En su lúcida discusión sobre el mundo bíblico del Corán, Jack Tannous aborda una serie de indicios de que el cristianismo se había extendido ampliamente entre los arabófonos en los siglos inmediatamente anteriores al islam.¹ En este capítulo cito y analizo algunos de esos indicios, aporto algunos más y señalo también la notable ausencia de inscripciones paganas tanto en el norte como en el sur de Arabia en el siglo anterior al surgimiento del islam a principios del siglo VII. Es cierto que la ausencia de evidencia no constituye evidencia de ausencia, y que un argumento ex silentio no es la clase de razonamiento más concluyente. No obstante, este último punto, considerado junto con las demás cuestiones planteadas en este libro, sugiere que el islam surgió de un contexto en el que los hablantes de árabe habían dejado de lado en gran medida el politeísmo y habían adoptado el monoteísmo, y sobre todo el cristianismo. Esta evidencia histórica confirmará ampliamente la evidencia literaria del capítulo anterior. Vimos allí que el Corán emplea giros lingüísticos cristianos y dialoga estrechamente con narraciones cristianas. En este capítulo situamos esto en perspectiva y sostenemos que el interés del Corán por los relatos cristianos se corresponde con la presencia significativa de cristianos en Arabia.²

El árabe y otras lenguas en el contexto histórico del Corán

Un enfoque interesante para esta indagación consiste en comenzar no por la religión, sino por la lengua. Como ya se ha analizado, el Corán muestra un interés excepcional por su propia lengua. Aunque disto de ser el primero en señalarlo, este es, no obstante, un tema que con demasiada frecuencia se pasa por alto en los debates sobre los orígenes del islam. Las reiteradas declaraciones del Corán en el sentido de que es árabe sugieren que había otras lenguas en su entorno y que las escrituras anteriores se encontraban en esas otras lenguas y no en árabe.³ ¿Por qué otra razón estaría el Corán tan interesado en recalcar su lengua árabe? En la sura 12, la voz divina del Corán declara: «Lo hemos hecho descender como un Corán árabe; quizá así comprendáis» (innā anzalnāhu qurānan ʿarabiyyan la-ʿallakum taʿqilūna; Q 12:2; cf. 43:3);⁴ en otros pasajes el Corán habla de sí mismo como «un Libro cuyos signos han sido distinguidos como un Corán árabe para gente que sabe» (kitābun fuṣṣilat āyātuhu qurʾānan ʿarabiyyan li-qawmin yaʿlamūna; Q 41:3).⁵ Tales versículos implican que las proclamaciones del Profeta (su «Corán» o «recitación») podrían haber estado en otra lengua, y que su libro podría haber sido un «Corán» (qurʾān) no árabe.

En otras palabras, hay algo novedoso en una escritura en árabe, lo que explica por qué el Corán se refiere tan a menudo a su propia lengua (algo bastante inusual en la literatura religiosa, incluida la literatura religiosa del Cercano Oriente de la Antigüedad tardía). El Corán (Q 14:4) afirma que Dios envía mensajes en la lengua del pueblo al que van destinados. Así, la nueva escritura es el mensaje especial o particular de Dios para los arabófonos.

Otro versículo parece confirmar esta perspectiva. En la sura 41 (Fuṣṣilat), el Corán declara: «Si lo hubiéramos hecho un Corán bárbaro [aʿjamī], habrían dicho: “¿Por qué no han sido distinguidos [fuṣṣilat] sus signos? ¡Cómo! ¿Bárbaro y árabe?”. Di: “Para los creyentes es guía y curación; pero los que no creen tienen pesadez en sus oídos y para ellos es ceguera; a esos se les llama desde un lugar lejano”» (Q 41:44).⁶ Aquí el Corán mismo contempla (hipotéticamente) la posibilidad de un Corán «bárbaro». La traducción de Arberry es adecuada en la medida en que «bárbaro» connota una lengua ininteligible (el sentido original del griego barbaros). La idea subyacente a este versículo parece ser que los incrédulos han criticado al Corán por ser árabe; el Corán, retóricamente, señala que si hubiera sido en cambio «bárbaro» (es decir, no árabe), aun así lo habrían criticado, puesto que al fin y al cabo los incrédulos son sordos y ciegos a la verdad.

Igualmente interesante para nuestros propósitos es un pasaje de Corán 26. Allí el Corán declara primero: «En verdad, es la revelación del Señor de todo el Ser, bajada por el Espíritu Fiel sobre tu corazón para que seas de los amonestadores, en una lengua árabe clara» (Q 26:192–95). Pocos versículos después leemos: «Si lo hubiéramos hecho descender sobre un bárbaro [ʿalā baʿḍi l-aʿjamīna] y se lo hubiera recitado, no habrían creído en él» (Q 26:198–99). Este segundo pasaje es todavía más interesante porque, al plantear este escenario hipotético, el Corán insinúa que había «bárbaros», personas que hablaban una lengua no árabe, a su alrededor.

Aunque el Corán no se describe a sí mismo explícitamente como la primera o única escritura árabe, se puede inferir esto. Cuando el Corán declara que está en árabe «para que» (Arberry utiliza el arcaico «haply») su audiencia comprenda (Q 12:2), sugiere que esto es algo diferente de las otras «recitaciones» que la gente no comprende. Se tiene la impresión de que ahora (¡por fin!) los árabes van a recibir una revelación en su propia lengua.

Un último versículo fundamental para esta discusión de ʿarabī y aʿjamī es Q 16:103: «Y sabemos muy bien que dicen: “Solo le enseña un mortal”. La lengua de aquel a quien aluden es bárbara, y esta es una lengua árabe, manifiesta». Aquí nuevamente se puede inferir que había «bárbaros» alrededor de Mahoma. De hecho, el Corán parece tener en mente a un «bárbaro» específico cuando dice «la lengua de aquel a quien aluden» (lisānu alladhī yulḥidūna ilayhi). Aunque el Corán no nos revela quién es esta enigmática figura, al menos nos hace saber que hablaba otra lengua.⁷

Aquí las observaciones de Al-Jallad sobre el árabe y otras lenguas en los albores del islam son de particular relevancia. En su libro sobre el fragmento del Salterio de Damasco, Al-Jallad sostiene meticulosamente que la lengua del texto coránico (o con mayor precisión, del Texto Consonántico Coránico, o QCT por sus siglas en inglés) era esencialmente la del dialecto del Hiyaz.⁸ El escenario que vislumbra es que este «hiyazí antiguo» se convirtió inicialmente en una lengua de prestigio (y, en consecuencia, se refleja en textos como el fragmento greco-árabe de los Salmos de Damasco), pero coexistió con un registro poético de la lengua asociado con el árabe central (y más en particular con la tribu de Maʿadd).⁹ El árabe clásico se configuró cuando el hiyazí se adaptó a este registro poético: «el árabe clásico normativo es el hiyazí antiguo bajo ropaje maʿaddita», escribe Al-Jallad.¹⁰ Continúa argumentando —y este es un punto todavía más importante para nuestros fines— que cuando el Corán se refiere a su propia lengua como ʿarabī, alude a «la lengua vernácula local frente a los idiomas litúrgicos monoteístas tradicionales», a saber, el arameo, el hebreo, el griego y el etiópico.¹¹ Al articular esta idea, Al-Jallad responde a algunos estudios previos de Jan Retsö y Peter Webb que defendían la hipótesis de que ʿarabī designaba un registro especial del árabe propio de adivinos (kuhhān) y poetas.¹² Al-Jallad argumenta con agudeza que cualquier similitud entre el registro del Corán y el de los adivinos o poetas se debe a la naturaleza de los textos que producían: «Es más probable que las similitudes entre el Corán y otras formas rituales de discurso deriven de su contenido, es decir, comunicaciones divinas, y de su estilística, es decir, su lenguaje rimado y rítmico».¹³

Al-Jallad sostiene que la conclusión fundamental que cabe extraer de ello es que el Corán se produjo en la lengua vernácula (árabe) del pueblo y, por ende, difiere de las «liturgias monoteístas de este período» (piénsese en la recitación de la Torá o de los Salmos entre judíos y cristianos). Con este fin cita Q 14:4 (aludido antes): «Y no hemos enviado a ningún Mensajero sino con la lengua de su pueblo, para que les aclarara todo». Esto podría implicar que la revelación está en una lengua realmente hablada (y no en algún registro litúrgico y formalizado de la lengua). Sin embargo, a mi juicio, sobre todo a la luz del juego entre ʿarabī y aʿjamī que observamos en otras partes del texto, el Corán quiere decir que Dios ha proclamado el Corán en árabe y no en una de las lenguas de la ahl al-kitāb (hebreo, arameo, siriaco, griego o etiópico). Corán 14:4 podría leerse junto con Q 42:7: «Y así te hemos revelado un Corán árabe, para que amonestes a la Madre de las Ciudades y a quienes moran a su alrededor, y para que adviertas sobre el Día de la Reunión, en el cual no hay duda: un grupo en el Paraíso y un grupo en la Llama ardiente».¹⁴

Si la «Madre de las Ciudades» es La Meca, como sostiene la tradición (y, en rigor, incluso si no lo fuera), este versículo nos indica que el Corán está en árabe porque el árabe se hablaba en su entorno. Una vez más, se deduce una situación en la que, con anterioridad, el monoteísmo se predicaba en una lengua no árabe y ahora (por fin) se predica en árabe.¹⁵ Nicolai Sinai sigue en gran medida la perspectiva de Al-Jallad sobre ʿarabī. Señala oportunamente que el Corán indica de forma explícita en Q 30:22 (donde habla de ikhtilāfu alsinatikum) una conciencia de la diversidad de lenguas.¹⁶

La distinción entre ʿarabī y aʿjamī en el Corán parece corresponderse a grandes rasgos con la distinción entre ummī/ummiyyūn (introducida brevemente en el capítulo 2) y ahl al-kitāb («la Gente del Libro»). El Corán emplea la expresión ahl al-kitāb para referirse a judíos y cristianos. Son las comunidades que han recibido la revelación previamente y en lenguas no árabes. La voz divina del Corán ordena al Profeta hacerles un llamamiento,¹⁷ y disputar con ellos aun afirmando que son monoteístas: «No disputéis con la Gente del Libro sino de la manera más hermosa, excepto con aquellos de ellos que obran mal; y decid: “Creemos en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se os ha hecho descender a vosotros; nuestro Dios y vuestro Dios es Uno, y a Él nos hemos sometido”» (Q 29:46). En este versículo, el Corán pretende claramente posicionarse frente a las escrituras anteriores. Los judíos y los cristianos, insinúa, han recibido una revelación auténtica (y se espera que los nuevos creyentes afirmen lo que «ha sido hecho descender» sobre ellos), pero el Corán es también una revelación auténtica.

Así pues, la ahl al-kitāb son judíos y cristianos, y Mahoma no afirma ser uno de ellos. El Corán habla de Mahoma como el profeta ummī (Q 7:157) y de la gente a la que es enviado como los ummiyyūn: «Él es quien ha suscitado de entre la gente común [ummiyyīn] a un Mensajero salido de ellos, para que les recite Sus signos, los purifique y les enseñe el Libro y la Sabiduría, aunque antes se encontraban en un extravío manifiesto» (Q 62:2). La traducción de Arberry de ummiyyīn como «common people» («gente común») descansa en una explicación sociológica del surgimiento del islam como un movimiento de las masas (que se alzan contra los aristócratas). Una mejor traducción de ummiyyūn es simplemente «los gentiles», si se puede ampliar este término para significar algo más que los no judíos (y también los no cristianos), o tal vez, como propone Sinai, «los desprovistos de Escritura» (the unscriptured), lo cual refleja acertadamente el hecho de que los ummiyyūn no disponen de una escritura en su lengua.¹⁸

Dado que existían otras escrituras en el entorno, el Corán tuvo que abrirse un espacio propio, lo cual consigue en parte exaltando su propia excelencia y en parte formulando argumentos contra el cristianismo y el judaísmo. De hecho, la notable preocupación del Corán por la disputa, visible por ejemplo en su extraordinario empleo del contradiscurso, se comprende mejor a la luz de este medio sectario (y multilingüe).¹⁹

Aunque aquí me centro en la lengua y no en la etnicidad, quizá sea necesario añadir que los vocablos «árabe» y «Arabia» son términos antiguos que aparecen ya en inscripciones asirias y en la Biblia (1 R 10,15; 2 Cro 9,14).²⁰ La inscripción árabe de Namara, redactada en escritura nabatea y fechada en el 328 d. C., habla de un hombre llamado Mar al-Qays, hijo de ʿAmro, «rey de todos los árabes».²¹ Al-Jallad también ha escrito sobre dos inscripciones preislámicas en norarábigo antiguo que emplean la raíz ʿ-r-b como autodesignación (argumenta que aquí la raíz no significa simplemente «nómadas», ya que carece de artículo definido).²² Por consiguiente, parece haber existido una noción general de los arabófonos como pueblo antes del islam (además de un uso de ʿ-r-b que coincidía con su empleo específico para los beduinos, por ejemplo en el coránico aʿrāb), aun si debemos ser cautelosos para no proyectar sobre la Antigüedad tardía una idea propia del nacionalismo árabe de los siglos XIX o XX.²³

Al referirse a la decisión del autor coránico de componer su escritura en árabe, Robert Hoyland escribe con agudeza: «Era una idea a la que le había llegado su hora».²⁴ En realidad, antes del islam, los judíos y cristianos arabófonos continuaban leyendo, o más probablemente escuchando, las escrituras en otras lenguas. Sin embargo, habían comenzado a poner por escrito el árabe en inscripciones e incluso habían desarrollado una escritura específica, adaptada de la escritura aramea nabatea, para dicho fin. Es posible, y quizá probable, que también hubieran comenzado a escribir árabe sobre soportes perecederos, ninguno de los cuales ha perdurado. En cualquier caso, una inscripción cristiana del año 567 d. C. procedente del sur de Siria (de una localidad llamada Harran) contiene de manera notable tanto griego como árabe (este último en escritura árabe) (véase más adelante). El punto clave reside en que la escritura árabe se desarrolló apenas unos pocos siglos antes del surgimiento del islam y fue empleada en el siglo VI (al menos) por cristianos con fines religiosos. Después bastó solo un paso más para hacer del árabe una lengua escrituraria. No obstante, se trata de un gran paso, y Hoyland comenta: «Aun si no fue el primero en utilizar el árabe para un texto público, Mahoma estaba sin duda abriendo nuevos caminos, y esta es presumiblemente la razón por la que dio tanto realce al hecho de que el Corán estuviera escrito en árabe».²⁵

Hoyland advierte de que sería simplista concebir el Corán como mero deudor del arameo o del siriaco. Palabras que en el Corán podrían parecer heredadas del siriaco (por ejemplo, el término para adivino, kāhin, o para sacerdote, qissīs) a menudo pueden hallarse en otras lenguas semíticas, incluidos los dialectos norarábigos antiguos del árabe. Sin embargo, esto no implica que el arameo estuviera ausente del contexto histórico del Corán. Hoyland describe dos textos funerarios arameos tempranos del norte de la península arábiga, uno de Tayma y otro de Hegra, que parecen confirmar que el arameo sí se empleaba con regularidad en la Arabia de la Antigüedad tardía.²⁶ Todo esto significa que la situación lingüística en el contexto del Corán era «compleja».²⁷

Hoyland sugiere, apoyándose tanto en las inscripciones preislámicas como en el Corán (dos cuestiones que examinamos a continuación), que el cristianismo se había extendido con amplitud entre los arabófonos antes del islam. Plantea esto en parte mediante el examen de Q 2:259, que incluye la leyenda de un hombre que se queda dormido durante cien años, conocida antes del islam por 4 Baruc, un texto de los siglos I o II que circuló entre las comunidades cristianas del Oriente Medio. Añade que esto se ajusta a un volumen creciente de evidencia material: «Sugeriría que el cristianismo arabófono estaba mucho más desarrollado de lo que se ha pensado hasta ahora. Un análisis minucioso de una variedad de textos, incluidos papiros e inscripciones, revela que lugares como Nayrán, Hira, Petra, Nessana y Yabiya albergaban comunidades sustanciales de cristianos de habla árabe».²⁸ A esto cabría añadir la alianza de los árabes gasánidas/yafnidas jacobitas (asentados en Yabiya, Siria) con los bizantinos,²⁹ y la floreciente comunidad cristiana (en parte perteneciente a la Iglesia del Oriente) en Hira (Irak), centro del reino lájmida/nasrida.³⁰ Ilkka Lindstedt concluye: «Hacia el inicio de la misión del profeta Muḥammad a comienzos del siglo VII, la mayoría de las tribus del norte de Arabia parecen haberse convertido al cristianismo».³¹ La evidencia del Corán sugiere que el cristianismo también florecía en el Hiyaz.

Inscripciones árabes preislámicas

Antes de volver (de nuevo) al Corán, analizo aquí de qué manera los testimonios de las inscripciones árabes (y arábigas) preislámicas arrojan luz sobre el contexto coránico. La investigación en este campo ha experimentado un rápido avance en los últimos años. Lo que presento es ante todo una síntesis de estos hallazgos y una discusión sobre cómo nos ayudan a comprender mejor la relación entre el cristianismo y el Corán.

Antes de abordar varias inscripciones preislámicas pertinentes, ofrezco un breve panorama de la situación lingüística arábiga previa al islam. En el sur de la península arábiga se conocen inscripciones preislámicas tanto en escritura monumental como minúscula (la mayor parte de estas últimas sobre pequeñas varas o corteza de palmera). La lengua de la mayoría de estas inscripciones no es el árabe, sino lenguas —principalmente sabeo, mineo, qatabánico y hadramítico— adscritas a la familia de lenguas semíticas sudarábigas antiguas (ASA, por sus siglas en inglés), a la cual el árabe no pertenece.³² No obstante, por ser lenguas semíticas comparten muchas palabras cognadas con el árabe. Como veremos, además, también se han hallado en el sur inscripciones en lengua árabe redactadas en la escritura árabe temprana (o paleoárabe) (especialmente en torno a Nayrán).

Hacia el norte (pero también en el centro) de la península arábiga, una variedad de lenguas norarábigas antiguas (ANA) coexistió con el arameo (y el griego). Estas lenguas ANA (a diferencia de las ASA) se consideran con mayor propiedad parte de la familia lingüística árabe (si no simplemente dialectos del árabe), en diferentes variedades o fases de desarrollo. Se hallan escritas en varias escrituras distintas, comúnmente denominadas safaítica, hismaica, taymanítica, dadanítica, tamúdica y, con el tiempo, nabatea y árabe temprana (paleoárabe). Tanto las lenguas/dialectos ASA como los ANA, junto con sus inscripciones, proporcionan valiosa información sobre el contexto religioso e histórico de Arabia en la época del surgimiento del islam.

A partir del año 384 d. C., las inscripciones monoteístas en el sur de Arabia comienzan a reemplazar a las inscripciones politeístas. Al Dios único se le invoca generalmente como rḥmnn, que significa «el Misericordioso» (la última n representa el artículo definido), estrechamente emparentado con el término árabe coránico para Dios: al-raḥmān. Algunas de estas inscripciones son tan genéricas que no queda claro si fueron compuestas por un judío, un cristiano o por otra clase de monoteísta básicamente desconocida (aunque esta última categoría tal vez no sea más que un constructo hipotético). Sin embargo, otras inscripciones son claramente judías, como lo indican los nombres propios o las menciones de sinagogas, de los judíos (yhd) o de Israel.³³

En 525, empero, los ejércitos del reino cristiano de Axum, en Etiopía, invadieron el sur de Arabia e impusieron o difundieron allí el cristianismo. Al-Jallad comenta acerca del sur de la península arábiga: «Hacia el siglo IV d. C., las referencias a los dioses paganos desaparecen casi por completo de las inscripciones, dando paso a lo que los especialistas han denominado el “período monoteísta”».³⁴ Curiosamente, tanto las inscripciones judías anteriores como las inscripciones cristianas del período «etíope» se refieren a Dios como «el Misericordioso» (rḥmnn). Una inscripción fechada en el 552 d. C., que menciona al rey cristiano sudarábigo Abraha (quien, según la tradición islámica, atacó La Meca con un elefante el año del nacimiento de Mahoma), se refiere a «Rḥmnn y su mesías». Tanto Carlos Segovia como Ilkka Lindstedt encuentran en esto algo extraño. Segovia argumenta que dicha formulación refleja una cristología baja entre los cristianos sudarábigos, mientras que Lindstedt habla de «fórmulas cristológicas no convencionales».³⁵ Ambos se preguntan si el discurso coránico sobre Jesús podría reflejar alguna clase de concepción cristológica sudarábiga idiosincrásica. En realidad, es posible que dicha fórmula, es decir, la designación de Jesús como «mesías» de Dios en lugar de hijo de Dios, estuviera destinada a enviar un mensaje acerca del mesías a los judíos del sur de Arabia. La conclusión más sobria, con todo, es que no aporta información suficiente para hacer una evaluación fiable de la naturaleza de la cristología sudarábiga del siglo VI, y mucho menos de su eventual relación con el Corán.

