, por otra parte, no tengo interés en esta cuestión. Mi preocupación radica, en cambio, en el modo en que el texto canónico del Corán puede leerse mejor.

La respuesta a esa pregunta ofrecida por el presente trabajo entra en conflicto con el método académico dominante en la actualidad. Con algunas excepciones,⁴² los especialistas de este campo continúan explicando hoy el Corán mediante una lectura crítica del tafsīr. Al dividir el Corán con arreglo a la vida de Muḥammad, esperan hallar un contexto histórico que ilumine el pasaje en cuestión. Al cribar las tradiciones del tafsīr, esperan detectar una tradición válida que preserve material antiguo. Esta aproximación al texto, como señala Wansbrough, es en esencia la de los eruditos musulmanes medievales.⁴³

A este respecto, el ejemplo de Angelika Neuwirth, discípula de Anton Spitaler (a su vez discípulo de Bergsträsser y Pretzl en Múnich), resulta particularmente esclarecedor. Neuwirth sostiene que el Corán debe estudiarse atendiendo a sus formas literarias y a sus indicios internos de una comunidad de creyentes, no sobre la base del tafsīr.⁴⁴ A pesar de ello, Neuwirth fundamenta su trabajo en la división tradicional del Corán en los períodos mecano y medinés de la vida de Muḥammad.⁴⁵ Neuwirth, al igual que Blachère, busca indicios de un desarrollo cronológico dentro del texto.⁴⁶ En la práctica, sin embargo, su división de las suras entre mecanas y medinesas es esencialmente la propuesta por Nöldeke a mediados del siglo XIX. De hecho, en una publicación reciente, la profesora Neuwirth lamenta que no haya más especialistas que hayan retornado a la cronología de Nöldeke, a la que califica como el «fundamento para cualquier investigación histórica del Corán».⁴⁷

El predominio de esta perspectiva sobre el Corán resulta particularmente patente en la obra de Karen Armstrong. Siendo una de las autoras de mayor divulgación sobre el islam,⁴⁸ con frecuencia se presenta a Armstrong como una autoridad destacada en la materia,⁴⁹ aun cuando sus conocimientos de árabe son escasos o nulos (como lo sugiere la transliteración del Corán como Quʾran a lo largo de [¡la segunda edición de!] su obra sobre Muḥammad). Con todo, precisamente a causa de esto su trabajo constituye un interesante estudio de caso, dado que depende enteramente de fuentes secundarias en este campo. Resulta digno de mención, pues, que Armstrong acepte, al parecer sin cuestionamiento alguno, la noción tradicional de conectar pasajes individuales con la biografía de Muḥammad. Respecto de al-Ḍuḥā (93), por ejemplo, escribe:

Conocemos muy poco sobre los primeros años de vida de Muḥammad. El Quʾran [sic] nos ofrece el relato más autorizado sobre su experiencia antes de recibir su vocación profética cuando tenía cuarenta años: «¿Acaso no te encontró huérfano y te dio cobijo? ¿Acaso no te encontró extraviado y te guio? ¿Acaso no te encontró necesitado y te enriqueció? [Q 93.6–9; Arberry]»⁵⁰

En realidad, el Corán jamás identifica al emisor ni al destinatario de estas preguntas. Según la tradición islámica, no obstante, Dios le está hablando aquí a Muḥammad. Pero ciertamente estos versículos podrían ser algo enteramente distinto, tal como una exhortación del Corán a los creyentes en general a ser caritativos con los huérfanos («Por tanto, al huérfano no lo oprimas», Q 93.10) y con los menesterosos («y al mendigo no lo rechaces», Q 93.11). De hecho, podría argumentarse que el poderoso argumento moral de esta sura —a saber, que se debe mostrar misericordia porque Dios es misericordioso— queda anulado cuando el lector imagina que el Corán tiene en mente aquí únicamente a Muḥammad.

Armstrong explica al-Masad (111) de un modo similar:

A la esposa de Abū Lahab, que se preciaba de ser poetisa, le gustaba vociferar versos insultantes contra el Profeta cuando este pasaba por su lado. En una ocasión arrojó una brazada de leña espinosa a su paso. Fue probablemente en este momento cuando se reveló la sura 111: «¡Perezcan las manos de Abū Lahab, y perezca él! De nada le sirve su hacienda, ni cuanto adquirió; arderá en un fuego llameante; y su esposa, la portadora de la leña; a su cuello una cuerda de esparto de palma [traducción de Arberry]».⁵¹

Leída por sí sola, al-masad difícilmente respalda la explicación de Armstrong. El Corán nunca identifica a Abū Lahab, «Padre de la Llama», como una figura histórica. La locución podría ser, de hecho, una alusión a cualquiera que esté condenado al infierno (a cuyo respecto véase cap. 2, EC 13).⁵² Del mismo modo, la referencia a su esposa como portadora de leña (ḥaṭab) parece ser un juego sumamente ingenioso sobre el tema de la condenación. La mujer rica y pecadora no llevará su riqueza al más allá (Q 111.2), sino que más bien será arrastrada (Q 111.5) por su cuello, mientras carga en su lugar la leña que encenderá las llamas de su propio castigo (Q 111.4). No obstante, en el tafsīr este pasaje se explica mediante la introducción de una figura histórica llamada Abū Lahab, pariente y, en última instancia, antagonista del Profeta. Su antagonismo se ve atizado por una esposa rencorosa, de quien se relata que hostigaba a Muḥammad arrojando leña a su paso. Armstrong añade el detalle de que la leña era espinosa.⁵³

Con Armstrong, el lector tiene la impresión de que ha optado por el modelo de leer el Corán a través del tafsīr sin ninguna reflexión seria. Con un segundo académico influyente, Muhammad Abdel Haleem, los resultados son los mismos pero el tono es sumamente distinto. Abdel Haleem es profesor de Estudios Coránicos en la School of Oriental and African Studies de la Universidad de Londres y fundador del Journal of Qurʾānic Studies. Su libro Understanding the Qurʾān se ha convertido en una obra de referencia habitual para la enseñanza universitaria sobre el Corán.⁵⁴ En él se advierte que Abdel Haleem, al igual que Armstrong, contempla inevitablemente el Corán a través del prisma del tafsīr.

Esto se aprecia, por ejemplo, en su comentario sobre al-baqara (2.223a), que reza: «Vuestras mujeres son vuestro campo de siembra. Acudid a vuestro campo como queráis». Abdel Haleem explica: «Cuando los musulmanes emigraron de La Meca, los hombres hallaron a las mujeres de Medina tímidas y solo dispuestas a yacer con sus maridos acostadas de lado. De modo que los hombres musulmanes preguntaron al Profeta si había algún problema con tales posturas sexuales».⁵⁵ Huelga decir, tal vez, que no hay nada en los versículos coránicos que vincule esta aleya con la timidez, o los hábitos sexuales, de las mujeres de Medina.⁵⁶

Con Armstrong y Abdel Haleem hemos regresado a un estado que podría calificarse de pre-Nöldeke. Presuponen, como Nöldeke, que el tafsīr es la clave que desentraña el significado del Corán, pero, a diferencia de Nöldeke, apenas ofrecen una lectura crítica del tafsīr. De hecho, si bien sus obras reflejan un sesgo (a saber, el modernismo) que no se hallaría entre los mufassirūn clásicos, su método no difiere en absoluto del de los eruditos musulmanes medievales.

Sin embargo, incluso aquellos especialistas que proponen relecturas radicales del Corán a menudo se apoyan en los presupuestos del tafsīr. El erudito libanés Joseph Azzi (conocido asimismo bajo el seudónimo de Abū Mūsā al-Ḥarīrī)⁵⁷ sostiene que Muḥammad fue en realidad discípulo de Waraqa b. Nawfal (el primo de la primera esposa de Muḥammad, Khadīja, quien, en la sīra, confirma la revelación original de Muḥammad), a su juicio un judeocristiano.⁵⁸ Tales ideas reflejan una concepción radicalmente distinta (e inaceptable para los musulmanes) del Corán. Con todo, Azzi todavía se apoya en el método de leer el Corán a través de la vida de Muḥammad, el cual resulta tan cardinal para el tafsīr. Llega incluso a citar la cronología coránica de Nöldeke como justificación para su novedosa tesis:

Cependant, si nous nous référons aux recherches des orientalistes, notamment à celles du professeur Nöldeke, qui a classé les sourates du Coran par ordre chronologique, nous découvrons une donnée extrêmement important et significative. Nous nous rendons compte que les enseignements du Coran de La Mecque sont les mêmes que ceux de l’Évangile des Hébreux.⁵⁹

¿A qué se debe el predominio de este método? En ciertos casos parece estar ligado a una orientación religiosa particular, pero esto difícilmente explica la dependencia respecto del tafsīr por parte de académicos supuestamente seculares. En cierta medida, esto podría tratarse de una suerte de inercia académica. El método de leer el Corán a través del tafsīr ha sido enseñado por casi todos los especialistas occidentales, desde Nöldeke hasta Neuwirth, y ponerlo en duda podría parecer una insolencia. No obstante, me parece que este método se privilegia, por encima de todo, sencillamente porque resulta útil, tanto a eruditos apologéticos como Armstrong y Abdel Haleem como a especialistas polémicos como Azzi. Desprovistos del repertorio de los tafsīrs, los investigadores podrían sentirse en una suerte de desierto intelectual, carentes de puntos de referencia que orienten su pensamiento.

Las observaciones de Watt resultan reveladoras a este respecto. Por un lado, Watt parece reconocer que las tradiciones que hacen corresponder determinados pasajes del Corán con elementos de la biografía del Profeta son una creación del tafsīr. Así, al debatir la cuestión de si al-qalam (o ʿalaq; 96) o al-muddaththar (74) fue la primera en ser revelada, comenta:

En realidad, puede que ninguna de las dos sea la primera revelación conservada, y las historias quizá no sean más que conjeturas de eruditos musulmanes posteriores, puesto que hay motivos para considerar primera a cada una de ellas. La azora 96 comienza con «recita», lo cual resulta apropiado para un libro que se llama «la recitación» o Corán; y la azora 74, tras dirigirse a Muḥammad, contiene las palabras «levántate y advierte», un comienzo apropiado para la obra de un mensajero o amonestador.⁶⁰

Pese a esta concesión, Watt insiste en que el método del tafsīr de datar el Corán conforme a la vida del Profeta «no carece en absoluto de valor y, de hecho, constituye la base de todo trabajo futuro».⁶¹ Al parecer, lo que Watt quiere decir es que la datación tradicional debe emplearse porque resulta útil al investigador. Pero ¿y si es errónea?

¿Y si, como formula John Burton, «la exégesis, al aspirar a convertirse en historia, nos legó la sīra»?⁶² En efecto, los informes biográficos sobre Muḥammad cumplen con regularidad la función de explicar pasajes oscuros del Corán. El relato de la invasión de La Meca por parte del rey yemení Abraha con un (!) elefante parece ser una exégesis de al-fīl (105).⁶³ El relato de los ángeles que extrajeron el corazón del cuerpo de Muḥammad y lo lavaron en una vasija de oro con nieve derretida parece ser una exégesis de al-sharḥ (94) 1–2.⁶⁴ El relato de la primera revelación de Muḥammad en el monte Ḥirāʾ, según el cual vio al ángel Gabriel como una figura colosal en el horizonte y luego exigió a Khadīja que lo envolviera en un manto, parece ser una exégesis de al-ʿalaq (96) 1–5, al-najm (53) 1–18 y al-muddaththar (74.1; cf. 73.1).⁶⁵ El relato del viaje nocturno de Muḥammad a Jerusalén parece ser una exégesis de al-isrāʾ (17) 1, y así sucesivamente.⁶⁶ Ahora bien, huelga decir que tales tradiciones pueden servir de guía adecuada para una lectura piadosa del Corán. Sin embargo, para el especialista crítico deberían indicar que el tafsīr constituye un logro literario notable digno de ser apreciado por derecho propio. Estas tradiciones del tafsīr no preservan el significado prístino del Corán, e insistir en lo contrario supone un flaco favor tanto al tafsīr como al Corán.

La respuesta habitual a esta perspectiva (muy semejante al reproche de Watt hacia Bell) es que no hay necesidad de tirar al niño junto con el agua de la bañera. Las obras de los mufassirūn aún pueden conectarnos con la época de los orígenes del Corán. Cierto es que las tradiciones interpretativas contenidas en ellas se vieron afectadas por corrientes jurídicas, místicas, sectarias y teológicas tardías que discurrieron a través de la temprana comunidad islámica. Sin embargo, en un nivel fundamental, el registro histórico permanece intacto. Todo lo que se requiere es una buena lectura crítica para separar la exégesis de la historia.

El problema con esta postura radica en que los mufassirūn, incluso los más tempranos, son incapaces de comprender elementos básicos del Corán. Dos ejemplos pueden arrojar luz sobre este punto. En primer lugar, el caso de las letras desconectadas (ár. al-aḥruf al-muqaṭṭaʿa o fawātiḥ al-suwar) que figuran al inicio de 29 azoras.⁶⁷ Estas letras parecen desempeñar una función importante en la organización del Corán. Por ejemplo, cada forma consonántica del alfabeto árabe está representada al menos una vez por estas letras, mientras que ninguna forma se emplea para más de una letra.⁶⁸ Por otra parte, las azoras que comienzan con las mismas letras o con letras similares se encuentran agrupadas, incluso cuando tal agrupamiento implique contravenir el principio ordenador general del Corán (de las azoras más extensas a las más breves).⁶⁹ Sin embargo, los mufassirūn clásicos ignoran por completo todo esto. No evidencian recuerdo alguno de la función que dichas letras desempeñaron en la organización del Corán. En su lugar, sus comentarios reflejan tanto confusión como especulación creativa.⁷⁰

Me parece improbable, por no decir más, que los mufassirūn sean depositarios fidedignos de una cadena ininterrumpida de interpretación coránica, o que recuerden a la perfección el momento, el lugar y el motivo por el cual los versículos particulares fueron revelados, y que al mismo tiempo fracasen de manera absoluta en comprender estas letras. La postura de Watt, después de todo, se fundamenta en la premisa de que los mufassirūn pudieron haber olvidado cuestiones oscuras, y que su presentación de materias jurídicas o sectarias controvertidas podría reflejar ciertos sesgos, pero que de un modo fundamental han conservado la memoria del contexto y del significado original de los versículos coránicos. Es de suponer, entonces, que deberíamos hallar esta clase de conocimiento fundamental en materias que no son ni oscuras ni controvertidas. Sin embargo, al dirigirnos a las letras desconectadas no hallamos nada semejante.

