Presentación del corpus coránico

Antes de profundizar en el estudio del contexto histórico del Corán o de su contenido, conviene familiarizarse con los rasgos estructurales y literarios básicos del corpus coránico tal como nos ha sido transmitido. Muchos de estos rasgos se abordarán desde una perspectiva más analítica en capítulos posteriores; el propósito del presente capítulo, por el contrario, se centra de lleno en ofrecer un panorama descriptivo accesible.¹

El Corán (del árabe qurʾān, «lectura» o «recitación») es una escritura relativamente compacta: con c. 77 400 palabras árabes, su extensión equivale aproximadamente al 56 por ciento del Nuevo Testamento griego (138 020 palabras en total).² Está compuesto en una lengua cercana al idioma de la poesía árabe temprana, aunque tanto el léxico como ciertas peculiaridades gramaticales del árabe coránico difieren del árabe poético.³ Lo que reviste mayor importancia, el modo estándar de recitar el Corán exhibe la flexión desinencial (a final de palabra) de nombres y verbos (iʿrāb), que constituye un rasgo definitorio del árabe clásico. La hipótesis de que el Corán se recitaba originalmente en un árabe no flexionado, propuesta en 1906 por Karl Vollers, no ha prevalecido hasta la fecha.⁴

Lo primero que los lectores occidentales suelen notar sobre el Corán es que no presenta ni una organización narrativa lineal del tipo habitual en el libro del Génesis o en los evangelios del Nuevo Testamento, ni una disposición temática como la de la Mishná. Esto dificulta ofrecer una relación concisa de la estructura y el contenido del Corán. Su formato básico quizá se caracterice mejor como consistente en alocuciones revelatorias que tratan un amplio espectro de temas (escatología; el ministerio de mensajeros divinos anteriores a Mahoma, tales como Abraham, Moisés y Jesús; la creación y el mantenimiento del orden natural por parte de Dios; y normas de comportamiento morales y cuasilegales) y que entrelazan una multitud de registros discursivos (narrativa, discurso hímnico, exhortación y amonestación, polémica y prescripción casuística). En su recensión estándar, el corpus coránico está dividido en 114 unidades textuales, designadas como «suras».⁵ Por diversas razones, sería inadecuado glosarlas como «capítulos». No podemos, por ejemplo, asumir que las suras estuvieran concebidas originariamente para funcionar como partes componentes de un todo literario global. Es más, la cohesión temática y la unidad original, al menos de las suras más extensas, dista mucho de ser inmediatamente evidente. Así, la sura 2 se abre con una sección parenética que gira en torno al contraste entre Creyentes e Incrédulos (v. 1–29), narra la historia de la creación y la caída de Adán (vv. 30–39), se lanza a una extensa inculpación de los israelitas y judíos (vv. 40–123) y luego rememora a Abraham y su fundación de un santuario (vv. 124–141) hacia el cual se instruye posteriormente a orar a la comunidad coránica (vv. 142–152). El resto de la sura presenta un amplio corpus de legislación (vv. 153–283) que concluye con un breve epílogo (vv. 284–286). Si un texto de esta índole constituye algo más que una secuencia fortuita de bloques inconexos de material es una cuestión que se examinará en el capítulo 4.

Además de la estructura politemática de muchas suras coránicas, un mismo tema se trata a menudo en más de una sura. Por ejemplo, el encargo divino a Moisés y la confrontación de este último con el Faraón se vuelven a relatar en al menos seis pasajes coránicos diferentes,⁶ y observaciones similares son válidas para otras narraciones, tales como las historias de Noé y el Diluvio, de la disputa de Abraham con su padre incrédulo y de la creación y caída de Adán.⁷ Tales narraciones paralelas pueden exhibir una notable superposición fraseológica; por poner un ejemplo, casi todas las reiteraciones coránicas de la creación de Adán comienzan con la introducción formulaica «Y cuando Nos / cuando tu^s Señor dijo a los ángeles».⁸ Por otra parte, cuando se examinan con suficiente atención, muchas de estas narraciones paralelas resultan tener énfasis sutilmente distintos e incluso pueden ser vistas complementándose o aclarándose mutuamente de diversos modos.⁹

Las dramatis personae del Corán

Un rasgo fundamental que cohesiona la mayor parte del material compilado en el corpus coránico es el hecho de estar jalonado por una voz divina que emplea la primera persona del singular o del plural. Un ejemplo de ello lo proporcionan los versículos iniciales de la segunda sura (Q 2:2–3), que rezan del siguiente modo:

^2 Esta es la Escritura en la que no cabe duda, una guía para los temerosos de Dios,

^3 que creen en lo Oculto y cumplen la oración y gastan de aquello que les hemos provisto.

A pesar de la preeminencia de esta voz divina a lo largo de todo el Corán, existen suras enteras que carecen de cualquier aparición explícita de la primera persona divina (Q 1, 62, 79, 82, 85, 91, 93, 98–107 y 109–114), aun cuando todavía pueda considerarse implícito un interlocutor divino a partir de las interpelaciones directas al Mensajero coránico (p. ej., Q 62:11).¹⁰ Existe asimismo un número sustancial de casos de primera persona que representan de forma manifiesta a un hablante humano antes que divino. Es verdad que, en la mayoría de tales casos, las declaraciones humanas en primera persona van precedidas por el imperativo «Di (qul): …» y quedan así integradas dentro de una elocución divina (por ejemplo, Q 3:15.20.31). Con todo, este no es en absoluto siempre el caso (véase Q 11:2–4, 51:50–51).¹¹ Una complicación ulterior se deriva del hecho de que, a lo largo de la totalidad del corpus, las referencias a Dios en primera y en tercera persona pueden alternarse con gran frecuencia, a veces incluso dentro de una misma oración (la cursiva es añadida):

¡Oh, vosotros que creéis!, comed de las cosas buenas que Nosotros os hemos provisto, y sed agradecidos a Dios, si es a Él a quien adoráis. (Q 2:172)

Y cuando Moisés acudió a Nuestro tiempo fijado y su Señor le habló, dijo: … (Q 7:143)

Cambios igualmente abruptos de la persona gramatical, denominados «enálage», se dan también en la Biblia hebrea,¹² y el fenómeno no es desconocido en la poesía árabe primitiva.¹³ Dada la amplitud con que este fenómeno se manifiesta en el Corán, resulta poco probable que pueda explicarse —o al menos explicarse de manera exhaustiva— como el resultado de un ensamblaje de pasajes originariamente independientes, tal como se ha propuesto.¹⁴ Al menos en una medida significativa, por tanto, la enálage coránica parecería constituir un recurso retórico deliberado, cualesquiera que sean su sentido y función precisos.¹⁵

A pesar de las precisiones precedentes, la ingente cantidad de apariciones de la primera persona divina en el corpus coránico implica que el Corán se presenta a sí mismo de manera sumamente generalizada como alocución divina.¹⁶ Esta voz divina tiene su correlato natural en las interpelaciones en segunda persona. Estas se dan no solo en plural (por ejemplo, Q 37:4: «Vuestro^p Dios es uno»), sino también en singular, como en Q 20:2–3:

^2 No hemos hecho descender la recitación sobre ti^s para que seas desdichado,

^3 sino como un recordatorio para quienes tienen temor [de Dios].

En ocasiones, este «tú^s» coránico —o, en un registro más arcaico, «vos»— puede entenderse de manera genérica, como en el mandamiento bíblico «No matarás».¹⁷ Sin embargo, en la mayoría de los casos se refiere de forma inequívoca a un individuo concreto que es presentado como el receptor de las revelaciones divinas y encargado de transmitirlas a una audiencia más amplia (por ejemplo, Q 17:106, 20:2–3 y 76:23), a quien se defiende y consuela frente a la resistencia y las difamaciones polémicas (Q 50:29–49, 68:2–6, 68:44–52 y 76:23–26), a quien incluso se puede reprender (Q 80:1–10), y cuyas circunstancias y conflictos domésticos a veces son objeto de comentario (Q 33:28–34.37.53–55 y 66:1–5).¹⁸ Este individuo ha de ser idéntico al «mensajero» (rasūl) de Dios a quien la audiencia del Corán se le ordena obedecer repetidamente (por ejemplo, Q 3:32.132 y 4:13.59.69). Al Mensajero coránico también se le otorgan otros títulos, por ejemplo, el de «amonestador» (nadhīr, mundhir; por ejemplo, Q 32:3, 35:24 y 79:45), «portador de buenas nuevas escatológicas» (bashīr o mubashshir, por ejemplo, Q 11:2 y 17:105) y «profeta» (nabiyy; por ejemplo, a lo largo de Q 33). Cuatro versículos llaman al Mensajero «Mahoma» (Q 3:144, 33:40, 47:2 y 48:29). Al igual que a Dios, al Mensajero se le puede aludir en tercera persona, en especial cuando el locutor divino se dirige directamente a su audiencia, como en Q 81:22: «Vuestro^p compañero no está poseído».

Desentrañar las dramatis personae de un pasaje coránico determinado no siempre resulta sencillo. No obstante, la constelación discursiva básica de la obra es relativamente evidente. Se conceptualiza mejor como un triángulo cuyos vértices están constituidos por Dios, el Mensajero y la audiencia de este último, la cual incluye tanto a partidarios como a diversos grupos de oponentes.¹⁹ Como ya hemos visto, la voz divina se dirige alternativamente al Mensajero (en cuyo caso se puede aludir a la audiencia coránica en tercera persona) y a los oyentes del Mensajero (en cuyo caso se puede aludir al Mensajero en tercera persona). En muchos casos, sin embargo, no solo se habla al Mensajero y a la audiencia o sobre ellos, sino que ellos mismos figuran como hablantes. Como se señaló anteriormente, los enunciados del Mensajero se reconcilian normalmente con la voz divina del Corán mediante la orden enmarcadora «Di (qul): …», mientras que las declaraciones atribuidas a la audiencia coránica van precedidas de fórmulas de citación tales como «Dicen: …».²⁰ Estas técnicas de transición del discurso divino al humano permiten al Corán escenificar intercambios polémicos entre el Mensajero y sus oyentes, a menudo interrumpidos por intervenciones directas de la voz divina (por ejemplo, Q 37:11–18 o Q 6:4–73). Si bien no es descabellado considerar que tales secuencias polémicas posean cierto fundamento en debates reales, resultaría por supuesto ingenuo tratarlas simplemente como transcripciones sin filtro.