Al dirigir la mirada hacia el norte encontramos una situación lingüística fundamentalmente distinta. Aunque existen ciertos casos atípicos que podrían constituir lenguas independientes, hoy se reconoce que las inscripciones ANA pertenecen a un continuo de la lengua árabe (aun si muchas de ellas, aunque no todas, emplean h- y no al- como artículo definido).³⁶ En estas inscripciones septentrionales se aprecia una tendencia similar hacia el monoteísmo. Las inscripciones ANA en safaítico, hismaico, taymanítico o dadanítico por lo general no contienen referencias al cristianismo ni a la historia bizantina, de suerte que es probable que ninguna de ellas sea posterior al siglo V d. C. En su lugar, sin embargo, encontramos inscripciones del siglo VI escritas en una forma de transición de la escritura árabe. Muchas (si no todas) de estas inscripciones paleoárabes fueron escritas por cristianos.³⁷ El paso al monoteísmo aparece algo más tarde que en el sur de Arabia, pero se produce de manera definitiva antes del islam. «Hacia el siglo VI», escribe Al-Jallad, «los dioses paganos habían desaparecido por completo de las inscripciones del norte de Arabia».³⁸ Estas inscripciones se refieren a un solo Dios, generalmente como al-ilāh, forma próxima al nombre coránico de Dios: allāh. Es muy probable que al-ilāh sea un calco del griego ho theos, aunque debe tenerse presente asimismo su gran cercanía al siriaco alāhā.

Al reflexionar sobre la situación lingüística del norte (y centro) de Arabia en aquella época, es igualmente importante advertir que el reino nabateo, que se extendía hacia la parte septentrional de la península arábiga (incluidas las ciudades de Dūmat al-Jandal y Hegra), empleaba el arameo para sus inscripciones oficiales; no obstante (a juzgar por los nombres, los términos técnicos y los rasgos árabes de las inscripciones arameas), parece muy probable que la lengua hablada en el reino fuera una forma de árabe.³⁹ Esta situación multilingüe reviste gran interés para nuestros fines. No pretendo especular demasiado sobre fenómenos sociológicos, pero esta situación, en la que el arameo es la lengua oficial (imperial, si cabe usar el término para el reino) y el árabe es la lengua del pueblo, podría guardar relación con lo que hemos observado antes respecto al Corán. Puede aportar cierta luz sobre la declaración coránica de que ofrece (por fin) al pueblo una escritura en su propia lengua, o mejor dicho, en la lengua «del pueblo».⁴⁰ En cualquier caso, veremos que las palabras arameas parecen haber penetrado en los dialectos árabes preislámicos mucho más allá de los confines del reino nabateo.

Como se ha indicado, las inscripciones en escrituras norarábigas antiguas son en su mayoría paganas, pero una inscripción aparentemente significativa, datada en el siglo IV d. C., podría incluir una referencia a Jesús. En su artículo «The Pre-Islamic Divine Name ʿsy and the Background of the Qur’ānic Jesus», Ahmad Al-Jallad y Ali Al-Manaser examinan una inscripción en escritura safaítica descubierta en el noreste de Jordania (en el desierto basáltico conocido como la ḥarrah). Al-Jallad y Al-Manaser se interesaron especialmente por esta inscripción porque parece ser el primer testimonio del empleo de la raíz ʿ-s-y para Jesús en la Arabia preislámica, y ayudaría así a resolver el enigma de por qué el Corán utiliza ʿĪsā para Jesús cuando, a partir de otras lenguas semíticas (y del nombre propio hebreo original yēshûaʿ), cabría esperar algo como yasūʿ, que es precisamente la forma árabe cristiana del nombre de Jesús. Quizá no haya razón para entrar aquí en un resumen detallado de su argumento al respecto, pero la inscripción sí parece ser cristiana: su cláusula final, «Oh ʿsy, ayúdalo contra quienes te niegan» (h ʿsy nṣr-h m-kfr-k), puede ser en efecto una invocación a Jesús, llamado ʿsy (contra quienes no creen en él).⁴¹ Es notable que tanto la raíz árabe n-ṣ-r («ayudar») como k-f-r («negar») sean frecuentes en el Corán y se empleen específicamente en pasajes relativos a Jesús, por ejemplo en Q 61:14: «¡Oh creyentes, sed los auxiliares [anṣār] de Dios, como dijo Jesús [ʿĪsā], hijo de María, a los apóstoles: “¿Quiénes serán mis auxiliares [anṣār] hacia Dios?”. Los apóstoles dijeron: “Nosotros seremos los auxiliares [anṣār] de Dios”. Y un grupo de los Hijos de Israel creyó, y un grupo descreyó [kafarat]. Así, fortalecimos a los que creyeron contra su enemigo, y resultaron vencedores». Si la interpretación de esta inscripción como una invocación cristiana y su datación en el siglo IV son correctas, sería el primer testimonio árabe del cristianismo. Al-Jallad y Al-Manaser señalan que tanto el lugar como la época concuerdan a grandes rasgos con los relatos de «santos varones y ascetas que se aventuraban en los desiertos para convertir a sus habitantes nómadas», incluido san Hilarión (m. 371), que estuvo activo en torno al mar Muerto entre los «sarracenos».⁴² De estar en lo cierto, esta inscripción sería prueba de la difusión del cristianismo entre los árabes mucho antes del surgimiento del islam, si bien lejos del Hiyaz. Muestra, en cualquier caso, que el tipo de vocabulario religioso que el Corán usa para Jesús ya se empleaba en árabe unos siglos antes.

En cuanto a las inscripciones árabes preislámicas escritas en escritura árabe —la cual (según se indicó antes) derivó de la forma nabatea de la escritura aramea—, todas ellas son monoteístas. Las inscripciones paleoárabes conocidas son relativamente pocas. Entre ellas hay tres inscripciones de Siria: una fechada en el 512 d. C. hallada en Zebed, otra del 529 d. C. hallada en Jabal Says y otra del 569 d. C. en la aldea de Harran. La inscripción de Harran —que hoy se encuentra en el dintel de una casa moderna de la aldea— está escrita en griego y árabe; originalmente figuraba en la tumba de un mártir cristiano (identificado como «el santo Juan» en la versión griega). Recientemente, Christian Robin y sus colegas han estudiado una serie de inscripciones en escritura y lengua árabes del sur de Arabia, cerca de Nayrán (quizá dejadas por árabes del norte que se habían establecido en el sur); por su parte, Leila Nehmé ha estudiado una inscripción cristiana en escritura y lengua árabes procedente de la región de Dūmat al-Jandal, en el noroeste de Arabia Saudí.⁴³ Más adelante tratamos con mayor detalle estas inscripciones árabes cristianas.⁴⁴

Antes de pasar a esas inscripciones cristianas, examino algunas otras inscripciones que, sin ser explícitamente cristianas, atestiguan la presencia de vocabulario arameo en las inscripciones árabes preislámicas. La primera es una inscripción fechada en el 267 d. C. y conocida como el epitafio de Raqōsh bint ʿAbd Manōtō, que ha sido estudiada por Al-Jallad y, antes que él, por Joshua Blau.⁴⁵ Siguiendo a Al-Jallad, he puesto en negrita las palabras arameas que aparecen en la inscripción y cito su traducción:

1. dnh qbrw ṣnʿ-h kʿbw br 2. ḥrtt l-rqš brt 3. ʿbdmnwtw ʾm-h w hy 4. hlkt py ʾl-ḥ grw 5. šnt mʾh w štyn 6. w tryn b-yrḥ tmwz w lʿn 7. mry ʿlmʾ mn yšnʿ ʾl-qbrw 8. d[ ʾ] w mn yptḥ -h ḥ šy (w) 9. wld-h w lʿn mn yqbr w {y}ʿly mn-h

Traducción: (1) Esta es la tumba que construyó Kaʿbō, hijo de Ḥāreṯah, (2) para Rqwš, hija (3) de ʿbd mnwtw, su madre, y ella (4) murió en ʾal-Ḥegrō (= Ḥegrā) (5) en el año ciento sesenta (6) y dos, en el mes de Tammūz; así pues, que (7) Mry-ʿlmʾ (lit. señor de la eternidad) maldiga a quienquiera que altere esta tumba (8) o la abra, excepto (9) sus hijos, y que maldiga a quienquiera que sepulte o retire de ella [un cuerpo].

Al-Jallad demuestra de modo convincente que esta inscripción no es obra de un autor que no conociera bien el arameo (y que por eso recurriera al árabe cuando lo necesitaba), sino de un autor bilingüe. Para nuestros fines resulta interesante observar cómo el autor se refiere a Dios como mry ʿlmʾ, que Al-Jallad traduce como «señor de la eternidad». Ello muestra que el autor era probablemente monoteísta,⁴⁶ aun cuando a la difunta se la llame hija de ʿAbd Manōtō («Siervo de [la diosa pagana] Manāt»);⁴⁷ además, esta fórmula equivale aproximadamente a la expresión árabe coránica rabb al-ʿālamīn («Señor de los mundos» o «Señor de la humanidad»), que se encuentra por ejemplo en Q 1:2. Esta inscripción procede de Hegra, en el noroeste de Arabia (como indica la línea quinta), a unos trescientos kilómetros al norte de Medina y en el límite del reino nabateo. De aproximadamente la misma época es la inscripción de En Avdat, más al norte, en el desierto del Néguev, que incluye dos líneas en árabe dentro de un texto por lo demás arameo.⁴⁸

Semejante es una inscripción estudiada y traducida en un trabajo de 2018 de Laïla Nehmé, escrita principalmente en arameo pero con algunas palabras en árabe, procedente de una ruta que une Hegra (Madā’in Ṣāliḥ) con Petra. Esta inscripción (que ella denomina UJadhNab 538) está fechada en el 303 d. C. (es decir, unas décadas después del epitafio de Raqōsh antes comentado) y parece habérnosla dejado un judío llamado Shullay, hijo de Awshū, ya que alude a la fiesta de los Ázimos (Pascua) con la expresión árabe ḥajj al-faṭīr. Como ha señalado Lindstedt al comentar la inscripción, esta confirma así la presencia de judíos bilingües (arameo-árabes) en el noroeste de Arabia a comienzos del siglo IV.⁴⁹ Hasta donde sé, sin embargo, no se han hallado en la región inscripciones inequívocamente judías de fechas posteriores, lo cual podría hacer dudar de la importancia de una presencia judía en el Hiyaz de Mahoma.

Estos ejemplos de bilingüismo arameo-árabe nos muestran con gran provecho que estas dos lenguas coexistieron en la esfera de influencia nabatea durante siglos antes del surgimiento del islam. Cabe inferir, por tanto, que el autor del Corán probablemente no «tomó prestada» él mismo la terminología aramea (como qissīs para «sacerdote», ṭāghūt para «error», qurbān para «sacrificio» o rūḥ al-qudus para el Espíritu Santo) ni los nombres propios (Isḥāq, Ismāʿīl o Maryam) para su escritura, sino que los términos arameos se usaban comúnmente entre los arabófonos de su contexto.

Hacia el norte, en dirección a Siria, hay razones para pensar en un contexto trilingüe, con una presencia importante del griego. Así lo indica la inscripción del 512 d. C. de Zebed, que incluye primero un texto bilingüe griego/siriaco y luego un breve «apéndice» árabe (como lo llama Hoyland): «Que Dios se acuerde de Sirgū hijo de ʾAmt-Manāfū y de Ha{l.n}ī hijo de Maraʾ l-Qays y de Sirgū hijo de Saʿdu y de Š/Syrw y de Š/S{.}ygw».⁵⁰ La inscripción de Zebed forma parte de un martyrion, un santuario dedicado al mártir san Sergio, y es por tanto cristiana. Mientras que la inscripción de Zebed está cerca de Alepo (en el norte de Siria), otra inscripción árabe cristiana del siglo VI, el texto de Harran, está fechada en el 569 y se encuentra en una aldea situada a unos setenta kilómetros al sur de Damasco. Como se mencionó brevemente antes, está solo en griego y árabe, pero en este caso el árabe equivale aproximadamente en contenido al griego.⁵¹ Como la inscripción de Zebed, la inscripción de Harran estaba (originalmente) en un martyrion (en este caso, de un tal san Juan). La inscripción árabe dice: «1. Yo, Šaraḥīl hijo de Ẓālim, construí este martyrion 2. [en] el año 463, después de la rebelión [?] 3. de Jaybar 4. por un año».⁵²

La inscripción de Jabal Says, situada en una montaña desértica a unos cien kilómetros al sudeste de Damasco y fechada en el 528/529 d. C., es obra de un «guardia fronterizo». Esta inscripción está solo en árabe y dice simplemente: «Ruqaym hijo de Maʿarrif el awsita; el rey al-Ḥārith me envió a; Usays, como guardia fronterizo, [en] el año; 423 [= 528/529 d. C.]». La referencia a al-Ḥārith indica al rey jafnida (o gasánida) al-Ḥārith ibn Jabala (r. 528–569). Aunque no hay marcadores cristianos en esta inscripción, la referencia al rey cristiano al-Ḥārith, a quien generalmente se considera un entusiasta patrocinador del cristianismo, hace muy probable que «Ruqaym» fuera jafnida y cristiano.⁵³ Por último, un mosaico hallado en una iglesia de Nebo (en la actual Jordania) parece incluir la fórmula árabe bi-l-salām, «en paz» (quizá «descanse en paz»), frente a un nombre (en letras griegas), Saola.⁵⁴ En conjunto, estas inscripciones apuntan a una cultura cristiana sólida y lingüísticamente árabe en el norte de Arabia y en Siria en el siglo VI.⁵⁵

Otras inscripciones cristianas preislámicas nos acercan más a La Meca y Medina. En 2018 apareció un estudio de once inscripciones cristianas griegas de al-‘Arniyyāt y Umm Jadhāyidh, en el noroeste de Arabia Saudí (a unos quinientos kilómetros de Medina). Estas inscripciones incluyen nombres cristianos (por ejemplo, Petros/Pedro) y, en un caso, una cruz.⁵⁶

Además de estas inscripciones, cabe añadir ahora varios descubrimientos recientes de inscripciones árabes cristianas preislámicas (en escritura árabe), que nos acercan más al Hiyaz. Entre ellas figura un texto de Dūmat al-Jandal, o al-Jawf, estudiado por Nehmé.⁵⁷ Dūmat al-Jandal está bastante al norte de Medina (a unos 650 kilómetros), aunque todavía en la actual Arabia Saudí. Esta inscripción en escritura y lengua árabes, fechada en el 548/549 d. C. (y, por tanto, aproximadamente del mismo período que las inscripciones cristianas comentadas antes), fue hallada junto con un gran número de inscripciones en escritura nabatea. Dice: «Sea recordado. Que Dios recuerde a Ḥgʿ{b/n}w hijo de Salama/Salāma/Salima {en} el m[es] (laguna) año 443 [548/549 d. C.]». Al final de la inscripción, tras la serie de letras que representan el año, hay una cruz de buen tamaño. Es notable que la palabra para Dios sea aquí al-ilāh, próxima al coránico allāh e idéntica al término para Dios en la inscripción de Zebed (y en la inscripción de Ḥimā que se comenta más adelante). Este texto incluye también dos palabras arameas, a saber, yarḥ para «mes» (no del todo legible, sin embargo) y bar para «hijo». Así pues (a menos que estas palabras sean logogramas), esta inscripción parece reflejar algún tipo de bilingüismo persistente en la región nabatea en el siglo VI. Con todo, Nehmé sostiene que la aparición de estas palabras en la parte formularia del texto sugiere que el autor era «probablemente un individuo arabófono».⁵⁸ Otras inscripciones importantes para nuestro conocimiento del contexto lingüístico y religioso de la Arabia preislámica fueron descubiertas y estudiadas por Christian Robin y otros en Ḥimā, que no se encuentra al norte sino al sur de La Meca y Medina, cerca de la ciudad saudí meridional de Nayrán.⁵⁹ Tiene especial interés un grupo de once inscripciones, diez de las cuales incluyen cruces monumentales y todas las cuales están escritas en una escritura «nabateo-árabe» cercana a la de las inscripciones sirias como la de Zebed, aunque se encuentran en el sur.⁶⁰ Una de ellas (Ḥimā-Sud PalAr 1) está fechada en el año 364 según el cómputo de la provincia romana de Arabia, equivalente al 470 d. C. (y quizá ofrece así una fecha aproximada para este grupo de inscripciones, aunque en él están presentes varias manos distintas). Todas estas inscripciones son breves y constan principalmente de nombres, pero es interesante observar entre ellos varios nombres bíblicos: Isaac (Ḥimā-Sud PalAr 2), Elías (Ḥimā-Sud PalAr 5) y Moisés (Ḥimā-Sud PalAr 8). Ḥimā-Sud PalAr 10 incluye el nombre de Dios en la forma árabe preislámica típica (vista en Zebed, Dūmat al-Jandal y otros lugares) de al-ilāh. Varios otros nombres se repiten, lo que sugiere que todos estos textos proceden de la misma época y del mismo grupo de personas (ocho llevan el nombre de Thawbān hijo de Mālik). Es importante señalar también la presencia de palabras arameas, como hemos visto en otras inscripciones árabes cristianas, incluso tan al sur.⁶¹ Entre ellas figuran las palabras para mes (yrḥ), hijo (br) y año (sht). El artículo definido es al-, como en el árabe clásico.

Al-Jallad sostiene que estas breves inscripciones, aunque se descubrieran en el sur, fueron hechas por viajeros del norte, ya que dos de ellas emplean el cómputo de la era de la provincia romana de Arabia.⁶² Sin embargo, Robin se muestra cauto al respecto y concluye finalmente que estas inscripciones apuntan a una comunidad que se había asentado en el sur de Arabia.⁶³ Una razón para estar de acuerdo con Robin es su argumento sobre el carácter conmemorativo de estas inscripciones: aunque no están en tumbas, parecen escritas en honor de difuntos. Así pues, parecen obra de una comunidad asentada que recordaba a sus muertos. Robin subraya también la prominencia de las cruces en estas inscripciones, lo cual dice algo de la importancia de la fe cristiana para esta comunidad.⁶⁴ Este caso es interesante para nuestros fines porque parece mostrar que cristianos del norte de Arabia viajaban al sur y se asentaban allí, lo que hace al menos concebible que el cristianismo tuviera presencia también en la región intermedia.