Lo que resulta particularmente revelador en este caso es que las letras en sí mismas no proporcionan la clase de referencias que permitirían a un exegeta desarrollar una interpretación hagádica. A partir de las referencias en al-fīl (105), por ejemplo, se podría componer un relato sobre la invasión de Abraha. A partir de las referencias en al-masad (111) se podría componer un relato sobre Abū Lahab y su malévola esposa. Pero las letras no proporcionan material con el cual el narrador pueda trabajar. No se trata, pues, de que los mufassirūn recordaran de algún modo el contexto y el sentido original de al-fīl (105) y al-masad (111) pero olvidaran el significado de las letras. Se trata de que los mufassirūn disponen de narraciones para al-fīl y al-masad, pero no para las letras.

El caso de los Ṣābiʾūn parece ser análogo. En dos ocasiones el Corán incluye a los Ṣābiʾūn entre cuatro grupos (abarcando asimismo a los creyentes, los judíos y los cristianos) que «nada tienen que temer ni se entristecerán» (Q 2.62; 5.69; cf. 22.17). En una ocasión el Corán menciona que estos grupos «recibirán su recompensa junto a su Señor» (Q 2.62). En otras palabras, el Corán parece identificar a los cuatro grupos que serán salvados. Este informe tampoco es un asunto menor. Si el Profeta proclamó semejante determinación, resulta difícil creer que la comunidad la hubiera olvidado (mientras conservaba al mismo tiempo el recuerdo de los detalles más ínfimos de otros pasajes). De hecho, los mufassirūn son enteramente incapaces de recordar con exactitud lo que el Profeta dijo acerca de los Ṣābiʾūn. Sus propuestas, tal como en el caso de las letras desconectadas, son materia de especulación y deducción lógica.⁷¹

Por ende, pareciera que cuando los mufassirūn emprendieron su labor se enfrentaban a un texto que les era fundamentalmente ajeno.⁷² A este propósito comenta Lawrence Conrad:

Incluso palabras que habrían tenido una importancia capital e inmediata en los días del propio Muḥammad son objeto de disputa y de conjeturas, a veces con gran detenimiento y sin ningún resultado satisfactorio. Cabría esperar que las comparaciones entre los trabajos llevados a cabo en distintas regiones mostraran que los eruditos del Ḥijāz contaban con un mejor historial para alcanzar soluciones probables o convincentes, dado que sus propios antepasados, los primeros musulmanes, habrían conocido la verdad del asunto y la habrían transmitido a través de sus descendientes. Mas no es este el caso. La confusión y la incertidumbre parecen ser la regla, y en el centro de todo ello se halla un texto escrito en el cual las anomalías textuales no podían resolverse, para el cual la tradición oral no brindaba auxilio alguno, y cuyo contexto clarificador era desconocido.⁷³

Así, parece que los mufassirūn no se hallaban inmersos en un proceso de rememoración, sino más bien en un proceso de especulación lógica. En este sentido, bien pueden servir de inspiración a los especialistas del Corán en la actualidad, en la medida en que nosotros participamos precisamente del mismo proceso. No obstante, una vez que se reconoce la existencia de una brecha entre el Corán y los mufassirūn, estos dejan de ocupar una posición particularmente privilegiada. De hecho, los investigadores actuales podrían, con cierta justificación, considerarse mejor cualificados que los mufassirūn para examinar el significado original de los pasajes coránicos. Por un lado, la libertad de especulación de los mufassirūn estuvo limitada (en diversos grados) por consideraciones dogmáticas y sectarias. Por otro lado, disponían de recursos considerablemente más limitados. Por regla general, los mufassirūn desconocían las demás lenguas del contexto histórico del Corán, a saber: siriaco, arameo, griego, hebreo, etiópico, pahlavi y nordarábigo / sudarábigo antiguo. No estaban familiarizados con los textos religiosos redactados en dichas lenguas. Tampoco tenían a su disposición estudios como Die biblischen Erzählungen im Qoran de Speyer o Foreign Vocabulary of the Qurʾān de Jeffery.⁷⁴

Son estas consideraciones las que me ofrecieron la inspiración y la confianza necesarias para emprender la presente obra. Su cometido es doble. En primer lugar, aspiro a determinar la naturaleza de la relación entre el Corán y el tafsīr, demostrando que el tafsīr es el producto de una sociedad distanciada del período de los orígenes islámicos, y de eruditos con sus propias preocupaciones intelectuales y sectarias. En segundo lugar, y de manera más relevante, espero demostrar cómo el Corán puede leerse de forma fecunda a la luz de la literatura bíblica. Como tal, mi interés en la presente obra es explícitamente literario y no histórico. No formulo interrogantes en torno a la autoría o a la redacción del Corán. En este aspecto, el presente trabajo se desmarca de aquellas obras comúnmente catalogadas como revisionistas. Guarda mayor afinidad con la reciente obra colectiva editada por John Reeves: Bible and Qurʾān: Essays in Scriptural Intertextuality.⁷⁵ Al igual que Reeves, mi interés no radica en una deconstrucción histórica del Corán, sino más bien en una valoración del texto canónico del Corán a la luz de la literatura bíblica.⁷⁶

La estructura de la presente obra

El presente trabajo se articula en torno al capítulo siguiente, el cual consta de estudios de caso sobre pasajes coránicos específicos. Cada estudio de caso se divide en tres secciones: Corán, intérpretes, subtexto. En la primera sección presento el pasaje en cuestión basándome exclusivamente en el material coránico. En la segunda sección describo los intentos de los traductores modernos y de los mufassirūn clásicos por elucidar dicho pasaje. En la tercera sección analizo el pasaje a la luz del subtexto coránico, esto es, la tradición literaria y religiosa más amplia en la que participa el Corán. De este modo, espero poner de manifiesto cómo el propio Corán depende, para la expresión de su mensaje religioso, del conocimiento que el lector tenga de dicho subtexto.

El diseño formal de los estudios de caso está inspirado en parte por un breve artículo de Franz Rosenthal titulado «Some minor problems in the Qurʾān».⁷⁷ En él, Rosenthal analiza tres elementos léxicos controvertidos del Corán: al-jizya ʿan yad (Q 9.29), al-ṣamad (Q 112.2) y al-shayṭān al-rajīm (Q 3.36; 15.34; 16.98; 38.77). El método empleado en su análisis de al-ṣamad me parece particularmente fecundo. Rosenthal describe el contexto coránico de al-ṣamad, seguido de los debates entre los mufassirūn acerca del término y diversas traducciones modernas del mismo (de hecho, cuarenta y seis traducciones distintas, lo que según él constituye un «breve sondeo»). Finalmente, Rosenthal recurre al estudio filológico, exponiendo primero el significado de la raíz ṣ.m.d. en otras lenguas semíticas, y luego el uso de esta raíz en la Biblia (Números 25:3; Salmo 106:28). Dicho método respeta los esfuerzos tanto de los mufassirūn como de los traductores modernos, al tiempo que subraya la pertinencia de justipreciar el contexto literario e histórico del Corán.

Una segunda fuente de inspiración para esta estructura es la obra de Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran. Speyer expone su pormenorizado análisis del material bíblico en el Corán a través de una serie de estudios que siguen una secuencia bíblica; es decir, comienza con el Pentateuco (la creación del mundo, Adán, etc.), continúa con la historia deuteronomista (incluidos David, Salomón, etc.) y concluye con los profetas. En cada estudio particular, Speyer parte de una visión general del material coránico («Die qoranische Darstellung») para proceder luego al análisis del trasfondo bíblico de los componentes individuales de dicho material. En estos dos aspectos, mi método es análogo al de Speyer. Por otra parte, Speyer jamás se ocupa del tafsīr. Esto me parece plenamente justificable, si bien torna problemática su decisión (mencionada anteriormente) de identificar cada pasaje coránico con un período determinado de la vida del Profeta.

Al mismo tiempo, la obra de Speyer roza el análisis exhaustivo del material bíblico en el Corán y resulta, por tanto, infinitamente más prolija que el presente estudio. El logro que representa Die biblischen Erzählungen im Qoran queda quizás mejor descrito por (nada menos que) Franz Rosenthal, quien editó la obra en medio de las convulsiones (y, en el caso del Prof. Rosenthal, del riesgo personal) de la Alemania de finales de la década de 1930, habiendo fallecido el propio Speyer en 1935 a la edad de 38 años. En 1993, Rosenthal señaló que la obra de Speyer «continúa siendo la contribución más exhaustiva y detallada en abordar los paralelos judíos, cristianos, así como gnósticos y samaritanos, respecto al material bíblico en el Corán».⁷⁸ La obra de Speyer es un monumento. Mi obra es un ejercicio.

Con todo, los trece estudios que incluyo en este trabajo pretenden ser exhaustivos en un sentido más acotado; esto es, representan un amplio abanico de temáticas y diversas formas literarias presentes en el Corán. Los estudios de caso abordan los relatos coránicos sobre figuras como Adán, Satanás, Abraham, Amán, Jonás, María y los Compañeros de la Caverna. Otros estudios de caso, tales como el dedicado a ghulf o a muḥammad, implican el examen de un solo vocablo, demostrando no obstante que el Corán se halla en diálogo con una tradición literaria más amplia. Así, los estudios de caso han sido concebidos con suficiente diversidad, tanto en contenido como en forma, para sustentar la tesis de que el objeto de debate no se reduce a unos cuantos pasajes coránicos idiosincrásicos. Existen, desde luego, ciertos tipos de pasajes coránicos —señaladamente el material legal— que no tienen cabida aquí. Se omiten únicamente por limitaciones de tiempo y espacio. Si tales pasajes pueden o no leerse a la luz de un subtexto bíblico habrá de ser objeto de una investigación ulterior. Sospecho que sí.

En cuanto a la presente obra, en la primera sección de cada estudio de caso particular presento por lo general el material coránico en cuestión según la edición del Corán de El Cairo de 1924, la cual se ha convertido hoy en día en el texto estándar. No me encuentro plenamente satisfecho con esta presentación, en la medida en que da la impresión de que la edición de El Cairo es una edición crítica. En realidad, la edición de El Cairo solo surgió cuando el gobierno egipcio, tras recibir quejas por las divergencias entre las versiones del Corán que se utilizaban en diversas escuelas secundarias, designó un comité para fijar un texto estándar destinado a las escuelas gubernamentales egipcias.⁷⁹ La tarea de este comité no consistió en fijar la forma más antigua del Corán mediante el examen de manuscritos coránicos tempranos. Por el contrario, procuró establecer un texto sobre la base de una de las qirāʾāt (lit. «lecturas») canónicas del Corán, a saber, la de Ḥafṣ (m. 180 / 796) ʿan ʿĀṣim (m. 127 / 745). Con todo, la idea misma de las qirāʾāt es producto de la tradición islámica posterior. Fue desarrollada y auspiciada, de manera eminente por Ibn Mujāhid (m. 324 / 936),⁸⁰ como respuesta a las discrepancias sobre la configuración del texto coránico durante los siglos tercero y cuarto del islam.

En otras palabras, la edición del Corán de El Cairo de 1924 es producto de la administración escolar, por un lado, y de la tradición religiosa, por el otro. Sin embargo, debido al prestigio religioso de Egipto, la edición de El Cairo terminó por volverse casi ubicua en el mundo islámico. Como consecuencia, los eruditos occidentales adoptaron también este texto, y la edición de 1834 de Gustav Flügel, que previamente había sido el texto estándar de la academia occidental, cayó gradualmente en desuso. Mi empleo de esta edición en los estudios de caso constituye, pues, esencialmente una cuestión de conveniencia tanto para el autor como para el lector.

En la primera sección de los estudios de caso se presentan en cursiva ciertas palabras que constituyen transliteraciones y no traducciones. Se trata de términos que se hallan en el centro del debate erudito, razón por la cual pospongo su traducción hasta la sección final del estudio de caso, donde su significado se hace evidente a la luz del subtexto del Corán. Otras palabras, que son traducciones, figuran subrayadas. Son términos para los cuales ofrezco la traducción estándar en la primera sección, a efectos comparativos, y una nueva traducción en la sección final.

Por último, no me ocupo de las variae lectiones en la primera sección de los estudios de caso. Dado que concluyo que tales variaciones son en gran medida producto de la especulación exegética (un punto que se enfatizará en el tercer capítulo), las asigno a la historia del texto y no a su origen. En otras palabras, puesto que las qirāʾāt pertenecen al estudio del tafsīr y no del Corán, estas se incorporan a los estudios de caso únicamente en la segunda sección.

En dicha sección presento las interpretaciones, cuando resulta pertinente, de una serie de traducciones coránicas modernas, junto con las de un número selecto de mufassirūn clásicos. Ninguno de estos dos elementos pretende ser una prospección exhaustiva. Por el contrario, en ambos casos he procurado aislar un grupo reducido pero diverso de estudiosos.

En total me remito a siete traducciones modernas del Corán distintas. La más temprana es la de Marmaduke, más tarde Muḥammad, Pickthall (m. 1936, traducción publicada en 1930), hijo inglés de un clérigo anglicano y converso al islam. La traducción de Pickthall, que durante buena parte de mediados del siglo XX fue la traducción inglesa más popular del Corán, refleja ocasionalmente su conocimiento de la Biblia. En otros pasajes, no obstante, parece reflejar un esfuerzo por resumir la exégesis islámica (por ejemplo, traduce un término, al-ṣamad [Q 112.2], como «the eternally Besought of all» [aquel de quien todos solicitan eternamente]).