Autorreferencialidad, metatextualidad y densidad formularia

Tras haber examinado la constelación básica de locutores y destinatarios que puede discernirse en el Corán, resulta útil pasar a tres características generales del discurso coránico. La primera de ellas ha sido denominada la «autorreferencialidad» del Corán, lo que significa que un número sustancial de pasajes coránicos se preocupa vivamente por definir su propia procedencia, naturaleza, función y modo adecuado de recepción.²¹ Por ejemplo, las proclamaciones coránicas se describen a sí mismas como un «recordatorio» (tadhkirah) divino para el hombre (por ejemplo, Q 74:54–55 y 80:11–16) y un «descenso (tanzīl) procedente del Señor de todos los seres» (Q 26:192 y 69:43), haciendo así explícito lo que se halla persistentemente implícito en su amplio despliegue de la voz divina. Afirman, además, derivar de una «escritura» (kitāb) o «tabla» (lawḥ) celestial arquetípica (Q 56:77–80, 80:11–16 y 85:21–22) e incluso constituir una escritura por derecho propio (por ejemplo, Q 2:2–3, citado más arriba); comentan la manera en que supuestamente han sido transmitidas al Mensajero coránico (por ejemplo, Q 26:192–195); y se defienden de la acusación de constituir mera poesía u oráculos (véanse Q 36:69–70 y 69:38–51). Un versículo muy conocido parece incluso impartir una orientación rudimentaria sobre cómo debe, o más bien cómo no debe, interpretarse el corpus coránico, reconociendo que contiene pasajes ambiguos pero advirtiendo a los destinatarios que no busquen la interpretación de estos últimos (Q 3:7).²² Muchas de estas declaraciones se producen en el contexto de intercambios polémicos y parecen responder a dudas y objeciones emanadas del público del Corán, lo que ha llevado a un especialista a hablar de la «autorreflexividad asediada» del Corán.²³

Resulta tentador vincular la recurrente preocupación del Corán por definir su propio estatus, función y origen trascendente con su insistencia estereotípica en ser eminentemente «claro» (mubīn; por ejemplo, Q 5:15 y 12:1). La misma preocupación por la claridad puede detectarse en otro rasgo primordial de la escritura islámica: su alta frecuencia de enunciados parentéticos que parecen flotar sobre el estrato expositivo primario de un pasaje (aunque puedan estar vinculados sintácticamente a él) y ofrecen comentarios aclaratorios o exhortativos dirigidos al público coránico. Tales segmentos parentéticos o metatextuales, también denominados «cláusulas»,²⁴ sirven a menudo para cerrar un versículo o sección de versículo coránico, si bien también se dan cláusulas internas al versículo. Un ejemplo de ello lo ofrece Q 10:73–75, que se sitúa a caballo entre dos perícopas narrativas contiguas (cursivas añadidas):

^73 Lo tacharon de mentiroso [el pueblo de Noé],

tras lo cual lo salvamos a él y a quienes estaban con él en la nave

e hicimos de ellos sucesores,

y ahogamos a quienes tacharon Nuestros signos de mentira.

– ¡Mira, pues, cuál fue el fin de los que fueron advertidos! –

^74 Luego, después de él, enviamos mensajeros a sus pueblos,

y vinieron a ellos con pruebas claras.

Pero no quisieron creer

lo que previamente habían tachado de mentira.

– ¡Así sellamos los corazones de los transgresores! –

^75 Luego, tras ellos, enviamos a Moisés y a Aarón…

A diferencia del resto de este extracto, los segmentos finales de los vv. 73 y 74 (en cursiva) no forman parte de la narrativa básica del pasaje, sino que constituyen interjecciones parenéticas. Sirven para llamar la atención de los destinatarios hacia los patrones universales de interacción divino-humana que se ejemplifican mediante los acontecimientos relatados: aquellos que no prestan atención a las advertencias de Dios acaban en la ruina; Dios endurece los corazones de quienes rechazan sus «pruebas claras».

Tales incisos parentéticos son sumamente frecuentes a lo largo de muchas suras coránicas. Especifican actitudes que se espera o no que adopten los destinatarios del Corán (por ejemplo, Q 16:52: «¿Teméis^p a algo distinto de Dios?»; Q 36:68: «¿Acaso no entienden?»), explicitan la condición moral de los personajes que aparecen en el hilo primario del texto (Q 38:30, en referencia a Salomón: «¡Qué excelente siervo! Estaba pronto a hacer penitencia») o matizan el mensaje que se transmite en función de su valor de verdad o de su propósito comunicativo (Q 10:4: «La promesa de Dios es verdadera»; Q 15:77: «En esto hay un signo para los Creyentes»). Especialmente frecuentes son las predicaciones de atributos divinos (Q 2:20: «Dios tiene poder sobre todas las cosas»; Q 3:11: «Dios es severo en el castigo»). Como resultado de tales interjecciones parentéticas, el discurso coránico se despliega a menudo en dos niveles paralelos: un nivel expositivo consistente, por ejemplo, en el relato de una narración, la articulación de ciertas órdenes y prohibiciones, o un intercambio polémico, y un nivel metatextual que dota a los aspectos medulares de la cosmovisión coránica de una resonancia semejante a un bordón y sirve así para minimizar la ambigüedad moral y teológica. Esta continua difusión de valoraciones es uno de los rasgos que más notoriamente distingue a la narrativa coránica de las secciones narrativas de la Biblia hebrea. Sin embargo, el fenómeno de la metatextualidad coránica no carece por ello de precedentes históricos, ya que las homilías en verso sobre narraciones bíblicas compuestas por cristianos siríacos de la Antigüedad tardía pueden contener apartes moralizantes y exhortativos semejantes.²⁵

Un tercer rasgo general del Corán que resulta oportuno destacar en este punto es su naturaleza marcadamente formularia.²⁶ Las predicaciones teológicas recién mencionadas proporcionan algunos de los mejores ejemplos de este fenómeno. Así, la cláusula «Dios tiene poder sobre todas las cosas» (inna llāha ʿalā kulli shayʾin qadīr) aparece nada menos que ocho veces a lo largo de todo el Corán, y se registran otras cuatro apariciones de la frase estructuralmente análoga «Dios es conocedor de todas las cosas» (inna llāha bi-kulli shayʾin ʿalīm). Como ha demostrado un estudio computacional de Andrew Bannister, si se define una fórmula como una secuencia de tres «bases» (= palabras desprovistas de cualquier vocal desinencial, pronombres sufijados y partículas proclíticas, incluido el artículo determinado) que reaparece cinco veces o más en el Corán, resulta que el texto íntegro presenta una densidad formularia del 21,86 por ciento. Es decir, casi el 22 por ciento de las palabras del Corán pertenecen a frases de tres palabras que se repiten con idéntica flexión cinco veces o más dentro del corpus.²⁷ Si tan solo se exigiera la recurrencia de la misma palabra o incluso de la raíz, la densidad formularia del texto sería aún mayor.²⁸ Como era de esperar, el hecho de que el Corán contenga un número muy significativo de frases e incluso versículos idénticos o casi idénticos ya fue advertido por los eruditos musulmanes medievales, que hablan de versículos que son «semejantes entre sí».²⁹ Esta terminología arraiga en la descripción que el Corán hace de sí mismo como una escritura «autosemejante en sus partes reiteradas» (kitāban muthashābihan mathāniya; Q 39:23). Aunque la frase no es fácil de desentrañar, bien puede denotar un reconocimiento autorreferencial del carácter marcadamente formulario del Corán.³⁰

Versículos y rima

La poesía árabe clásica, cuya aparición puede asumirse con certeza como anterior al Corán, se distingue por un metro cuantitativo (es decir, patrones recurrentes de sílabas largas y breves) y por la rima. El Corán, por lo general, carece de metro cuantitativo; en su lugar, al menos algunas de las suras más breves admiten ser analizadas como poseedoras de un metro basado en el acento o la intensidad que es característico del género literario del sajʿ, un tipo de prosa rimada y rítmica asociada con los adivinos preislámicos (kuhhān).³¹ La rima, sin embargo, o más bien una asonancia final de palabra periódicamente recurrente, es un rasgo omnipresente en el Corán, y divide de manera natural las suras en un total de aproximadamente 6.200 versículos (āyāt).³² En consecuencia, la subdivisión del Corán en versículos constituye un componente integral de su estructura literaria y no una cuadrícula externa impuesta para facilitar la referencia, como ocurre en el caso del Nuevo Testamento y de los libros en prosa de la Biblia hebrea.³³ Esto es así a pesar de la incertidumbre intermitente acerca de dónde termina un versículo coránico y dónde comienza el siguiente. A causa de dicha ambigüedad, las fuentes islámicas registran siete sistemas diferentes (aunque frecuentemente superpuestos) de subdivisión del texto recibido en versículos. Estos sistemas reciben su nombre de los principales centros urbanos del periodo islámico temprano, tales como Kufa, Basora, Damasco, La Meca y Medina.³⁴ Hoy en día, la división cúfica, que cuenta con 6.236 versículos, se ha establecido como el enfoque por defecto.