Con todo, las inscripciones árabes cristianas que hemos comentado hasta aquí (varias de las cuales incluyen vocabulario arameo) proceden del norte y del sur de Arabia. Cabría preguntarse razonablemente si la cultura religiosa que produjo estas inscripciones se limitaba a la periferia del Hiyaz. Quizá había cristianos arabófonos en el sur y en el norte de Arabia, pero no en la región misma de La Meca y Medina. Quizá todavía pueda sostenerse la opinión de Aziz Al-Azmeh (presentada en el capítulo 1), compartida en lo esencial por Stephen Shoemaker, de que Arabia occidental era una «reserva pagana».⁶⁵

Sin embargo, una inscripción de un paraje situado a las afueras de La Meca, conocido como Riʿ al-Zallālah, recientemente examinada, estudiada y releída por Ahmad Al-Jallad y Hythem Sidky, sugiere lo contrario.⁶⁶ Aunque la inscripción de Riʿ al-Zallālah no tiene una cruz ni un lenguaje explícitamente cristiano, sí incluye vocabulario monoteísta (y específicamente bíblico). Esta inscripción (que había sido fotografiada en la década de 1950 y estudiada más tarde por A. Grohmann)⁶⁷ se encuentra en un paso (Riʿ al-Zallālah) que conduce desde Ṭāʾif, en el sur, hacia una llanura desértica abierta conocida como al-Sayl al-Kabīr. Desde allí se puede ir hacia el sudoeste, a La Meca, a unos setenta y cinco kilómetros de distancia. Así pues, Riʿ al-Zallālah se encuentra en una de las principales rutas de viaje entre Ṭāʾif y La Meca, y es razonable suponer que esta inscripción la hizo alguien que se desplazaba entre estas dos ciudades. La inscripción dice simplemente (según la nueva lectura de Al-Jallad y Sidky):

Que nuestro Señor os bendiga Yo soy Qurrah hijo de Sd⁶⁸

El vocabulario de la primera línea, cuyo texto árabe es brk-[k]m rb-nʾ, es importante. El empleo de rb («Señor»), que queda determinado por el sufijo pronominal, podría corresponderse con el hebreo adonai (o con el Tetragrámaton) tal como lo usaban los judíos para «el Señor», o con el griego kurios, del mismo modo que al-ilāh (presente en otras inscripciones) podría corresponderse con el uso que cristianos y judíos hacían de ho theos para Dios. En cualquier caso, ninguna de estas dos raíces es típica de las inscripciones paganas antiguas. Al-Jallad y Sidky escriben: «La combinación de brk y rb es verdaderamente espectacular desde la perspectiva de las inscripciones arábigas paganas. En las decenas de miles documentadas hasta ahora —en las escrituras norarábigas, sudarábigas y nabatea—, rb nunca se emplea como epíteto de los antiguos dioses, y el verbo brk, “bendecir”, está prácticamente ausente de las invocaciones del período premonoteísta».⁶⁹ A la luz de esta observación, parece sumamente probable que esta inscripción proceda de un monoteísta, presumiblemente un judío o un cristiano. Al-Jallad y Sidky escriben: «Ambos parecen formar parte del acervo de vocabulario monoteísta que el sabeo tomó prestado del hebreo y del arameo en el siglo IV d. C.».⁷⁰ Mientras que Grohmann fechó la inscripción en el siglo I o II de la Hégira (lo que la hacía islámica), esta nueva lectura (y la semejanza de la escritura con las inscripciones de Ḥimā) sugiere con fuerza que se trata de una inscripción preislámica judía o cristiana. No concuerda ni con las inscripciones paganas antiguas ni con las inscripciones islámicas posteriores. Al-Jallad y Sidky la fechan entre el 470 y el 513 d. C.⁷¹ Es cierto que la inscripción de Riʿ al-Zallālah no lleva ningún signo delator del cristianismo, como las cruces de Ḥimā, pero no hay razón para excluir que su autor (como en la mayoría de las inscripciones de este tipo que hoy conocemos) fuera cristiano. Al-Jallad y Sidky señalan que las inscripciones conocidas de este tipo o clase, a las que llaman (siguiendo a Robin) paleoárabes, son todas monoteístas, y las que pueden identificarse con mayor precisión son todas cristianas. Concluyen de manera convincente:

Estos textos, en conjunto, implican la penetración generalizada del monoteísmo en toda Arabia en el período preislámico tardío, incluso en zonas que antes se creía que habían sido bastiones tardíos del paganismo, como Dūmat al-Ǧandal y la propia Ṭāʾif, que Ibn al-Kalbī consideraba el centro del culto de Allāt en el siglo VI. El descubrimiento del presente texto en la zona situada entre Ṭāʾif y La Meca confirma esta tendencia y demuestra la expansión del monoteísmo hasta el entorno mismo del islam naciente.⁷²

Una inscripción del sur, la inscripción de Jabal Dhabūb, ofrece más perspectiva sobre la tendencia hacia el monoteísmo en Arabia. Como la de Riʿ al-Zallālah, la inscripción hallada en Jabal Dhabūb incluye el uso de rb («Señor») para Dios. Cuando se descubrió, esta inscripción suscitó bastante entusiasmo, ya que los autores del primer estudio en árabe sobre ella anunciaron que comienza con una especie de basmala (la invocación tripartita con la que comienzan todas las suras del Corán menos una).⁷³

La inscripción de Jabal Dhabūb no es «paleoárabe», y por eso es de naturaleza distinta de las demás que hemos comentado. Sin embargo, data de un período similar y es evidentemente obra de un monoteísta. Esta inscripción está escrita, excepcionalmente, en la escritura sudarábiga antigua minúscula (usada por lo demás para escribir sobre pequeñas varas y corteza de palmera; se la conoce también como escritura zabūr) y en una lengua emparentada con el sabeo tardío; sin embargo, la inscripción incluye varios lexemas que se encuentran también en árabe. La inscripción incluye además rb smwt, que en árabe sería rabb al-samāwāt o «Señor de los cielos» (véase Q 19:65). Según Al-Jallad, esta fórmula es típica del monoteísmo del sur de Arabia.⁷⁴ En el norte de Arabia se usaba en su lugar el título mrʾ smayn, con el arameo mrʾ (también «señor») en vez del árabe rb.

Al-Hajj y Faqʿas, autores del primer estudio y de la lectura inicial de la inscripción, transcriben sus primeras palabras como bsmlh rḥmn rḥmn. Es notable que consideran la n final del segundo rḥmn, pero no la del primero, como el sufijo sabeo del artículo definido (y, por tanto, equivalente a «el raḥīm»). De este modo pudieron traducir estas dos palabras como raḥmān y al-raḥīm. Concluyeron así que la frase equivale al árabe b-ismi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm, es decir, que es aproximadamente paralela a la invocación que encabeza todas las suras del Corán excepto la sura 9 (es el v. 1 de la sura 1). Algunos han considerado esta invocación como una especie de respuesta teológica a la invocación cristiana (basada en Mt 28,19) «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», cuestión sobre la que volveremos.⁷⁵

En cualquier caso, la lectura inicial parecía sugerir un hallazgo espectacular. La invocación coránica parecería tener un precedente (aunque correlación no es causalidad) en una inscripción sudarábiga. Al-Jallad, sin embargo, lee esta inscripción de otra manera. Seguimos aquí su argumento, que a su modo conduce a una conclusión no menos espectacular. Al-Jallad observa que no hay ninguna razón convincente para concluir que la n desempeña un papel en el primer rḥmn y un papel distinto en el segundo rḥmn. Se pregunta también por qué una de las dos n habría de verse como el artículo definido sabeo, cuando la palabra al final de esa misma línea, smwt (que significa «cielos»), que en principio debería ser definida por formar parte del compuesto rb smwt (como se ha indicado antes), no lleva el artículo definido -n. Esta línea de indagación lo lleva a sostener que el segundo rḥmn es más bien un verbo en imperativo con un sufijo de objeto de primera persona del plural. Así, lee la inscripción:

bsm lh rḥmn, «En el nombre de Allāh, el Raḥmān» rḥm-n rb s¹mwt, «ten misericordia de nosotros, oh señor de los cielos» rzq-n m-fḍl-k, «sácianos por medio de tu favor» w-ʾṯr-n mḫ-h s²kmt ʾym-n, «y concédenos la esencia de ello al final de nuestros días / el don de nuestros días»

Al-Jallad ve en consecuencia en la inscripción de Jabal Dhabūb una invocación seguida de tres súplicas en imperativo dirigidas a Dios. Es interesante observar la referencia a Dios como Alá (una lectura posible de lh) en esta inscripción preislámica (lo cual la distingue de las inscripciones paleoárabes que emplean al-ilāh).⁷⁶ Al-Jallad sostiene, de hecho, que esta inscripción refleja un esfuerzo por unir el uso de lh para referirse a Dios (típico del norte de Arabia) y el uso de rḥm para referirse a Dios (típico del sur de Arabia). Escribe: «“El Raḥmān” era mucho más que un epíteto: era el nombre propio de la deidad de Ḥimyar, y no se usaba en el norte de Arabia».⁷⁷ Al-Jallad ofrece también un posible contexto para esta «unión» de dos nombres divinos. A mediados del siglo VI, el rey cristiano sudarábigo Abraha dirigió campañas militares en Arabia central.⁷⁸ Sabemos por sus actividades militares que fue un gobernante ambicioso, y por sus inscripciones, que usaba invocaciones cristianas.⁷⁹ Quizá quiso reunir a sus súbditos bajo su religión y, en consecuencia, los animó a usar tanto al-raḥmān como allāh para Dios. Así, Al-Jallad sugiere que la primera línea citada podría entenderse como «En el nombre de Alá, que es al-Raḥmān». Esto acercaría la inscripción, en su espíritu, a Q 17:110: «Di: “Invocad a Dios [Allāh], o invocad al Misericordioso [al-Raḥmān]; comoquiera que lo invoquéis, a Él pertenecen los Nombres más Hermosos”».⁸⁰ Es importante reconocer también elementos de la inscripción de Jabal Dhabūb que parecen reflejar no una especie de monoteísmo sin filiación, sino un monoteísmo específicamente bíblico. Como explica Al-Jallad, las dos últimas líneas de la inscripción reflejan el lenguaje del Salmo 90:

Inscripción de Jabal Dhabūb, línea 3: Sácianos por medio de tu favor Sal 90,14: Sácianos por la mañana con tu amor constante Inscripción de Jabal Dhabūb, línea 4: y concédenos la esencia de ello al final de nuestros días / el don de nuestros días Sal 90,12: Enséñanos así a contar nuestros días / para que alcancemos un corazón sabio

Ahora bien, es importante señalar que las palabras que subyacen al «saciar» de la línea 3 y de Sal 90,14 no proceden de la misma raíz. La raíz de la inscripción es r-z-q («alimentar» o «proveer», raíz frecuente en el Corán), y la raíz del Salmo 90 hebreo (como en la Peshitta siriaca) es s-b-ʿ (literalmente, «llenar» o «saciar»), pero el significado de ambas raíces es cercano. Que esta inscripción tenga un lenguaje con sabor a los Salmos quizá no sorprenda, pues los Salmos eran el principal texto de uso litúrgico (y de oración privada) en la Iglesia oriental (como lo eran en la occidental) y en la sinagoga. Si la inscripción está efectivamente vinculada al programa religioso de Abraha, podría ser de hecho obra de un cristiano, aunque no tenga cruz ni mencione a Cristo.

Según la lectura de Al-Jallad, la inscripción no incluye la basmala, tal como la conocemos en el Corán, pero sí incluye una basmala. La inscripción tiene una basmala bipartita («En el nombre de Dios/Allāh, que es al-Raḥmān») y el Corán tiene una basmala tripartita («En el nombre de Dios, al-Raḥmān, el misericordioso»). Pero ¿por qué habría de usar el Corán no una fórmula bipartita sino una tripartita? Al-Jallad tiene una respuesta, vinculada a un argumento formulado por Angelika Neuwirth: «La adición del tercer elemento pudo estar motivada por las invocaciones cristianas de la Trinidad, e incluso considerarse quizá una respuesta a ellas, que habrían sido ampliamente conocidas al exhibirse en inscripciones reales públicas en Arabia».⁸¹ Así pues, incluso el lenguaje teológico del Corán puede reflejar una cultura cristiana, punto sobre el que vuelvo en el capítulo siguiente.

Del sur de Arabia podemos regresar al Hiyaz para mencionar una última inscripción monoteísta, esta vez de la ciudad de Ṭāʾif (a unos setenta y cinco kilómetros de La Meca), estudiada también por Al-Jallad y Sidky.⁸² Aunque la tradición describe Ṭāʾif como un bastión del paganismo, el autor de esta inscripción, «situada en un gran peñasco prominente a unos 100 metros colina arriba de una mezquita abandonada supuestamente construida por el califa ‘Alī b. Abī Ṭālib», era evidentemente un monoteísta preislámico.⁸³ Se identifica como «Ḥanẓalah [hijo de] ‘Abd ‘Amrw». La inscripción está escrita en escritura paleoárabe (y por tanto data probablemente del siglo VI o de comienzos del VII) y dice (según la traducción de Al-Jallad y Sidky): «En tu nombre, Señor nuestro, yo soy Ḥanẓalah [hijo de] ‘Abd ‘Amrw. Exhorto [a ti] a ser piadoso para con Dios». La ausencia de la basmala, y la formulación en general (en particular la de la cláusula final, «te exhorto», wṣy b-br llh), son típicas de las inscripciones monoteístas preislámicas.⁸⁴

Al-Jallad y Sidky proponen que este Ḥanẓalah es un compañero de Mahoma llamado Ḥanẓalah b. Abī ‘Āmir (m. 3 H/625 d. C.). La tradición islámica dice de él cosas interesantes (para nuestros fines), a saber, que Ḥanẓalah b. Abī ‘Āmir no era de Ṭāʾif sino de Yatrib (Medina). Su padre, de manera reveladora, era apodado «el monje» (al-rāhib), y se dice que se había «hecho monje», tarahhaba, y que vestía hábito monástico (walabisa l-musūḥ).⁸⁵ La tradición islámica registra incluso un diálogo polémico entre Abū ‘Āmir, a quien en efecto se conocía también como ‘Abd ‘Amr, y el propio Mahoma. Cuando Mahoma anunció a ‘Abd ‘Amr que había venido con la religión de Abraham, al-ḥanīfiyyah, este le aseguró que él (‘Abd ‘Amr) ya era un ḥanīf. No solo eso: ‘Abd ‘Amr acusó a Mahoma de corromper la ḥanīfiyyah (innaka adkhalta yā muḥammad fī al-ḥanīfiyya mā laysa minhā), lo llamó mentiroso y lo maldijo.⁸⁶ Nunca se convirtió al islam, sino que huyó de Yatrib a La Meca y después (cuando Mahoma conquistó La Meca) a Ṭāʾif; luego, cuando los musulmanes tomaron también el control de Ṭāʾif, huyó a la Siria cristiana, donde murió.⁸⁷ Por otra parte, Ḥanẓalah, su hijo, se convirtió al islam en Yatrib e incluso participó en la batalla de Uḥud (en la que murió mártir). La inscripción de Ṭāʾif habría sido escrita presumiblemente por Ḥanẓalah antes de su conversión al islam, es decir, cuando aún seguía la religión cristiana de su padre. Si los autores aciertan al asociar esta inscripción con el Ḥanẓalah b. ‘Abd ‘Amr de la tradición islámica, se trata de un testimonio notable de un cristiano árabe preislámico del Hiyaz.⁸⁸ Pero aunque no acierten, las implicaciones de esta inscripción siguen siendo significativas.

Al-Jallad y Sidky observan a este respecto que el carácter monoteísta de esta inscripción, hallada literalmente a un paso de La Meca, confirma que el giro preislámico de Arabia hacia el monoteísmo no se saltó el Hiyaz:

Los textos paleoárabes comentados en este artículo confirman que el Ḥijāz experimentó la misma transformación religiosa que el resto de la Península. Registran la devoción a una sola deidad, Allāh. No solo eso, sino que la introducción de nuevas fórmulas y de nuevo vocabulario religioso demuestra una ruptura con el pasado. A Dios se le designa con vocabulario hebreo-arameo, brk, rb; se le ha de obedecer y es objeto de piedad, wṣy b-br ’llh, y se ha de buscar su perdón . . . , todos ellos rasgos que comparten

con el Corán pero ajenos a los cultos paganos atestiguados en los textos antiguos.⁸⁹

Antes de pasar a la sección final de este capítulo, menciono otro elemento de evidencia material. Jack Tannous señala que en Dūmat al-Jandal, el mismo lugar donde se halló la inscripción cristiana árabe de mediados del siglo VI estudiada por Leila Nehmé (comentada antes), los excavadores encontraron también una campanilla de mano de plata con su badajo en un estrato bizantino situado bajo una mezquita asociada a ʿUmar b. al-Khaṭṭāb.⁹⁰ La campanilla, según Romolo Loreto, autor del estudio sobre la excavación de Dūmat al-Jandal, es típica de las que se usaban en la vida litúrgica oriental. Señala también que «en la tradición islámica las campanas están prohibidas» y que «no hay evidencia textual de una comunidad cristiana en Dūmat al-Jandal después de las guerras de la ridda [rebelión] que tuvieron lugar tras la muerte del profeta Muḥammad».⁹¹ A la luz de ello concluye que la campanilla «podría sugerir que la función anterior de la mezquita de ʿUmar fue la de iglesia, al menos a comienzos del siglo VII d. C., justo antes de la conquista islámica».⁹² Así pues, tenemos evidencia no solo de la presencia de individuos cristianos que dejaron inscripciones tras de sí en distintas partes de Arabia, sino también, al menos en Dūmat al-Jandal, de la iglesia de una comunidad cristiana asentada. Todos estos puntos, junto con la ausencia de inscripciones paganas de los siglos VI (y VII), sugieren que, para cuando surgió el islam, el cristianismo estaba muy extendido en Arabia.

Testimonios coránicos del cristianismo

Ahora bien, ¿era el cristianismo también una presencia significativa en La Meca y Medina? ¿Cómo podemos acercarnos a la comprensión de la situación religiosa en el contexto inmediato del Corán (según el escenario tradicional)? Ante la ausencia de una labor arqueológica sustancial en estas dos ciudades, y a la luz de unas fuentes controvertidas que sitúan a algún cristiano aquí o allá en La Meca o Medina, podemos recurrir al único testimonio documental de su contexto religioso a comienzos del siglo VII: el propio Corán.⁹³ ¿Qué puede decirnos, pues, el Corán sobre la presencia de cristianos en las comunidades en las que actuó su autor? En lo que sigue argumento a partir de la premisa de que el Corán, aun cuando haya pasado por un proceso de redacción que habría dado forma a su formulación y la habría reelaborado, refleja no obstante el contexto hiyazí tradicional de La Meca y Medina.

Sigo en esto las aportaciones de Stephen Shoemaker en su obra, de título provocativo, Creating the Qur’an en lo relativo a la transmisión oral, pero discrepo de su tesis de que textos coránicos significativos se compusieron por primera vez en el contexto posprofético de «Siria-Palestina». Shoemaker sostiene que el Corán refleja las proclamaciones originales de Mahoma en el Hiyaz, pero que estas proclamaciones se desarrollaron sustancialmente mediante un proceso de transmisión oral y de «recomposición» a medida que la comunidad se desplazaba hacia el norte (donde había más judíos y cristianos) tras las conquistas. El argumento del presente capítulo es que hay suficiente evidencia para adoptar un enfoque más sencillo del material judío y cristiano del Corán: las proclamaciones originales de Mahoma (que, en efecto, casi con certeza pasaron por un proceso de «recomposición») ya incluían un diálogo con el judaísmo y el cristianismo porque había judíos y cristianos en el Hiyaz.⁹⁴ Este enfoque es más sencillo, en parte, porque concuerda con la datación temprana por carbono 14 de los coranes hiyazíes y con los demás argumentos que se han presentado (como la ausencia de anacronismos) a favor de un origen temprano del texto coránico.⁹⁵

El enfoque orientalista del material cristiano del Corán consiste en sostener que Mahoma conoció a cristianos en algún lugar de Siria, o cuando unas pocas almas cristianas recalaron en La Meca.⁹⁶ Por regla general, los orientalistas confían en las tradiciones islámicas sobre los viajes de Mahoma como joven mercader, la «primera hégira» de los musulmanes a Etiopía, etcétera. Un relato de la biografía clásica del Profeta cuenta cómo Mahoma viajaba con su tío Abū Ṭālib a Siria y cómo en una ocasión conoció a un monje llamado Baḥīrā cerca de Buṣrā.⁹⁷ Quizá, entonces, Mahoma conoció el cristianismo solo por el recuerdo de viajes a tierras lejanas. Veremos, sin embargo, que el Corán sugiere otra cosa: que había comunidades cristianas, con sacerdotes, monjes, iglesias y monasterios, en el contexto inmediato del Corán.