Mientras que Pickthall era un inglés que compuso su traducción en la India (le fue comisionada por el gobernador musulmán de Hyderabad), Abdullah Yusuf Ali (m. 1953, traducción publicada en 1938) fue un indio que compuso su traducción en Inglaterra. Yusuf Ali era un musulmán chií ismailí (ismāʿīlī shīʿī), circunstancia que ha llevado a ciertos musulmanes a cuestionar la ortodoxia de su traducción. Al mismo tiempo, dicha traducción tiende distintivamente hacia el modernismo, en particular en lo relativo a los derechos humanos, el trato a las mujeres, la esclavitud y la guerra. En una reseña crítica, Arthur Jeffery presenta la perspectiva de Yusuf Ali como una respuesta apologética frente al cristianismo,⁸¹ caracterización nada irrazonable a la luz de las frecuentes comparaciones que Yusuf Ali realiza en sus notas al pie con el propósito de demostrar la superioridad del islam sobre el cristianismo. La traducción original de Yusuf Ali fue editada con posterioridad por un comité auspiciado por Arabia Saudí. Es esta versión saudí la que ha sido ampliamente difundida en la actualidad (con financiamiento de organizaciones misioneras). En la presente obra, sin embargo, me remito a la traducción original de Yusuf Ali. Dicha traducción tiende a reflejar más la piedad que la filología.⁸² Quizá debido a ello, Yusuf Ali preserva por lo general el orden de las palabras y la estructura oracional del texto árabe, lo que produce por momentos oraciones en inglés largas y farragosas.

Al igual que Pickthall, Yusuf Ali presenta la traducción como un texto único y continuo. Ninguno de los dos traductores indica jamás incertidumbre alguna (si bien Yusuf Ali recurre con regularidad a adiciones parentéticas a fin de clarificar su intención), sugiere enmienda textual alguna ni suministra nada que se aproxime a un apparatus criticus. El efecto producido es el de un texto que se comprende a la perfección.

La traducción francesa de Régis Blachère (m. 1973, traducción publicada en 1949), por otra parte, es sumamente diferente. Blachère, al igual que Richard Bell (m. 1952, traducción publicada en 1937) antes que él, manifiesta un gran interés tanto por las formas literarias como por la redacción del Corán. De este modo, Blachère alinea regularmente pasajes a la derecha o los coloca en cursiva con el fin de indicar secciones que considera adiciones tardías al Corán. En los pasajes donde Blachère estima que dos versiones distintas de un mismo fragmento han sido fusionadas en el proceso de redacción, divide el texto en dos columnas paralelas. Así, la traducción de Blachère constituye una obra de revisión filológica crítica, si bien especulativa.

La traducción alemana de Rudi Paret (m. 1983, traducción publicada en 1962) es asimismo crítica y filológica, pero de un modo diferente. Paret acepta en términos generales la edición de El Cairo como el textus receptus, y no pretende identificar estratos en el texto coránico. No obstante, muestra interés tanto por la etimología del vocabulario coránico como por su simbolismo religioso. En su traducción, Paret hace gala también de una cualidad infrecuente: la franqueza. Paret, a diferencia de todos los demás traductores de mi muestra, reconoce cuándo alberga dudas sobre su traducción mediante la adición de signos de interrogación entre paréntesis.

La traducción de Arthur John Arberry (m. 1969, traducción publicada en 1955), por su parte, refleja una aproximación al texto aún diferente.⁸³ Arberry, catedrático de árabe y persa en Cambridge, procuró ante todo producir una traducción al inglés que pusiera de manifiesto las cualidades formales y retóricas del Corán árabe. Por esta razón, la traducción de Arberry continúa gozando de popularidad entre los estudiosos musulmanes y no musulmanes interesados en la apreciación del Corán como escritura sagrada (aunque la traducción de Arberry deviene engorrosa debido a su empleo de las divisiones de versículos de Flügel, así como a la disposición de numeración únicamente cada cinco versículos).

Por último, las traducciones más recientes en mi examen, la de Fakhry (publicada en 1996) y la de Abdel Haleem (publicada en 2004), han sido seleccionadas ante todo como ejemplos de las tendencias recientes en la traducción del Corán. A diferencia de Yusuf Ali, ni Fakhry ni Abdel Haleem presentan o enmarcan su labor como expresiones de piedad o tradición islámicas. Al contrario, ambos pretenden ofrecer el sentido original del texto, alcanzado mediante una evaluación crítica. Abdel Haleem, por ejemplo, declara: «Es tarea del traductor acercar al lector o lectora tanto como sea posible al sentido del árabe original, empleando las herramientas de un análisis lingüístico sólido y observándolo en el contexto de sus propios rasgos estilísticos».⁸⁴ Por consiguiente, las obras de Fakhry y Abdel Haleem parecen ofrecer patrones razonables con los que comparar mis propios intentos de estudio del Corán en la presente obra.

Sin embargo, la mayor parte de la segunda sección de mis estudios de caso se centra no en las traducciones modernas, sino más bien en los mufassirūn medievales. Incluso entonces trabajo con un corpus selecto de tafsīrs, puesto que mi propósito no es presentar un catálogo de la interpretación islámica tradicional, sino únicamente aportar pruebas para mi tesis sobre la relación entre el Corán y el tafsīr. En consecuencia, he escogido cinco tafsīrs medievales distintos con el fin de representar períodos diferentes, así como diversas perspectivas sectarias y teológicas. El tafsīr más temprano de mi examen es el atribuido a Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), pero que conservamos únicamente en la recensión de Abū Ṣāliḥ Hudhayl b. Ḥabīb (m. después de 190/805; y a su vez bajo la autoridad de ʿAbdallāh b. Thābit, m. 315/927).⁸⁵ A la luz de las controversias en torno a su autenticidad, me refiero al texto como Tafsīr Muqātil, para indicar la condición de Muqātil como la autoridad, mas no el autor definitivo, de este.⁸⁶

El tafsīr atribuido a Abū l-Ḥasan Ibrāhīm al-Qummī (m. después de 307/919) estuvo asimismo sujeto a revisiones posteriores, pero puede rastrearse hasta su autor con mayor certeza.⁸⁷ Qummī era un imamí (duodecimano) šiʿí de Qumm (como sugiere su nisba), cuyo padre fue compañero de ʿAlī b. Mūsā al-Riḍā (m. 202/818), el octavo imán.⁸⁸ El tafsīr de Qummī constituye un ejemplo importante de la interpretación šiʿí temprana. No obstante, a diferencia de otros mufassirūn šiʿíes primitivos, no se limita a aquellos versículos que son los objetos tradicionales de la exégesis šiʿí sobre el imamato.

El comentario de Abū Jaʿfar al-Ṭabarī (m. 310/923) es la obra cardinal de la exégesis sunní clásica. La obra de Ṭabarī apenas necesita presentación, y mi elección de ella casi no precisa justificación. Aun así, podría añadir que, a diferencia del Tafsīr Muqātil y de Qummī, Ṭabarī se preocupa de un modo fundamental por el registro y análisis de las tradiciones exegéticas precedentes (un método denominado más tarde tafsīr bi-l-maʾthūr), si bien introduce con regularidad sus propias aportaciones a la discusión. El tafsīr de Ṭabarī se muestra también más comprehensivo en la aplicación de otros elementos, incluidos las qirāʾāt, la poesía jāhilī y el análisis gramatical, al comentario de pasajes individuales.⁸⁹

La obra de Muḥammad al-Zamakhsharī (m. 538/1144) es distinta. Siendo él mismo un mutakallim muʿtazilí, Zamakhsharī se ocupa primordialmente de una exégesis de carácter racional (método denominado ulteriormente tafsīr bi-l-raʾy). Aunque cita las opiniones de doctos anteriores y, ciertamente, ḥadīth proféticos, Zamakhsharī pone por lo general dichas citas al servicio de sus argumentos racionales. Intenta interpretar los datos de la revelación de una manera compatible con los axiomas de la teología muʿtazilí, empezando por la unicidad y la justicia de Dios, implicando este último punto el libre albedrío humano.⁹⁰

El último tafsīr de nuestro examen, el de Ibn Kathīr (m. 774/1373), se halla sumamente alejado del racionalismo de la Muʿtazila. Ibn Kathīr, un šāfiʿí de Damasco, recibió una profunda influencia de su maestro ḥanbalí Ibn Taymiyya (m. 728/1328), quien enfatizaba la revelación por encima de la razón y advertía contra los peligros del racionalismo innovador y especulativo. De acuerdo con ello, Ibn Kathīr insiste en que la auténtica prueba de fuego para los datos de la revelación en el Corán son los datos de la revelación en el ḥadīth.⁹¹ Esta insistencia significaba, naturalmente, que debía ponerse orden en la masa ingente de ḥadīth e isnāds, motivo por el cual Ibn Kathīr recurre al ʿilm al-rijāl, o estudio de los transmisores y de sus cadenas de transmisión (isnāds), a fin de identificar los testimonios auténticos. En este aspecto, el enfoque de Ibn Kathīr es el más distante de Tafsīr Muqātil, no solo en el tiempo, sino también en el método.⁹²

Estos cinco tafsīrs distan mucho de conformar un examen exhaustivo, en especial por cuanto existen pasajes en los estudios de caso donde uno o varios de ellos no tienen material relevante que aportar a la cuestión tratada. Conviene señalar asimismo que la exégesis coránica no se reduce a las obras conocidas estrictamente como tafsīrs, sino que puede encontrarse también, por ejemplo, en los qiṣaṣ al-anbiyāʾ («historias de los profetas») y en las colecciones clásicas sunníes de ḥadīth (y, en rigor, en la mayoría de las ciencias islámicas, incluidas la historia, la jurisprudencia, etc.). Sin embargo, en la segunda sección de los estudios de caso mi propósito no es ser exhaustivo, sino únicamente establecer las corrientes principales en los tafsīrs clásicos. Con ello pretendo erigir un trasfondo sobre el cual el lector pueda juzgar la tercera sección de los estudios de caso, consagrada a la relación del Corán con la literatura preislámica.

Aquí conviene añadir que no sitúo la poesía jāhilī (la llamada «preislámica») en esta última categoría. Reconozco que esta no es una postura que pueda darse por sentada y, por lo tanto, añadiré algunos breves comentarios en su defensa.⁹³ El punto fundamental, desde luego, reside en que ni una sola línea de la poesía jāhilī procede de un libro escrito por un árabe jāhilī. Por el contrario, el corpus entero se halla en las obras de eruditos musulmanes que vivieron mucho después de que la supuesta sociedad de la Jāhiliyya hubiera dejado de existir. Y, de manera notable, los tafsīres más tempranos, tales como el Tafsīr Muqātil, no recurren en absoluto a la poesía jāhilī.⁹⁴

Así, la situación resulta sorprendentemente análoga a la cuestión del ḥadīth. Pocos investigadores críticos aceptarían hoy con comodidad que los ḥadīthes, incluso aquellos contenidos en los ṣiḥāḥ, constituyan citas literales de algo dicho unos 150 años antes en el Ḥijāz. Es de suponer que los especialistas deberían sentirse aún menos cómodos a la hora de aceptar la historicidad de la poesía jāhilī, dado que se supone que gran parte de ella data de épocas incluso anteriores a la del Profeta. De Imruʾ al-Qays, por ejemplo, el más célebre poeta jāhilī, se dice que murió hacia el año 550; no obstante, una versión escrita de sus famosos poemas en las Muʿallaqāt no puede fecharse con anterioridad a la época de al-Aṣmaʿī (m. 213 / 828). Otros casos son aún más llamativos. Se supone que el poeta Zuhayr b. Abī Sulmā también vivió en el siglo VI, pero sus poemas solo se conservan en la compilación de al-Aʿlam al-Shantamarī (m. 476 / 1083). A la luz de esto, resulta extraño leer estudios contemporáneos en los que el carácter histórico de la poesía jāhilī se describe con gran seguridad.⁹⁵

Por otra parte, la discrepancia histórica entre los supuestos poetas y la fijación por escrito de su poesía constituye tan solo un motivo para dudar de la antigüedad de la poesía jāhilī. No menos importante es el testimonio del material contenido en los propios poemas, como observa Ignaz Goldziher:

Es ist eine wahre Plage für alle jene, die bei der Betrachtung dieser Verhältnisse auf die Überlieferung der altarabischen Poesie angewiesen sind, daß die Entscheidung der Frage nach der Echtheit oder Unechtheit der in Betracht kommendem Stellen – ganz abgesehen von Daten, deren apokrypher Charakter aus inneren Gründen auf der Hand liegt – oft nur auf den subjektiven Eindruck gestellt ist, den die fraglichen Gedichte auf den Beobachter machen.⁹⁶

A menudo, la poesía jāhilī parece demasiado buena para ser verdad; es decir, parece reflejar un conocimiento del propio Corán. Sin embargo, no pocos especialistas modernos explican el Corán citando esta poesía (de manera muy similar a como lo hicieron antaño los mufassirūn).⁹⁷ Haim Hirschberg, por ejemplo, fundamenta su análisis del Corán en los testimonios que la poesía jāhilī ofrecería sobre las ideas religiosas de los árabes en los orígenes del islam.⁹⁸ El propio Hirschberg señala que resulta peculiar encontrar tal abundancia de material bíblico y coránico en la poesía jāhilī y, no obstante, tan escasos vestigios de paganismo. La poesía jāhilī, al fin y al cabo, es supuestamente el producto par excellence de una cultura pagana.⁹⁹

El caso más conocido que ilustra el problema de la poesía jāhilī es el de Umayya b. Abī l-Ṣalt, un poeta descrito en las fuentes islámicas como un ḥanīf de la ciudad de Ṭāʾif y contemporáneo del Profeta.¹⁰⁰ Los poemas de Umayya se distinguen tanto por sus alusiones a relatos bíblicos como por su vocabulario coránico. En un artículo titulado «Une nouvelle source du Qorān», Clément Huart sostiene, en consecuencia, que estos poemas proporcionan a los especialistas una fuente literaria manifiesta para el material del Corán.¹⁰¹ No obstante, la cuestión difícilmente puede ser tan simple. La recopilación más temprana conservada de los poemas de Umayya es la de Muḥammad b. Ḥabīb, quien murió en 244 / 859, unos 250 años después de la supuesta muerte de Umayya.¹⁰² Es más, estos poemas parecen reflejar no solo el Corán, sino incluso el tafsīr.¹⁰³ La mayoría de los eruditos, por ende, rechazaron la tesis de Huart.¹⁰⁴ Andrae advierte «la dépendance manifeste du poète à l’égard du Coran».¹⁰⁵ Nöldeke sostiene que el material en los poemas de Umayya que refleja de cerca expresiones coránicas debe considerarse una falsificación posterior.¹⁰⁶ Más recientemente, Franz-Christoph Muth ha demostrado el peligro de recurrir a la poesía jāhilī para explicar los hapax legomena coránicos.¹⁰⁷ En vista de todo esto, me parece preferible no asumir que la poesía jāhilī sea poesía preislámica. El supuesto adecuado es el propuesto por Alphonse Mingana: que el Corán es el primer libro árabe.¹⁰⁸