La importancia de la rima para el tejido literario del Corán queda indicada de la manera más reveladora por el hecho de que los finales de versículo coránicos recurren con frecuencia a lo que puede describirse como licencia poética en aras de mantener la rima. Como han demostrado Friedrun Müller y, más recientemente, Devin Stewart, el texto a menudo sustituye una palabra esperada X* que habría quebrado la rima del pasaje respectivo por una forma variante X que se ajusta a la rima, pero que es morfológicamente inusual o tiene un significado ligeramente diferente del exigido por el contexto. Las afirmaciones de haber detectado un caso de licencia poética son especialmente persuasivas si el corpus coránico contiene al menos un versículo temática o fraseológicamente paralelo que emplea X* en lugar de X en una posición dentro del versículo que no está afectada por la rima.³⁵ Por ejemplo, al final de Q 95:2 el texto se refiere al monte Sinaí mediante la etimológicamente desconcertante ṭūr sīnīn, en lugar de como ṭūr saynāʾ, que es la forma del nombre que aparece en el interior del versículo en Q 23:20. En Q 95:2, la aparición de ṭūr sīnīn, en lugar de ṭūr saynāʾ, sirve obviamente para generar una rima con los versículos circundantes, que terminan con las palabras al-zaytūn (v. 1), al-amīn (v. 3), taqwīm (v. 4), sāfilīn (v. 5), etcétera.³⁶

Muchos casos de licencia poética a final de versículo muestran una técnica que Devin Stewart ha denominado «sustitución de cognados», mediante la cual una expresión esperada se reemplaza por una palabra derivada de la misma raíz consonántica pero que se ajusta a un patrón morfológico diferente. Así, Q 105:2 —«¿Acaso Él [a saber, Dios] no hizo que su estratagema se extraviara?»— emplea la palabra taḍlīl (“hacer extraviar”) en el sentido de la expresión cognada ḍalāl (“extraviarse”).³⁷ En otros casos, los finales de versículo coránicos aseguran la rima requerida mediante un orden de palabras inusual o reemplazando un verbo en tiempo perfecto por uno en imperfecto.³⁸ Todos estos ejemplos subrayan que la rima es un rasgo literario fundamental del corpus coránico y que, por tanto, se le debe conceder una importancia correspondiente. Como corolario de esta apreciación, en general se debe asumir que los límites de versículo delimitados por la rima constituyen cesuras estructurales más importantes que cualquier ruptura temática o estructural que pueda discernirse dentro de los versículos.³⁹

La rima coránica presupone normalmente que las vocales breves finales de verbos y sustantivos, incluidas las desinencias nominales indeterminadas -un e -in, se eliden al final de un versículo, mientras que la terminación -an se alarga a -ā. Por tanto, la mayoría de las palabras rimadas coránicas han de leerse en su forma pausal, aunque existen excepciones ocasionales.⁴⁰ Este rasgo, denominado técnicamente taskīn, distingue al Corán de la poesía árabe clásica y, al igual que la ausencia de metro cuantitativo, lo vincula a la prosa en sajʿ.⁴¹ En otros aspectos, asimismo, los principios que rigen la rima coránica difieren de las reglas seguidas en la poesía árabe clásica, un hecho que se refleja en los diferentes términos árabes para la rima coránica (fāṣilah) y para la rima poética (qāfiyah). En primer lugar, mientras que la poesía árabe se atiene normalmente a la misma rima a lo largo de un poema determinado, muchas suras coránicas presentan cambios de rima, lo cual es asimismo un rasgo de la prosa en sajʿ.⁴² En segundo lugar, el Corán va más allá que la poesía árabe al permitir que diferentes vocales y consonantes se sustituyan entre sí sin romper la rima. Al igual que en la poesía, las vocales breves a, i y u, así como las vocales largas ī y ū, se intercambian libremente; pero, a diferencia de la poesía, los finales de versículo coránicos también pueden alternar las vocales largas ī/ū con ā, o incluso oscilar entre consonantes distintas, especialmente aquellas fonéticamente semejantes como l, m, n y r.

A modo de ejemplo, consideremos los versículos 2–11 de la sura 3, un pasaje para el cual las divisiones de versículo damascenas parecen superiores a las cufíes.⁴³ A continuación se ofrece una visión general de las sílabas finales de versículo que arroja la partición damascena del texto. Todas estas sílabas finales de versículo llevan un acento de intensidad en virtud de ser lo que se denomina «superlargas» (es decir, consistentes en una vocal larga entre dos consonantes). Adviértase que los números en superíndice conservan el cómputo de versículos cufí para permitir la comparación con las impresiones actuales.

^2 -yūm

^4 -qān

-qām

^5 -māʾ

^6 -kīm

^7 -bāb

^8 -wāb

^9 -ʿād

^10 -nār

^11 -qāb

Nos encontramos aquí con dos tipos de desplazamientos de rima. Por un lado, el pasaje alterna entre versículos que tienen la vocal larga ā en la sílaba final y aquellos que tienen ī/ū, mientras que, por otro lado, alterna entre diferentes consonantes finales (en su mayoría m, n y b, aunque cambiando ocasionalmente a la oclusiva glotal ʾ, así como a d y r). Para introducir abreviaturas convenientes, el pasaje está dominado por el esquema de rima C (que designa una consonante discrecional) + ā + m/n/b, con las variantes ocasionales C + ī/ū + m y C + ā + ʾ/d/r. No parece probable que la aparición esporádica de tales variantes deba interpretarse como un verdadero cambio de rima, dado que los desplazamientos en cuestión se circunscriben a uno o dos versículos, tras los cuales el texto revierte al patrón C + ā + m/n/b. Tampoco los vv. 9–10, por ejemplo, forman una unidad textual temática o estructuralmente autónoma. Por consiguiente, es preferible considerar que el pasaje inicial de la sura 3 exhibe únicamente una asonancia genérica de final de versículo, consistente en una consonante discrecional seguida de cualquiera de las tres vocales largas, seguida a su vez de otra consonante discrecional (C + ī/ū/ā + C), con un cierto predominio de la vocal ā y de las consonantes finales fonéticamente semejantes b, d, m y n.

Otras suras, sin embargo, se ajustan a patrones de rima definidos de manera más estricta y emplean las variaciones entre estos patrones como evidentes marcadores estructurales. Un caso ilustrativo es el de la sura 101. Aquí se producen cambios de rima inequívocos y compositivamente significativos entre los vv. 3 y 4 y luego de nuevo entre los vv. 5 y 6, a consecuencia de lo cual los vv. 4 y 5 quedan claramente delimitados respecto de lo precedente y de lo siguiente. A fin de transmitir la cualidad fonética del texto, la siguiente traducción incluye una transliteración del original árabe, con los cambios de rima indicados mediante líneas horizontales. Nótese que también aquí me aparto de la división versicular cúfica predominante al computar los vv. 6–7 y 8–9 como un solo versículo cada uno, en consonancia con los sistemas de cómputo basrense y damasceno.⁴⁴

Dado que los vv. 1–3 terminan con la misma palabra, todos ellos riman en -āriʿah. Tras el v. 3, nos encontramos ante un evidente cambio de rima, que coincide con precisión con la transición de la pregunta retórica a la respuesta. Al igual que la apertura de la sura 3, los vv. 4 y 5 de la sura 101 —que terminan en -abthūth y -anfūsh— no producen una rima exacta según las convenciones de la poesía árabe, aun cuando exhiben una correspondencia morfológica, en la medida en que la última palabra de cada versículo es un adjetivo que se ajusta al mismo patrón de consonantes y vocales.⁴⁵ Una vez más, constatamos que las reglas subyacentes a la rima coránica parecen permitir la sustitución de consonantes diferentes dentro de una misma sección de rima. Conviene señalar, no obstante, que, a diferencia de los versículos iniciales de la sura 3, los vv. 4 y 5 de la sura 101 se limitan a intercambiar consonantes que comparten un modo de articulación similar: tanto th como sh son fricativas. Después del v. 5, la sura regresa al patrón de rima ā + C + iyah. Este se mantiene a lo largo del resto del texto. Una última observación que cabe formular es que la sura 101 ofrece dos ejemplos adicionales del fenómeno de sustitución de cognados: ʿīshatin rāḍiyah al final del v. 7, literalmente «una vida aprobatoria», debe entenderse en el sentido de ʿīshatin marḍiyyah, «una vida aprobada», mientras que hāwiyah al final del v. 9 parecería cumplir la función de una de las palabras árabes más habituales, huwwah o mahwā, que significan «fosa» o «abismo».⁴⁶

Independientemente de qué sistema de división de versículos se adopte, dos observaciones generales sobre la longitud de los versículos en el Corán siguen siendo válidas. En primer lugar, la longitud de versículos individuales pertenecientes a diferentes suras puede mostrar una variación extrema. Como queda ilustrado en la Figura 1, la sura 2, al ser transliterada en letras latinas, contiene muchos versículos cuya longitud supera los 100 caracteres, y cuatro versículos que sobrepasan los 400 caracteres (vv. 102, 187, 196, 233 y 282).⁴⁷ El último de ellos suma un total de 843 letras latinas, lo que lo hace más largo que un gran número de suras individuales (a saber, cada una de las suras 81, 82, 84–88 y 90–114). Por el contrario, los cuarenta y dos versículos de la sura 80 solo cuentan con entre quince y cuarenta y una letras de transcripción cada uno (véase la Figura 2). El segundo rasgo perceptible, también ilustrado por las Figuras 1 y 2, es que la longitud de los versículos dentro de una sura determinada tiende a ser mucho más consistente que entre diferentes suras, si bien se dan algunos casos atípicos notables. Una posible explicación para estas divergencias extremas en la longitud de los versículos —a saber, que reflejan un proceso de evolución estilística gradual— será examinada en el Capítulo 5.

Versículos y estiquios

Las muy considerables divergencias de longitud que pueden existir entre los versículos coránicos no constituyen un fenómeno meramente cuantitativo, sino que más bien manifiestan diferencias en la complejidad de su estructura literaria interna. Esto puede ilustrarse comparando dos grupos breves de versículos: Q 99:1–4 y Q 2:1–5. Comencemos por el primero:

^1 Cuando la tierra sufra su sacudida

^2 y la tierra expulse sus cargas

^3 y el hombre diga: «¿Qué le ocurre?»,

^4 ese día contará sus noticias.

En el original árabe, los vv. 1, 2 y 4 constan únicamente de una sola cláusula. El v. 3 abarca la afirmación «y el hombre dice» (wa-qāla l-insānu) y la pregunta «¿Qué le ocurre?» (mā lahā); sin embargo, debido a su brevedad, estas dos cláusulas se fundirán naturalmente en una sola unidad de elocución. Así, cada versículo constituye lo que cabría denominar una sola frase de recitación.⁴⁸ Esto se transmite de la manera más transparente disponiendo saltos de línea entre los versículos.