En primer lugar, cabe señalar aquellos pasajes coránicos que sugieren que el autor del Corán y sus seguidores interactuaban directamente con cristianos. Así se ve en un pasaje de la sura 2 en el que el Corán parece responder a las actitudes teológicas con que se encontraba (¿en las calles de

Medina?) entre judíos y cristianos. Corán 2:111 incluye una cita de judíos y cristianos: «Y dicen: “Nadie entrará en el Paraíso, a menos que sea judío o cristiano”. Tales son sus fantasías. Di: “Presentad vuestra prueba, si decís la verdad”» (Q 2:111). Este versículo podría leerse como producto de interacciones sociales reales entre cristianos (y judíos) y musulmanes. La línea de contradiscurso («Nadie entrará en el Paraíso, a menos que sea judío o cristiano») probablemente no debe verse como una cita literal (de hecho, es difícil imaginar a judíos y cristianos pronunciando al unísono estas palabras árabes).⁹⁸ Aun así, podría reflejar debates teológicos históricos entre cristianos (y judíos) y los miembros del nuevo movimiento religioso. En concreto, este versículo podría ser un desafío a un exclusivismo teológico que dejaría a los nuevos creyentes fuera, mirando desde el exterior, lo cual, al fin y al cabo, era bastante típico de la soteriología de prácticamente todo el mundo en la Antigüedad tardía. Importa también que en Q 2:111 el Dios del Corán diga a su profeta cómo hablar con judíos y cristianos («Presentad vuestra prueba, si decís la verdad»). Esto sugiere que había realmente en su entorno comunidades judías y cristianas con las que podía hablar, ante las que podía «presentar su prueba» y con las que podía discutir (cf. también Q 3:64 y 4:171 como ejemplos de Dios dando a Mahoma palabras para dirigirse a los cristianos).

Aunque en Q 2:111 judíos y cristianos aparecen agrupados, dos versículos más adelante el Corán señala las divisiones entre ellos: «Dicen los judíos: “Los cristianos no se apoyan en nada”; dicen los cristianos: “Los judíos no se apoyan en nada”; y sin embargo recitan el Libro. Así también dicen los ignorantes lo mismo que ellos. Dios juzgará entre ellos el Día de la Resurrección acerca de aquello en que discrepaban» (Q 2:113). Aunque este versículo podría reflejar la larga historia de apologética y polémica entre judíos y cristianos en la Antigüedad tardía, podría también tener por objeto socavar los argumentos misioneros de judíos y cristianos en el contexto del Corán, mostrando las divisiones entre ellos.

Que esta última idea tiene cierto fundamento lo sugiere Q 2:120, que da a entender que judíos y cristianos procuraban activamente convertir a los musulmanes: «Nunca estarán satisfechos contigo los judíos, ni tampoco los cristianos, hasta que sigas su religión. Di: “La guía de Dios es la verdadera guía”. Si sigues sus caprichos, después del conocimiento que te ha llegado, no tendrás frente a Dios ni protector ni auxiliador». Sobre la base de este versículo, se concluiría no solo que los cristianos son una presencia real en la comunidad (junto con los judíos), sino también que presionaban a los nuevos creyentes para que se convirtieran al cristianismo. Así pues, parece que los cristianos del contexto del Corán eran evangelizadores (lo que concordaría con la idea de que en esta época las misiones cristianas se habían extendido por Arabia y habían desempeñado un papel en la formación de la escritura árabe). El Corán, de hecho, parece lo bastante preocupado por su evangelización como para añadir una amenaza de juicio divino a fin de disuadir a cualquier posible converso: «Si sigues sus caprichos, después del conocimiento que te ha llegado, no tendrás frente a Dios ni protector ni auxiliador». Esta es precisamente la clase de declaración que podría hacer un predicador preocupado por la fidelidad de su rebaño.

Lo que llama la atención en esta secuencia de versículos es que el Corán no dialoga con la teología cristiana (o judía). En otros pasajes el Corán critica la cristología cristiana, pero no aquí. El problema aquí no es lo que creen los cristianos (o los judíos); el problema es lo que hacen. Al parecer, están causando problemas al exhortar a los musulmanes a convertirse, y el Corán les hace frente.

En lo que sigue de la sura 2 vemos que el Corán desarrolla un argumento racional y escriturario en sus intentos de hacerles frente, y lo hace sacando a colación la figura de Abraham. Corán 2:135 apela a Abraham (que fue anterior a Moisés y a Jesús): «Y dicen: “Sed judíos o cristianos y estaréis bien guiados”. Di: “No, antes bien, la religión de Abraham, hombre de fe pura; no fue idólatra”». Volveremos sobre este punto en el capítulo siguiente, pero por ahora la idea clave es que el recurso a Abraham (que también aparece en la sura 3) parece ser una respuesta meditada y deliberada a los esfuerzos de cristianos y judíos por convertir a los musulmanes.⁹⁹ Unos versículos más adelante se presenta un argumento similar, pero ahora con referencia a los descendientes de Abraham. De nuevo el Corán niega que fueran judíos o cristianos: «¿O decís: “Abraham, Ismael, Isaac y Jacob, y las Tribus, eran judíos, o eran cristianos”? Di: “¿Sabéis acaso más vosotros, o Dios? ¿Y quién comete mayor mal que quien oculta un testimonio recibido de Dios? Y Dios no está desatento a lo que hacéis”» (Q 2:140).¹⁰⁰

Que hubo enfrentamientos reales con judíos y (quizá especialmente) con cristianos lo sugieren algunos otros versículos de distintas suras en los que Dios aconseja a los musulmanes sobre cómo debatir. En Q 29:46 la voz divina declara: «No disputéis con la Gente del Libro sino de la manera más hermosa, excepto con aquellos de ellos que obran mal; y decid: “Creemos en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se os ha hecho descender a vosotros; nuestro Dios y vuestro Dios es Uno, y a Él nos hemos sometido”». Aquí el Corán, además de aconsejar bondad en general en los debates, da también a los musulmanes las palabras mismas que deben usar al debatir con cristianos o judíos («decid: “Creemos en lo que . . .”»). Si bien nada en este versículo sugiere que los cristianos en particular fueran la preocupación del autor del Corán, sí hay tal sugerencia en un segundo versículo: «Di: “¡Gente del Libro! Venid ahora a una palabra común entre nosotros y vosotros: que no sirvamos sino a Dios, que no le asociemos nada, y que no tomemos unos de nosotros a otros como Señores, aparte de Dios”. Y si vuelven la espalda, decid: “Sed testigos de que somos musulmanes”» (Q 3:64). Este segundo versículo aparece tras una larga sección de la sura 3 que trata primero de los relatos de María, Juan y Jesús (Q 3:35–57) y luego formula específicamente un argumento a favor de la enseñanza islámica sobre Jesús y en contra de la enseñanza cristiana sobre Jesús (Q 3:59). Es notable que en Q 3:61 el Corán parezca incluso proponer una especie de contienda entre musulmanes y cristianos (presumiblemente, sobre quién tiene razón respecto a Jesús): «Y a quien dispute contigo acerca de él, después del conocimiento que te ha llegado, di: “Venid ahora, llamemos a nuestros hijos y a vuestros hijos, a nuestras mujeres y a vuestras mujeres, a nosotros mismos y a vosotros mismos; luego oremos humildemente y lancemos así la maldición de Dios sobre los que mienten”».

Este pasaje se explica tradicionalmente con un relato sobre una delegación de cristianos de la ciudad sudarábiga de Nayrán, que se negó a aceptar este desafío, aunque no hay aquí (ni en ninguna otra parte del texto coránico) referencia alguna a esta ciudad ni a una delegación semejante.¹⁰¹ El Corán nunca explica cuál habría de ser la naturaleza de la contienda (a veces llamada mubāhala), pero a menudo se piensa que era una especie de maldición mutua. Para nuestros fines, lo importante es que se menciona una contienda solo porque había en el entorno cristianos que podían, en teoría, participar en ella (aun cuando se planteara principalmente con fines retóricos).

En cualquier caso, esta sección precedente de la sura 3 sugiere que en el versículo de la «palabra común» (Q 3:64) el Corán se interesa principalmente por los cristianos. Esto parece confirmarlo la formulación del versículo. No es, de hecho, una invitación a un diálogo abierto, pues la «palabra común» se compone de principios que el Corán esgrime para hacer del cristianismo un escándalo, incluida la (supuesta) divinización de un hombre (Jesús): «que no sirvamos sino a Dios, que no le asociemos nada, y que no tomemos unos de nosotros a otros como Señores» (Q 3:64).¹⁰² El final de este versículo es también interesante; el Corán declara: «Y si vuelven la espalda, decid: “Sed testigos de que somos musulmanes”». Lo que Arberry traduce como «if they turn their backs» («si vuelven la espalda») es en árabe in tawallaw, que podría significar simplemente «desistir», pero que idiomáticamente significa «volver la espalda, apartarse (de [alguien])».¹⁰³ En el contexto de Q 3:64, lo que parece evocarse es a los cristianos rechazando la propuesta de los musulmanes (la expresión aparece también en el v. 63, en el contexto de la mubāhala propuesta). De nuevo, esta clase de consejo práctico sobre qué hacer en el contexto de un debate parece delatar interacciones reales entre musulmanes y cristianos. Los musulmanes que desafían cara a cara a los cristianos deben volverles la espalda cuando los cristianos se muestran obstinados.¹⁰⁴

Es notable que a este pasaje de la sura 3 le siga un pasaje estrechamente relacionado con la sección de la sura 2 mencionada antes. En Q 3:65–68 (como en Q 2:135) el Corán invoca a Abraham para construir un argumento contra judíos y cristianos:

65 ¡Gente del Libro! ¿Por qué disputáis acerca de Abraham? La Torá no fue hecha descender, ni tampoco el Evangelio, sino después de él. ¿Es que no razonáis? 66 ¡Ea!, vosotros sois los que disputáis sobre lo que sabéis; ¿por qué disputáis, pues, sobre un asunto del que no sabéis nada? Dios sabe, y vosotros no sabéis. 67 No; Abraham, en verdad, no fue judío, ni tampoco cristiano, sino que fue musulmán y de fe pura; ciertamente nunca fue de los idólatras. 68 En verdad, las personas más cercanas a Abraham son quienes lo siguieron, y este Profeta, y los que creen; y Dios es el Protector de los creyentes.

Asignar este pasaje de la sura 3 a un período posterior al del pasaje de la sura 2 comentado antes es una mera suposición, aun cuando ese sería el orden habitual tanto para los eruditos musulmanes medievales como para los primeros orientalistas (también es posible ver ambos como pasajes paralelos que tienen su origen en recensiones separadas de una única composición original). Con todo, a efectos de la argumentación, o como experimento mental, podría considerarse si este pasaje de la sura 3 es una versión más desarrollada del pasaje de la sura 2. Es posible que el autor del Corán encontrara útil el argumento que recurre a Abraham (introducido en la temprana sura 2, «medinense»). Aquí (en la sura 3), entonces, señala además que la Torá y el Evangelio son posteriores a Abraham (Q 3:65; proponiendo, por tanto, que judíos y cristianos no tienen ningún conocimiento especial sobre él). Ha desarrollado el argumento para incluir la escritura. Añade también explícitamente que Abraham no fue judío ni cristiano (Q 3:67), afirmando lo que en Q 2:135 solo se sugiere. Por último, aparece un argumento completamente nuevo, a saber, que «este Profeta» está entre quienes son más cercanos a Abraham (Q 3:68). Corán 2:135 sostiene que el mensaje de Mahoma es la «religión de Abraham» (millat Ibrāhīm),¹⁰⁵ un «hombre de fe pura» (ḥanīf).¹⁰⁶ El argumento allí, en otras palabras, versa sobre la enseñanza de Abraham y la enseñanza de Mahoma. En Q 3:68 el argumento pasa a versar sobre el propio Mahoma, de quien se afirma que es como Abraham. Su condición personal, en otras palabras, es ahora una cuestión central.

Todo esto parece delatar un contexto en el que los musulmanes discutían realmente con cristianos. No parece tratarse de un debate hipotético con adversarios que vivían lejos o que habían desaparecido hacía mucho tiempo, sino de un contexto en el que se han desarrollado argumentos y se han planteado nuevas cuestiones. Solo cabe imaginar que judíos y cristianos del contexto del Corán reivindicaban de manera particular a Abraham (como se ha mencionado, este era un elemento habitual de la polémica judeocristiana en la Antigüedad tardía), y que el Corán responde a ello. Uno imagina que judíos y cristianos cuestionaban la autoridad de Mahoma para darles lecciones sobre Abraham; al fin y al cabo, sus comunidades existían desde hacía mucho más tiempo. El Corán responde (Q 3:68) que Mahoma es igual que Abraham. Está tan «cerca» de Abraham como quienes lo siguieron.

Aunque admito el carácter especulativo de estas últimas observaciones, llamaría la atención sobre el versículo inmediatamente siguiente, que habla específicamente de un grupo (ṭāʾifa) de la Gente del Libro especialmente alborotador: «Hay un grupo de la Gente del Libro [que] anhela extraviaros; pero no extravían sino a sí mismos, y no se dan cuenta» (Q 3:69). La referencia aquí a un grupo concreto sugiere de nuevo que estos argumentos polémicos no son hipotéticos, que hay ciertos judíos o cristianos alborotadores que han molestado al autor del Corán. Este no es el único lugar en el que el Corán señala a un grupo particular dentro de la Gente del Libro.

Más adelante, en la sura 3, encontramos un pasaje notable que incluye tanto una crítica violenta de la Gente del Libro como una inmediata advertencia de que, en realidad, no todos son malos. Es la naturaleza de esa advertencia, que parece ser producto de la observación real de la práctica religiosa, lo que resulta interesante para nuestros fines (Q 3:110–14):

110 Sois la mejor nación jamás suscitada para los hombres: ordenáis lo honroso, prohibís lo deshonroso y creéis en Dios. Si la Gente del Libro hubiera creído, habría sido mejor para ellos; de ellos algunos son creyentes, pero la mayoría son impíos. 111 No os dañarán, salvo con una leve molestia; y si combaten con vosotros, os volverán la espalda; luego no serán auxiliados. 112 La humillación se asentará sobre ellos dondequiera que se los encuentre, a menos que estén bajo un pacto de Dios y un pacto de los hombres; cargarán con el peso de la ira de Dios, y la pobreza se asentará sobre ellos; ello porque descreyeron de los signos de Dios y mataron a los Profetas sin derecho; ello porque se rebelaron y fueron transgresores. 113 Pero no todos son iguales; algunos de la Gente del Libro son una nación recta, que recitan los signos de Dios en las vigilias de la noche, postrándose,¹⁰⁷ 114 creyendo en Dios y en el Último Día, ordenando lo honroso y prohibiendo lo deshonroso, rivalizando unos con otros en buenas obras; esos son de los justos.

En el versículo 110 el Corán distingue entre aquellos de la Gente del Libro que creen y los que son «impíos» (o «pecadores», fāsiqūn). En el versículo 112 el Corán, hablando al parecer de los impíos de entre la Gente del Libro, declara que «la humillación se asentará sobre ellos» y que «cargarán con el peso de la ira de Dios» (ghaḍab). Así pues, el Corán distingue de manera notable entre «creyentes» e «impíos» dentro de la Gente del Libro.

Hay buenas razones para concluir aquí que el Corán no distingue dentro de judíos y cristianos, sino entre ellos. Las observaciones polémicas del versículo 112, sobre un pueblo con el que Dios está airado, sugieren que los impíos aquí son los judíos, ya que el Corán se refiere habitualmente a los judíos como un pueblo con el que Dios está airado. Catorce de las veinte referencias a la ira de Dios en el Corán tienen que ver con los israelitas, y su descripción como un pueblo que «mató a los Profetas» parece confirmar que el Corán se ocupa aquí de los judíos.¹⁰⁸ En Q 2:61 el Corán describe cómo los israelitas se quejaron ante Moisés por recibir un solo tipo de alimento (el maná). Después relata: «Y la humillación y la pobreza se asentaron sobre ellos, y cargaron con el peso de la ira de Dios [ghaḍab]; ello porque habían descreído de los signos de Dios y matado a los Profetas injustamente; ello porque desobedecieron y fueron transgresores». Este versículo está muy cerca de Q 3:112; de hecho (al menos esta parte de Q 2:61) forma un doblete con Q 3:112. Parece confirmar también que Q 3:112 tiene un carácter específicamente antijudío y que los fāsiqūn o «impíos» de Q 3:110 son los judíos.

Un segundo pasaje relacionado con Q 3:110–12 se encuentra en la sura 2. Allí el Corán condena a los judíos por negarse a escuchar a los profetas de Dios, (de nuevo) por matar a los profetas (Q 2:87) y por declarar que sus corazones están cubiertos, o literalmente «incircuncisos» (Q 2:88).¹⁰⁹ El Corán declara a continuación: «Mala es la cosa por la que se han vendido, descreyendo de lo que Dios hizo descender, envidiando que Dios haga descender de Su favor sobre quien Él quiere de Sus siervos; y cargaron con ira sobre ira [ghaḍab ʿalā ghaḍab]; y a los incrédulos les aguarda un castigo humillante» (Q 2:90). Todo esto arroja luz sobre lo que quiere decir el Corán cuando declara después, en Q 3:113, «Pero no todos son iguales», y pasa a hablar de un grupo digno de alabanza dentro de la Gente del Libro. A la luz de la evidencia de la sura 2 (y, como veremos, de lo que sigue en la sura 3), parece que este otro grupo de la Gente del Libro son los cristianos, algo que afirmaron Régis Blachère y Arthur Droge.¹¹⁰ Sobre este versículo, Abdullah Yusuf Ali escribe: «En el islam respetamos la fe sincera y la verdadera rectitud en cualquier forma en que aparezcan. Este versículo, según los comentaristas, se refiere a aquellos de la Gente del Libro que finalmente abrazaron el islam».¹¹¹ Su comentario es algo ambiguo. La segunda frase parece negar la primera; no queda claro si ve en este versículo un homenaje a los no musulmanes piadosos o solo a aquellos no musulmanes piadosos que abrazan el islam (¡es decir, a musulmanes!). En cualquier caso, parece no advertir que este versículo alude, al parecer, en particular a los cristianos, y que los distingue de los judíos (que son condenados en Q 3:110–12). Esta podría parecer una lectura bastante sorprendente de este pasaje. No la contempla en absoluto el Study Qur’an, que (siguiendo a diversos comentaristas) sugiere (como Yusuf Ali) que este versículo podría estar alabando a ciertos judíos o cristianos que se convirtieron al islam, o que en este caso los propios musulmanes son la comunidad recta de entre la Gente del Libro.¹¹² Y sin embargo, si parece improbable o impropio que el Corán favorezca tan claramente a los cristianos frente a los judíos, cabría comparar Q 3:110–13 con Q 5:82–83, un pasaje que hace explícitamente justo eso:

82 Ciertamente hallarás que los más hostiles de los hombres hacia los creyentes son los judíos y los idólatras; y ciertamente hallarás que los más cercanos a ellos en amor hacia los creyentes son los que dicen: «Somos cristianos»; ello porque algunos de ellos son sacerdotes y monjes, y no se ensoberbecen; 83 y cuando oyen lo que se ha hecho descender sobre el Mensajero, ves que sus ojos se desbordan de lágrimas por la verdad que reconocen. Dicen: «Señor nuestro, creemos; inscríbenos, pues, entre los testigos».¹¹³

En el versículo 83 el Corán hace decir a los cristianos «creemos», āmannā, mientras que en Q 3:110 leemos acerca de un grupo de la Gente del Libro que son creyentes (muʾminūn). En el versículo 82 el Corán habla de los judíos (junto con los idólatras [alladhīna ashrakū]) como «los más hostiles» hacia los creyentes, y de los cristianos como «los más cercanos a ellos en amor» hacia los creyentes. Parece reflejar también una interacción directa con cristianos. Es interesante que el versículo 82 hable de lo que los cristianos «dicen». En otros dos versículos de esta sura (Q 5:17, 72), el Corán habla de cosas que los cristianos «dicen» (en ambos casos el Corán declara: «Son incrédulos los que dicen: “Dios es el Mesías, hijo de María”»). Y en otro versículo (Q 5:18), el Corán habla de lo que «dicen» tanto los judíos como los cristianos («Dicen los judíos y los cristianos: “Somos los hijos de Dios y Sus amados”»). De nuevo, estas «declaraciones colectivas» no deben concebirse como citas literales, pero sí parecen delatar un contexto en el que los musulmanes interactuaban con cristianos. Ya hemos señalado cómo en Q 29:46 el Corán da instrucciones a los musulmanes para hacer justamente eso («No disputéis con la Gente del Libro sino de la manera más hermosa»). Es interesante también el modo en que el Corán, en el versículo 83, hace que Dios hable a Mahoma (presumiblemente) de las ocasiones en que (al parecer) ha visto a cristianos llorar por lo que han oído de sus proclamaciones. Se tiene así la impresión de que había cristianos que vivían en la comunidad de Mahoma y escuchaban lo que decía, y de que el Corán tenía una opinión relativamente alta de ellos como comunidad (principalmente por su reacción positiva, posiblemente emotiva, ante las proclamaciones de Mahoma). Un pasaje de Corán 17 (vv. 107–9) parece pintar un cuadro similar: el de un grupo que ha recibido un «conocimiento» anterior y que luego cae postrado al oír recitar la nueva revelación:

107 Di: «Creed en él, o no creáis; aquellos a quienes se dio el conocimiento antes de él, cuando se les recita, caen sobre sus rostros postrándose, 108 y dicen: “¡Gloria a nuestro Señor! La promesa de nuestro Señor se ha cumplido”». 109 Y caen sobre sus rostros llorando, y ello les acrecienta la humildad.