En términos más generales, considero que los especialistas no tienen por qué verse constreñidos a leer el Corán a la luz de una cultura pagana que habría producido dicha poesía. La premisa de que el Corán surgió en medio del paganismo ha dejado, en más de una ocasión, a los eruditos perplejos ante el hecho de que el paganismo sea apenas evidente en el Corán. Rudolph, por ejemplo, escribe:

Es fällt immer wieder auf, wie weniges im Qoran an das arabische Heidentum erinnert. In der ganzen mekkanischen Zeit findet sich in ihm nichts Heidnisches, abgesehen vom Glauben an die Dämonen (jinn), von der nicht zu leugnenden, aber freilich nur ganz vorübergehenden Anerkennung der drei Göttinen Allāt, Manāt und al-ʿUzza in S. 53 und von der einmaligen positive Erwähnung des Opfers in der frühmekkanischen S. 108.¹⁰⁹

Jeffery, sosteniendo que incluso Rudolph sobreestima los testimonios del paganismo árabe en el Corán, comenta: «Constituye, por tanto, una no pequeña sorpresa advertir cuán poco de la vida religiosa de este paganismo arábigo se refleja en las páginas del Corán».¹¹⁰

Con todo, la noción del trasfondo pagano del Corán dista de haber desaparecido. En su artículo de 1936, «Die Originalität des arabischen Propheten», Johann Fück critica los esfuerzos de los especialistas de su época por vincular el Corán con la literatura bíblica.¹¹¹ Toufiq Fahd expone el trasfondo pagano del islam en su obra de 1968, Le Panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire.¹¹² Más tarde (1984), Alfred Beeston pretendería descubrir en las inscripciones sudarábigas pruebas del desarrollo de un monoteísmo árabe autóctono (el cual vincula con las noticias sobre los ḥanīfes en las fuentes islámicas).¹¹³

En la presente obra, mi estudio del Corán no se fundamenta en absoluto en un contexto histórico determinado, ya sea pagano, judío o cristiano.¹¹⁴ En consecuencia, este trabajo no constituye una indagación en torno a las fuentes del Corán. Dicha búsqueda representó con frecuencia el objetivo explícito de los estudios precedentes, tal como lo indican los títulos de la obra de Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, y del artículo de Clément Huart, «Une nouvelle source du Qorān».¹¹⁵ Como sugiere el título de Geiger, esta idea se hallaba comúnmente ligada al principio histórico de que Muḥammad fue el autor único del Corán. Dicho principio, por su parte, se teñía a menudo de la convicción de que un mercader procedente de un remoto rincón de la península arábiga resultaba incapaz de componer narrativas sobre temas bíblicos. Así, solía presumirse que Muḥammad había tomado prestado material de judíos y cristianos. Por consiguiente, el Corán se concebía como una suerte de álbum de recortes de ideas religiosas previas.

A mi modo de ver, este enfoque peyorativo respecto del Corán fue en gran medida producto del optimismo histórico de los modernistas del siglo XIX y, en particular, de su confianza en la biografía tradicional del Profeta. Dicha biografía se esfuerza sobremanera por enfatizar el contexto pagano de Muḥammad. De ese modo recalca el origen divino del Corán, al situar a Muḥammad muy lejos de los centros tradicionales del judaísmo y del cristianismo, en una ciudad que constituía la última y orgullosa metrópoli del paganismo. Incluso presenta al Profeta criado por una nodriza beduina (pagana) en pleno desierto. La aceptación de esta biografía como historia indujo a los especialistas a creer que Muḥammad no habría podido redactar el Corán sin la ayuda de los judíos y cristianos a quienes conocería más adelante. Cabría añadir, no obstante, que tras este enfoque subyace asimismo la caracterización puramente polémica de Muḥammad en los escritos europeos premodernos, según la cual no era un profeta, sino más bien el protegido de un monje nestoriano herético.¹¹⁶ Este enfoque resulta, desde luego, del todo incompatible con las perspectivas que he expuesto anteriormente sobre los problemas inherentes a la lectura del Corán a través de la sīra.

Todavía podría aducirse que es posible indagar las fuentes del Corán incluso si no se postula a Muḥammad como su autor. Podría bastar con adoptar un enfoque textual, cotejando el Corán con obras anteriores, a fin de identificar sus fuentes. A este argumento opongo dos objeciones. En primer lugar, carecemos de literatura árabe pre-coránica, si es que alguna vez existió tal cosa. Esto significa, a mi juicio, que por lo general no podemos afirmar que el Corán mismo haya tomado en préstamo vocabulario foráneo, al no existir vía alguna para determinar si dicho vocabulario se había incorporado a la lengua árabe mucho antes. Presumiblemente, lo mismo debe sostenerse respecto a textos y tradiciones.

En segundo lugar, el estilo literario del Corán es a todas luces alusivo. El Corán no parece citar textos —bíblicos o de otra índole— en absoluto. En su lugar, el Corán alude a ellos a medida que desarrolla un mensaje religioso único. El Corán constituye así parte de una tradición literaria dinámica y compleja, caracterizada no por préstamos rigurosos, sino por motivos, tópicos y exégesis.

Por consiguiente, introduzco en el siguiente capítulo la idea del subtexto del Corán. Con ello me refiero al corpus de tradiciones a las que el Corán remite en su formulación de un nuevo mensaje religioso. La clave, pues, no reside en cuáles fuentes ingresaron en el Corán, sino más bien en la naturaleza de la relación entre el texto coránico y su subtexto judío y cristiano. Por esta razón hablo del Corán en conversación con una tradición literaria más amplia. La noción de la conversación del Corán no pretende sustituir la idea de las fuentes del Corán; se propone reflejar la concepción del Corán como un texto homilético (idea que desarrollaré en el capítulo final de esta obra) animado por sus alusiones a su subtexto literario y por la interpretación del mismo.

Así pues, si bien la investigación sobre el Corán no puede circunscribirse a la identificación de sus fuentes, tampoco debe ignorar las tradiciones literarias y religiosas anteriores a las que el Corán alude constantemente. El estudioso del Corán ha de estar siempre atento a la conversación que el Corán mantiene con los textos anteriores y, en particular, a su íntima conversación con la literatura bíblica. Los estudios de caso del siguiente capítulo pueden considerarse como un ejercicio de escucha atenta de dicha conversación.

Excursus: regarding the dates of

Jewish and Christian texts

Anteriormente he discutido con brevedad los problemas que plantea el uso de la poesía jāhilī como elemento de la literatura pre-coránica. La cuestión de la datación no puede soslayarse en menor medida en lo que atañe a la literatura judía y cristiana. En su mayor parte, sin embargo, las obras judías y cristianas a las que recurro en el siguiente capítulo datan de mucho antes del período de los orígenes islámicos. Tal es el caso de la Biblia canónica, por descontado, pero también de obras narrativas como Jubileos (siglos III–I a. C.; un relato judío de la revelación conferida a Moisés en el monte Sinaí), la Vida de Adán y Eva (ca. siglo I d. C.),¹¹⁷ el Evangelio de Bartolomé, el Apocalipsis de Abrahán (ca. siglo II d. C.; un relato judío sobre el rechazo del culto idólatra por parte de Abrahán y su recepción de la revelación divina), el Evangelio de Nicodemo (siglos III o IV d. C.) y la Cueva de los tesoros (un relato cristiano de la historia sagrada desde Adán hasta Cristo; siglos IV–VI d. C.).¹¹⁸ Pre-coránicas son asimismo las obras de Filón (m. ca. 50 d. C.), Josefo (m. 100 d. C.), Efrén (m. 373 d. C.; si bien en su caso debe prestarse rigurosa atención al problema de la autenticidad) y Jacobo de Serūgh (m. 521 d. C.). Del mismo modo, el Talmud babilónico, que alcanzó su forma definitiva (a todos los efectos prácticos) en el siglo VI, puede considerarse sin vacilación como pre-coránico.

No obstante, la cuestión relativa a las obras midrásicas y a los tárgumes judíos resulta más compleja. La gran compilación Midrash Rabba, por ejemplo, contiene obras procedentes de una amplia variedad de fechas. Génesis Rabba, que data del siglo V cristiano (ca. 450), es inequívocamente pre-coránica, pero la mayoría de los demás volúmenes, incluidos Éxodo Rabba (siglos XI–XII) y Números Rabba (siglo XII), son post-coránicos. Levítico Rabba y Eclesiastés Rabba datan de la época cercana al período de los orígenes del Corán, mas no desempeñan un papel relevante en la presente obra. Ester Rabba es una compilación de dos obras: una (Ester 1, que abarca el Libro de Ester, caps. 1–2) bastante temprana (principios del siglo VI) y otra (Ester 2, que cubre Ester 3–8) sumamente tardía (ca. siglo XI), pero tampoco cumple una función destacada en el presente trabajo.

Otras obras rabínicas deben evaluarse individualmente. La Mekīltā de-Rabbī Shimʿōn b. YoḤai, un comentario al Éxodo a la vez hagádico y halájico, es ciertamente temprana, pues data del período amoraico temprano (probablemente siglos III–IV d. C.).¹¹⁹ Más problemática es la valoración de otros textos judíos que alcanzaron su forma definitiva hacia la época de los orígenes islámicos. El Pirqē de-Rabbī Elīʿezer, por ejemplo, fue redactado verosímilmente en el siglo VIII y en ciertos pasajes contiene claros reflejos de un contexto histórico árabe e islámico (especialmente los caps. 30 y 32, con respecto a Abrahán, Agar e Ismāʿīl). Sin embargo, en otros pasajes preserva de forma no menos evidente material más antiguo.¹²⁰

La cuestión de la datación de la obra hebrea Pirqē de-Rabbī Elīʿezer se halla estrechamente vinculada a la cuestión de la fecha del Tárgum arameo Pseudo-Jonatán. Ambas obras comparten material común, mas la dirección de la influencia mutua constituye objeto de controversia erudita. La postura académica predominante sostiene que Pirqē de-Rabbī Elīʿezer es anterior e influyó en el Tárgum de Pseudo-Jonatán.¹²¹ Robert Hayward, no obstante, sostiene que Pseudo-Jonatán es el texto más antiguo; de hecho, sugiere que es preislámico.¹²² James Kugel, si bien reconoce la presencia de ciertas referencias posislámicas en Pseudo-Jonatán, arguye que el estrato básico de la obra «se remonta a una época muy anterior».¹²³ A la luz de este debate erudito, sobre el cual carezco de autoridad para dictaminar, parece oportuno proceder con cautela al emplear estas dos fuentes en un estudio sobre el Corán. Por consiguiente, incorporo la información procedente de Pirqē de-Rabbī Elīʿezer y del Tárgum de Pseudo-Jonatán únicamente en notas al pie, y no en el cuerpo principal del texto. La cuestión relativa al tárgum arameo Targum Neofiti, sin embargo, es bien distinta. Es de procedencia palestinense (mientras que Pseudo-Jonatán es babilónico) y fue redactado mucho antes de la eclosión del islam (hacia el siglo I d. C.).¹²⁴

Notas

1. Respecto al predominio de este método, véase E. Gräf, «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», Al-BāḤith 28, Festschrift Joseph Henninger zum 70 Geburtstag, 1976, (111–44) 111. En un artículo reciente, N. Sinai se refiere a este método como el «paradigma de autoría» (authorial paradigm). Véase su «Orientalism, authorship, and the onset of revelation: Abraham Geiger and Theodor Nöldeke on Muḥammad and the Qurʾān», en D. Hartwig, W. Homolka, M. Marx y A. Neuwirth (eds.), Im vollen Licht der Geschichte: Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung, Würzburg: Ergon, 2008, 145–54. ↩

2. Entre estas se incluyen la traducción latina de L. Marraccio (Padua: ex typographia Seminarii, 1698; véase 1:10–32), la traducción inglesa de G. Sale (Londres: Ackers, 1734; véase 33–56) y la traducción francesa de C.-É. Savary (París: Knapen, 1783; véase 1:1–248). ↩

3. Así escribe Geiger: «Was aber die übrigen Abweichungen und vorzüglich Hinzufügungen betrifft, so rühren diese wiederum . . . von der Vermischung mit seiner Zeit und Person her». A. Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen, Leipzig: Kaufmann, 1902 (1.ª edición: Bonn: Baaden, 1833), 114. Sobre Geiger, véase S. Heschel, Abraham Geiger and the Jewish Jesus, Chicago: Chicago University Press, 1998, cap. 2; J. Lassner, «Abraham Geiger: ↩

4. Véase GdQ1, v. ↩

5. Citado por Watt y Bell, Bell’s Introduction to the Qurʾan, 175. ↩

6. Véase G. Weil, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielefeld: Velhagen und Klasing, 1844. Cf. GdQ1, 72, n. 1. ↩

7. De este modo, la edición estándar egipcia del Corán, publicada por primera vez en 1924 y ubicua en la actualidad, clasifica cada sūra como «mecana» o «medinense». ↩

8. En consecuencia, vale la pena señalar la observación de H.-C. Graf von Bothmer de que, en los fragmentos manuscritos coránicos tempranos descubiertos en la Gran Mezquita de Ṣanʿāʾ, Yemen, ni una sola sūra se identifica como mecana o medinense. Véase H.-C. Graf von Bothmer, K.-H. Ohlig y G.-R. Puin, «Neue Wege der Koranforschung», Magazin Forschung 1, 1999, (33–46) 43–4. ↩