Figura 1 Longitud de los versículos en la sura 2 (en transliteración)

Figura 2 Longitud de los versículos en la sura 80 (en transliteración)

En Q 2:1–5, por el contrario, cada versículo, a excepción de la secuencia de letras inicial que ocupa el v. 1, comprende dos o tres cláusulas o sintagmas similares a cláusulas. Así, los versículos se dividen aquí de forma natural en dos o tres unidades de elocución a las que conviene asignar líneas separadas, a pesar de que la rima (marcada abajo con una barra oblicua) solo reaparece al final de cada versículo:

^1 Alif, Lām, Mīm /

^2a Esta es la Escritura

^2b en la que no hay duda,

^2c una guía para los temerosos de Dios, /

^3a que creen en lo Oculto

^3b y cumplen la oración

^3c y gastan de lo que les hemos provisto, /

^4a y que creen en lo que fue hecho descender a ti^s

^4b y lo que fue hecho descender antes de ti

^4c y están convencidos del mundo venidero. /

^5a Esos son guiados por su Señor

^5b y esos son los que prosperan. /

El hecho de que los versículos coránicos largos tiendan a dividirse en tales frases de recitación ya fue advertido por el teólogo Abū Bakr al-Bāqillānī (m. 1013), quien las describió mediante el término árabe kalimah.⁴⁹ Los especialistas occidentales han denominado a las unidades en cuestión «cola» (en singular, «colon») o «miembros».⁵⁰ En este texto utilizaré en su lugar el término «éstico»: al derivar del griego stichos, «línea», expresa la expectativa de que las unidades textuales en cuestión sean suficientes para llenar una línea. Desde el punto de vista lingüístico, los ejemplos más directos de un éstico coránico serían una cláusula principal, como «esos son guiados por su Señor» (Q 2:5a), o uno de los diversos tipos de cláusulas subordinadas. Sin embargo, en muchos casos un grupo de palabras que no llegue a constituir una cláusula completa también puede tener suficiente peso como para merecer ser considerado un éstico autónomo, mientras que en otros casos cláusulas muy breves pueden no ser consideradas como formantes de un éstico independiente. Introducir el concepto de éstico nos permitirá describir los versículos coránicos no solo en términos de su número de letras de transcripción, sino también en términos del número de unidades constitutivas que contienen. Así, Q 99:1–4 puede caracterizarse como una secuencia de cuatro monoésticos, mientras que Q 2:1–5 está compuesto por un monoéstico y cuatro poliésticos, más concretamente, tres triésticos y un dístico final.

Se han realizado esfuerzos para elaborar un catálogo de criterios lingüísticamente precisos con el fin de subdividir los versículos coránicos más largos en frases de recitación o esticos, y discutir estos criterios requeriría una cantidad considerable de terminología gramatical árabe.⁵¹ Sin embargo, a pesar de tales intentos, el Corán contiene muchos casos en los que la decisión a favor o en contra de introducir un salto de línea se basará, en última instancia, en intuiciones literarias marcadas por un grado inherente de subjetividad. Por ejemplo, puede considerarse que ciertas cláusulas de dos palabras merecen ser contabilizadas como esticos independientes en un caso y no en otro. Así, no sería abiertamente erróneo combinar 2:3a y 2:3b («y realizan la oración», wa-yuqīmūna l-ṣalāta) en un solo estico. Esto transformaría el v. 3 de un trístico en un dístico.⁵²

A pesar de tales incertidumbres residuales, una presentación esticométrica de los versículos coránicos más largos facilitará de manera decisiva un procesamiento adecuado de su disposición interna. Por ejemplo, considérese de nuevo Q 2:3–4, que he propuesto analizar como trísticos. Ambos son cláusulas relativas introducidas por el pronombre «quienes» (alladhīna). El v. 3 presenta luego una secuencia de tres verbos en tercera persona del plural («creen», «realizan» y «gastan») que crea de forma natural una estructura climática tripartita. La sensación de clímax resultante se ve reforzada por el hecho de que 2:3c invierte el orden habitual de las palabras en las cláusulas verbales árabes al retrasar el verbo «gastan» (yunfiqūn) hasta el final del versículo. Es cierto que esta inversión también asegura el mantenimiento de la rima del pasaje en ī/ū + m/n; sin embargo, su efecto literario colateral de inducir una sensación de cierre quiástico es, no obstante, innegable. El v. 4 presenta una configuración sintáctica ligeramente distinta, pero muestra la misma sintaxis invertida al final del versículo, invitando así a una interpretación tripartita equivalente. Una traducción estructurada esticométricamente que aspire a plasmar todos estos aspectos de factura literaria podría formularse como sigue (con el primer y el último verbo de cada versículo en cursiva):

^3a quienes creen en lo Oculto

^3b y realizan la oración

^3c y de aquello que les hemos provisto gastan, /

^4a y quienes creen en lo que fue hecho descender a ti^s

^4b y en lo que fue hecho descender antes de ti

^4c y en el mundo venidero depositan su confianza. /

Los versículos coránicos pueden contener muchos más de dos o tres esticos. Un ejemplo de ello lo proporciona Q 5:1–2:

^1a ¡Oh, vosotros que creéis,

^1b cumplid las obligaciones.

^1c Os^p está permitida la bestia de los rebaños,

^1d excepto lo que se os recita,

^1e siempre que no consideréis lícita la caza de presas

^1f mientras estéis en estado de peregrinación.

^1g Dios juzga como Él quiere. /

^2a ¡Oh, vosotros que creéis,

^2b no profanéis [literalmente, «consideréis lícito»] los ritos de Dios

^2c ni el mes sagrado ni las ofrendas ni las guirnaldas

^2d ni a quienes se dirigen a la Casa Inviolable,

^2e buscando el favor y la complacencia de su Señor.

^2f Cuando salgáis del estado de peregrinación, podréis cazar.

^2g Y que el odio hacia un pueblo no

^2h por haberos impedido el acceso al Lugar Inviolable de Postración

^2i os incite a cometer una transgresión.

^2j Ayudaos mutuamente en la rectitud y el temor de Dios;

^2k pero no os ayudéis mutuamente en el pecado y la transgresión.

^2l Y temed a Dios;

^2m Dios es severo en el castigo. /

Como ilustra el interlineado variable de más arriba, algunos de los estiquios que componen estos dos versículos están más estrechamente relacionados que otros. Resulta conveniente reservar el término «segmento» como vocablo técnico para designar a un grupo de estiquios estrechamente vinculados.⁵³ Por ejemplo, los estiquios que constituyen 5:1 se agrupan para formar tres segmentos diferenciados: un vocativo seguido de una prescripción general de cumplir las obligaciones de la comunidad coránica para con Dios (1a–b), un pronunciamiento sobre la ilicitud de la caza durante la peregrinación (1c–f) y una declaración metatextual de «cierre» (1g).⁵⁴ También aquí existe cierto margen para decisiones subjetivas: por ejemplo, cabría optar por una subdivisión ulterior del segundo segmento en dos dísticos, yuxtaponiendo un permiso general (1c, 1d) con una prohibición específica de la peregrinación (1e, 1f).⁵⁵ Es evidente que estos dos dísticos estarían más estrechamente relacionados entre sí de lo que, pongamos por caso, 1c–d están conectados con 1a–b, lo que acarrearía la necesidad de un grado adicional de interlineado. El versículo 2 es aún más complejo que el v. 1, y lo he subdividido en cinco segmentos (2a–e, 2f, 2g–i, 2j–k y 2l–m), el último de los cuales es de nuevo un cierre metatextual.

Como se ha señalado más arriba, dado el hecho de que el discurso coránico se presenta en forma de versículos claramente delimitados por la rima, podemos dar por sentado que las fronteras versiculares constituirán siempre cesuras más significativas que las que median entre los estiquios y segmentos en el interior de un versículo. Esto es así incluso en aquellos casos en que una cláusula se extiende a través de los límites del versículo. Un ejemplo lo proporciona Q 74:40–41: «En jardines ellos [los habitantes del paraíso] se preguntarán unos a otros / acerca de los malhechores (fī jannātin yatasāʾalūn / ani l-mujrimīn)». Teniendo en cuenta la cesura inducida por la rima en medio de este pareado, sería un error asimilarlo a un único estiquio.⁵⁶

La disposición del corpus coránico

Si bien la composición y las peculiaridades literarias de suras individuales y grupos de suras se discutirán extensamente en capítulos posteriores, el orden en el que la recensión canónica del Corán dispone las suras se examina mejor aquí. El corpus se abre con una breve plegaria formulada en primera persona del plural, llamada «la Apertura» (al-Fātiḥah), y se cierra con un credo monoteísta (Q 112) y dos breves invocaciones en primera persona del singular (Q 113 y 114, denominadas conjuntamente «las Invocaciones Protectoras», al-Muʿawwidhatān). Al igual que la sura de apertura, Q 112–114 están evidentemente destinadas a ser oraciones pronunciadas por seres humanos más que alocuciones divinas, si bien el imperativo introductorio «Di:…» (qul) sirve para trasponerlas al registro divino que domina de manera general el corpus coránico, un rasgo que no vemos reproducido en Q 1. Cabe señalar que, según las fuentes islámicas, tanto la Fātiḥah como Q 113 y 114 estaban ausentes de la recensión del Corán que presuntamente compiló el compañero del Profeta Ibn Masʿūd.⁵⁷ Esto podría indicar que algunos de los primeros musulmanes no consideraban que estas oraciones constituyesen revelaciones divinas, planteando así la posibilidad de que, incluso en la recensión estándar del Corán, pudieran haber funcionado originalmente como textos de enmarque más que como parte del cuerpo de la revelación propiamente dicha.

Tras Q 1, el orden de las suras parece estar determinado en parte por su longitud decreciente, un principio que tal vez subyace también a la disposición de las epístolas paulinas en el Nuevo Testamento.⁵⁸ Si, como sostendré en el capítulo 5, las suras más extensas pertenecen a una etapa relativamente tardía del Corán, ordenar las suras por longitud decreciente pudo haberse recomendado como un modo de asegurar que las suras cronológicamente más tempranas quedaran situadas después de —y, por ende, gobernadas interpretativamente por— textos que reflejaban el estado de desarrollo teológico del Corán tardío.⁵⁹ Sin embargo, como ilustran las Figuras 3 y 4,⁶⁰ el principio de longitud decreciente no se ha aplicado en modo alguno de manera sistemática. ¿Por qué?