A la luz de la semejanza de este pasaje con Q 5:82–83, puede suponerse que también aquí el Corán tiene en mente a cristianos. Los cristianos de la ciudad de Mahoma, al parecer, o bien lloraban (o caían postrados) realmente cuando lo oían proclamar su mensaje, o al menos se los presenta haciéndolo (quizá como una forma de reprender aún más a los israelitas por su obstinación, o para enviar a los cristianos un mensaje sobre cómo debían responder al mensaje de Mahoma).¹¹⁴ Todo esto parece confirmar mi lectura de Q 3:110–13 como una condena de los judíos y un elogio de los cristianos. Si los cristianos son efectivamente la «comunidad recta» (umma qāʾima) de Q 3:113, resulta especialmente interesante observar cómo el Corán describe (con aprobación) que los miembros de esta comunidad «recitan los signos de Dios en las vigilias de la noche, postrándose [yasjudūn]». Según nuestra lectura, esto sería entonces una referencia a la práctica monástica de la vigilia nocturna y a la postración monástica cristiana oriental (en griego, proskynesis; en siriaco, segdtā). No es una idea nueva, sino que ya la propuso Wilhelm Rudolph en 1922.¹¹⁵ En cualquier caso, si Rudolph tenía razón hace más de cien años en que se trata de una referencia a las prácticas rituales de los monjes orientales, el versículo podría leerse junto con Q 48:29, que parece referirse a los seguidores de Mahoma inclinándose en postración:

Mahoma es el Mensajero de Dios, y los que están con él son duros con los incrédulos, compasivos entre sí. Los ves inclinándose, postrándose, buscando favor de Dios y Su complacencia. Su señal está en sus rostros, la huella de la postración. Esa es su semejanza en la Torá, y su semejanza en el Evangelio: como una semilla que echa su brote, y lo fortalece, y se hace robusta y se yergue derecha sobre su tallo, agradando a los sembradores, para que por ellos Él enfurezca a los incrédulos. Dios ha prometido a quienes de ellos creen y hacen obras de justicia perdón y una inmensa recompensa.

El Corán alude aquí a una «señal» (sīmā, quizá procedente del griego sēma) en los rostros de los creyentes como «huella [athar] de la postración». Esto se entiende generalmente como una referencia a un callo (conocido hoy en ciertos países arabófonos como zabība, «pasa») que puede formarse en la frente de una persona por la postración repetida. Tras pintar esta imagen, el Corán declara inmediatamente que «su semejanza [mathal]» está en la Torá y en el Evangelio. Luego parece describir este mathal hablando de una semilla que crece hasta convertirse en planta, quizá un juego con la parábola de Mc 4,26–32 o de Mt 13,1–23.¹¹⁶ Así pues, el Corán asocia estrechamente la práctica de postración de los seguidores de Mahoma con una imagen neotestamentaria de los Evangelios. Me atrevería a conjeturar (aunque quizá no pueda probarse) que este versículo refleja la deuda de la práctica de oración de la primera comunidad coránica con la práctica de los monjes cristianos orientales.

Monjes y libros en el Corán

Con esto podemos empezar a explorar el interés del Corán por los monjes y el monacato. Como han señalado numerosos estudiosos antes que yo, tanto los monjes (ruhbān) como el monacato (rahbāniyya) aparecen en el texto coránico. A ello cabe añadir que la palabra ṣawāmiʿ, que probablemente significa «celdas monásticas» o «ermitas» (traducida por Arberry como «cloisters», «claustros»), aparece también en Q 22:40, un versículo que menciona además biyaʿ («iglesias»), ṣalawāt («oratorios») y masājid (Arberry lo traduce como «mezquitas», pero, desde el punto de vista histórico, quizá Paret tenga una idea mejor con «Kultstätten», es decir, «lugares de culto»).¹¹⁷ Hay que subrayar que este versículo habla de estos edificios (los dos primeros de los cuales son ciertamente cristianos) como santuarios que es preciso defender: . . .

los que fueron expulsados de sus moradas sin derecho, solo porque dicen: «Nuestro Señor es Dios». Si Dios no hubiera rechazado a unos hombres por medio de otros, habrían sido destruidos claustros [ṣawāmiʿ] e iglesias, oratorios y mezquitas, en los que se menciona mucho el Nombre de Dios. Ciertamente Dios auxiliará a quien Lo auxilie; en verdad, Dios es Omnipotente, Todopoderoso.

Así pues, el Corán no se limita a mencionar los santuarios de los cristianos; muestra una preocupación religiosa por ellos. Esta preocupación por los edificios eclesiásticos cristianos se sigue lógicamente de los pasajes que hemos estudiado antes, que reflejan admiración y estima por las prácticas de oración cristianas y por los cristianos. Arberry traduce ṣawāmiʿ como «claustros», aunque posiblemente se refiere a celdas monásticas o ermitas. Aquí y allá se encuentran estudiosos que especulan con que en el desierto arábigo vivían ermitaños solitarios (quizá esta idea refleje los relatos sobre el monje Baḥīrā, a quien Mahoma habría conocido durante un viaje a Siria, como se ha mencionado antes). Wilhelm Rudolph especula con que la visión de la celda de un ermitaño, con su luz parpadeando de noche mientras el monje solitario hacía sus devociones, podría estar de algún modo detrás del famoso «versículo de la luz» del Corán, que declara: «la semejanza de Su Luz es como una hornacina en la que hay una lámpara (la lámpara en un cristal, el cristal como si fuera una estrella resplandeciente) encendida de un Árbol Bendito, un olivo que no es ni de Oriente ni de Occidente, cuyo aceite casi alumbraría aunque no lo tocara el fuego» (Q 24:35).¹¹⁸ La idea de Rudolph quizá no sea una especulación descabellada, pues los versículos siguientes de la sura 24 parecen referirse explícitamente a casas de oración, quizá a monasterios:

36 en templos que Dios ha permitido que se levanten y que en ellos se conmemore Su Nombre; glorificándolo en ellos, por las mañanas y por las tardes, 37 hay hombres a quienes ni el comercio ni el tráfico distraen del recuerdo de Dios y de cumplir la oración y pagar la limosna, temiendo un día en que los corazones y los ojos se trastornarán, 38 para que Dios los recompense por sus mejores obras y les dé aumento de Su favor; y Dios provee a quien Él quiere, sin medida.

En el versículo 36 Arberry traduce la sencilla palabra árabe buyūt (literalmente «casas») como «temples» («templos»); esto puede ser algo fantasioso, pero refleja la probabilidad de que el Corán se refiera aquí a monasterios (Richard Bell escribe que estas líneas «difícilmente pueden indicar otra cosa que lugares de culto cristianos»).¹¹⁹ De hecho, la identificación de estas buyūt como monasterios parece confirmarse por su descripción como casas donde se «conmemora» el nombre de Dios (yudhkaru fihā ismuhu), lo cual coincide con la descripción de iglesias y celdas monásticas en Q 22:40 (yudhkaru fihā ismu llāh).¹²⁰ Así pues, parece claro que el Corán tiene un conocimiento bastante notable de los monasterios cristianos, y de hecho una visión asombrosamente positiva de ellos. Habla de los hombres de estos monasterios (Q 24:37) como aquellos a quienes «ni el comercio ni el tráfico distraen del recuerdo de Dios y de cumplir la oración y pagar la limosna, temiendo un día en que los corazones y los ojos se trastornarán». Incluye incluso una invocación que pide a Dios que los bendiga: «para que Dios los recompense por sus mejores obras y les dé aumento de Su favor» (Q 24:38). Aquí podemos tener presente que la razón misma que da el Corán en Q 5:82 de por qué los cristianos son los más cercanos en amistad a los creyentes es «porque algunos de ellos son sacerdotes y monjes, y no se ensoberbecen».

Ahora bien, estas valoraciones positivas de los monjes y los monasterios deben leerse junto con otros pasajes que critican a los monjes. Corán 9:34 (cf. Q 5:63) acusa a algunos monjes (y rabinos) de buscar lucro y de apartar a la gente de Dios: «Oh creyentes, muchos de los rabinos y monjes devoran en verdad los bienes de la gente en vanidad y apartan del camino de Dios. A los que atesoran oro y plata y no los gastan en el camino de Dios, anúnciales la buena nueva de un castigo doloroso». Aquí el Corán parece acusar a los monjes (ruhbān) de una conducta pecaminosa que es precisamente lo contrario de la buena conducta que (al parecer) se les atribuye en Q 24:36–38.¹²¹ Unos versículos antes se encuentra un segundo versículo polémico acerca de los monjes: «Han tomado a sus rabinos y a sus monjes como señores aparte de Dios, y al Mesías, hijo de María; y se les había ordenado servir solo a un Dios Único; no hay dios sino Él; ¡gloria a Él, por encima de lo que asocian!» (Q 9:31). Los dos versículos están, por supuesto, relacionados, ya que la autoridad de los monjes (y de los rabinos; Q 9:31) podría permitirles recaudar dinero y apartar a la gente del camino de Dios. Estos versículos críticos con los monjes se leen a menudo junto con Q 57:27, que, si bien alaba ciertas cualidades positivas de los cristianos, parece también acusarlos de haber «innovado» el monacato:

Luego enviamos, siguiendo sus huellas, a Nuestros Mensajeros; y enviamos después a Jesús, hijo de María, y le dimos el Evangelio. Y pusimos en los corazones de los que lo siguieron ternura y misericordia. Y el monacato lo inventaron ellos —Nosotros no se lo prescribimos—, buscando solo la complacencia de Dios; pero no lo observaron como debía ser observado. Así, dimos a los que de ellos creyeron su recompensa; y muchos de ellos son impíos.

No intentaré aquí conciliar la descripción positiva de los monjes en Corán 24 con la descripción negativa de los monjes (o del monacato) en Corán 9 y 57. Es posible que las distintas descripciones reflejen un cambio de actitud con el tiempo. Puede haber un indicio de ello en Q 9:34, donde el Corán declara que los rabinos y los monjes no gastan su dinero «en el camino de Dios». Esto podría sugerir que el autor del Corán está enojado porque los monjes cristianos no han donado dinero para las campañas militares de los musulmanes. También es posible que haya aquí dos clases de fuentes de las que se nutre el Corán, una de las cuales tenía una valoración positiva del monacato y la otra una valoración negativa. En cuestiones como esta, sencillamente no hay datos suficientes para formular un argumento convincente.

Con todo, para nuestros fines, lo principal no es si al Corán le gustan o no los monjes (aunque esta sea una cuestión que merece consideración en otro estudio). Nuestro argumento es simplemente que el Corán se ocupa de los monjes, los monasterios y el monacato de un modo que sugiere que formaban parte del paisaje en el contexto del Corán.

A este respecto, conviene mencionar también el modo en que el Corán habla de una escritura que (al parecer) se pone por escrito. Hay que considerar a este respecto varios versículos:

Si hubiéramos hecho descender sobre ti un Libro en pergamino [qirṭās] y lo hubieran tocado con sus manos, aun así los incrédulos habrían dicho: «Esto no es sino magia manifiesta». (Q 6:7)

No midieron a Dios con Su verdadera medida cuando dijeron: «Dios no ha hecho descender nada sobre ningún mortal». Di: «¿Quién hizo descender el Libro que trajo Moisés como luz y guía para los hombres? Vosotros lo ponéis en pergaminos [qarāṭīs], mostrándolos y ocultando mucho; y se os enseñó lo que no sabíais, ni vosotros ni vuestros padres». Di: «Dios». Luego déjalos, jugando su juego de zambullirse. (Q 6:91)

Estos dos versículos, que aparecen ambos en la misma sura, parecen referirse a una comunidad distinta de los nuevos creyentes, que pone la escritura en qirṭās/qarāṭīs, palabra que Arberry traduce como «pergamino/pergaminos», pero que, a la luz del uso de esta raíz en siriaco, podría significar simplemente «página» o «páginas».¹²²

El segundo versículo (Q 6:91) es especialmente revelador, ya que se dirige a una comunidad que pone en qarāṭīs el «Libro que trajo Moisés». Cabría suponer que el Corán se refiere aquí a los judíos, sobre todo porque incluye una acusación de falsificación de la escritura («y ocultando mucho»), cargo que el Corán formula específicamente contra los judíos en varias ocasiones.¹²³ Estos dos versículos podrían leerse junto con Q 20:133: «Dicen: “¿Por qué no nos trae un signo de su Señor?”. ¿No les ha llegado acaso el signo claro de lo que hay en los rollos antiguos?».¹²⁴ La palabra que Arberry traduce aquí como «rollos» es simplemente ṣuḥuf, que probablemente significa cualquier clase de folio o página (no necesariamente un rollo) y que, por el contexto, es más o menos sinónima de qarāṭīs.¹²⁵ Cabe señalar también en este contexto Q 52:2, que (en el contexto de un juramento) habla de kitāb masṭūr, traducido por Arberry como «un Libro inscrito». El término masṭūr (relacionado con la expresión asāṭīr al-awwalīn o «relatos de los pueblos antiguos», que aparece nueve veces en el Corán) puede estar relacionado con la raíz siriaca/aramea sh-ṭ-r (aunque posiblemente haya una relación con el griego historia).¹²⁶ El Corán continúa en el versículo siguiente (Q 52:3): «en un pergamino desenrollado» (raqq manshūr), usando la palabra raqq, que puede referirse efectivamente de manera específica al pergamino (aunque manshūr podría significar simplemente «extendido», no «desenrollado», lo cual implica desenrollar rollos).¹²⁷ En cualquier caso, la referencia en plural a los «rollos antiguos» (o mejor, «escritos/libros antiguos») en Q 20:133¹²⁸ podría ser una alusión tanto a los escritos de los judíos como a los escritos de los cristianos, otro signo de la presencia histórica de judíos y cristianos en el contexto de Mahoma.

Algunos versículos más aportan evidencia adicional al argumento de que el Corán no se ocupa del cristianismo en abstracto, sino de los cristianos de su propia comunidad. En Q 9:30 (justo antes del versículo que acusa a la Gente del Libro de tomar a rabinos y sacerdotes como señores, acción impía) el Corán acusa a judíos y cristianos de un dicho impío: «Los judíos dicen: “Esdras es el Hijo de Dios”; los cristianos dicen: “El Mesías es el Hijo de Dios”. Esa es la palabra de sus bocas, que se conforma a la de los incrédulos que los precedieron. ¡Que Dios los combata! ¡Cómo se desvían!». Lo interesante para nuestros fines es la insistencia del Corán en que estas declaraciones impías son la «palabra de sus bocas» (dhālika qawluhum bi-afwāhihim). Aquí el Corán parece dar testimonio de conversaciones directas con judíos y cristianos. De nuevo, unos versículos más adelante (después de acusarlos de divinizar a sus líderes religiosos, Q 9:31), el Corán se refiere a las «bocas» de judíos y cristianos: «deseando extinguir con sus bocas la luz de Dios; y Dios no consiente sino en perfeccionar Su luz, aunque les desagrade a los incrédulos» (Q 9:32). Ahora bien, el Corán se refiere a las «bocas» en varias ocasiones (Q 3:118, 167; 5:41; 9:8, 30, 32; 14:9; 18:5; 24:15; 33:4; 36:65; 61:8), a menudo para describir algún tipo de hipocresía, en la que lo que dice la boca no corresponde a la disposición interior. De nuevo, debemos cuidarnos de imaginar que este tipo de lenguaje implica que el Corán registra literalmente las declaraciones de sus adversarios.¹²⁹ Aun así, incluso si tomamos este lenguaje como parte de una especie de puesta en escena, sigue pareciendo probable que refleje un contexto histórico en el que cristianos (y judíos) hablaban con los primeros musulmanes. Q 16:103 arroja más luz sobre ese contexto, al referirse a un hablante anónimo de una lengua no árabe: «Y sabemos muy bien que dicen: “Solo le enseña un mortal”. La lengua de aquel a quien aluden es bárbara, y esta es una lengua árabe, manifiesta». El término que Arberry traduce aquí como «bárbara» es aʿjamī, término que se ha comentado antes. Hay buenas razones para pensar, a la luz de lo que hemos visto sobre el bilingüismo arameo-árabe en inscripciones cercanas al Hiyaz, que la lengua (lisān) a la que se alude aquí es el arameo. Si esto es correcto, tenemos en Q 16:103 una referencia notable a un hablante de arameo que, al parecer, tuvo trato con el Profeta coránico. Es muy probable que este hablante de arameo fuera judío o cristiano, ya que en el Cercano Oriente de la Antigüedad tardía el arameo lo hablaban de manera abrumadora judíos y cristianos. Aunque no es en absoluto una prueba convincente, la referencia al Espíritu Santo, o «espíritu de santidad» (rūḥ al-qudus), y a la «buena nueva» (bushrā) en el versículo anterior (Q 16:102) podría sugerir que el hablante de Q 16:103 era cristiano. Este versículo quizá deba leerse junto con Q 25:5, que incluye la acusación de que Mahoma escuchaba «viejos relatos» (asāṭīr al-awwalīn) dos veces al día: «Dicen: “Cuentos de los antiguos que se ha hecho escribir, y que se le recitan al alba y al atardecer”».

Quizá no haya manera de identificar quién podría ser este hablante de Q 16:103, aunque la tradición ofrece varias conjeturas.¹³⁰ Aunque no daría mucha importancia a los intentos de localizar determinados versículos coránicos, quizá valga la pena mencionar que, según la tradición, la sura 16 es una sura mequí, y recordar que, según la biografía de Mahoma, no hay prácticamente razón alguna para esperar judíos o cristianos en La Meca, más allá de unos pocos esclavos o viajeros.¹³¹

Sin embargo, hemos visto que una lectura atenta del Corán sugiere que el cristianismo y los cristianos eran de hecho una presencia significativa en La Meca (y Medina) de Mahoma. Los cristianos estaban entre los grupos con los que interactuaba con regularidad. Estos cristianos, al parecer, no eran individuos descarriados que se hubieran alejado mucho de su comunidad en el corazón del Imperio bizantino o de Etiopía. Por el contrario, su comunidad estaba en el Hiyaz. Mahoma conocía sacerdotes, iglesias, monjes, celdas monásticas, liturgias y monasterios, lo cual concuerda con lo que vimos en el capítulo anterior sobre el notable diálogo del Corán con las leyendas cristianas.