9. Ya a mediados del siglo XIX E. Renan proclamaba: «Puede decirse sin exageración que el problema de los orígenes del islam ha quedado definitivamente resuelto en la actualidad». E. Rénan, «Mahomet et les origines de l’Islamisme», Revue des deux mondes 12, 1851, 1065. Referencia y traducción de R. Hoyland, «Writing the biography of the Prophet Muhammad: Problems and solutions», History Compass 5, 2007, (581–602) 582. ↩

10. Véanse, por ejemplo, los comentarios de J. Obermann: «La situación se vuelve clara una vez que reconocemos que Mahoma había adquirido todo su acervo de conocimientos sobre la Escritura, y sobre el judaísmo y el cristianismo en general, a través de canales orales y de la observación personal a lo largo de un prolongado período de trato con la Gente del Libro. El suyo fue el caso de un pagano convertido al monoteísmo, que absorbió su teoría y su práctica asistiendo a los oficios y a las asambleas piadosas de los fieles, escuchando a los pies de predicadores populares y misioneros, pero que jamás leyó una sola línea de la Escritura, de un breviario o siquiera de un himnario». J. Obermann, «Islamic origins: A study in background and foundation», en J. Friedlander (ed.), The Arab Heritage, Nueva York: Russell and Russell, 1963, (58–120) 95. ↩

11. A. Sprenger, «Mohammad’s journey to Syria and Professor [F.L.] Fleischer’s opinion thereon», Journal of the Asiatic Society of Bengal 21, 1852, 576–92; cf. íd., Das Leben und die Lehre des MoḤammad, Berlín: Nicolaiʾsche Verlagsbuchhandlung, 1861–5, 2:348–90. ↩

12. Nöldeke, «Hatte Muḥammad christliche Lehrer?», ZDMG 12, 1858, 699–708. Abre señalando (p. 700): «Nun hat sich aber in neuster Zeit Sprenger zur Aufgabe gemacht, seine Ansicht, dass Muḥammad nicht der Stifter des Islâms, sondern – denn darauf läuft doch seine Beweisführung hinaus – ein unbedeutendes, halb betrogenes, halb betrügendes Werkzeug Anderer gewesen sei». ↩

13. Nöldeke retoma esta refutación en la Geschichte, comentando: «Wenn in den Legenden, welche Muhammed mit einem syrischen Mönche Bahira oder Nestorios Verbindung bringen auch ein wahrer Kern steckt, so kann doch eine solche Begegnung kaum eine ausschlaggebende Bedeutung für seine Prophetie gehabt haben. Und mag Muhammed noch so oft nach Syrien gekommen sein – Hunderte seiner Landsleute machten ja jahraus jahrein diese Reise: um die Offenbarungsreligionen kennen zu lernen, brauchte weder ein heidnischer Mekkaner nach Syrien oder Abessinien, noch ein syrischer oder abessinischer Christ nach Mekka zu kommen». GdQ1, 17–18. ↩

14. Nöldeke, «Hatte Muḥammad christliche Lehrer?», 700. ↩

15. K. Ahrens, «Christliches im Qoran», ZDMG 84, 1930, 15–68, 148–90. ↩

16. Wansbrough considera que la lógica de esta explicación es particularmente deficiente: «El motivo principal, una alianza natural entre los seguidores de Muḥammad y los bizantinos (siendo ambos "gente del libro") contra sus adversarios y los persas (siendo ambos idólatras), se convirtió en una constante de la exégesis coránica y en un "hecho" de la historia oriental. La argumentación circular que subyace a dicho proceso queda ilustrada de forma gráfica por la manera en que Ahrens recurrió a la aserción de Wellhausen (en sí misma, al parecer, una inferencia a partir de la interpretación hagádica de Q 30.1–4) según la cual los judíos de Arabia (por tanto, adversarios de Muḥammad) habían tomado tradicionalmente (!) partido por Persia contra Bizancio, para demostrar, a la inversa, que el islam se vio influido en su desarrollo por la actitud de simpatía del profeta hacia el cristianismo». QS, 144–5. Véase Ahrens, «Christliches im Qoran», 148; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlín: Reimer, 1897, 236. Yo mismo escuché expresar este motivo de modo dramático a Irfan Shahid, quien en una conferencia a la que asistí en la Universidad Americana de Beirut en la primavera de 2001 propuso que los académicos árabes cristianos y musulmanes se unieran contra los académicos seculares de Occidente, del mismo modo en que los cristianos y musulmanes se unieron en los días del Profeta para combatir a los zoroastrianos "adoradores del fuego". ↩

17. Sobre la influencia de los grupos judíos, véase especialmente R. Dozy, Die Israeliten zu Mekka von Davids Zeit, Leipzig: Engelmann, 1864; A.J. Wensinck, Mohammed en de Joden te Medina, Leiden: Brill, 1908; trad. inglesa: Muhammad and the Jews of Medina, trad. W. Behn, Friburgo: Schwarz, 1975; R. Leszynsky, Die Juden in Arabien zur Zeit Mohammeds, Berlín: Mayer and Müller, 1910; D.S. Margoliouth, The Relations between Arabs and Israelites Prior to the Rise of Islam, Londres: Oxford University Press, 1924; H. Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren im vor- und frühislamischen Arabien, Cracovia: Nakł. Polskiej Akademii Umiejętności, 1939. Sobre la influencia de los grupos cristianos, véase especialmente L. Cheikho, al-Naṣrāniyya wa-adabuhā bayna ʿarab al-Jāhiliyya, Beirut: Dār al-Mashriq, 1912–23; trad. francesa: Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam, Beirut: Imprimerie Catholique, 1923; H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, Beirut: Imprimerie Catholique, 1924; ídem, Les sanctuaires préislamites dans l’Arabie occidentale, Beirut: Imprimerie Catholique, 1926; ídem, L’Arabie occidentale avant l’hégire, Beirut: Imprimerie Catholique, 1928; R. Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment, Londres: Macmillan, 1926; F. Nau, Les arabes chrétiens de Mésopotamie et Syrie du VIIe au VIIIe siècle, París: Imprimerie Nationale, 1933; H. Charles, Le christianisme des arabes nomades sur le limes et dans le désert syro-mésopotamien aux alentours de l’hégire, París: Leroux, 1936; J.S. Trimingham, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times, Londres: Longman, 1979; E. Rabbath, L’orient chrétien à la veille de l’islam, Beirut: Université Libanaise, 1980; R. Tardy, Najrân: Chrétiens d’Arabie avant l’islam, Beirut: Dār al-Mashriq, 1999; I. Shahîd, Byzantium and the Arabs in the Fourth Century, Washington, DC: Dumbarton Oaks, 1984 (y posteriormente Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, 1989; . . . in the Sixth Century, 1995); ídem, Byzantium and the Arabs: Late Antiquity, Bruselas: Byzantion, 2005–6. ↩

18. W. Rudolph, Die Abhängigkeit des Qorans von Judentum und Christentum, Stuttgart: Kohlhammer, 1922. El segundo capítulo está dedicado a la cuestión: «Wie ist die Übernahme jüdischer und christlicher Stoffe durch Muhammed zu denken?» [«¿Cómo ha de concebirse la asimilación de materiales judíos y cristianos por parte de Muḥammad?»]. ↩

19. G. Weil, The Bible, the Koran, and the Talmud or Biblical Legends of the Musselmans, Nueva York: Harper, 1846, 256. El propio Weil era judío y es de presumir que no habría concebido el cristianismo preislámico de este modo. ↩

20. Sprenger fundamenta esta conclusión en parte en las tradiciones que relatan que Zayd b. Thābit aprendió hebreo. Sostiene, por tanto, que los cristianos árabes en tiempos de Muḥammad habían traducido la Biblia al judeoárabe. Leben, 1:131. Ideas semejantes son propuestas en Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (véase esp. p. 205), y en la obra del misionero protestante S. Zwemer, The Moslem Christ (Nueva York: American Tract Society, 1912). Cf. la conclusión de Nöldeke (GdQ1, 8), de que el islam es «eine wesentlich in den Spuren des Christentums gehende Religionsstiftung» [«una fundación religiosa que discurre esencialmente sobre las huellas del cristianismo»]. ↩

21. Rudolph escribe que la forma particular de cristianismo que influyó en el Corán, «wie überhaupt alle orientalischen Christensekten, einen starken jüdischen Einschlag hatte . . . deshalb kann vieles im Qoran stehen, was auf den ersten Blick als zweifellos jüdisch erscheint und doch aus christlicher Quelle geflossen sein kann» [«como en general todas las sectas cristianas orientales, poseía una marcada impronta judía... por ello puede haber mucho en el Corán que a primera vista parezca indudablemente judío y, no obstante, haber fluido de una fuente cristiana»] (Abhängigkeit, p. 27). En otro lugar (p. 51), Rudolph señala el hecho de que el Corán prácticamente nada tiene que decir sobre los apóstoles, lo cual interpreta como un reflejo de la eclesiología ebionita. Schoeps incluye al islam en su amplio estudio sobre el judeocristianismo: Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga: Mohr, 1949 (véanse pp. 334–43). S.D. Goitein describe la secta que influyó en Muḥammad desde la dirección opuesta: no eran judeocristianos, sino más bien judíos profundamente influidos por el cristianismo. Véase S.D. Goitein, Jews and Arabs, Nueva York: Schocken, 1955. Ḥaddād construye su argumentación sobre un análisis del empleo coránico del término Naṣārā, así como en testimonios sobre sectas nazarenas en las heresiógrafías cristianas primitivas. Véase Yūsuf Durra al-Ḥaddād, Al-Injīl fī-l-Qurʾān, Jounieh: Librairie pauliste, 1982; ídem, Al-Qurʾān daʿwā naṣrāniyya, Jounieh: Librairie pauliste, 1969. ↩

22. Véase Abū Mūsā al-Ḥarīrī, Nabīy al-raḥma, Beirut: Diyār ʿAql, 1990; ídem, Qass wa-nabīy, Beirut: s.e., 1979; trad. francesa: J. Azzi, Le prêtre et le prophète, trad. M.S. Garnier, París: Maisonneuve et Larose, 2001; F. de Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf: Studies on the religious vocabulary of Christianity and Islam», BSOAS 65, 2002, 1–30; É. Gallez, Le messie et son prophète: Aux origines de l’islam, Versalles: Éditions de Paris, 2005; J. Gnilka, Die Nazarener und der Koran, Eine Spurensuche, Friburgo: Herder, 2007. Véase también A. Yousef, Le moine de Mahomet: L’entourage judéo-chrétien à La Mecque au VIe siècle, Mónaco: Rocher, 2008. ↩

23. Véase C. Clemens, «Muhammeds Abhängigkeit von der Gnosis», Harnack-Ehrung, Leipzig: Hinrichs, 1921, 249–62; y más recientemente, M. Gil, «The creed of Abū ʿĀmir», Israel Oriental Studies 12, 1992, 9–47; F. de Blois, «Elchasai – Manes – Muhammad: Manichäismus und Islam in religionshistorischen Vergleich», Der Islam 81, 2004, 31–48; cf. M. Sfar, Le Coran, la Bible et l’orient ancien, París: Sfar, 1998, esp. 409–25. ↩

24. Véase C. Rabin, «Islam and the Qumran Sect», en C. Rabin (ed.), Qumran Studies, Londres: Oxford University Press, 1957, 112–30. Rabin escribe (p. 128): «En resumen, apenas cabe duda de que Muḥammad mantuvo contactos judíos antes de su llegada a Medina; es sumamente probable que se tratara de judíos heréticos y antirrabínicos; y una serie de detalles terminológicos e ideológicos sugiere la secta de Qumrán». ↩

25. Andrae (OIC, 16) demuestra que la lengua litúrgica de los cristianos yemeníes en la época de los orígenes islámicos era el siriaco. En otro pasaje (OIC, 29–31) sostiene (de manera menos convincente) que Muḥammad apoyó originalmente al cristianismo nestoriano/persa debido a un sentimiento anti-etíope imperante entre los árabes (un sentimiento que Andrae sugiere vinculado a la campaña de Abraha contra La Meca). ↩

26. Véase G. Lüling, Über den Ur-Qurʾān: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qurʾān, Erlangen: Lüling, 1974; traducido y ampliado como A Challenge to Islam for Reformation, Delhi: Motilal Banarsidass, 2003; ídem, Der christliche Kult an der vorislamischen Kaaba, Erlangen: Lüling, 1977; ídem, Die Wiederentdeckung des Propheten Muḥammad: eine Kritik am “christlichen” Abendland, Erlangen: Lüling, 1981; ídem, «A new paradigm for the rise of Islam and its consequences for a new paradigm of the history of Israel», Journal of Higher Criticism 7, primavera de 2000, 23–53; Irfan Shahîd, por otra parte, sostiene que el cristianismo calcedonio ortodoxo se hallaba ampliamente difundido entre los árabes hacia el surgimiento del islam. Por ejemplo, I. Shahîd, The Martyrs of Najrân: New Documents, Subsidia Hagiographica 49, Bruselas: Société des Bollandistes, 1971; cf. ídem, Byzantium and the Arabs. ↩

27. De manera reveladora, esta premisa se encuentra en obras de autores que, por lo demás, discrepan en su totalidad. Resulta evidente, por ejemplo, en la obra polémica del misionero cristiano W. St. Clair ↩

28. Sobre Horovitz, véase G. Jäger, «Ein jüdischer Islamwissenschaftler an der Universität Frankfurt und der Hebrew University of Jerusalem», en Hartwig et al. (eds.), Im vollen Licht der Geschichte, 117–30. ↩

29. H. Lammens, «Qoran et tradition: Comment fut composé la vie de Mahomet», Recherches de Science Religieuse 1 (1910) 25–51; trad. ingl.: «The Koran and tradition: How the life of Muhammad was composed», en Ibn Warraq (ed.), The Quest for the Historical Muhammad, Amherst, NY: Prometheus, 2000, (169–87) 181. Véase también el trabajo de Lammens sobre el material en la tradición islámica concerniente a la edad del Profeta: «L’Age de Mahomet et la chronologie de la sīra», Journal Asiatique 17, 1911, 209–50; trad. ingl.: «The age of Muhammad and the chronology of the sira», en Ibn Warraq (ed.), Quest for the Historical Muhammad, 188–217; cf. C.H. Becker, «Prinzipielles zu Lammens’ Sirastudien», Der Islam 4, 1913, 263–9. ↩