Cierto grado de divergencia respecto del principio de longitud decreciente pudo haber surgido sencillamente porque los redactores, o el redactor, del Corán tuvieron que basarse en su juicio visual y no en cómputos precisos de longitud, lo cual habría conllevado un cierto margen de error.⁶¹ No obstante, parece bastante obvio que la recensión estándar del Corán modifica deliberadamente el principio de longitud decreciente a la luz de consideraciones subsidiarias. Ya Hans Bauer, en 1921, vinculó algunas de las desviaciones respecto del principio de longitud decreciente al hecho de que muchas suras coránicas se abren con secuencias de letras enigmáticas (indicadas por las etiquetas de datos en las Figuras 3 y 4) y observó que la recensión estándar del Corán revela cierta renuencia a separar las suras introducidas por las mismas letras.⁶² Así, por ejemplo, las suras que comienzan con las secuencias -l-r/-l-m-r, -s/-s-m y -m se disponen en bloques cohesivos. El marcado repunte entre las suras 32 y 33 ilustra hasta qué punto esto altera el principio de longitud decreciente.⁶³ Siguiendo a Bauer, podemos conjeturar que los grupos de suras en cuestión ya se habían cohesionado como colecciones parciales de material coránico antes de ser integrados en el corpus en su conjunto. Una renuencia similar a separar suras que se consideraban vinculadas pudo haber sido responsable de la llamativa colocación de la sura 8 antes de la mucho más extensa sura 9. Se dice que algunos de los primeros musulmanes consideraban que estas dos suras formaban un solo texto, lo que supuestamente constituye la razón por la cual la sura 9 omite la fórmula introductoria «En el nombre de Dios, el Compasivo y Misericordioso» (conocida como la Basmalah), que se encuentra al comienzo de todas las demás suras.⁶⁴ Curiosamente, según se informa, las dos recensiones alternativas del texto coránico atribuidas a los compañeros de Mahoma Ibn Masʿūd y Ubayy ibn Kaʿb —las cuales se han perdido en la actualidad, pero cuyo orden de suras se describe en fuentes islámicas posteriores— siguieron el principio de longitud decreciente de manera mucho más consistente. Ibn Masʿūd parece incluso haber separado las suras 8 y 9, relegando la primera a una posición mucho más tardía en el corpus.⁶⁵

Figura 3 Longitud total de las suras 1 a 65 (en transliteración)

Figura 4 Longitud total de las suras 44 a 114 (en transliteración)

Es posible identificar una serie de consideraciones adicionales a la luz de las cuales la recensión canónica parece haber modificado el principio de longitud decreciente. Tanto exegetas musulmanes premodernos como, más recientemente, Neal Robinson han observado que el final de una sura a veces puede interpretarse como un encaje léxico con el comienzo de la siguiente. Por ejemplo, tanto el último versículo de la sura 5 (v. 120) como el versículo de apertura de la sura 6 aluden a la soberanía de Dios sobre «los cielos y la tierra», o a su creación de estos, y referencias similares al poder de Dios sobre «los cielos y la tierra» conectan el final de la sura 24 (v. 64) y el principio de la sura 25 (v. 2).⁶⁶ De manera significativa, los especialistas han detectado casos comparables de concatenación temática y terminológica en el libro bíblico de los Salmos.⁶⁷ Al igual que ocurre con el principio de longitud decreciente, el compilador o los compiladores del corpus coránico parecen, pues, haber recurrido a técnicas de organización redaccional que también se hallan atestiguadas en otros lugares.

De hecho, pueden discernirse otros vínculos entre suras adyacentes. Siguiendo al exegeta indopaquistaní Amīn Aḥsan Iṣlāḥī (m. 1997), podemos notar que la recensión estándar del Corán empareja ocasionalmente suras que muestran notables similitudes literarias (por ejemplo, Q 73 y 74; Q 81 y 82; Q 91 y 92; Q 93 y 94; y Q 105 y 106).⁶⁸ Semejante agrupamiento no se limita a parejas: ya Bauer propuso que la proximidad de Q 61, 62 y 64 puede deberse a sus versículos iniciales parcialmente idénticos.⁶⁹ Cierta medida de agrupamiento temático general también pudo haber desempeñado un papel y ayudaría a dar sentido al orden actual de las suras 5, 6 y 7, cuya longitud aumenta en lugar de disminuir. Recurriendo de nuevo a la obra de Iṣlāḥī, podemos observar que los temas dominantes en las suras 2 a 5 son las polémicas contra la «Gente del Libro» (ahl al-kitāb, a saber, judíos y cristianos) y los mandamientos legales, mientras que las suras 6 a 9 se dirigen primordialmente contra aquellos acusados de «asociar» o «poner partícipes» (ashraka) a otros seres con Dios —identificados tradicionalmente como la mayoría pagana de la tribu mequí de Quraysh— y contienen mucho menos o ningún material jurídicamente relevante.⁷⁰ Cabe distinguir, por tanto, un bloque de ahl al-kitāb compuesto por las suras 2 a 5 y un bloque de Quraysh que se extiende desde la sura 6 hasta la sura 9. De ahí que la sura 5 haya podido situarse tras la sura 4 —en lugar de tras las suras 7 y 6— por considerarse que compartía el enfoque temático general de las suras 2 a 4, y que la sura 6 haya podido colocarse antes y no después de la sura 7 por ser percibida como la apertura más adecuada para el bloque de Quraysh. Como resultado de esta disposición, la sura 5, con su triunfante afirmación «Hoy he perfeccionado vuestra^p religión para vosotros y he aprobado el islam como religión para vosotros» (v. 3), concluye ahora una serie de suras extensas dominadas por controversias polémicas con los escrituralistas y por una cantidad sustancial de legislación. Una vez más, es digno de mención que las recensiones de Ubayy e Ibn Masʿūd siguen un enfoque cuantitativo de manera más consistente y relegan Q 5 a una posición posterior (Ubayy: Q 6, 7, 5; Ibn Masʿūd: Q 7, 6, 5).

A pesar de las observaciones precedentes, resultaría difícil sostener que el orden canónico de las suras esté determinado por alguna visión teológica unificadora. Más bien, consideraciones basadas en el contenido —de similitud, solapamiento o complementariedad— parecen haber desempeñado un papel auxiliar, complementando y modificando un enfoque básicamente cuantitativo, tal vez con el objetivo de crear una secuencia de textos más significativa. Esto no tiene por qué haber implicado una intervención editorial en la redacción de las suras mismas. Al menos las secuencias de letras aisladas que abren las suras debieron de haber sido dadas a los compiladores del corpus en lugar de haber sido insertadas por ellos; pues si asumiéramos que los redactores finales del Corán fueron los responsables de añadir las secuencias de letras, las transgresiones del principio de longitud decreciente resultantes de colocar una al lado de otra suras que comienzan con las mismas letras se volverían del todo inexplicables. Esto sugiere que otras concordancias terminológicas y temáticas que pueden detectarse entre suras contiguas también podrían ser anteriores a la etapa en que se fijó el orden canónico de las suras, en lugar de haber sido introducidas en el corpus únicamente en la fase final de redacción.

Variación textual

Al igual que otros escritos antiguos, el Corán no es un texto completamente uniforme. Lo que quizá resulte más inusual es que dicha variación textual no sea solo un rasgo de la transmisión manuscrita del Corán, sino que fue acogida con entusiasmo por los eruditos musulmanes medievales, quienes dedicaron grandes esfuerzos a catalogar lecturas variantes (en singular, qirāʾah) del texto coránico. La sección final de este capítulo intentará transmitir una idea de la naturaleza y el alcance de estas variantes transmitidas. Esto requiere el examen de cierta cantidad de material en árabe; por consiguiente, algunos lectores tal vez deseen saltarse las páginas siguientes, con la opción de regresar a ellas en un momento posterior.

Debemos comenzar revisando brevemente algunos rasgos básicos de la escritura árabe, cuyo surgimiento tuvo lugar en los siglos que precedieron a la aparición del islam. La inscripción preislámica más famosa en una lengua cercana al árabe clásico, el epitafio de Imruʾ al-Qays en al-Namārah (situada a unos 120 kilómetros al sureste de Damasco), que data del 328 d. C., todavía está escrita en la grafía del arameo nabateo.⁷¹ Otras inscripciones demuestran que, hacia el siglo VI, el alfabeto nabateo había evolucionado hasta convertirse en una versión reconocible del árabe, una evolución que comenzó ya en el siglo III d. C.⁷² Debido a la presencia de homógrafos y a la fusión de letras previamente distintas, la forma básica de la escritura árabe se caracteriza por una considerable ambigüedad, al representar las veintiocho consonantes de la lengua árabe mediante un número significativamente menor de grafemas. Por tanto, ciertas letras deben representar diferentes consonantes. Un remedio, posiblemente adaptado del siriaco, consistió en desambiguar los grafemas equívocos colocando puntos diacríticos (es decir, «distintivos») por encima o por debajo de ellos, una práctica que ya se atestigua de manera selectiva en papiros e inscripciones del primer siglo islámico. El posterior desarrollo de signos vocálicos permitió entonces una transcripción plenamente unívoca del árabe.⁷³

Vale la pena ilustrar estas observaciones generales mediante un ejemplo sencillo, la palabra árabe kitābun («una escritura», en nominativo indeterminado), que las ediciones impresas actuales del Corán escriben aproximadamente como sigue:

Esta secuencia de letras posee tres dimensiones distintas. Existe, en primer lugar, el esqueleto consonántico básico de la palabra (rasm):

Esta secuencia de tres grafemas sin puntos y sin vocalizar, leída de derecha a izquierda, deja un amplio margen interpretativo. Por ejemplo, el grafema central de la palabra, un único diente, puede representar cualquiera de las consonantes b, t, th, n e y, mientras que el grafema situado más a la izquierda puede corresponder a una b, t o th en posición final de palabra. El rasm podría, por tanto, leerse igualmente como kitābun («una escritura»), kuntu («yo era»), kānat («ella era»), o kabbaba («enrolló»), por dar solo unas pocas posibilidades. Es únicamente añadiendo puntos diacríticos a este esqueleto consonántico como llegamos a una representación inequívoca de la secuencia consonántica k-t-b:

Dependiendo de qué vocales se inserten en esta cadena de consonantes, este rasm con puntos todavía podría representar una serie de palabras distintas de kitābun, tales como kataba («escribió»), kutiba («ha sido escrito»), o kātib (el participio activo «que escribe» o «escritor»). Además, puesto que las consonantes geminadas (es decir, duplicadas) no se escriben dos veces, la forma anterior podría leerse tanto como kataba («escribió») o como kattaba («hizo escribir a alguien» o, quizá, «escribió» con una connotación especial de intensidad). Todas estas ambigüedades residuales se eliminan añadiendo los trazos y bucles restantes que adornan la grafía completa de la palabra, proporcionándonos así una representación inequívoca de la palabra kitābun.