Una reflexión final: la importancia de las misiones cristianas

Para dar sentido a este descubrimiento sorprendente, a saber, el cristianismo del Hiyaz, es importante apreciar el carácter misionero del cristianismo del Cercano Oriente en la Antigüedad tardía. La Iglesia primitiva, movida por la convicción compartida de que Jesús había designado a los apóstoles no simplemente para salvarse a sí mismos, sino para salvar al mundo, alentaba y celebraba la comunicación del Evangelio a nuevos pueblos y nuevas tierras. De hecho, varios estudiosos, entre ellos Jack Tannous, han señalado que el carácter cristiano de las inscripciones árabes preislámicas (comentadas antes en este capítulo) sugiere con fuerza que el desarrollo del alfabeto árabe fue, al menos en parte, obra de misioneros cristianos. Tannous cita el artículo sobre el árabe de Chaim Rabin en la Encyclopaedia of Islam, que escribe: «El carácter cristiano de las inscripciones fechadas sugiere que la escritura árabe fue inventada por misioneros cristianos, como lo fueron tantos alfabetos orientales».¹³² Tannous cita también a Robert Hoyland (que es algo más cauto): «El hecho de que todas las inscripciones árabes preislámicas en escritura árabe procedan de un contexto cristiano sugiere que hay alguna conexión entre el cristianismo y el surgimiento de la escritura árabe».¹³³ Como señala Tannous, es posible que los cristianos no inventaran la escritura árabe, sino que «usaran para sus fines religiosos una escritura preexistente de difusión limitada».¹³⁴ En cualquier caso, lo que hay que apreciar para nuestros fines es la increíble energía de las misiones cristianas en el Cercano Oriente de la Antigüedad tardía. A ello cabe añadir la observación de que el desarrollo normal de las cosas en las misiones cristianas (al menos en Oriente) no era la imposición de una lengua nueva, sino la adaptación del Evangelio a las lenguas locales. Tannous escribe:

Visto desde un ángulo más amplio, por tanto, la difusión del cristianismo por los mundos de la Antigüedad tardía y de la Edad Media tuvo importantes consecuencias lingüísticas: los textos griegos, hebreos y arameos del Antiguo y del Nuevo Testamento cristianos se tradujeron total o parcialmente (y a veces más de una vez) a varias lenguas distintas; entre ellas, el armenio, el arameo palestino cristiano, el copto, el geʿez, el georgiano, el gótico, el latín, el nubio, el eslavo, el sogdiano, el siriaco y el albano caucásico. El material cristiano llegó a traducirse incluso al chino. De hecho, un rasgo notable del cristianismo a lo largo de sus casi dos mil años de historia ha sido la traducción.¹³⁵

Esta ola de energía misionera descendió hasta Arabia. Ahora bien, Tannous se sirve de este punto para sugerir la probabilidad de que antes del islam se tradujera al árabe una parte de la Biblia o la Biblia entera.¹³⁶ Como el lector ya sabrá, me parece improbable que existiera tal traducción. Sin embargo, el énfasis de Tannous en el fenómeno más amplio de las misiones cristianas en el Cercano Oriente (y más allá) es importante para apreciar no solo la probabilidad de una presencia cristiana significativa en el Hiyaz, sino también la importancia de esta presencia para la génesis del Corán (y del islam). Los misioneros cristianos no iban a tierras nuevas simplemente para asentarse y ocuparse de sus propios asuntos. Iban a evangelizar. El método principal de evangelización consistía en elaborar argumentos, sobre la base de relatos escriturarios (o no escriturarios) y sobre la base de la razón o la lógica.¹³⁷ Esta elaboración de argumentos es central en casi todas las homilías siriacas de Jacobo de Sarug. El propósito mismo de sus homilías es inculcar la recta enseñanza sobre Dios y Cristo. Curiosamente, Jacobo invoca la ayuda divina en esta tarea. He aquí, por ejemplo, el comienzo de la homilía de Jacobo Sobre la fe, según la traducción de Philip Forness:

Inclina hacia mí tu excelsa palabra, oh Hijo de Dios, para que tu gran relato sea pronunciado con voz excelsa. Soy tu criatura, oh Señor. Afirma mi lengua para que te cante sonidos de gloria con el amor del alma, sin contienda. Tú me formaste, y me convertí en vaso parlante para la gloria de tu nombre: ¡que no me falte la palabra que recibí de ti como don! Tuyas son todas las lecturas,¹³⁸ todas las interpretaciones, todos los discursos, todas las homilías y los cánticos. De lo tuyo, da belleza al relato de tu fe, para que por tu don la homilía enriquezca a quienes la escuchan.¹³⁹

En su estudio sobre Jacobo, Forness explica la naturaleza de esta homilía:

La exposición de la doctrina sigue inmediatamente a la introducción. Jacobo trata, por orden, la encarnación, la crucifixión, la Trinidad, la Iglesia, la salvación y la cristología. Cada doctrina plantea dificultades para entender a Cristo como plenamente Dios y plenamente humano. La encarnación, por ejemplo, lo lleva a preguntar: «La sabiduría del mundo solo mira a la naturaleza: / “¿Cómo es que Dios habitó en una muchacha?”». Las respuestas de Jacobo a estas preguntas rectoras hacen avanzar el relato de la homilía. Jacobo exhorta luego a su auditorio a ser fiel a las doctrinas que acaba de exponer.¹⁴⁰

Ahora bien, Jacobo escribe una homilía y, por tanto, se dirige a creyentes cristianos y busca confirmar su fe. La suya es, pues, una alocución de otro tipo que la que cabría esperar de un misionero que se dirige a no creyentes. Aun así, es interesante observar que incluso en el único verso que Forness cita de la homilía (en el párrafo inmediatamente anterior) hay atención al escepticismo de los no cristianos. Jacobo señala cómo estos no creyentes se burlan de la doctrina de la encarnación. Uno siente la tentación de advertir cierto paralelo entre su objeción (tal como la cita Jacobo), «¿Cómo es que Dios habitó en una muchacha?», y el tipo de preguntas que plantea el Corán: «El Creador de los cielos y de la tierra, ¿cómo habría de tener un hijo, si no tiene compañera?» (Q 6:101). No pretendo sugerir aquí ninguna conexión directa, sino simplemente señalar que el Corán parece reflejar la misma cultura de la argumentación, incluido el uso de preguntas retóricas, en la que también participaba Jacobo.

En esta homilía Jacobo prepara a su auditorio para que entienda su fe, de modo que pueda argumentar con los no creyentes a fin de evangelizarlos. Jacobo les da incluso un consejo concreto a este respecto, animándolos a no confiar en su propia inteligencia, sino en el mensaje de amor del Evangelio:

Cuando el relato del Hijo lo pronuncian los sabios, se oculta para que no lo pongan en sus disputas. En el discurso de los escribas —por mucho que agiten sus preguntas— no se lo puede discutir mediante sus ingeniosas explicaciones. Pero, ¡mira!, se revela a los sencillos y se alza como una luz, y se deja discutir con amor. Aborrece las réplicas sabiamente formuladas, pues con una enseñanza sencilla sometió al mundo entero. Eligió a los sencillos y a los pobres para predicar acerca de él, y los envió a hablar de él en diversos lugares, para que todos percibieran que, porque quien habla es Dios, el mundo lo recibió de predicadores que no eran sabios.¹⁴¹

Esta sección de la homilía de Jacobo pretende dar valor a sus oyentes para emprender la tarea de la evangelización, sean cuales sean sus inquietudes acerca de su propia capacidad para el debate. Pero dice también algo sobre la naturaleza fundamental del mensaje cristiano: que Dios ha sorprendido al mundo con el carácter radical de la salvación mediante la encarnación, el sufrimiento, la muerte y la resurrección de su hijo. Ha confundido así a los sabios. Viene a la mente el argumento de Pablo hacia el comienzo de 1 Corintios:

18Porque la palabra de la cruz es necedad para los que se pierden, pero para nosotros, los que somos salvados, es poder de Dios. 19Pues está escrito:

«Destruiré la sabiduría de los sabios, y frustraré la inteligencia de los inteligentes».

20¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el polemista de este mundo? ¿No ha hecho Dios necia la sabiduría del mundo? 21Porque, ya que en la sabiduría de Dios el mundo no conoció a Dios por medio de la sabiduría, plugo a Dios salvar a los creyentes por la necedad de lo que predicamos. (1 Co 1,18–21)

¿Puede entonces entenderse el Corán como una respuesta a las misiones cristianas y al tipo de argumentos que los cristianos formulaban sobre la obra salvífica de Dios en Cristo? Antes comentamos cómo Chaim Rabin ve en la escritura árabe el producto de misioneros cristianos. También estudiosos anteriores reservaron un lugar a los misioneros cristianos en la historia que condujo finalmente al Corán y al surgimiento del islam. Tor Andræ, que escribía en 1932, imagina célebremente (de manera bastante fantasiosa) que Mahoma pudo haber conocido a un misionero cristiano en un mercado de Ukaz:

Sabemos que ninguna de las Iglesias orientales llevó a cabo un programa misionero tan activo como los nestorianos, que establecieron importantes Iglesias cristianas en Asia central, la India y China. No es demasiado atrevido suponer que monjes nestorianos de las Iglesias árabes de Mesopotamia, o de Nayrán en el Yemen después de que los persas conquistaran este

país en el 597, en el curso de sus giras de predicación entre sus compatriotas paganos, visitaran el Hiyaz, con cuya capital los árabes cristianos mantenían un contacto activo. De hecho, la tradición habla de un predicador cristiano llamado Quss ibn Saʿida, del que se dice que fue obispo de Nayrán, pero que pertenecía a una tribu que vivía en Hira, en Mesopotamia, y a quien Mahoma habría oído predicar en el mercado de Ukaz.¹⁴²

Ahora bien, Andræ, y de manera más enérgica Joseph Azzi (cuya obra se comenta en el capítulo 1), parecen concebir a los cristianos como «informantes» de Mahoma. Pero ¿y si el Corán no hubiera sido informado por el cristianismo, sino que fuera más bien una respuesta al cristianismo? Este tipo de especulación ha pasado en gran medida de moda. Pero ¿y si los estudiosos que han buscado en el Corán indicios de influencia cristiana aquí o allá han pasado por alto la posibilidad de que el Corán esté configurado de manera fundamental y sustancial por la preocupación de responder a las ideas cristianas? Estas son las cuestiones que exploramos en el próximo capítulo.

Notas

1. Tannous, «Arabic as Christian Language». Véase ahora también P. Wood, «Christianity in the Arabian Peninsula and Possible Contexts for the Qurʾān», en G. Dye, ed., Early Islam: The Sectarian Milieu of Late Antiquity? (Bruselas: Éditions de l’Université de Bruxelles, 2023), 225–48. Wood se concentra en los confines periféricos de Arabia y no defiende una presencia cristiana sustancial en el Hiyaz. ↩

2. La constatación de que los árabes eran mayoritariamente cristianos antes del islam no constituye tanto una propuesta radicalmente novedosa como la reactivación de una tesis postulada hace largo tiempo, pero que hoy puede formularse con mayor certidumbre y precisión. En 1856 (!) el erudito austríaco Aloys Sprenger escribió (con razonable exactitud): «Todas las tribus más poderosas de Arabia habían abrazado el cristianismo, tales como los gasánidas, cuyo caudillo era rey de Petra, los lájmidas, cuyo representante era rey de Hira, los taglibíes, los taym allāt y la mayoría de los árabes establecidos en ciudades y aldeas de Nayrán y otras comarcas del Yemen. Solo los indómitos hijos del Nechd y de las entrañas del desierto resistieron el avance de la civilización. Con todo, incluso entre ellos encontramos sacerdotes y ermitaños cristianos, así como numerosos conversos». A. Sprenger, «On the Origin and Progress of Writing Down Historical Facts Among the Musulmans», Journal of the Royal Asiatic Society 25 (1856): 303–29, 375–81; esp. 375. ↩

3. Al-Jallad, «Linguistic Landscape». ↩

4. Cf. Q 19:97, donde se afirma que Dios ha facilitado la revelación «en tu lengua para que con ella albricies a los temerosos de Dios y amonestes a un pueblo obstinado» (cf. Q 44:58). Hoyland («Language of the Qur’an», 22) traduce Q 12:2: «Lo hemos hecho descender como/hecho un Corán árabe para que vosotros [los hiyazíes] podáis comprender». ↩

5. Coincido aquí con Nicolai Sinai en que el vocablo ʿarabī en el Corán significa «árabe» (por oposición a una lengua no árabe). Ello contrasta con las opiniones de Retsö y Webb, analizadas más adelante, según las cuales designaría en el texto coránico una modalidad particular de elocución árabe. ↩

6. Los lectores deben tener presente que no todos los especialistas coinciden con mi interpretación de ‘arabī («árabe») y a‘jamī («bárbaro»). Jan Retsö arguye que en el Corán (a diferencia de los textos islámicos posteriores), ‘arabī denota específicamente «árabe puro» y, consecuentemente, a‘jamī alude a algo así como «árabe incorrecto» (no a una lengua no árabe). Véase Jan Retsö, «What Is Arabic?», Oxford Handbook of Arabic Linguistics, ed. J. Owens (Oxford: Oxford University Press, 2013), 433–50, esp. 434. Discrepo de esta lectura por dos razones: en primer lugar, el Corán vincula estrechamente la trascendencia de su lengua ‘arabī con la población de la comarca donde es proclamado («umm al-qurā» y sus contornos; Q 42:7). Se trata de su lengua, no de una modalidad formalizada de la misma. En segundo lugar, el Corán presta atención a la diversidad de lenguas (véase Q 30:22) y ciertamente se desmarca de las demás escrituras sobre esa misma base (Q 14:4). Véanse más adelante observaciones adicionales sobre las tesis de Retsö y Peter Webb. ↩

7. Para una detenida discusión sobre esta cuestión y una sólida argumentación en el sentido de que la lengua aʿjamī aludida aquí es verosímilmente el arameo, véase Hoyland, «ʿArabī and aʿjamī». ↩

8. Al-Jallad, Psalm Fragment; véanse pp. 60–62, donde Al-Jallad resalta algunos de los rasgos (p. ej., los pronombres demostrativos distales dhālika y tilka) que diferencian al TCC de las normas gramaticales y sintácticas del árabe clásico. Véase ahora asimismo la obra de Marijn van Putten (Quranic Arabic), en la que la tesis de que el TCC refleja un dialecto hiyazí se desarrolla con exhaustividad. Véase esp. su cap. 4, donde van Putten aporta pruebas adicionales, como la elisión de la oclusiva glotal (hamza) en ciertos contextos y el uso de zawj («pareja») indiferenciadamente para el femenino y el masculino. ↩

9. Véase Al-Jallad, Psalm Fragment, 66. ↩

10. Al-Jallad, Psalm Fragment, 72. ↩

11. Al-Jallad, Psalm Fragment, 73. ↩

12. Véase Retsö, Arabs in Antiquity, esp. 593. Véase asimismo Webb, Imagining the Arabs, 115–16. ↩

13. Al-Jallad, Psalm Fragment, 73. ↩

14. David Marshall ha observado que todas las menciones a la lengua árabe del Corán se concentran en suras «mequíes», lo que sugiere que en el material temprano el autor coránico se hallaba especialmente empeñado en proclamar la llegada de una revelación en la lengua nativa de los arabófonos. Véase D. Marshall, «Revelation», en Reynolds, Klar, Sidky y Sirry, eds., Yale Dictionary of the Qur’an, en prensa. ↩

15. Esto coincide en lo sustancial con la postura de Hoyland, «Language of the Qur’an», 22. Los comentarios de Al-Jallad sobre Q 41:44 son asimismo pertinentes aquí. Hemos citado la traducción de Arberry de este versículo: «Si lo hubiéramos hecho un Corán bárbaro [aʿjamī], habrían dicho: “¿Por qué no han sido distinguidos [fuṣṣilat] sus signos? ¡Cómo! ¿Bárbaro y árabe?”». Al-Jallad (Psalm Fragment, 76) no interpreta la última cláusula como una segunda interrogación sino como parte de la pregunta inicial. Traduce: «y si lo hubiéramos hecho una recitación en lengua extranjera habrían dicho: si al menos se explicaran sus versículos, (primero en lengua) extranjera y luego en árabe». A continuación sugiere que este versículo podría traslucir los mecanismos de traducción espontánea durante las liturgias judías o cristianas en el Hiyaz preislámico. Añade: «La expresión law-lā fuṣṣilat ʔāyātu-hū ʔaʕǧamiyyun wa-ʕarabiyyun podría señalar la manera ordinaria en que esto se realizaba: el lector ofrecía el versículo en su lengua original, como griego, arameo o hebreo, y seguidamente su glosa o explicación en árabe, de ahí “(lengua) extranjera y luego árabe”». ↩

16. Sinai, Key Terms, 513. ↩

17. «Di: “¡Gente del Libro! Venid ahora a una palabra común entre nosotros y vosotros: que no sirvamos sino a Dios, que no le asociemos nada, y que no tomemos unos de nosotros a otros como Señores, aparte de Dios”. Y si vuelven la espalda, decid: “Sed testigos de que somos musulmanes”» (Q 3:64). Que la «Gente del Libro» son judíos y cristianos lo sugiere el versículo siguiente: «¡Gente del Libro! ¿Por qué disputáis acerca de Abraham? La Torá no fue hecha descender, ni tampoco el Evangelio, sino después de él. ¿Es que no razonáis?» (Q 3:65). ↩

18. Reviste interés aquí Q 3:20, que traza una nítida demarcación entre la Gente del Libro y los ummiyyīn, configurándolos esencialmente como los dos grupos humanos presentes en torno al Profeta: «Si disputan contigo, di: “Someto mi rostro a Dios, y quienes me siguen”. Y di a quienes recibieron el Libro y a los ummiyyīn: “¿Os habéis sometido?”. Si se someten, se habrán guiado rectamente; mas si vuelven la espalda, a ti solo te incumbe transmitir el Mensaje; y Dios observa a Sus siervos». ↩

19. Entendiendo por «contradiscurso» las citas retóricas puestas en boca de adversarios reales o ficticios. Véase Azaiez, Contre-discours coranique, y ahora Reynolds, «Their Very Words?». ↩

20. A este respecto, véase Hoyland, Arabia and the Arabs, 59–62. ↩

21. Véase Al-Jallad, Psalm Fragment, 3–4; su traducción de este sintagma clave es afín a la de J. Bellamy, «A New Reading of the Namārah Inscription», JAOS 105 (1985): 31–51, en 46. ↩

22. Véase A. Al-Jallad, «ʿArab, ʾAʿrāb, and Arabic in Ancient North Arabia: The First Attestation of (ʾ)ʿrb as a Group Name in Safaitic», Arabian Archaeology and Epigraphy 31 (2020): 422–35. Debo esta referencia a Sinai, Key Terms, 514. ↩

23. «En ocasiones se ha sostenido que el surgimiento del islam —lo que preferimos definir como la eclosión inicial y expansión del movimiento de los Creyentes— fue en esencia un movimiento “árabe”. Dicha postura asume que en vísperas de la predicación de Mahoma existía una identidad política “árabe”, y que el anhelo irreprimible de plasmar institucionalmente esa identidad colectiva latente como “árabes” fue lo que verdaderamente motorizó la expansión de los Creyentes y la creación de su imperio. Esta perspectiva resulta, empero, anacrónica y profundamente engañosa. Suele constituir la extrapolación simplista hacia el siglo VII d. C. de nociones modernas del nacionalismo árabe que solo emergieron a finales del siglo XIX». Donner, Muhammad and the Believers, 218. ↩