30. Lammens, «The Koran and tradition», 179. Al describir la sīra, Lammens escribe en otro lugar: «Autour du noyau, fourni par l’interprétation du Qoran, sont venues se superposer des couches inconsistantes, amas bizarre d’apports chrétiens et judaïques, amalgamé avec le ↩

31. Blachère, Introduction au Coran, 2.ª edición, París: Maisonneuve, 1959 (1.ª edición 1947), 252–3. Cf. R. Blachère, Le problème de Mahomet, París: Presses universitaires de France, 1952. ↩

32. Así relata R. Hoyland: «Régis Blachère intentó eludir el problema tomando el Qurʾān como su punto de partida. Por lo general, se considera que este texto proviene del propio Muḥammad, en cuyo caso constituye la clave de su pensamiento. Mas aun si esto se concede, no nos resulta de gran ayuda, pues el Qurʾān hace escasa referencia al entorno histórico en el cual surgió». R. Hoyland, «Writing the biography of the Prophet Muhammad: Problems and solutions», History Compass 5, 2007, (581–602) 584. ↩

33. R. Bell, Introduction to the Qurʾān, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1963; Watt y Bell, Bell’s Introduction to the Qurʾān. Esta última obra es la revisión y comentario de Watt de la obra anterior. Cf. W.M. Watt, «The dating of the Qurʾān: A review of Richard Bell’s Theories», JRAS 1957, 46–56. ↩

34. Así señala con precisión A. Rippin: «En este punto vale la pena notar que la muy elogiada obra de Richard Bell, aun cuando supuestamente emplea la metodología bíblica consecuente con ↩

35. Bell, Introduction to the Qurʾān, 1–36; Watt y Bell, Bell’s Introduction to the Qurʾān, 1–39. En Origin of Islam in Its Christian Environment, Bell sostiene que la dinámica fundamental en el Qurʾān es el gradual descubrimiento por parte de Muḥammad de las doctrinas judías y cristianas a lo largo de su carrera. Bell, Origin, 68–9. ↩

36. Al respecto, véase A. Rippin, «Reading the Qurʾān with Richard Bell», JAOS 112, 1992, (639–47) 643. ↩

37. Bell, Introduction to the Qurʾān, 100. ↩

38. Watt y Bell, Bell’s Introduction to the Qurʾān, 109. ↩

39. El enfoque literario de Toshihiko Izutsu, seguido más recientemente por Daniel Madigan, también podría considerarse una excepción a esta tendencia. Izutsu se ocupa únicamente del análisis de la lengua y la semántica del Qurʾān, dejando a un lado la cuestión de su relación con la sīra en aras de su método. En esto, sin embargo, Izutsu no plantea un desafío fundamental al método dominante de leer el Qurʾān a través de la sīra, sino que más bien articula su trabajo como un enfoque alternativo —pero no contradictorio— respecto al texto coránico. Véase T. Izutsu, The Structure of Ethical Terms in the Koran: A Study in Semantics, Tokio: Keio, 1959; ídem, God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokio: Keio, 1964; D. Madigan, The Qurʾān’s Self-Image: Writing and Authority in Islam’s Scripture, Princeton: Princeton University Press, 2001. ↩

40. En esta misma línea, Patricia Crone sostiene que el proceso fundamental en el desarrollo del tafsīr no es el recuerdo, sino la narración de historias (story-telling): «Los exegetas clásicos tales como Ṭabarī pueden omitir la historia, al haber desarrollado intereses hermenéuticos de índole más sofisticada; pero incluso cuando así lo hacen, la historia subyace a la interpretación propuesta. Resulta claro, pues, que gran parte de la comprensión musulmana clásica del Qurʾān descansa sobre la labor de narradores populares, habiendo sido tales narradores los primeros en proponer contextos históricos particulares para versículos particulares». P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Princeton: Princeton University Press, 1987, 216. A este argumento responde Uri Rubin que los elementos exegéticos de la sīra son intentos secundarios de vincular relatos anteriores sobre el Profeta con el material del Qurʾān. Véase U. Rubin, The Eye of the Beholder, Princeton: Darwin, 1995, esp. pp. 226–33. Similar es el enfoque de M. Schöller, Exegetisches Denken und Prophetenbiographie: Eine quellenkritische Analyse der Sīra-Überlieferung zu Muḥammads Konflikt mit den Juden, Wiesbaden: Harrassowitz, 1998. Cabe notar asimismo que el propio Watt escribió una breve obra en respuesta a Wansbrough y Crone, destinada a demostrar que la evidencia interna del Qurʾān verifica el esquema fundamental de la sīra. Véase su Muḥammad’s Mecca: History in the Quran, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1988. ↩

41. Al advertir el argumento de Joseph Schacht según el cual las tradiciones jurídicas atribuidas a Muḥammad son en realidad producto de los ulemas musulmanes medievales, Wansbrough comenta: «Parece al menos dudoso que para las tradiciones exegéticas (tafsīr) pueda reclamarse un origen distinto». QS, 179. El propio Schacht formula este punto con contundencia en «A revaluation of Islamic traditions», JRAS 1949, 142–54; reimpresión: Quest for the Historical Muhammad, ed. Ibn Warraq, 358–67. ↩

42. Notablemente G. Hawting en diversas publicaciones, entre ellas The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1999; «Qurʾānic exegesis and history», en J.D. McAuliffe, B. Walfish y J. Goering (eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam, Oxford: Oxford University Press, 2003, 408–21; véase también el artículo de J. Chabbi, «Histoire et tradition sacrée: la biographie impossible de Mahomet», Arabica 43, 1996, 189–205. Particularmente notables son las observaciones de Fred Donner en su ensayo inicial en el reciente Cambridge Companion to the Qurʾān: «Tomados en conjunto, estos dos hechos —a saber, que el texto del Qurʾān cristalizó en fecha temprana y que los informes de la sīra son en ocasiones exegéticos— sugieren que debemos considerar la relación del Qurʾān con su contexto de un modo que invierte el procedimiento adoptado habitualmente al estudiar la relación de un texto con su contexto. En lugar de apoyarnos en los informes de la sīra sobre un presunto contexto histórico para esclarecer el significado del texto del Qurʾān, debemos intentar inferir a partir del propio texto coránico cuál pudo haber sido su verdadero contexto histórico y, de esta manera, contrastar la historicidad de los diversos informes en la sīra». F. Donner, «The historical context», en J.D. McAuliffe (ed.), The Cambridge Companion to the Qurʾān, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, (23–39) 34. ↩

43. A propósito de Nöldeke, comenta Wansbrough: «Su evaluación histórica de los datos tradicionales no lo condujo mucho más allá de la postura establecida y ocupada por Suyūṭī 400 años antes». A esto añade: «Las modificaciones introducidas a Nöldeke-Schwally por Bell y Blachère, respectivamente, exhiben un refinamiento de detalle, pero ninguna valoración crítica del principio involucrado, a saber: si una cronología/topología de la revelación es siquiera factible». QS, 126. ↩

44. Véase, p. ej., A. Neuwirth, «Qurʾānic literary structure revisited», en S. Leder (ed.), Story-Telling in the Framework of Non-Fictional Arabic Literature, Wiesbaden: Harrassowitz, 1998, 388–420; eadem, «Qurʾān and history–a disputed relationship: Some reflections on Qurʾānic history and history in the Qurʾān», Journal of Qurʾanic Studies 5, 2003, 1–18. ↩

45. Nótese el título de su primer libro: Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlín: de Gruyter, 1981 (2.ª edición 2007). Véase más recientemente su trabajo «Structural, linguistic and literary features», en McAuliffe (ed.), Cambridge Companion to the Qurʾān, 97–113. Más recientemente, Neuwirth ha iniciado un proyecto de gran envergadura para establecer una edición crítica del Corán con el testimonio de los manuscritos, un proyecto otrora concebido nada menos que por Bergsträsser y Pretzl (junto con el australiano Arthur Jeffery). Tengo entendido que la edición crítica se elaborará de acuerdo con una supuesta cronología del Corán, es decir, se publicarán primero las suras «mecanas». El proyecto ha sido anunciado como Corpus Coranicum: Edition und Kommentar des Korans (procediendo la denominación corpus coranicum de la descripción que hizo Pretzl del proyecto inicial; véase O. Pretzl, Die Fortführung des Apparatus Criticus zum Koran. Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1934 (Heft 5), Múnich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1934, 12). Para más detalles sobre el proyecto y el formato propuesto del texto en línea, véase M. Marx, «Ein Koran-Forschungsprojekt in der Tradition der Wissenschaft des Judentums: Zur Programmatik des Akademienvorhabens Corpus Coranicum», en Hartwig et al. (eds.), Im vollen Licht der Geschichte, 41–53; y http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/semiarab/arabistik/projekte/index.html. Este proyecto fue en parte el centro de atención de un artículo en la portada de The Wall Street Journal: A. Higgins, «The Lost Archive», Wall Street Journal, 12 de enero de 2008, A1. ↩

46. Sostiene que las suras mecanas se distinguen por preocupaciones litúrgicas, mientras que las suras medinesas se distinguen por preocupaciones políticas y sociales, junto con el rechazo del judaísmo en favor de un culto mecano y abrahámico. «Die Neureflexion des Koran als Diskursabfolge hat gegenüber der klassischen Periodisierung den Vorteil, dass sie nicht auf einer linearen Vorstellung von einem Informationszuwachs der einen Figur des Propheten und einer stilistischen Entwicklung der Texte aufbaut, sondern die Übermittler-Hörer-Kommunikation in ihrer Bedeutung erkennt und den Koran als einen Kommunikationsprozess zu beschreiben unternimmt». Neuwirth, «Zur Archäologie einer Heiligen Schrift: Überlegungen zum Koran vor seiner Kompilation», en C. Burgmer (ed.), Streit um den Koran, Berlín: Schiler, 2004, (82–97) 97. ↩

47. «Que no solo se abandonara el análisis crítico de posiciones formuladas con anterioridad, sino que incluso se renunciara al fundamento mismo de toda investigación histórica del Corán, a saber, la cronología de las suras elaborada por Nöldeke, debe considerarse retrospectivamente como una regresión peligrosa». «Im vollen Licht der Geschichte: Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung», en Hartwig et al. (eds.), Im vollen Licht der Geschichte (25–39) 34 (cita tomada de la trad. inglesa, p. 19). ↩

48. El 5 de julio de 2007, Muhammad: A Biography of the Prophet de Karen Armstrong (2.ª edición, Londres: Phoenix, 2001 [1.ª edición 1993]) ocupaba el puesto n.º 8481 de todos los libros en amazon.com. ↩

49. Fue, por ejemplo, una de las pocas especialistas convocadas para proporcionar el comentario fundamental para el monumental especial de la Public Broadcasting (EE. UU.) sobre Mahoma, transmitido el 25 de septiembre de 2002. ↩

50. Armstrong, Muhammad, 72. ↩

51. Ibid., 130. ↩

52. Sobre este punto, cf. KU, 78, 88. ↩

53. Casi la totalidad de la obra de Armstrong refleja este método. Por ejemplo, explica Q 96:1–5 mediante el relato de Muḥammad y el monte Ḥirāʾ (p. 83), Q 74:1–5 con el relato en que Muḥammad es envuelto en un manto tras la primera revelación (pp. 84–85, 91), y Q 53:19–26 y 22:51 con la historia de los versículos satánicos (pp. 115–116), etc. ↩

54. M. Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan, Londres: Tauris, 1999. Véase más recientemente el Arabic–English Dictionary of Qurʾānic Usage, ed. E. M. Badawi y M. A. Haleem, Leiden: Brill, 2008. ↩

55. Abdel Haleem, Understanding the Qurʾan, 44. ↩

56. De manera semejante, Abdel Haleem sostiene que la frase del Corán en al-Baqara (2) 109, «Perdonad y disculpad hasta que Dios dé Su orden», es la instrucción de Dios a los musulmanes en La Meca cuando enfrentaban la persecución de los paganos (Understanding the Qurʾān, 61). Se trata de un argumento extraño, dado que el versículo comienza con una referencia a la Gente del Libro (presumiblemente judíos o cristianos, mas no paganos). Más concretamente, no existe detalle alguno en este versículo en sí, ni en ninguno de los versículos circundantes, que le confiera el contexto histórico que Abdel Haleem imagina. ↩

57. Véase Al-Ḥarīrī, Qass wa-nabīy; trad.: J. Azzi, Le Prêtre et le Prophète. ↩

58. Véase Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, ed. F. Wüstenfeld, Gotinga: Dieterich, 1858–60, 153–154; trad. inglesa: Ibn Isḥāq, The Life of Muhammad, trad. A. Guillaume, Oxford: Oxford University Press, 1955, 107. Según Azzi, no obstante, Waraqa era en realidad el sacerdote (qass) de una comunidad judeocristiana en La Meca, y el traductor del Evangelio hebreo de los nazarenos, el cual incorporó al Corán. Nazarenos (Ναζωραῖοι) es el nombre empleado por Epifanio (m. 403), Teodoreto de Ciro (m. ca. 458) y Juan Damasceno (m. 749) para designar a una secta judeocristiana que existió durante los primeros siglos cristianos en Palestina y la Decápolis. Azzi vincula estas referencias con el término coránico naṣārā. De Blois adopta un enfoque similar en «Naṣrānī and Ḥanīf», 1–17. ↩

59. Azzi, Le Prêtre et le prophète, 121; en árabe: Qass wa-nabīy, 92. La obra más reciente de J. Chabbi, Le Coran décrypté: Figures bibliques en Arabie (París: Fayard, 2008), resulta similar en su método. Chabbi lleva a cabo su estudio (por lo demás novedoso y erudito) del trasfondo bíblico del Corán teniendo siempre presente el contexto histórico de Muḥammad. ↩

60. Watt y Bell, Bell’s Introduction to the Qurʾan, 109. ↩

61. Ibid. ↩

62. J. Burton, «Law and exegesis: The penalty for adultery in Islam», en G. R. Hawting y A. A. Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾan, Londres: Routledge, 1993, (269–284) 271. ↩