Para cualquier texto árabe escrito, podemos así distinguir entre su esqueleto consonántico básico, o su rasm, y las diferentes maneras en que este rasm puede ser punteado y vocalizado. En el caso del Corán, estos dos estratos de la escritura se corresponden con diferentes grados de invariancia textual. Se cree comúnmente que el rasm recibido del texto coránico fue promulgado por el tercer califa ʿUthmān (r. 644–56 e. c.), una postura cuya plausibilidad histórica se examinará en el próximo capítulo. Este rasm uthmánico se considera, a grandes rasgos, invariable, aunque existen excepciones menores a ello.⁷⁴ Sin embargo, como ilustra la discusión precedente sobre la palabra kitāb, incluso un rasm perfectamente invariable no equivaldría en modo alguno a un texto invariable. De hecho, los eruditos musulmanes clásicos reconocieron al menos siete «lecturas» (qirāʾāt) igualmente autorizadas del rasm estándar, las cuales se remontan a recitadores coránicos epónimos que murieron en los siglos VIII o IX e. c. Estas siete lecturas fueron codificadas de manera influyente en el Libro de las siete lecturas (Kitāb al-sabʿah fī l-qirāʾāt) de Ibn Mujāhid (m. 936), si bien ya antes se habían compuesto otras recopilaciones de lecturas variantes.⁷⁵ Eruditos posteriores reconocieron otras tres lecturas adicionales como canónicas. De manera semejante a los diferentes sistemas de división de versículos discutidos anteriormente, estas lecturas de la totalidad del Corán coinciden frecuentemente en su plasmación de un pasaje determinado.⁷⁶ Hoy en día, la versión del texto coránico que se imprime y recita con mayor frecuencia es la lectura atribuida a ʿĀṣim ibn Abī l-Najūd (m. 745) en la versión transmitida por af ibn Sulaymān (m. 796), aunque, desde la perspectiva de la erudición islámica premoderna, esta es, en sentido estricto, solo una entre varias versiones igualmente válidas.⁷⁷

Muchas de las lecturas variantes que las fuentes islámicas transmiten para un versículo dado del rasm recibido son exclusivamente fonéticas y no afectan al significado.⁷⁸ Esto incluye, por ejemplo, variantes que presentan el fenómeno de la imālah, esto es, la «inclinación» de la pronunciación de ā hacia ī, lo que produce un sonido intermedio que puede transcribirse como ē. Así, se informa que algunos de los lectores coránicos epónimos pronunciaban la palabra al-tawrāta («la Torá» en acusativo) en Q 3:3 como al-tawrēta, o al-nār («el Fuego», scil. del infierno) en Q 3:10 como al-nēr. De naturaleza igualmente fonética son las variantes que contraen dos consonantes idénticas al omitir una vocal intermedia (de modo que, por ejemplo, yaʿlamu mā, «él sabe lo que…» en Q 2:77 o 3:29 se convierte en yaʿlammā), fenómeno conocido como «asimilación mayor» (al-idghām al-kabīr).⁷⁹ Las variantes de lectura como estas se registran debido a la preocupación de los eruditos musulmanes por la regulación minuciosa de la articulación correcta del texto coránico.⁸⁰ Documentan peculiaridades de pronunciación y no constituyen variantes textuales en el sentido convencional.

Figura 5 Los siete lectores canónicos del Corán

Lo que está en juego son diferencias semánticas, y no meramente ciertos aspectos de pronunciación, allí donde dos variantes ofrecen modos alternativos de puntuar el rasm coránico y suplir vocales, oclusivas glotales y geminaciones. Por repasar unas cuantas lecturas atestiguadas que resultan aquí pertinentes, en Q 3:3 un mismo esqueleto consonántico puede afirmar o bien que Dios «ha hecho descender sobre ti^s la Escritura» (nazzala ʿalayka l-kitāba), o bien que «la Escritura ha descendido sobre ti^s» (nazala ʿalayka l-kitābu). De modo similar, la amenaza de que los adversarios del Corán serán castigados «porque solían mentir» (bi-mā kānū yakdhibūn) en Q 2:10 se leyó alternativamente como una amenaza de castigo «porque solían tachar de mentira» (bi-mā kānū yukadhdhibūn) —siendo aquí el objeto implícito, presumiblemente, las proclamaciones de Mahoma—. En algunos casos, una elección diferente de signos diacríticos y vocales transforma el sentido de un versículo de manera bastante sustancial. Considérese Q 2:106, donde el locutor divino asevera que «cualesquiera versículos que abrogamos o hacemos olvidar (nunsihā), traemos mejores o semejantes» —tranquilizando así a los destinatarios de que, aun si Dios ha revocado un pasaje coránico o lo ha relegado al olvido, esto no ha comprometido la integridad de Su revelación—. Aquí, a un gran número de lectores se les atribuye la lectura nansaʾhā («aplazamos») en lugar de nunsihā, lo que da el significado de «cualesquiera versículos que abrogamos o aplazamos» y no conlleva la perspectiva potencialmente inquietante de que Dios pudiera haber hecho desaparecer revelaciones existentes sin dejar rastro. Por otra parte, la variante aislada tansahā («olvidas») llega al extremo de dar a entender que el Profeta podría no recordar algunas de las comunicaciones divinas que le fueron transmitidas.⁸¹

Si bien la tradición islámica estipula por lo general que solo las lecturas basadas en el rasm utmánico tienen autoridad, las fuentes árabes medievales se interesan, no obstante, por las variantes que se apartan del rasm estándar y que, por ende, entran en la categoría de «lecturas irregulares» (qirāʾāt shādhdhah).⁸² Un caso ilustrativo sería Q 1:6, donde el compañero de Mahoma Ibn Masʿūd, a quien ya encontramos en la sección precedente, leía supuestamente «Encamínanos (arshidnā) por el camino recto» en lugar de la lectura canónica «Guíanos (ihdinā) por el camino recto». Los eruditos musulmanes tratan a menudo las variantes de esta índole como equivalentes de hecho a glosas explicativas, y algunas de ellas tienen, en efecto, un propósito manifiestamente interpretativo. Por ejemplo, mientras que el rasm recibido estipula que a los ladrones y a las ladronas se les deben cortar «sus manos» (aydiyahumā) (Q 5:38), dejando abierta la cuestión de si se alude a la mano izquierda o a la derecha, una lectura atribuida a Ibn Masʿūd exige cortar «sus manos derechas» (aymānahumā). Más que limitarse a sustituir una expresión por otra, las variantes que contravienen el rasm estándar también pueden incluir palabras o frases adicionales. En Q 33:6, el rasm recibido reza: «El Profeta está más cerca de los Creyentes que ellos mismos, y sus esposas son las madres de ellos», mientras que a los compañeros de Mahoma Ibn Masʿūd y Ubayy ibn Kaʿb se les atribuye una versión más extensa que hace explícita la consecuencia de que Mahoma ocupa una posición patriarcal con respecto a la comunidad islámica (cursiva añadida): «El Profeta está más cerca de los Creyentes que ellos mismos; él es el padre de ellos, y sus esposas son las madres de ellos».⁸³ De modo similar, la exigencia de un ayuno de «tres días» como expiación por los juramentos quebrantados en Q 5:89 fue leída al parecer por Ubayy en el sentido de estipular un ayuno de «tres días consecutivos», insistiendo de este modo en que el ayuno debe llevarse a cabo sin interrupción.⁸⁴

Cuando se transmiten dos o más lecturas variantes para un pasaje determinado (estén o no fundamentadas en el rasm estándar), surge la cuestión de si alguna de estas variantes ostenta un mayor derecho que otras a representar la redacción original del texto. En el caso de Q 5:38, por ejemplo, la versión de Ibn Masʿūd es a todas luces menos equívoca que la lectura estándar y, por consiguiente, puede sospecharse que constituye un intento posterior de clarificación. El principio tradicional de que la variante más difícil —en este caso, la más ambigua— es preferible (lectio difficilior potior) goza aquí de cierta verosimilitud intuitiva. Sin embargo, para muchas variantes de lectura coránicas, tal vez incluso para la mayoría, resulta muy difícil formular juicios de crítica textual convincentes de esta clase. El Corán se caracteriza por un grado irreducible de multiformidad que los investigadores modernos, al igual que sus predecesores islámicos medievales, harían bien en aceptar como un dato inconcuso. En otras palabras, parece sumamente dudoso que la empresa de reconstruir un Urtext coránico uniforme sea factible.⁸⁵

Notas

Notas

1. Algunas secciones de este capítulo son variantes más detalladas de pasajes en Sinai, «The Qurʾān». ↩

2. La cifra para el Nuevo Testamento procede de http://catholic-resources.org/Bible/NT-Statistics-Greek.htm (consultado el 5 de agosto de 2013). Para diferentes recuentos del número de palabras que componen el Corán, véase Hamdan, «Second Maāif Project», pp. 812–3. Por supuesto, las nociones acerca de qué elementos lingüísticos cuentan como palabras independientes difieren entre el árabe y el griego antiguo. ↩

3. Luxenberg, Syro-Aramaic Reading, sostiene que la lengua original del Corán era una mezcla de árabe y arameo. Los especialistas generalmente han considerado deficiente su razonamiento; véanse Saleh, «Etymological Fallacy», Wild, «Lost in Philology?», y Sinai, «“Weihnachten”», así como la muy mesurada evaluación en Stewart, «Notes on Medieval and Modern Emendations». Sobre la relación entre la lengua del Corán y la de la poesía árabe temprana, véanse Jones, «The Oral and the Written», p. 58, y Bauer, «Relevance», pp. 705 y 713–15. ↩

4. Véanse Vollers, Volkssprache, y las objeciones planteadas en Versteegh, Arabic Language, pp. 40–1, y Holes, Modern Arabic, pp. 16–17. Basándose en Vollers, Owens, Linguistic History, pp. 119–36, sostiene que durante el período islámico temprano coexistieron formas flexivas y no flexivas de recitar el Corán, pero no se compromete con la afirmación de Vollers de que una lectura sin casos del Corán sea históricamente primaria. Jones, «The Oral and the Written», pp. 59–60, sostiene que el «iʿrāb completo» del Corán es secundario, pero tiene en mente principalmente las terminaciones desinenciales al final de los versículos coránicos. Como me señaló un colega que desea permanecer en el anonimato, un versículo que podría considerarse que plantea dudas sobre las terminaciones desinenciales en el interior de los versículos es Q 104:2, que reza waylun li-kulli humazatin lumazah si se lee con iʿrāb completo en el interior del versículo. Cabe argumentar que el ritmo inherente de la frase solo se percibe si al menos la penúltima palabra, humazah, se lee sin terminación de caso. ↩