24. Hoyland, «Language of the Qur’an», 22. ↩

25. Hoyland, «Language of the Qur’an», 22. ↩

26. Véase Robert Hoyland, «The Jews of the Hijaz in the Qur’an and in Their Inscriptions», en New Perspectives on the Qur’an: The Qur’an in Its Historical Context 2, ed. G. S. Reynolds (Londres: Routledge, 2011), 95–96. ↩

27. «Debemos desprendernos de la noción de que nos hallamos ante solo dos lenguas —el árabe y el arameo— y de la premisa de que tales denominaciones designan bloques uniformes y homogéneos. Es preciso asumir que en el Cercano Oriente preislámico imperaba una realidad lingüística mucho más compleja». Hoyland, «Language of the Qur’an», 26–27. ↩

28. Hoyland, «Language of the Qur’an», 39. La argumentación de Hoyland se articula en parte para rebatir las hipótesis de Alphons Mingana y Christoph Luxenberg, según las cuales buena parte del caudal léxico coránico se explica de modo preferente recurriendo al siriaco. Hoyland postula que dicho léxico ya había sido adoptado previamente por una vigorosa cultura cristiana de habla árabe. Concluye: «Ello abriría una vía de indagación enteramente nueva, a saber, la reconstrucción del discurso teológico preislámico en lengua árabe» (ibíd., 40). ↩

29. Hacia el siglo VI los jafnidas habían abrazado el cristianismo jacobita, y sus mandatarios legaron un nutrido repertorio de inscripciones en lengua griega, algunas de ellas explícitamente cristianas. Una inscripción del 559 del mandatario al-Ḥārith en Qaṣr al-Ḥayr al-Gharbī (Siria) se inicia: «En el nombre de nuestro padre Jesucristo, salvador del mundo, que borra el pecado [del mundo]». Véase Grasso, Pre-Islamic Arabia, 150. ↩

30. Véase Grasso, Pre-Islamic Arabia, cap. 5, esp. 134–40. ↩

31. Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 102. ↩

32. Al-Jallad, «Linguistic Landscape», 112. ↩

33. Como advierte Lindstedt (Muḥammad and His Followers, 68), resulta curioso que la literatura rabínica no contenga alusiones a una comunidad judía en el sur de Arabia, si bien el registro epigráfico de la región certifica sin fisuras la presencia judía en la Antigüedad tardía. Por ejemplo, una inscripción sabea fechada en 470 d. C. implora el auxilio de Dios, «el Dueño de los cielos y de la tierra, y con el auxilio de su tribu/pueblo de Israel» (ibíd., 71). ↩

34. Al-Jallad, «Linguistic Landscape», 122. ↩

35. Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 101; Segovia, «Abraha’s Christological Formula». ↩

36. Al-Jallad («Linguistic Landscape», 114) insiste en que la diferencia relativa al artículo definido no debe considerarse un factor clave en la clasificación lingüística: «Los semitistas han reconocido que [el artículo definido] es un rasgo tardío que se difundió entre las lenguas semíticas centrales por contacto o como resultado de un desarrollo paralelo . . . , y que por tanto es un rasgo inadecuado para el diagnóstico lingüístico». ↩

37. Una inscripción en arameo nabateo procedente de Madāʾin Ṣāliḥ es judía (su autor se define a sí mismo expresamente como judío: yhwdyʾ). JS nab4, en R. Savignac y A. Jaussen, Mission archéologique en Arabie (París: P. Geuthner, 1909–1922), 149 (dibujo de la inscripción con transliteración hebrea y traducción francesa). Véase Grasso, Pre-Islamic Arabia, 200. ↩

38. Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 14. ↩

39. Sobre este extremo, véase Al-Jallad, «Linguistic Landscape», 117–18. Escribe, aludiendo a los trabajos previos de Michael Macdonald: «El árabe se utilizaba para la comunicación oral ordinaria, las liturgias cultuales, las creaciones poéticas orales y las transacciones sociopolíticas y jurídicas interpersonales, mientras que el arameo canalizaba dichas funciones por escrito». Véase asimismo M. Macdonald, «Arabia and the Written Word», en M. C. A. Macdonald, ed., The Development of Arabic as a Written Language: Papers from the Special Session of the Seminar for Arabian Studies Held on 24 July, 2009 (Oxford: Archaeopress, 2010), 103–12. Sobre la hipótesis de que la ulterior uniformidad del árabe administrativo islámico refleje un empleo previo del árabe en tales funciones, véase Tannous, «Arabic as Christian Language», 24, n. 91. ↩

40. «Y no hemos enviado a ningún Mensajero sino con la lengua de su pueblo, para que les aclarara todo» (Q 14:4). ↩

41. En síntesis, Al-Jallad y Al-Manaser («Pre-Islamic Divine Name», 123–29) sostienen que ʿ-s-y se vincula al sabeo ʿsy («adquirir/comprar») y al geʿez ʿasaya («recompensar/retribuir»), encerrando por ende la significación de «redentor», sensiblemente equivalente al griego sōtēr y al siriaco pārōqā. De este modo el Corán habría tomado un epíteto, «redentor», transformándolo en nombre propio, fenómeno que hallaría paralelo en los antropónimos coránicos ṣāliḥ (Salih) y ṭālūt (Saúl). ↩

42. Al-Jallad y Al-Manaser, «Pre-Islamic Divine Name», 129. ↩

43. Robin, Al-Ghabbān y Al-Sa’īd, «Inscriptions antiques»; Nehmé, «New Dated Inscriptions». ↩

44. Aunque no guarde enlace directo con mi argumentación central, deseo resaltar la importante constatación de Al-Jallad relativa a que la evolución hacia una grafía cursiva (esto es, hacia el alfabeto árabe plenamente configurado) debió generarse merced a la escritura sobre soportes perecederos (dada la dificultad intrínseca de trazar ligaduras y trazos curvos sobre piedra), aun cuando no nos haya llegado ninguno de tales testimonios. Esto entraña, con notable probabilidad, que el árabe (junto al arameo) fungió como lengua administrativa (plasmada sobre soportes como papiro y pergamino) en el ámbito nabateo (incluso tras su absorción por Roma) y que las inscripciones epigráficas acabaron asumiendo paulatinamente dicha modalidad cursiva. Sobre esta base, Al-Jallad («Linguistic Landscape», 119) concluye: «Por consiguiente, el creciente repertorio de testimonios preislámicos demuestra con firmeza que el uso del árabe con fines administrativos en el período islámico temprano no constituye una invención sobrevenida, sino la prosecución de una arraigada tradición burocrática en árabe cuyos orígenes han de buscarse en las prácticas de escribanía de Arabia septentrional y Siria». ↩

45. Al-Jallad, «Linguistic Landscape», 119–20; J. Blau, «The Beginnings of the Arabic Diglossia: A Study in the Origins of Neo-Arabic», Afro-Asiatic Linguistics 4, n.º 4 (1977): 1–28, véase esp. 11 y n. 52 para un minucioso análisis de la bibliografía precedente sobre esta inscripción. Véase asimismo Hoyland, «Epigraphy», 222–24; y Hoyland, «Language of the Qur’an», 19–20. ↩

46. Como me ha hecho notar Jack Tannous, esta expresión evoca el tenor de Sal 145,13, que en la Peshitta siriaca reza malkūtek malkūt koll ‘ālmīn, «tu reino es un reino de todos los siglos». ↩

47. Los epigrafistas constatan con frecuencia la pervivencia de antropónimos paganos entre monoteístas arábigos (de modo análogo a como los nombres de divinidades romanas y nórdicas pervivieron entre los cristianos europeos, incluso en los días de la semana). ↩

48. Hoyland («Epigraphy», 237) data esta inscripción en los «siglos II-III d. C.»; Al-Jallad («Linguistic Landscape», 119), antes de 150 d. C. ↩

49. Véase Nehmé, ed., Darb al-Bakrah, 185. Véase asimismo la discusión en Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 60–61. ↩

50. Para la lectura y traducción, véase Fiema, Al-Jallad, Macdonald y Nehmé, eds., «Provincia Arabia», 410–11. Los autores indican al respecto: «Así, el hecho de que cinco varones que presumiblemente son donantes, pero que no figuran entre los citados en las versiones griega y siriaca, hicieran grabar sus nombres en árabe denota una viva voluntad de manifestar su identidad cultural, amén de su filiación política y religiosa» (ibíd., 410). Las redacciones griega y siriaca tampoco son exactamente coincidentes entre sí. ↩

51. Macdonald (en Fiema, Al-Jallad, Macdonald y Nehmé, eds., «Provincia Arabia», 414) señala que solo el texto griego «revela que el fundador, Šaraḥīl hijo de Ẓālim / Saraēlos Talemou, ostentaba el rango de filarca, y que el martirio estaba consagrado a san Juan». ↩

52. Véase Macdonald (en Fiema, Al-Jallad, Macdonald y Nehmé, eds., «Provincia Arabia», 414). La cláusula «tras la rebelión» es controvertida (suele ponerse en relación con la tradición que refiere que el caudillo jafnida/gasánida al-Ḥārith, mencionado más adelante, tomó Jaybar en 567 d. C.). ↩

53. Véase Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 107. ↩

54. Véase Hoyland, «Epigraphy», 233–35. ↩

55. Macdonald (en Fiema, Al-Jallad, Macdonald y Nehmé, eds., «Provincia Arabia», 416–17) reseña otras inscripciones preislámicas «posiblemente» redactadas en árabe, entre ellas un texto en una iglesia de Umm al-Jimāl, en el norte jordano. ↩

56. Véase Villeneuve, «Greek Inscriptions». ↩

57. Nehmé, «New Dated Inscriptions». ↩

58. Nehmé, «New Dated Inscriptions», 129. ↩

59. Véase Robin, Al-Ghabbān y Al-Sa’īd, «Inscriptions antiques». Véase ahora también Grasso, Pre-Islamic Arabia, 94–95. ↩

60. Robin, Al-Ghabbān y Al-Sa’īd, «Inscriptions antiques», catalogan estas piezas como Ḥimā-Sud PalAr 1–11. ↩

61. Otro testimonio de la penetración arameo-siriaca en el sur de Arabia lo documentan una inscripción siriaca y una epístola siriaca redactada por Jacobo de Sarug (m. 521) dirigida a los cristianos de la región. Véase Jacobo de Sarug, Epístola 18 (G. Olinder, CSCO 110 [Lovaina: Durbecq, 1952]); y para un estudio monográfico, Forness, Preaching Christology, 89–133. Asimismo, se ha localizado recientemente una inscripción siriaca en la misma zona; véase F. Briquel Chatonnet et al., «A First Syriac Inscription from the Area of Ḥimā», Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenländisches Gesellschaft 112 (2022): 37–49. ↩

62. Véase Al-Jallad, «Linguistic Landscape», 119, n. 9. ↩

63. «Il est manifeste que les textes de Ḥimà-Sud ne sont pas la signature de simples voyageurs circulant entre le Yémen et l’Arabie du Nord, au contraire de la plupart des très nombreux graffites de la région. On observera tout d’abord que deux textes sont soigneusement gravés sur de grandes dalles avec, dans un cas, une esquisse de décor architectural. Par ailleurs, trois noms sont répétés plusieurs fois. Ces textes trahissent manifestement la présence d’une communauté chrétienne installée à demeure». Robin, Al-Ghabbān y Al-Sa’īd, «Inscriptions antiques», 1052. ↩

64. «Cette communauté affiche fortement son adhésion à la foi chrétienne, en flanquant chaque texte d’une croix». Robin, Al-Ghabbān y Al-Sa’īd, «Inscriptions antiques», 1053. Robin et al. (ibíd., 1053–54) apuntan a la existencia de un nexo particular entre esta comunidad y la sede cristiana de Hira en Irak, recordando las tradiciones que atribuyen la cristianización de Nayrán a un varón (Ḥayyān) convertido en Hira a mediados del siglo V. ↩

65. Cabría traer a colación asimismo el testimonio de las fuentes islámicas medievales, entre ellas el Muʿjam del geógrafo Yāqūt (m. 626 H / 1228 d. C.), relativo a una inscripción árabe preislámica que figuraba antaño en un monasterio fundado por Hind, la esposa cristiana del soberano lájmida/nasrida Mundhir III (m. 554) en Hira (Irak). Véase Tannous, «Arabic as Christian Language», 19; y para el texto árabe, Yāqūt, Muʿjam al-buldān (Beirut: Dār Ṣādir/Dār Bayrūt, 1955–1957), 2:542. Véase asimismo la transcripción y análisis en I. Shahid, The Arabs in Late Antiquity: Their Role, Achievement, and Legacy, ed. R. Baalbaki (Beirut: American University of Beirut, 2008), 11. Tannous («Arabic as Christian Language», 22) advierte que la inscripción «menciona a un obispo (usquf), implora a Dios (al-Ilāh) que perdone el pecado de Hind (khaṭī’atahā) y que se apiade (yataraḥḥam) de ella y de su vástago, empleando asimismo la fórmula dahr al-dāhir, “por los siglos de los siglos”». Esta última expresión podría reflejar el lenguaje litúrgico cristiano. Tannous defiende la autenticidad de las noticias medievales sobre esta inscripción («Es probable que estas noticias sean auténticas y fiables», ibíd., 19). Hind se proclama a sí misma ammat al-masīḥ, «la sierva de Cristo» (cf. Lc 1,38; la Peshitta emplea amthā para «sierva»). Sobre esta inscripción, véase asimismo (con texto árabe y traducción inglesa) I. Shahid, «Arab Christianity Before the Rise of Islam», en Christianity: A History in the Middle East, ed. H. Badr, S. Abou el Rouss Slim y J. Abou Nohra (Beirut: Middle East Council of Churches, 2005), 435–51, en 442. ↩

66. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription». ↩

67. Grohmann, empero, procuró descifrar el epígrafe a partir de una fotografía que mutilaba una sección del texto y velaba otras partes. Véase Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 1. ↩

68. Hay que tener presente la especial cautela con que los autores proponen los nombres Qurrah y Sd, dado lo sumamente desgastadas que están estas letras en la inscripción. Véase Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 6–7. ↩

69. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 8. ↩

70. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 8–9. ↩

71. «Desde la perspectiva paleográfica, las tres líneas encajan cabalmente en la tipología paleoárabe y parecen situarse en continuidad evolutiva entre los textos paleoárabes de Ḥimā —con los cuales comparten el perfil compacto y singular de la letra kāf— y las inscripciones del territorio comprendido entre Tabūk y al-Ḥijr publicadas por Farīq al-Ṣaḥrāʾ». Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 7. Algo más adelante agregan: «Tales rasgos paleográficos —junto con la particular fórmula de apertura— acreditan que la inscripción de Riʿ al-Zallālah no constituye un producto del árabe estandarizado de la época islámica temprana» (ibíd.). ↩

72. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 10. ↩

73. M. A. Al-Hajj y A. A. Faqʿas, «Naqsh Jabal Ḏabūb: Naqsh jadīd bi-khaṭṭ al-zabūr al-Yamānī fī l-istiʿāna bil-Llāh wa-taqwiyat al-īmān», Al-ʿIbar li-l-dirāsāt al-tārīkhiyya wa-l-āthāriyya 2 (2018): 12–43. ↩

74. Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 8. ↩

75. Esta hipótesis la menciona Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 1, quien la atribuye a Neuwirth, Qur’an and Late Antiquity, 116–17. Sobre este punto, véase asimismo M. Kropp, «“Im Namen Gottes, (d.i.) des gnädigen (und) B/(b)armherzigen” Die muslimische Basmalah: Neue Ansätze zu ihrer Erklärung», en M. Kropp y H. Kaufhold, eds., Oriens Christianus: Hefte für die Kunde des christlichen Orients 97 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2015), 190–201. ↩

76. Puede compararse con una inscripción todavía inédita conocida como la inscripción de ʿAbd Shams, redactada, con todo, en paleoárabe, que contiene la invocación bismika llāhumma. Véase Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 14, n. 66. ↩

77. Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 14. ↩

78. «A mediados del siglo VI, entre los años 535 y 555 d. C., el sur de Arabia estuvo gobernado por un virrey de Axum, Abraha. Este expandió de manera notable las fronteras políticas de la antigua Ḥimyar, con incursiones bélicas que alcanzaron zonas profundas del norte de Arabia. Si bien en las fases iniciales la religión de Ḥimyar reflejaba el dogma cristiano axumita, las inscripciones tardías parecen acusar un compromiso doctrinal, recurriendo a términos neutrales para Cristo como “Mesías” en vez de “Hijo”. Quizá como reflejo de un espíritu análogo, la basmala emergió como una fórmula de consenso: tanto los términos sudarábigos como los norarábigos reciben igual rango, resultando mutuamente aceptables en el horizonte cosmopolita forjado por las conquistas de Abraha». Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 16. ↩

79. Sobre esto, véase Grasso, Pre-Islamic Arabia, 123. ↩

80. Sigo aquí la argumentación de Al-Jallad («Pre-Islamic Basmala», 15–16); el autor remite asimismo a Q 25:60. ↩

81. Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 17. Véase Neuwirth, Qur’an and Late Antiquity, 116–17. ↩

82. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription». En su artículo abordan asimismo una segunda inscripción del mismo enclave cuyo autor se presenta como ʿAbd al-ʿUzzē o ʿAbd al-ʿUzzā. Ambos textos aluden a Dios mediante la grafía llh (a diferencia de otros epígrafes paleoárabes que emplean al-ilāh) y comienzan con la invocación b-sm-k rb’n («en tu nombre, Señor nuestro»), resultando por ende monoteístas (mas no islámicos, pues carecen de fórmulas musulmanas). ↩

83. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 1. ↩

84. Una salvedad radica en el empleo aquí de bn para «hijo», frente a br (a diferencia del segundo epígrafe del mismo yacimiento), si bien los autores sugieren que bn pudo haber sido añadido con posterioridad. ↩

85. Véase Ibn Isḥāq, 411–12; trad. 278. ↩

86. Ibn Isḥāq, 412; trad. 278. ↩

87. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 10–11. ↩

88. Un escollo evidente para esta correlación, o con mayor exactitud para la tradición islámica, estriba en que los monjes por lo general carecen de descendencia. Además, el epíteto al-rāhib y la vinculación de ciertas figuras piadosas con el estado monacal constituye un tópico literario recurrente en la hagiobiografía islámica. ↩

89. Al-Jallad y Sidky, «Paleo-Arabic Inscription», 9. ↩

90. Tannous, «Arabic as Christian Language», 11. Recogido por Nehmé, «New Dated Inscriptions», 154–55. ↩

91. Loreto, «Results», 161–62. Véase la reproducción fotográfica de la campana en la p. 162. ↩

92. Loreto, «Results», 162. ↩

93. Lammens («Chrétiens à la Mecque», 198–200) espiga noticias de la literatura árabe medieval relativas a la presencia de cristianos en La Meca, predominantemente etíopes (incluidos los mercenarios conocidos como aḥābīsh). Sugiere que pudieron haber arribado tras las expediciones bélicas del mandatario etíope de Arabia meridional, Abraha, o bien en condición de esclavos. Existe asimismo una mención a un camposanto cristiano en La Meca consignada por Al-Azraqī (m. 250 H / 837 d. C.). Véase ibíd., 214, y Shahîd, Byzantium and the Arabs, 387. No estimo tales testimonios tardíos y desarticulados especialmente probatorios. En cuanto a Medina, Lammens (ibíd., 202) recuerda la tradición que refiere que el medinense Zayd b. Thābit aprendió siriaco en dicha ciudad (presumiblemente con un maestro cristiano). ↩

94. Cf. el dictamen de Shoemaker (A Prophet Has Appeared, 206–7): «Aunque el cristianismo había cercado literalmente el Hiyaz en vida de Mahoma, carecemos por completo de constancia de una comunidad cristiana sustancial en La Meca o en Medina». ↩