63. Ibn Hishām, Sīrat Rasūl Allāh, 29–42 (trad., 21–30). ↩

64. Ibid., 105–107 (trad., 71–73). ↩

65. Ibid., 152–154 (trad., 105–107). ↩

66. Ibid., 263–271 (trad., 181–187). Hay, desde luego, más elementos que intervinieron en la biografía del Profeta. El relato del monte Ḥirāʾ, según lo indica la declaración de Waraqa de que Muḥammad ha recibido el nāmūs (cf. gr. νόμος, «la ley»), está marcado por un topos religioso más amplio: el del profeta que recibe la ley revelada en la cima de una montaña, etc. ↩

67. Sobre este tema véase, p. ej., A. Jeffery, «The mystic letters of the Qurʾān», MW 14, 1924, 247–260; J. A. Bellamy, «The mysterious letters of the Qurʾān: Old abbreviations of the Basmalah», JAOS 93, 1973, 267–285; M. Seale, Qurʾān and Bible, Londres: Helm, 1978, 38–60. El tratamiento más impresionante de este tema, a mi juicio, es el conciso análisis de A. Welch, «Ḳurʾān», EI^2^, 5:412–414. ↩

68. Así, por ejemplo, al-aḥruf al-muqaṭṭaʿa incluyen ي pero no ب, ت o ث; ح pero no ج o خ; ر pero no ز; س pero no ش; ص pero no ض; ط pero no ظ; y ع pero no غ. ↩

69. Así, las suras 13–15, que forman parte del grupo a.l.(m.)r. de Q 10–15, son más breves que Q 16; las suras 40 y 43, que forman parte del grupo ḥ*.m.* de Q 40–46, son más extensas que Q 39. ↩

70. Abū Jaʿfar al-Ṭabarī, por ejemplo, abre su discusión sobre este tema admitiendo que «los intérpretes del Corán discrepan sobre el significado» de las letras aisladas. A continuación, recoge más de catorce interpretaciones distintas de estas letras y ofrece hasta cinco tradiciones para cada interpretación. Dichas interpretaciones incluyen que las letras representan diversos nombres del Corán, o nombres de diferentes suras, o nombres de Dios, o un modo místico en el que Dios jura por Su propia divinidad, o que cada una de las letras constituye una abreviatura de distintas palabras, o un método para contar camellos, o que cada letra posee un valor numérico que registra la duración de ciertas naciones, o bien que las letras son sencillamente un misterio cognoscible solo para Dios. En total, la discusión de Ṭabarī sobre las tres primeras letras aisladas ocupa más de nueve páginas en la edición estándar de Beirut de su tafsīr. Concluye esta discusión con su propia postura: que cada letra es una abreviatura de más de una palabra. Esta es ↩

71. Ṭabarī registra ocho opiniones distintas sobre esta cuestión. Los ṣābiʾūn son o bien aquellos que han abandonado una religión, o quienes no profesan religión alguna, o un grupo «intermedio» entre los zoroastrianos y los judíos, o una tribu del Sudán, o una religión asentada en Mesopotamia que enseña la creencia en un solo Dios pero carece de profetas y de libro, o una religión que prescribe el culto a los ángeles, o un grupo de creyentes que oran en dirección a La Meca y emplean los Salmos como su escritura sagrada, o simplemente un grupo procedente de la Gente del Libro. Al final, Ṭabarī no ↩

72. En consonancia con ello, Jeffery reflexiona respecto al vocabulario de origen extranjero en el Corán: «Ahora bien, es concebible que en muchos casos haya existido una tradición fidedigna procedente del propio Profeta en cuanto a la interpretación de algunas de las palabras extrañas con las que nos topamos en el Corán; pero, de ser así, es evidente que dicha tradición se perdió tempranamente, pues para cuando los exegetas clásicos llegaron a compilar sus obras, existía una desconcertante maraña de complejas cadenas de tradiciones contradictorias sobre el significado de estas palabras, emanadas todas ellas del mismo estrecho círculo de los Compañeros inmediatos del Profeta». Jeffery, FV, 3. ↩

73. L. Conrad, «Qurʾānic studies: A historian’s perspective», en M. Kropp (ed.), Results of Contemporary Research on the Qurʾān, Beirut: Ergon, 2007, (9–15) 13. Tras analizar el tafsīr sobre quraysh (106), Patricia Crone llega a una conclusión similar: «Resulta así evidente que los exegetas no poseían un conocimiento más certero de lo que significaba esta sura del que poseemos hoy. Lo que ofrecen no es su recuerdo ni lo que Muḥammad tenía en mente cuando recitó estos versículos, sino, por el contrario, meras conjeturas fundamentadas en los propios versículos. El significado original de estos versículos les era desconocido». Crone, Meccan Trade, 210. ↩

74. El propio Jeffery formula una observación semejante en otro lugar: «Los especialistas modernos, no obstante, cuentan con la ventaja de conocer el entorno de la Arabia del siglo VI, en particular su medio cultural y religioso, y de emplear las herramientas de la lingüística comparada y de la religión comparada, las cuales no estaban al alcance de las generaciones precedentes». A. Jeffery, The Qurʾān as Scripture, Nueva York: Moore, 1952, 7. ↩

75. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. ↩

76. Además de la obra antes citada de Reeves, se hallan ciertos precedentes del presente trabajo en obras como la de U. Bonanate, Bibbia e Corano: I Testi Sacri Confrontati, Turín: Bollati Boringhieri, 1995. En ella, Bonanate procura ante todo identificar temas que figuran tanto en el Corán como en la Biblia. Su interés, por consiguiente, se centra menos en la relación textual entre el Corán y la literatura bíblica (como lo evidencia su exclusión de los escritos bíblicos no canónicos) y más en la comparación de los libros individuales en tanto que sagrada escritura. De corte similar son C.M. Guzzetti, Bibbia e Corano: Un Confronto Sinottico, Cinisello Balsamo: Edizioni San Paolo, 1995; y S.J. Wimmer y S. Leimgruber, Von Adam bis Muhammad. Bibel und Koran im Vergleich, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005. ↩

77. F. Rosenthal, «Some minor problems in the Qurʾān», The Joshua Starr Memorial Volume, Nueva York: s. e., 1953, 67–84; reimpresión: What the Koran Really Says, ed. Ibn Warraq, Amherst, NY: Prometheus, 2002, 322–42. ↩

78. F. Rosenthal, «The history of Heinrich Speyer’s Die biblischen Erzählungen im Qoran», en Hartwig et al. (eds.), Im vollen Licht der Geschichte, (113–16) 113. Se trata de la transcripción de una conferencia que el Prof. Rosenthal pronunció en Berkeley, California, en 1993. ↩

79. Véase M. Albin, «Printing of the Qurʾān», EQ, 4:269–72. La comisión estuvo presidida por Muḥammad b. ʿAlī al-Ḥusaynī al-Ḥaddād, un ulema por lo demás conocido por sus críticas a la obra de Ṭāhā Ḥusayn Fī l-shiʿr al-jāhilī. Para mayores detalles, véase G. Bergsträsser, «Koranlesung in Kairo», Der Islam 20, 1932, 3–4. El texto de El Cairo fue reeditado en dos ocasiones posteriores, en 1924 y 1936, esta última durante el primer año de reinado del rey Fārūq (r. 1936–52), razón por la cual llegó a conocerse como la edición de Fārūq. ↩

80. A cuyo respecto véase C. Melchert, «Ibn Mujāhid and the establishment of seven Qurʾānic readings», SI 91, 2000, 5–22. ↩

81. «Una y otra vez puede observarse cómo la traducción es glosada en sentido cristiano y, con excesiva frecuencia, cuando lo que esperamos en una nota es información que sitúe un versículo en su contexto, lo que obtenemos es una justificación apologética de lo que pudiera resultar ofensivo para quienes han sido educados en la observancia del criterio moral cristiano y la doctrina de la ética cristiana». A. Jeffery, «Yusuf Ali’s translation of the Qurʾan», MW 30, 1940, (54–66) 63. ↩

82. Jeffery comenta: «El traductor no se ha preguntado qué habrían significado estas palabras para aquellos a quienes iban dirigidas, sino qué pueden significar ahora para el creyente que busca en el Corán una guía para vivir su vida religiosa. Su planteamiento es, por ende, enteramente didáctico en este sentido homilético. Le interesa edificar a sus correligionarios, extraer lecciones morales, sugerir temas de meditación religiosa y afianzar la fe de estos en la superior excelencia del islam. Sus intereses no radican en la exégesis crítica». Jeffery, «Yusuf Ali’s translation of the Qurʾan», 57. ↩

83. Sobre las traducciones de Blachère y Arberry, véase A. Bausani, “On some recent translations of the Qurʾān”, Numen 4, 1957, 1, 75–81. El propio Bausani compuso una traducción popular del Corán al italiano. Respecto a la labor general de traducir el Corán, comenta (76): «Podemos decir libremente que —con algunas excepciones menores— sabemos sustancialmente bastante bien lo que significa el Corán, al menos lo que significó durante siglos para el mundo musulmán. La única originalidad que las nuevas traducciones pueden ofrecer es una originalidad de enfoque». ↩

84. M. Abdel Haleem, The Qurʾān, Oxford: Oxford University Press, 2004, xxvi. ↩

85. En cuanto al origen y desarrollo del Tafsīr Muqātil, véase I. Goldfeld, “Muqātil Ibn Sulaymān”, Bar-Ilan Arabic and Islamic Studies 2, 1978, 13–30; C. Versteegh, “Grammar ↩

86. Aun así, este texto posee ciertos rasgos que sugieren que representa una etapa relativamente temprana del tafsīr. Muestra poco interés por los isnāds o las qirāʾāt, ambos rasgos habituales en los tafsīres posteriores. Por su parte, el Tafsīr Muqātil se preocupa enormemente por la narración. De este modo, las consideraciones dogmáticas, por ejemplo, rara vez se interponen a la hora de contar una buena historia. Como señala Versteegh, el Tafsīr Muqātil comienza su comentario a cada sūra con un resumen de su contenido bajo el título ahdāf al-sūra wa-maqāṣiduhā, lo que sugiere que concibe cada sūra como una narración coherente (C. Versteegh, Arabic Grammar and Qurʾānic Exegesis in Early Islam, Leiden: Brill, 1993, 69). Más tarde, se consideró que el Tafsīr Muqātil dependía de fuentes judías y cristianas y, en consecuencia, era heterodoxo. De hecho, la edición original del Tafsīr Muqātil fue censurada en una reimpresión de 2002. En ella, un número significativo de páginas que otrora contenían comentarios más polémicos aparecen en blanco. ↩

87. Véase M. M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imāmī Shīʿism, Leiden: Brill, 1999, 35, 46–50. ↩

88. Ibíd., 34. ↩

89. Gilliot comenta al respecto: «En effet, il s’agit pour l’exégète de mettre un savoir positif, la philologie et la grammaire au service de l’interprétation, afin de mettre en valeur la précellence du Livre, mais aussi, au besoin, de montrer que les philologues n’ont pas le dernier mot, celui-ci revenant, en définitive, aux ‘anciens exégètes’. Par des voies diverses, notamment par des choix effectués dans le dépôt grammatical transmis, le commentateur manifeste que les deux traditions se rejoignent, la tradition grammaticale et la tradition exégétique». C. Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, París: Vrin, 1990, 281. Ṭabarī difícilmente carece de su propia agenda teológica. Su interés por el análisis gramatical del texto y, en consecuencia, por seguir su sentido literal, está vinculado a su creencia en la inimitabilidad del Corán. Véase Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, 166. Ṭabarī también dirige de manera manifiesta sus interpretaciones contra lo que él considera movimientos islámicos heterodoxos, incluidos los šiʿíes, los sufíes y los filósofos. Gilliot comenta: «A part cela, l’enquête sur ces positions dogmatique en théologie n’a guère révélée de surprise. Toutefois, elle nous à montré là encore, à travers le dédale de questions abordées, que Ṭabarī, tout en suivant le Coran ad litteram, vise à enraciner dans la conscience musulmane une conception ‘majoritaire’ de l’islam». Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en Islam, 281. ↩

90. Esta, por supuesto, no es tarea fácil, en particular cuando ciertos elementos del Corán parecen irracionales, o dos elementos distintos parecen racionales por sí mismos, pero en conflicto recíproco (versículos clasificados clásicamente como mutashābih, «ambiguos»; cf. Q 3.7). Así, Zamakhsharī emplea muchos de los elementos interpretativos presentes en Ṭabarī, tales como las qirāʾāt, la poesía preislámica y el análisis gramatical. En Zamakhsharī, no obstante, estos elementos constituyen primordialmente herramientas puestas al servicio de modelar la Escritura según los dictados de la razón. Sobre Zamakhsharī, véase A. Lane, A Traditional Muʿtazilite Qurʾān Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al-Zamakhsharī, Leiden: Brill, 2006. ↩

91. Así comenta N. Calder: «El concepto islámico de revelación, como es bien sabido, es dual: incluye el texto del Corán (waḥy matlū) y las palabras del Profeta (waḥy ghayr matlū). [...] El Tafsīr de Ibn Kathīr es una comparación de cánones, una yuxtaposición de los dos modos de revelación». N. Calder, “Tafsir from Tabari to Ibn Kathir: Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham”, en Hawting y Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾan, (101–40) 130. ↩

92. Para Ibn Kathīr véase, además de Calder, J. D. McAuliffe, “The tasks and traditions of interpretation”, en McAuliffe (ed.), Cambridge Companion to the Qurʾān, (181–209) 196–8; A. Saeed, Interpreting the Qurʾān: Towards a Contemporary Approach, Londres: Routledge, 2006, 61–3. ↩

93. Sobre este tema en general, véase D. S. Margoliouth, “The origins of Arabic poetry”, JRAS, 1925, 415–49. ↩

94. Véase QS, 142; Versteegh, Arabic Grammar, 71. ↩

95. Navid Kermani, por ejemplo, escribe que en la Arabia preislámica: «La palabra escrita no estaba ampliamente difundida y la mayoría de la gente era, de hecho, analfabeta, y las diferencias entre dialectos dificultaban la comunicación. Sin embargo, a lo largo de toda la región arábiga, que equivalía a un tercio de la extensión de Europa entera y se extendía desde Yemen en el sur hasta Siria en el norte, desde las fronteras del Iraq moderno hasta las fronteras de Egipto, la antigua poesía árabe, con su lengua formal, sus técnicas sofisticadas y sus normas y estándares sumamente estrictos, era idéntica. “Cómo se logró esto, no lo sabemos y con toda probabilidad jamás lo sabremos”, observó el orientalista israelí Shlomo D. Goitein respecto a este asombroso fenómeno». N. Kermani, “Poetry and language”, en Rippin (ed.), The Blackwell Companion to the Qurʾān, (107–19) 108. La cita de Goitein procede de Studies in Islamic History and Institutions, Leiden: Brill, 1966, 6. ↩

96. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle: Niemeyer, 1888–90, 1: 90; trad. inglesa: Muslim Studies, trad. C. R. Barber y S. M. Stern, New Brunswick, NJ: Aldine, 2006, 1:90. Citado por Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren, 2–3. ↩

97. Cf. el uso de la poesía de la jāhiliyya en el artículo de K. Athamina, “Abraham in Islamic perspective: Reflections on the development of monotheism in pre-Islamic Arabia”, Der Islam 81, 2004, 2, 184–205. ↩

98. Véase Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren, 4–8. El autor defiende la autenticidad de esta poesía señalando, primero, que contiene más detalles sobre las leyendas bíblicas que el Corán y, segundo, que ningún musulmán falsificaría con posterioridad semejante poesía, pues parecería poner en duda la originalidad (y, por tanto, la validez) de la revelación coránica. Ambos argumentos no logran dar cuenta de la función que desempeña la poesía en la exégesis islámica, donde a la vez explica y justifica interpretaciones particulares. ↩

99. Hirschberg, Jüdische und christliche Lehren (pp. 12–13), conjetura que los beduinos que compusieron estos poemas sencillamente no eran individuos de talante religioso. ↩

100. T. Seidensticker concluye que Umayya murió en algún momento entre los años 2 y 8 de la hégira, observando que se atribuye a Umayya un poema sobre los mártires de Badr (y, según Seidensticker, de manera correcta), pero que Umayya no figura en los relatos islámicos de la conquista musulmana de Ṭāʾif. Véase T. Seidensticker, “The authenticity of the poems ascribed to Umayya Ibn Abī al-Ṣalt”, en J. R. Smart (ed.), Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, Londres: Curzon, 1996, (87–101) 88. ↩

101. C. Huart, «Une nouvelle source du Qorān», Journal Asiatique 10, 1904, 4, 125–67. Una postura similar respecto a las obras de Umayya fue adoptada por L. Cheikho en su Al-Naṣrāniyya wa-adabuhā bayna ʿArab al-jāhiliyya. ↩

102. Aunque la compilación de Muḥammad b. Ḥabīb, de hecho, no se conserva. La mayoría de los poemas de Umayya provienen de citas en otras obras, de manera más notable el K. al-Badʾ wa-l-taʾrīkh de al-Muṭahhar b. Ṭāhir al-Maqdisī (m. a finales del s. IV / X). ↩

103. Así, Seidensticker observa que, mientras que el Corán (Q 21.91) presenta a Jesús concebido cuando Dios insufla en María, Umayya sigue al tafsīr (con su cautela ante el antropomorfismo) al hacer que sea el ángel Gabriel quien lo haga. Véase Seidensticker, «Authenticity of the poems», 91. ↩

104. Véase GdQ1, 19. La respuesta más exhaustiva es la de I. Frank-Kamenetzky, Untersuchungen über das Verhältnis der dem Umajja b. Abi ṣ Ṣalt zugeschriebenen Gedichte zum Qorān, tesis doctoral, Königsberg, 1911. Véase también F. Schulthess, Umajja ibn Abī ṣ Ṣalt: Die unter seinem Namen überlieferten Gedichtfragmente gesammelt und übersetzt, Leipzig: Hinrichs, 1911. ↩

105. OIC, 63. En otro lugar (p. 58) escribe: «Ainsi, à mon avis, les poésies d’Umayya sont à rejeter de la discussion de l’origine de la théologie coranique». ↩

106. T. Nöldeke, «Umaija b. AbiṣṢalt», Zeitschrift für Assyriologie 27, 1912, (159–72) 163. Uno de los ejemplos que ofrece es al-jūdī, un hapax legomenon que aparece en el Corán (Q 11.44a) para designar la montaña sobre la cual encalló el arca de Noé. Aunque la forma al-jūdī parece ser una corrupción del conocido término semítico para dicha montaña, qardū, es citada en un poema atribuido a Umayya precisamente en su forma coránica, razón por la cual Nöldeke, con buen criterio, considera sospechoso el poema. Nöldeke, «Umaija b. AbiṣṢalt», 165. ↩

107. Muth examina los testimonios poéticos del término abābīl (Q 105.3), un hapax legomenon en el Corán. Este término se interpreta tradicionalmente como «bandadas», y se vincula a la leyenda de que Dios envió bandadas de pájaros para destruir el ejército del rey yemení que invadió La Meca en el año del nacimiento del Profeta. Sin embargo, el uso de este término en la poesía de la jāhiliyya suele presuponer el conocimiento de esta leyenda; es decir, la poesía y el tafsīr concuerdan entre sí de un modo que sugiere que se desarrollaron conjuntamente. La poesía de la jāhiliyya podría entonces revestir interés para el estudio del tafsīr sobre el término abābīl, pero no debería emplearse como la clave para desentrañar el significado antiguo de dicho término. Véase F.-C. Muth, «Reflections on the relationship of early Arabic poetry and the Qurʾān: Meaning and origin of the Qurʾānic term ṭayran abābīla according to early Arabic poetry and other sources», en Kropp (ed.), Results of Contemporary Research on the Qurʾān, 147–56. ↩

108. Véase A. Mingana, «Syriac influence on the style of the Kurʾān», Bulletin of the John Rylands Library 11, enero de 1928, 1 (77–98) 78. Esta misma conclusión, dicho sea de paso, viene fuertemente sugerida por la ausencia de toda prueba clara de que la Biblia fuera traducida al árabe antes del islam. Existían, por supuesto, muchos cristianos arabófonos antes del islam. En consonancia con ello, Sprenger y, de modo muy célebre, A. Baumstark sostuvieron que estos cristianos debieron de haber contado con una Biblia en su lengua. Véase Sprenger, Leben, 1:132; Baumstark, «Das Problem eines vorislamischen christlich-kirchlichen Schrifttums in arabischer Sprache», Islamica 4, 1931, 562–75; ídem, «Eine frühislamische und eine vorislamische arabische Evangelienübersetzung aus dem Syrischen», Atti del XIX Congresso Internazionale degli Orientalisti (1935), Roma: G. Bardi, 1938, 682–4. No obstante, las teorías de Baumstark son refutadas por G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Roma: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947, 1:143–5. Guillaume, basándose en fuentes islámicas, también defiende la existencia de una Biblia árabe en la época del Profeta. Véase A. Guillaume, «The version of the Gospels used in Medina», Al-Andalus 15, 1950, 289–96. Cf. el enfoque más exhaustivo de J. Blau, «Sind uns Reste arabischer Bibelübersetzungen erhalten geblieben?», Le Muséon 86, 1973, 67–72. Más recientemente, S. Griffith refuta de nuevo esta idea, demostrando de manera pormenorizada que los primeros indicios de una Biblia en árabe se remontan únicamente a la época abasí. Véase S. H. Griffith, «The Gospel in Arabic: An inquiry into its appearance in the first Abbāsid century», OC 69, 1985, (126–67) 128. ↩

109. Rudolph, Abhängigkeit, 25–6. Por su parte, Schwally sostiene que apenas existe idea religiosa alguna en el Corán que no proceda del judaísmo o del cristianismo. GdQ2, 121. ↩

110. FV, 1. Joseph Henninger observa: «Die Zeiten sind schon lange vorüber, da man im Islam eine Beduinenreligion sah, entstanden inmitten der Wüste, spontan hervorgebrochen aus den Tiefen der semitischen Seele». J. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schöneck: Administration der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1951, 1. Henninger responde aquí al énfasis de Ernest Renan en el trasfondo árabe beduino del Corán. Véase esp. E. Renan, «Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques», Journal Asiatique 13, 1859, 214–82; 417–50. Más recientemente, Gerald Hawting sostiene que la cultura pagana de La Meca del Profeta, e incluso la vinculación misma del Profeta con dicha ciudad, son mitos desarrollados con propósitos de Heilsgeschichte. Hawting escribe: «Sugiero que las descripciones tradicionales del paganismo árabe preislámico —aunque sus referencias explícitas en el Corán son limitadas— pueden entenderse como una forma de exégesis, en el sentido de que su propósito primordial es dotar de contenido a la idea de que el Corán (y, por tanto, según la comprensión tradicional, el islam) fue revelado en una sociedad árabe pagana». G. Hawting, «Qurʾānic exegesis and history», 415–16. Más adelante (p. 418) continúa: «La más evidente de aquellas consideraciones sería la necesidad —consciente o inconsciente— de enfatizar la asociación del Corán con la actividad del profeta Muḥammad en Arabia central occidental». Cf. ídem, The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam. ↩

111. J. Fück, «Die Originalität des arabischen Propheten», ZDMG 90, 1936, 509–25. ↩

112. T. Fahd, Le Panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire, París: Geuthner, 1968. El título de la obra de Fahd evoca los estudios de Henri Lammens sobre el contexto histórico del Profeta, aunque Lammens se ocupa del cristianismo y Fahd del paganismo. E. Gräf, por su parte, ensaya una teología de la religión pagana mequí. Véase «Zu den christlichen Einflüssen im Koran», esp. p. 121. ↩

113. Véase A.F.L. Beeston, «The religions of pre-Islamic Yemen», en J. Chelhod (ed.), L’Arabie du Sud: Histoire et civilisation, París: Maisonneuve et Larose, 1984, 259–69; ibíd., «Himyarite monotheism», Studies in the History of Arabia II, Pre-Islamic Arabia, Riad: King Saud University Press, 1984, 149–54. Con respecto a los argumentos de Beeston, A. Rippin se pregunta: «¿Disponemos de pruebas que puedan considerarse históricamente sólidas de que existió en época preislámica un grupo de monoteístas conocido como los Ḥanīfiyya? De ser así, podría entonces ser posible interpretar las inscripciones a la luz de tales pruebas. O bien, abordando la cuestión en sentido inverso, ¿exige el material epigráfico sudarábigo una interpretación basada en un monoteísmo no judío y no cristiano? Si este es el caso, entonces podría ser posible interpretar los testimonios literarios islámicos a la luz de las inscripciones. El problema aquí es de índole metodológica, e involucra la evaluación de la naturaleza de la prueba histórica y de su interpretación». A. Rippin, «RḤMNN and the Ḥanīfs», en W.B. Hallaq y D.P. Little (eds.), Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, Leiden: Brill, 1991, (153–68) 157; cf. ídem, «Epigraphical South Arabian and Qurʾānic exegesis», JSAI 13, 1990, 155–74. Ambos reimpresos en Rippin, The Qurʾān and Its Interpretive Tradition. ↩

114. En su lugar, mi enfoque podría compararse con el de D. Masson. Al presentar su obra, Masson explica: «Le présent ouvrage ne se place pas sur le plan historique; il se limite à l’examen des éléments proprement religieux et spirituels contenus dans le Coran. La Révélation s’inscrit dans l’histoire, mais elle la transcende aussi et elle s’ouvre sur des perspectives eschatologiques». D. Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, París: Adrien-Maisonneuve, 1958, 10. En una nota a pie de página (p. 10, n. 1) explica además: «Nous nous sommes abstenus de nous référer trop souvent à la Tradition musulmane, pour nous borner au texte coranique». ↩

115. Un ejemplo más polémico es la obra del misionero cristiano Tisdall, Original Sources of the Qurʾan. En cierto punto (p. 55), Tisdall escribe: «Nos ocupamos ahora de los judíos, de quienes Mahoma tomó tanto en préstamo que su religión casi podría describirse como una forma herética del judaísmo tardío». ↩

116. A este respecto, vale la pena señalar que cuando Pedro el Venerable encargó en 1143 a Roberto de Ketton la primera traducción latina del Corán, también hizo traducir la obra árabe cristiana Risālat al-Kindī, en la que figura el relato del monje herético Baḥīra. Sobre esto, véase A. Abel, «L’Apologie d’al-Kindī et sa place dans la polémique islamochrétienne», L’Oriente cristiano nella storia della civiltà, Roma: Academia dei Lincei, 1964, 501–23. ↩

117. Los orígenes de la Vida de Adán y Eva son inciertos. Algunos especialistas sostienen que originalmente era judía y que más tarde pasó por diversas redacciones cristianas. Hoy solo se conserva en recensiones cristianas, que incluyen versiones en griego, latín, armenio, georgiano, eslavón y copto. ↩

118. Estas son las fechas para la versión siriaca del texto; la versión árabe data apenas del siglo VIII. ↩

119. Sobre esto, véase W.D. Nelson, «Mekhilta de R. Simeon b. Yohai», Encyclopaedia of Midrash, ed. J. Neusner y A.J. Avery-Peck, Leiden: Brill, 2005, 1:493. ↩

120. Véase la introducción a Pirke de-Rabbi Elieser, ed. y trad. D. Börner-Klein, Berlín: de Gruyter, 2004, xxxix–xlvii. ↩

121. Así M. Ohana, «La polémique judeo-islamique d’Ismaël dans Targum Pseudo-Jonathan et dans Pirke de Rabbi Eliezer», Augustinianum 15, 1975, 367–87. Este es también el parecer de M. Maher, quien data el Pseudo-Jonatán en los siglos VII-VIII. Véase The Aramaic Bible, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992, 1B:11–12. ↩

122. Véase R. Hayward, «The date of Targum Pseudo-Jonathan: Some comments», Journal of Jewish Studies 40, 1989, 7–30. ↩

123. TB, 944. ↩

124. M. McNamara defiende una datación en el siglo IV d. C. Véase The Aramaic Bible, Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992, 1A:3; cf. E. Levine, The Aramaic Version of the Bible, Berlín: de Gruyter, 1988, 23–5. Sobre esta cuestión de manera más general, véase D. York, «The dating of Targumic literature», The Journal of Jewish Studies 5, 1974, 49–62. ↩