5. Sobre la etimología del término sūrah —utilizado en el Corán para referirse a una unidad de revelación (p. ej., en Q 24:1 o 47:20)—, véase Jeffery, Vocabulary, pp. 180–2, que se inclina por una derivación del siriaco surṭā, «escritura». ↩

6. Véase la panorámica en Neuwirth, Scripture, pp. 282–3. ↩

7. Para Noé, véase, p. ej., Q 54:9–17; para Abraham, véase, p. ej., Q 19:41–50; para Adán, véase, p. ej., Q 7:10–25. Las versiones paralelas de estas narraciones se localizan de manera más conveniente mediante Paret, Kommentar und Konkordanz, que para cualquier versículo o sección de versículo coránico dado remite a otros versículos que son temática o fraseológicamente similares. ↩

8. P. ej., Q 15:28, 20:116 y 38:71. Para un cuadro completo, véanse Bannister, Oral-Formulaic Study, p. 13 (tabla 1.4), y las tablas en Sinai, «Two Types». ↩

9. Véanse el capítulo 6, sección «Qur’anic intratextuality», así como Sinai, Fortschreibung, pp. 59–160, y Sinai, «Two Types». El fenómeno de la autointerpretación coránica ya fue advertido por eruditos musulmanes medievales; véanse Abdel Haleem, Understanding, pp. 160–1, y Reda, al-Baqara Crescendo, pp. 50–2. ↩

10. Véase Pohlmann, Die Entstehung, p. 63. Véanse también Q 81 y 84, cuyo único uso de la primera persona aparece en 81:15 y 84:16: «Juro por», lo que bien podría tomarse como indicio de un hablante humano. Q 113 y 114 emplean la primera persona del singular, pero es evidente que están destinadas a funcionar como oraciones humanas. ↩

11. Nótese en especial que la primera persona humana (singular) en Q 51:50 está inmediatamente precedida, en el v. 49, por una primera persona divina (plural). ↩

12. Véanse, por ejemplo, Am 9,8 («He aquí que los ojos de Dios el Señor están sobre el reino pecador, y yo lo destruiré de la faz de la tierra; salvo que no destruiré del todo la casa de Jacob, declara el Señor») y Ct 1,2 («¡Que él me bese con los besos de su boca! Porque tu amor es mejor que el vino»). ↩

13. P. ej., Abdel Haleem, «Grammatical Shift», p. 412 (citando a Imruʾ al-Qays). ↩

14. Véase Zirker, Koran, pp. 75–9 (el ejemplo de Q 2:172 está tomado de ibíd., p. 76). Para un intento de dar cuenta de algunos de estos cambios en términos redaccionales, véase Pohlmann, Die Entstehung, pp. 59–79. ↩

15. Para un análisis retórico de los cambios gramaticales en el Corán (llamados iltifāt por los eruditos musulmanes), véanse Abdel Haleem, «Grammatical Shift», y Robinson, Discovering, pp. 245–55. ↩

16. En Pohlmann, Die Entstehung, pp. 62–3, se ofrece una visión general de los casos de discurso divino en primera persona. ↩

17. Rippin, «Muḥammad». ↩

18. Sobre el problema de distinguir entre usos genéricos e individuales de la segunda persona del singular, véase también Welch, «Muhammad’s Understanding», p. 17. ↩

19. Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, p. 165, describe de manera similar que las suras mequíes presentan un «drama triangular», pero identifica los vértices de este triángulo de forma distinta: a saber, consistentes en «en primer lugar Dios, en segundo lugar el mensajero y sus seguidores, y en tercer lugar los incrédulos». ↩

20. Como ya se ha señalado, no todas las declaraciones en primera persona del Mensajero van precedidas de qul. Véase, p. ej., Q 11:2–4. ↩

21. Wild, «Why Self-Referentiality?»; Sinai, «Qurʾānic Self-Referentiality»; Boisliveau, Le Coran par lui-même. ↩

22. Este versículo se analiza en el capítulo 2, sección «¿Adiciones posmahometanas al Corán?». ↩

23. Wild, «Why Self-Referentiality?», p. 3. ↩

24. Neuwirth, Studien, pp. 157–70. ↩

25. Brock, «Two Syriac Verse Homilies», pp. 81–2. La metatextualidad coránica está ausente de la discusión sobre los rasgos homiléticos del Corán en Reynolds, The Qurʾān and its Biblical Subtext, pp. 232–45. Un estudio comparativo exhaustivo sobre este fenómeno sería muy deseable. ↩

26. Véanse Dundes, Fables of the Ancients?, pp. 23–54; Bannister, Oral-Formulaic Study. ↩

27. Bannister, Oral-Formulaic Study, pp. 146–7. ↩

28. Para treinta ejemplos de «sistemas formulaicos» en el Corán, véase Bannister, Oral-Formulaic Study, pp. 220–36. ↩

29. Witztum, «Variant Traditions», p. 8, haciendo referencia inter alia a al-Suyūt.ī, al-Itqān, pp. 1865–72 (nawʿ 63). ↩

30. Mi traducción de la frase se inspira en la versión de A. J. Arberry «consimilar en sus frecuentes repeticiones» (Arberry, Koran Interpreted). Para una interpretación alternativa, véase Sinai, «Qurʾānic Self-Referentiality», pp. 130–1. Debo la interpretación presentada en el cuerpo principal del texto a una ponencia presentada por Giuliano Lancioni en el Encuentro Anual de 2014 de la International Qur’anic Studies Association en San Diego. ↩

31. Stewart, «Sajʿ in the Qurʾān». El paralelismo rítmico de versículos en sajʿ adyacentes, denominado iʿtidāl por los retóricos árabes medievales, resulta del hecho de que presentan el mismo número de acentos tónicos, aun cuando su número total de sílabas pueda ser diferente; véase Stewart, «Divine Epithets», pp. 22–30. Si bien los versículos en sajʿ no exhiben una métrica cuantitativa en toda su extensión, sus palabras finales a menudo coinciden en su patrón morfológico, dando lugar a la misma sucesión de sílabas largas y breves. Sobre este fenómeno, llamado muwāzanah en la tradición retórica árabe, véase Stewart, «Divine Epithets», pp. 30–58, donde sostiene que también se encuentra en el Corán. Así pues, aun cuando los versículos coránicos por lo general no se ajusten a una métrica cuantitativa, sus finales exhiben con frecuencia patrones coincidentes de sílabas largas y breves. ↩

32. Āyah (probablemente derivada del arameo ātā; Jeffery, Vocabulary, pp. 72–3) significa literalmente «signo» y es utilizada por el Corán tanto para referirse a manifestaciones del poder de Dios en la naturaleza como, en un sentido secundario, a un «segmento textual de la Revelación» (Ambros, Dictionary, p. 32; cf. Q 2:106 y Q 10:1). Nótese que un verso poético, caracterizado tanto por la rima como por la métrica cuantitativa, se designa con una palabra distinta, bayt. ↩

33. Neuwirth, Studien, pp. 3 y 117–8. Para un tratamiento detallado de la rima coránica, véase ibíd., pp. 65–115. ↩

34. Las discrepancias de cómputo para cada sura se encuentran convenientemente tabuladas en Spitaler, Verszählung. ↩

35. Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», demuestra que el fenómeno ya fue advertido y ampliamente catalogado por algunos eruditos musulmanes medievales, aun cuando pudiera considerarse que tenía implicaciones doctrinalmente problemáticas. Las fuentes árabes describen las modificaciones en cuestión como debidas a la «consideración por el final del versículo» (riʿāyat al-fāṣilah, murāʾāt al-fāṣilah); véase ibíd., pp. 14–15. ↩

36. Müller, Reimprosa, p. 137; Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 95:20; Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», pp. 39 y 41; Stewart, «Names of Hell», p. 201. ↩

37. Müller, Reimprosa, pp. 46–50; Stewart, «Names of Hell», pp. 215–16. Sobre la sustitución de cognados en general, véase Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥ anafī’s Iḥkām», pp. 20–9. ↩

38. Para dos ejemplos elocuentes en los que la rima ha afectado al orden de las palabras, véase Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», p. 3, quien sostiene que iyyāka naʿbudu wa-iyyāka nastaʿīn en Q 1:5 equivale simplemente a naʿbuduka wa-nastaʿīnuka («Te adoramos y buscamos Tu ayuda»), y que wa-lam yakun lahu kufuwan aḥad en Q 112:4 equivale a wa-lam yakun aḥad kufuwan lahu («Nadie es igual a Él»). Véase también ibíd., pp. 17–18, 33 y 41–2. Para el uso del imperfecto taqtulūn en lugar del perfecto qataltum (Q 2:81), véase ibíd., pp. 7, 39 y 46. ↩

39. Este principio fundamental es violado repetidamente y, a mi juicio, de manera indefendible, en Cuypers, Composition. Véase con mayor detalle en Sinai, «Going Round in Circles». ↩

40. Para una explicación más detallada de las formas pausales en árabe, véase Fischer, Grammar, pp. 32–4. Un ejemplo donde la pronunciación pausal socavaría la rima lo proporciona Q 84:14: dado que los vv. 11–13 y 15 terminan en -ūrā/-īrā, la última palabra del v. 14 (escrita yaḥūra en la edición de El Cairo) debe pronunciarse claramente yaḥūrā en lugar de yaḥūr. Debo el ejemplo a Devin Stewart. Para casos similares, véase Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», pp. 5, 34 (n.º IX) y pp. 40–1. ↩

41. Véase Stewart, «Sajʿ in the Qurʾān», pp. 109–10. Si la rima coránica dependiera de las terminaciones desinenciales, la cuestión de si el texto coránico se recitaba originalmente en árabe flexionado o no flexionado admitiría una respuesta mucho más concluyente; véase Jones, «The Oral and the Written», pp. 59–60. ↩