95. Shoemaker, Creating the Qur’an. Shoemaker postula de manera provocativa que el Corán no encaja en el entorno del Hiyaz de comienzos del siglo VII, ámbito que juzga analfabeto en gran medida y desprovisto de núcleos sedentarios cristianos. Sostiene consecuentemente que buena parte del material coránico (en particular el que dialoga con tradiciones cristianas) transparenta un contexto más septentrional (en el ámbito geográfico de Siria-Palestina), donde los primeros creyentes interactuaban asiduamente con centros cristianos. Shoemaker cuestiona asimismo las tempranas dataciones por radiocarbono de los códices coránicos hiyazíes que avalan una fijación precoz del texto consonántico. La sección que sigue en la presente obra asume que el Corán se fijó tempranamente y refleja el contexto del Hiyaz (sostengo que el desarrollo de epígrafes monoteístas paleoárabes, varios de ellos explícitamente cristianos, y la desaparición de inscripciones paganas bastan para demostrar que Arabia había asumido el monoteísmo, y en particular el cristianismo, hacia el siglo VII). Para un examen pormenorizado y una crítica de las tesis de Shoemaker, véase Sinai, «Christian Elephant». Cf. mi propia reseña de la obra de Shoemaker en JAOS 144 (2024), 699–702. ↩

96. Para una exposición reciente que sitúa los encuentros de Mahoma con cristianos en Siria, véase J. Cole, Muhammad: Prophet of Peace amid the Clash of Empires (Nueva York: Nation Books, 2018), 32–34. ↩

97. Ibn Isḥāq, 115–17; trad. 79–81. ↩

98. Sobre el contradiscurso coránico, véase Azaiez, Contre-discours, y ahora Reynolds, «Their Very Words?». ↩

99. Este argumento pudo responder a la pretensión judía de considerar a Abraham como judío «antes de la Ley» y a la reivindicación cristiana de estimarlo cristiano por su fe (desarrollando Rm 4 y Ga 3). Eusebio de Cesarea (m. ca. 342) consignó: «Fue por su fe en el Logos de Dios, el Cristo que se le había manifestado, por lo que [Abraham] fue justificado y abandonó la superstición de sus padres y sus extravíos precedentes, confesando la unidad del Dios supremo; y a Él sirvió mediante obras virtuosas, no mediante las observancias de la ley de Moisés, que fue posterior. . . . Únicamente entre los cristianos de todo el orbe se halla en la práctica aquella modalidad religiosa propia de Abraham». Eusebio, Historia eclesiástica, trad. K. Lake y J. E. L. Oulton (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1964), 1:45. De este modo, la apelación a Abraham en contextos de controversia confesional sigue pautas ya presentes en la polémica judeocristiana previa, rastreables ya en Rm 4 y Ga 3 y asumidas luego por una dilatada cadena de autores patrísticos a los que la apologética judía replicaba. Véase QBS, 71–86; y más recientemente Levenson, Inheriting Abraham, cap. 6; Hughes, Abrahamic Religions, cap. 2. ↩

100. El término empleado para «tribus» es asbāṭ, derivado del hebreo shebeṭ. Véase Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 307. Un interlocutor judío podía argumentar naturalmente que las «tribus» de Israel eran constitutivamente judías. ↩

101. Este episodio figura en la biografía de Ibn Isḥāq en un relato donde los cristianos reconocen en secreto la condición profética de Mahoma; movidos por la obstinación no se convierten, pero declinan someterse a la ordalía (temiendo el castigo divino si maldicen a un profeta auténtico). Ibn Isḥāq (410; trad. 277) concluye: «Se presentaron ante el Enviado y le manifestaron su determinación de no recurrir a la mutua imprecación, dejándolo con su religión para retornar a sus tierras». ↩

102. Conviene recordar que este versículo sirvió de eje para una iniciativa de diálogo promovida por un grupo de ulemas e intelectuales musulmanes en 2007 bajo el título «A Common Word» («Una palabra común»). La «palabra común» en dicha propuesta no gira, empero, sobre los principios doctrinales del versículo coránico, sino en torno al amor a Dios y al prójimo (tópico más prototípico de los Evangelios que del Corán). Véase https://www.acommonword.com/. ↩

103. Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 296. ↩

104. Cf. también Q 3:20, que incluye igualmente consejos sobre cómo debatir con la Gente del Libro (y con los ummiyyīn), y menciona qué hacer in tawallaw, si «vuelven la espalda». ↩

105. Milla suele verterse como «comunidad», pero si guarda parentesco con el arameo melltā («palabra», «doctrina»), la opción de Arberry resulta justificada. Ambros y Procházka (Concise Dictionary, 259) anotan: «milla(t) < siriaco melltā, que denota primordialmente “palabra”, si bien experimentó una compleja evolución semántica, en particular bajo la impronta del griego logos». ↩

106. Y, naturalmente, muslim, interpretado frecuentemente no solo como «sumiso» sino como emblema de que el islam constituye una fe transhistórica (si bien, como me ha sugerido un evaluador anónimo de esta obra, cabe considerar Q 6:14, donde se insinúa que Mahoma fue el primero que aslama, esto es, que se sometió o se hizo musulmán). ↩

107. El original árabe correspondiente a «recitan los signos de Dios» es yatlūna āyāti llāhi. Aquí āyāt podría aludir a «versículos», si se trata de cristianos (singularmente monjes) que salmodian la Escritura (aunque la división en «versículos» apenas constituía una noción usual en la hermenéutica bíblica oriental de la época). Paret (Der Koran) traduce (al alemán) «Verse»; Khalidi (The Qur’ān) traduce «revelation». Rudolph (Abhängigkeit, 8) debate esta dicción al calibrar si existió una Biblia en árabe en la Arabia preislámica. Subraya (con acierto) que yatlūna no entraña necesariamente «leer» sino «recitar». Con todo, la aleya bien puede apuntar a cristianos recitando el texto bíblico (previsiblemente el Salterio) en arameo o griego, aun a falta de una versión vernácula árabe. Sobre judíos y cristianos «recitando el Libro», véase Q 2:44, 113. ↩

108. Nuevamente, en Q 3:112 el Corán censura a los judíos por matar a los profetas e invoca la ira de Dios. En Q 5:60 parece tener presentes a los judíos al aludir a aquellos «a quienes Alá ha maldecido» y sobre quienes pesa Su cólera. Asimismo, el Corán muestra a Dios apercibiendo a los israelitas con Su enojo si quebrantan Sus mandatos (Q 20:81), y alude a la ira divina sobre ellos al adorar el becerro de oro (Q 7:150, 152; 20:86; 58:14; 60:13). En la sura 20, Dios advierte a los israelitas contra la vulneración de las prescripciones dietéticas impuestas: al transgredirlas suscitarían la ira divina comprometiendo su existencia. La voz divina proclama: «Comed de las cosas buenas de que os hemos proveído y no seáis rebeldes en ello, no sea que Mi cólera se abata sobre vosotros; pues aquel sobre quien se abate Mi cólera, ciertamente perece» (Q 20:81). Sobre la imputación coránica a los judíos de «matar a los profetas», véase Reynolds, «On the Qur’an and the Theme». ↩

109. Que el texto ponga en boca de los judíos la expresión «nuestros corazones son ghulf» indica que la acepción básica del término es «cubiertos», aun existiendo un juego de palabras con la metáfora bíblica de la incircuncisión del corazón. Sobre este modismo y su trama intertextual con las expresiones cardíacas coránicas y bíblicas, véase el capítulo 2 y QB, 58. ↩

110. Blachère (Le Coran [París: Maisonneuve, 1957], 91) anota: «Peut-être faut-il songer aux Chrétiens, ce qui est très plausible à l’époque où nous sommes, alors que Mahomet est si déçu par l’hostilité d’Israël». Cf. Droge, The Qur’an, 40, n. 131. ↩

111. Ali, Holy Quran, 156, n. 437. Tal es ciertamente uno de los pareceres (aunque no el único) consignados por Ibn al-Jawzī (véase Zād al-masīr, 1:441–44). ↩

112. Nasr et al., eds., The Study Quran, 162–63. ↩

113. Un paralelo cercano de esta aleya se halla en Q 28:52–53: «Aquellos a quienes dimos el Libro antes de este creen en él, y cuando se les recita, dicen: “Creemos en él; en verdad es la verdad procedente de nuestro Señor. Ya antes de él estábamos sometidos”». El enlace con Q 5:83 sugiere que en la sura 28 el Corán vuelve a aludir a cristianos. ↩

114. Si bien no es ocasión para desarrollar el punto, resulta muy elocuente que Q 17:110 aborde acto seguido la cuestión de si Dios puede ser invocado indistintamente como allāh o como al-raḥmān. Ello podría transparentar las pautas onomásticas de los arabófonos cristianos y judíos del norte (al-ilāh o allāh) y del sur (al-raḥmān) de Arabia. Véase el análisis sobre el epígrafe de Jabal Dhabūb en este mismo capítulo. ↩

115. «Da wegen der erwähnten Prosternation mit dem “Volk der Schrift” hier wohl die Christen gemeint sind, dürfen wir die “stehende Gemeinde” vielleicht auf die Mönche deuten, die unter Körperbeugungen ihre Gebete rezitieren». Rudolph, Abhängigkeit, 8. ↩

116. Véase QB, 766–67. Jack Tannous me ha recordado que el Evangelio de Mateo gozaba de mayor difusión entre las comunidades cristianas orientales de la Antigüedad tardía. ↩

117. El vocablo ṣalawāt («oratorios») suele conjeturarse en ocasiones como alusivo a «sinagogas» (a pesar de tratarse formalmente de un plural regular derivado de la raíz árabe de la plegaria, de ahí la propiedad del término latino «oratorio»), presumiblemente para suplir un espacio cultual judío junto a los recintos cristianos citados en el versículo; tal es la opción de Droge (The Qur’an) y Paret (Der Koran), este último con signo de interrogación en su versión, si bien en su Kommentar vierte «kultische Gebete» (350), añadiendo: «Die einzelnen der hier aufgeführten kultischen Bauten können übrigens nicht mit Sicherheit bestimmten Glaubensgemeinschaften zugewiesen werden». Secundo esta afirmación en lo que atañe a ṣalawāt y masājid, pero no respecto a ṣawāmiʿ y biyaʿ (derivado del siriaco bīʿtā). A mi juicio, la única razón por la que se baraja la traducción de «sinagogas» reside en la certidumbre preconcebida de que había judíos en el Hiyaz y que el texto debía necesariamente registrar sus templos a la par de las iglesias cristianas. Ṣawmaʿa (sing. de ṣawāmiʿ) procede casi con certeza del geʿez ṣōmāʿt, «celda anacorética». Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 165. ↩

118. Rudolph, Abhängigkeit, 7. ↩

119. Bell, Commentary, 1:601. ↩

120. El verbo conmemorar (del latín commemorare, «traer a la memoria») refleja cabalmente la semántica de la raíz árabe dh-k-r. Jack Tannous me ha señalado que en la tradición siriaca las iglesias podían recibir el nombre de bēt segdtā (cf. árabe masjid) y las memorias litúrgicas el de dukrānē (cf. el léxico de Q 22:40 y 24:36, estructurado sobre la raíz afín dh-k-r). ↩

121. Holger Zellentin ha sostenido —apoyándose en parte en la autoridad atribuida a los ruhbān en Q 9:31 y 34— que dicho vocablo designa en realidad a obispos. Véase H. Zellentin, «Ahbar and Ruhban: Religious Leaders in the Qur’an in Dialogue with Christian and Rabbinic Literature», en Qurʾānic Studies Today, ed. A. Neuwirth y M. Sells (Londres: Routledge, 2016), 258–89. Zellentin recoge la postura de Geiger, quien plantea que la etimología de rāhib/ruhbān, aun enlazada a la raíz r-h-b («temor reverencial» de Dios), pudo converger con la raíz r-b-b («señorío»). Zellentin postula asimismo que a los ruhbān de Q 5:82 se les presupone jerarquía sobre los presbíteros (qissīsīn), extremo no evidente. A mi juicio, la constelación semántica analizada (incluido el testimonio de la sura 24) confirma sólidamente que ruhbān alude a monjes (y rahbāniyya al monacato). Sobre la noción de ruhbān, véase asimismo E. El-Badawi, «From “Clergy” to “Celibacy”: The Development of Rahbānīyyah Between the Qur’ān, Ḥadīth and Church Canon», Al-Bayan Journal of Quran and Hadith Studies 11 (2013): 1–14. ↩

122. Qirṭās procede en última instancia del griego chartēs, verosímilmente a través del siriaco karṭīsā (véase Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 223). El griego chartēs denota «papiro», mas no es seguro que sea esa la materia implicada. Payne Smith define el siriaco karṭīsā como pliego o página (charta y folium), cuadernillo (libellus) o tablilla (tabula). Véase R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (Oxford: E Typographeo Clarendoniano, 1879, 1901), 3743. Así pues, «página» o «páginas» podría ser la mejor traducción del término en Q 6:7, 91. ↩

123. A este propósito, véase Reynolds, «On the Qur’anic Accusation». ↩

124. Tannous («Arabic as Christian Language», 38) se refiere a estos versículos como parte de su argumento de que probablemente existió en la Arabia preislámica una traducción árabe de la Biblia (o al menos una traducción parcial). Sin embargo, nada indica que estos escritos estuvieran en árabe, y de hecho, al menos en el caso de los judíos, esto sería improbable. ↩

125. Cabe la probabilidad de que el término coránico ṣuḥuf entronque con la raíz sudarábiga y etiópica ṣ-ḥ-f («redactar un documento»). Véase Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 158. Así, el uso de ṣuḥuf en Q 20:133 acusaría influjo sudarábigo, mientras que el recurso a qirṭās/qarāṭīs en Q 6:7, 91 reflejaría la esfera de contacto septentrional. ↩

126. Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 133. ↩

127. Contra Droge (The Qur’an, 358, n. 2), quien glosa: «en un pergamino desenrollado: es decir, en forma de rollo y no de códice». La voz raqq puede derivar del etiópico, con el significado de «pergamino». Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 116. ↩

128. Droge (The Qur’an) vierte con mayor precisión «former pages» («hojas anteriores»). Para un análisis complementario, véase ibíd., 205, n. 106. ↩

129. Sobre este extremo, véase Reynolds, «Their Very Words?». ↩

130. The Study Qur’an (Nasr et al., 685–86) remite a Zamakhsharī e Ibn Kathīr, quienes recogen una tradición según la cual los idólatras mequíes observaban que Mahoma se detenía a escuchar a un herrero cristiano en La Meca que recitaba la Escritura en su lengua vernácula, acusando por ello al Profeta de recibir magisterio de este. La noticia figura asimismo en Al-Wāḥidī, Asbāb al-nuzūl, 101–2 (quien alude a dos herreros cristianos). The Study Qur’an menciona asimismo la conjetura que señala a Salmān al-Fārisī (quien, si bien mazdeísta de nacimiento, profesó el cristianismo antes de abrazar el islam), mas los autores observan que Mahoma solo conoció a Salmān en Medina (siendo la sura 16 reputada «mequí»). Ibn al-Jawzī (Zād al-masīr, 4:492–94) compila hasta nueve dictámenes dispares sobre la filiación de este informante anónimo aludido en Q 16:103. ↩

131. Conviene advertir, no obstante, que ciertos especialistas juzgan este versículo (junto a los vv. 101–2) como una interpolación medinense. Concurre aquí cierta circularidad metodológica: todo elemento de una sura clasificada como «mequí» que no concuerde con dicho perfil se tilda mecánicamente de inserción «medinense», en lugar de poner en tela de juicio el esquema general de categorización de la génesis textual. ↩

132. C. Rabin, «ʿArabiyya», EI2, 1:564. Citado por Tannous, «Arabic as Christian Language», 20, n. 75. ↩

133. R. Hoyland, «Two New Arabic Inscriptions: Arabian Castles and Christianity in the Umayyad Period», en To the Madbar and Back Again: Studies in the Languages, Archaeology, and Cultures of Arabia Dedicated to Michael C. A. Macdonald, ed. L. Nehmé y A. Al-Jallad (Leiden: Brill, 2018), 327–37, en 335. Citado por Tannous, «Arabic as Christian Language», 20, n. 75. ↩

134. Tannous, «Arabic as Christian Language», 20, n. 75. ↩

135. Tannous, «Arabic as Christian Language», 25. ↩

136. Las hipótesis de Tannous constituyen la última aportación a un prolongado debate académico sobre la materia. Anton Baumstark postuló la existencia de versiones bíblicas árabes preislámicas: A. Baumstark, «Das Problem eines vorislamischen christlich-kirchlichen Schrifttums in arabischer Sprache», Islamica 4 (1931): 562–75; Baumstark, «Eine frühislamische und eine vorislamische arabische Evangelienübersetzung aus dem Syrischen», Atti del XIX Congresso Internazionale degli Orientalisti (1935) (Roma: G. Bardi, 1938), 682–84. Sus planteamientos fueron refutados por G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur (Roma: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947), 1:143–45. Guillaume, apoyándose en fuentes islámicas, defendió asimismo la presencia de un texto evangélico árabe en tiempos del Profeta; véase A. Guillaume, «The Version of the Gospels Used in Medina», Al-Andalus 15 (1950): 289–96. Cf. el estudio sistemático de J. Blau, «Sind uns Reste arabischer Bibelübersetzungen erhalten geblieben?», Le Muséon 86 (1973): 67–72. Sidney Griffith volvió a refutar esta idea argumentando que las primeras traducciones árabes no preceden a finales del siglo VIII (localizadas con verosimilitud en medios melquitas de Palestina); véase S. H. Griffith, «The Gospel in Arabic: An Inquiry into Its Appearance in the First Abbāsid Century», Oriens Christianus 69 (1985): 126–67; véase más recientemente H. Kachouh, «The Arabic Versions of the Gospels and Their Families», tesis doctoral, Universidad de Birmingham, 2008; y de nuevo Griffith, Bible in Arabic, esp. cap. 1. Kachouh defiende una datación preislámica para el arquetipo de un manuscrito evangélico concreto (Vat. Ar. 13). Griffith, en publicaciones posteriores, admite adelantar la fecha de ciertas traducciones parciales (acaso a finales del siglo VII), pero descarta taxativamente una cronología preislámica. ↩

137. Como me ha recordado David Bertaina, la propia vida litúrgica de la Iglesia fue también un medio clave de evangelización. ↩

138. Jack Tannous me ha indicado que la voz siriaca traducida aquí por «lecturas» es qeryānē. ↩

139. Forness, Preaching Christology, 159. Para el original siriaco, véase Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis, ed. P. Bedjan (París: Harrassowitz, 1905–1910), 3:581–82. ↩

140. Forness, Preaching Christology, 161. ↩

141. Forness, Preaching Christology, 161–62; Jacobo de Sarug, Homilía sobre la fe, en Homiliae, ed. Bedjan, 3:622. ↩

142. T. Andræ, Mohammed, sein Leben und sein Glaube (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1932); trad. inglesa: Mohammed: The Man and His Faith, trad. T. Menzel (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1936), 92. Sobre este relato, véase asimismo H. Lammens, L’Arabie occidentale avant l’Hégire: Chrétiens et juifs à la mecque à la veille de l’Hégire (París: Dar Byblion, 2006; 1.ª ed. 1928), 21. La referencia de Andræ a Quss ibn Sāʿida resulta controvertida: el autor del artículo de la Encyclopaedia of Islam advierte: «No es descartable que Quss mantuviera vínculos con los cristianos de Nayrán, pero resulta erróneo considerarlo, como a veces se ha hecho, obispo de dicha ciudad». Ch. Pellat, «Ḳuss b. Sāʿida», EI2, 5:529. Puede cotejarse con la perspectiva de Karl Ahrens, quien sostiene que Mahoma recibió el influjo del sermón de un ermitaño cristiano sobre el Juicio Final; véase K. Ahrens, «Christliches im Qoran», Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 84 (1930): 15–68, 148–90, esp. 60–65. ↩