42. Stewart, «Sajʿ in the Qurʾān», pp. 120–1. ↩

43. Véase Spitaler, Verszählung, p. 34. El sistema cúfico es el único que postula una división versicular tras la secuencia de letras inicial de la sura. Para los vv. 2–4, los sistemas cúfico y damasceno se comparan de la siguiente manera (superíndice K = división versicular cúfica, superíndice D = división versicular damascena; las palabras que preceden a una división según cualquiera de los dos sistemas se transcriben de forma pausal): allāhu lā ilāha illā huwa l-ḥayyu l-qayyūm ^K D nazzala ʿalayka l-kitāba bi-l-ḥaqqi muaddiqan li-mā bayna yadayhi wa-anzala l-tawrāta wa-l-injīl ^K min qablu hudan li-l-nāsi wa-anzala l-furqān ^D inna lladhīna kafarū bi-āyāti llāhi lahum ʿadhābun shadīdun wa-llāhu ʿazīzun dhū ntiqām ^K D. El divisor versicular cúfico tras injīl parece inferior habida cuenta de que produce un caso de encabalgamiento, un fenómeno que es relativamente raro en versículos coránicos de una longitud comparable: «^3 … y Él hizo descender la Torá y el Evangelio (al-injīl) ^4 antes, como guía para la gente, e hizo descender la guía decisiva (al-furqān) …». Es cierto que el sistema damasceno produce un versículo muy largo desde nazzala hasta furqān (118 letras de transcripción, en lugar de ochenta y una, según el sistema cúfico). Sin embargo, otros versículos en Q 3 son todavía más largos (por ejemplo, cada uno de los vv. 13–15). Para una serie inusual de tres casos consecutivos de encabalgamiento que podrían aducirse para justificar la partición cúfica de Q 3:2–4, véase Q 30:2–5 (Spitaler, Verszählung, p. 51). Otros tres casos de encabalgamiento coránico son Q 2:219–220, 70:1–2 y 74:40–41. ↩

44. Spitaler, Verszählung, p. 72. Véase también Neuwirth, Studien, p. 35. ↩

45. Cuando ocurre en el sajʿ, este fenómeno se denomina muwāzanah o izdiwāj. Véase Stewart, «Sajʿ in the Qurʾān», p. 130. ↩

46. Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», p. 23; Stewart, «Pit». Ni huwwah ni mahwā están atestiguadas en el Corán; es en el árabe extracoránico donde son más comunes que el enigmático término hāwiyah. El argumento de Stewart parece, no obstante, persuasivo. ↩

47. Me baso en la transliteración del Corán de Hans Zirker (según el sistema cúfico de división de versículos y la lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim), disponible en http://duepublico.uni-duisburg-essen.de/servlets/DocumentServlet?id=10802 (consultado el 8 de agosto de 2013). Se han realizado algunas correcciones a esta transliteración con posterioridad a agosto de 2013, si bien no esperaría que estas tengan ningún efecto sustancial en mis resultados. La transliteración de Zirker se apega a las convenciones de la Deutsche Morgenländische Gesellschaft mediante el empleo de caracteres tales como y d, y también transcribe las oclusivas glotales iniciales de palabra. He transformado todos los finales de versículo a la forma pausal (omitiendo las vocales breves y -un/-in, sustituyendo la desinencia de acusativo -an por -ā, y omitiendo la geminación), y luego he computado todos los caracteres de la transcripción, excluyendo los guiones y los espacios en blanco. ↩

48. Puesto que Q 99:1–4 es un ejemplo patente del sajʿ coránico, cada uno de sus versículos califica asimismo como una sajʿah, o frase de sajʿ (Stewart, «Sajʿ in the Qurʾān», pp. 117–8). ↩

49. Véase Stewart, «Divine Epithets», p. 32, con ulteriores referencias. ↩

50. La subdivisión de los versículos en «cola» se aborda en Neuwirth, Studien, pp. 117–74, y Edzard, «Perspektiven». Sobre el término «miembro», véase Cuypers, Composition, pp. 26–9. Adviértase que Cuypers en ocasiones combinará dos versículos coránicos breves para formar un único miembro, mientras que Neuwirth y Edzard siempre considerarán que un versículo, por breve que sea, equivale al menos a un colon. Véase Sinai, «Going Round in Circles». ↩

51. Neuwirth, Studien, pp. 121–2, y Edzard, «Perspektiven», pp. 358–64 (ambos subrayando que un grado residual de subjetividad resulta inevitable); menos metódico es el enfoque seguido en Cuypers, Composition, pp. 26–9. ↩

52. Neuwirth, Studien, p. 121, exige que una proposición principal constitutiva de un colon contenga más de dos palabras, lo que militaría en contra de computar Q 2:2a o 2:3b como cola independientes. Edzard, en contraste, postulará con frecuencia cola que contienen solo dos palabras. ↩

53. Este uso del término «segmento» está inspirado en Cuypers, Composition, pp. 29–36, si bien con ello desvinculo la palabra de la compleja estructura teórica en la que Cuypers la inserta siguiendo a Roland Meynet. Más notablemente, mi definición del término conlleva que este refiera siempre a una unidad por debajo del nivel del versículo, mientras que Cuypers también lo emplea para aludir a grupos de versículos. ↩

54. Tomo en préstamo el término «cierre» (wrap-up) de Zahniser, «Major Transitions», pp. 32–4. ↩

55. Véase el análisis del versículo en Cuypers, Banquet, p. 67 (que encuentro mucho más persuasivo que el análisis alternativo en la p. 68). ↩

56. Pace Cuypers, Composition, p. 28, quien considera que los dos versículos conforman un único «miembro». Para una postura contraria, véase Edzard, «Perspektiven», pp. 361–2, aduciendo Q 44:43–44 como ejemplo. ↩

57. Jeffery, Materials, pp. 21–3; Nöldeke et al., History, vol. 2, pp. 39–42. Otra recensión no canónica del Corán, la adscrita a Ubayy ibn Kaʿb, contenía al parecer dos breves suras de oración adicionales cuyo texto puede hallarse en Nöldeke et al., History, vol. 2, pp. 33–8. Al igual que Q 1, están formuladas en la primera persona del plural y carecen de un qul introductorio. ↩

58. Robinson, Discovering, pp. 258–60. ↩

59. Debo esta conjetura a Rüdiger Braun. ↩

60. Para más detalles sobre cómo se computaron los valores subyacentes a estos dos gráficos, véase la n. 47 más arriba. ↩

61. Así Bauer, «Anordnung», p. 313. ↩

62. Bauer, «Anordnung». Sobre la cuestión de qué significan o representan estas letras, véase Stewart, «Mysterious Letters». ↩

63. Véase el tratamiento más detallado en Robinson, Discovering, pp. 260–3. ↩

64. Bauer, «Anordnung», p. 320; Nöldeke et al., History, vol. 2, pp. 80–1. ↩

65. Bauer, «Anordnung», pp. 320–7. Pero véase Robinson, Discovering, pp. 265–6, quien señala que nuestras pruebas sobre el orden de las suras de recensiones alternativas solo se remontan al Fihrist de Ibn al-Nadīm, compilado a finales del siglo X d. C. ↩

66. Robinson, Discovering, pp. 266–9. ↩

67. Véase Zenger, «Psalter». Sobre la posibilidad de que la colocación en la Biblia hebrea del libro de Abdías después de Amós pudiera estar motivada por consideraciones temáticas, véase Collins, Introduction, p. 374. ↩

68. Iṣlāḥ ī generaliza tales observaciones al afirmar que prácticamente todas las suras coránicas forman parejas (Mir, Coherence, pp. 75–84). A mi juicio, se trata de una exageración esquemática. ↩

69. Bauer, «Anordnung», p. 329, n. 12. ↩

70. Mir, Coherence, pp. 85–7. Observaciones similares son formuladas por el comentarista egipcio Maḥmūd Shaltūt (m. 1963), tal como se presentan en Zebiri, Maḥmūd Shaltūt, pp. 155–6. Véase también Frolov, «Problem», especialmente pp. 201–2, y Farrin, Structure and Qur’anic Interpretation, pp. 48–9. Nótese que no respaldo la afirmación más general de Iṣlāḥī de que todo el Corán se divide en nueve de tales bloques de suras. ↩

71. Versteegh, Arabic Language, pp. 31–2; Fiema et al., «Provincia Arabia», pp. 405–9 (por Michael Macdonald). ↩

72. Nehmé, «Glimpse»; Fiema et al., «Provincia Arabia», pp. 417–21 (por Laïla Nehmé). ↩

73. Sobre el surgimiento y desarrollo temprano de la escritura árabe, véase, por ejemplo, Gruendler, «Arabic Script»; Versteegh, Arabic Language, pp. 33–5 y 55–7; Hoyland, «Epigraphy»; Fiema et al., «Provincia Arabia», pp. 395–417 (por Michael Macdonald); Kaplony, «Dots». ↩

74. Sobre las divergencias entre las diversas copias del rasm coránico que se dice que ʿUthmān envió a las capitales regionales del imperio islámico temprano, véase Ibn Abī Dāwūd, Kitāb al-maṣāḥif, pp. 39–49. Véase también Dutton, «Orality», p. 10, quien señala que algunas de las diferencias entre las siete lecturas de Ibn Mujāhid implican desacuerdos menores en el rasm. ↩

75. Leemhuis, «Readings»; Melchert, «Ibn Mujāhid»; Shah, «Early Arabic Grammarians»; Gilliot, «Creation of a Fixed Text»; Stewart, «Consensus», pp. 156–7 y 167–9. ↩

76. Melchert, «Relation». ↩

77. Las fechas de fallecimiento de los lectores coránicos (también en la Figura 5) se basan en Melchert, «Ibn Mujāhid». ↩

78. Para un examen más detallado de los tipos de variantes transmitidos por las fuentes islámicas, con abundantes ejemplos, véase Dutton, «Orality», pp. 8–12. Para una lista práctica de variantes de lectura para un versículo concreto, puede consultarse ʿUmar y Makram, Muʿjam, con referencias a las fuentes primarias (con respecto a las cuales debería cotejarse el Muʿjam). Una colección aún más amplia de variantes de lectura es al-Khaṭīb, Muʿjam. ↩

79. Véase Nasser, Transmission, p. 121; Owens, Linguistic History, pp. 119–36. ↩

80. Para una introducción sumaria a los principios generales que rigen la recitación del Corán, véase Nelson, Art, pp. 14–31. ↩

81. Sobre Q 2:106, véase Goldziher, Richtungen, p. 24, y ʿUmar y Makram, Muʿjam. ↩

82. Incluso las lecturas conformes con el rasm utmánico pueden clasificarse como shādhdh, a saber, cuando la solidez de su transmisión está en duda o cuando resultan lingüísticamente problemáticas (Nasser, Transmission, pp. 118–19). ↩

83. Sobre la sustitución de sinónimos, como en Q 5:38, y sobre las adiciones interpretativas, véase Goldziher, Richtungen, pp. 8–18. ↩

84. Este último ejemplo está tomado de Dutton, «Orality», p. 13. ↩

85. Dutton, «Orality», especialmente pp. 34–5. ↩