En 1997, Mahmoud Ayoub publicó en la revista Islam and Christian-Muslim Relations un artículo titulado «Nearest in Amity: Christians in the Qur’an and Contemporary Exegetical Tradition». En él, Ayoub no se interesa tanto por la respuesta del Corán a la doctrina cristiana (sobre Jesús o sobre otras cuestiones) como por la visión que el Corán tiene de los propios cristianos. Significativamente, identifica una serie de pasajes que, a su juicio, reflejan una valoración positiva de los cristianos, incluidos pasajes que no aluden de forma explícita a los naṣārā, el término coránico para los cristianos. Entre ellos figura un pasaje de la sura 28 que se abre con la declaración «Aquellos a quienes dimos el Libro antes de este creen en él» (Q 28:52) y, pocos versículos después, señala: «Cuando oyen palabras vanas, se apartan de ellas y dicen: “Nosotros tenemos nuestras obras y vosotros vuestras obras. La paz sea con vosotros. No deseamos a los ignorantes”» (Q 28:55). Ayoub comenta: «Aunque los versículos aquí citados no mencionan específicamente a los cristianos, sin duda se refieren a ellos. Esto se debe a que evocan con claridad otros versículos que ensalzan su piedad y su humildad. […] Conviene señalar asimismo que estos versículos se asemejan estrechamente a los versículos que describen la piedad y la humildad de los “fieles siervos de Dios” entre los musulmanes».¹ Ahora bien, el interés de Ayoub al señalar estas valoraciones positivas de los cristianos en el Corán consiste en argumentar que la propia escritura islámica contiene una suerte de programa de amistad entre musulmanes y cristianos.² En este capítulo, sin embargo, examino tales casos no al servicio del diálogo interreligioso, sino al servicio de la tesis general de este libro, a saber, que el Corán mantiene de forma habitual una conversación con el cristianismo. El cristianismo es el interlocutor siempre presente, aunque a veces invisible, del Corán. Sostengo que el Corán tiene en mente el cristianismo cuando articula su propia doctrina, incluso cuando no se refiere explícitamente a los cristianos ni a la doctrina cristiana. Pasajes como Q 28:52–55 (junto con otros que hemos analizado en capítulos anteriores) sugieren que los cristianos y el cristianismo constituían una presencia significativa en el contexto originario del Corán. Lo que queda por demostrar es que el Corán está atento a esta presencia incluso en la articulación de su propia teología.

Antes de volver al Corán, quizá valga la pena reformular sencillamente un axioma relativo al discurso y a la composición en general. El modo en que los hablantes se expresan está moldeado por el contexto en el que hablan. Políticos y profetas por igual modifican su discurso según el entorno y, en particular, según las personas que componen su auditorio. En su Retórica, tras examinar la composición oral eficaz, Aristóteles declara: «Vemos ya cómo componer nuestros discursos de modo que tanto ellos como nosotros mismos nos adaptemos a nuestros oyentes».³ Ciertamente, a Aristóteles le preocupa la adaptación eficaz del discurso, pero algún tipo de adaptación del discurso a un auditorio es inevitable. Las composiciones, y quizá especialmente las composiciones destinadas a persuadir (como el Corán), están necesariamente adaptadas a su auditorio. En este capítulo sostengo que el Corán habla de forma habitual de maneras que reflejan la presencia significativa del cristianismo en su contexto.

Dicho de otro modo, cabría afirmar que el cristianismo no está en ninguna parte y está en todas partes en el Corán. En el Corán no hay ninguna palabra árabe para «cristianismo» (ni naṣrāniyya ni masīḥiyya), y el término para «cristianos» (naṣārā) aparece solo quince veces en el texto. La tarea del presente capítulo, sin embargo, consiste en argumentar que la preocupación por el cristianismo aparece de manera constante a lo largo de todo el Corán. Para defender esta tesis podemos empezar por el principio, por la sura inaugural del Corán, al-Fātiḥa.

La Fātiḥa

La primera sura del Corán, la Fātiḥa, no contiene ninguna referencia explícita al cristianismo y, sin embargo, parece responder al cristianismo tanto en su primer versículo como en el último. El primer versículo de la Fātiḥa consiste en la basmala, la invocación que abre 113 de las 114 suras del Corán (aunque solo se cuenta como versículo en al-Fātiḥa). La basmala es, de manera notable, una invocación tripartita de Dios: «En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo» (bi-smi llahi l-raḥmāni l-raḥīm). Que las suras del Corán se abran con una invocación tripartita de Dios evoca el lenguaje trinitario cristiano, como ha argumentado Angelika Neuwirth.⁴ La oración y la liturgia cristianas de la Antigüedad tardía (en especial las fórmulas bautismales) incluyen con regularidad la invocación tripartita y trinitaria de Dios conocida por Mt 28,19: «En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo».⁵ El uso de la fórmula trinitaria en Mateo forma parte de un mandato de bautizar, y, en efecto, formó parte claramente de los ritos bautismales desde el período más temprano. Ireneo (m. 202) escribió en La demostración de la predicación apostólica: «Ante todo, nos manda tener presente que hemos recibido el bautismo para la remisión de los pecados, en el nombre de Dios Padre, y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios, que se encarnó, murió y resucitó, y en el Espíritu Santo de Dios. Y que este bautismo es el sello de la vida eterna».⁶ Nicolai Sinai escribe de manera más general sobre la fórmula trinitaria: «Podemos suponer con seguridad que este paralelo cristiano [es decir, entre la invocación trinitaria y la basmala] era conocido en el medio coránico».⁷

Cabe recordar también el estudio de Ahmad Al-Jallad sobre una inscripción sudarábiga antigua hallada en Yemen (Jabal Dhabūb) y estudiada por primera vez por M. A. Al-Hajj y A. A. Faqʿas en 2018 (véase el capítulo 3). Al-Jallad tituló de manera provocadora su artículo «A Pre-Islamic Basmalah: Reflections on Its First Epigraphic Attestation and Its Original Significance». Sostiene que el texto (escrito en la variante «minúscula» del sudarábigo antiguo) data de finales del siglo V d. C. Mientras que otras interpretaciones consideran que el comienzo de la inscripción (bsmlh rḥmn rḥmn) es una «protobasmala», Al-Jallad lo lee como una invocación de Dios como raḥmān seguida de un imperativo (al comienzo de la línea 2), «Apiádate de nosotros» (rḥm-n), es decir, en conjunto: «En el nombre de Allāh, el Raḥmān, apiádate de nosotros».⁸ Sostiene que, en parte, el propósito de esta invocación es invocar a Dios a la vez como Alá (lo típico del norarábigo antiguo) y como Raḥmān (lo típico del sudarábigo antiguo).⁹ Al-Jallad afirma que la función que cumple la invocación es semejante a la de Q 17:110: «Di: “Invocad a Dios o invocad al Misericordioso; comoquiera que lo invoquéis, a Él pertenecen los Nombres más Hermosos”. Y no seas estridente en tu oración, ni la apagues, sino busca un camino entre ambos extremos». En otras palabras, según la interpretación de Al-Jallad, esta inscripción anticipa un movimiento que el Corán haría más tarde, a saber, unir a los monoteístas de la península arábiga acomodando las dos maneras principales en que se invocaba allí a Dios.

El punto clave aquí, sin embargo, es que Al-Jallad sostiene también que la innovación coránica consiste en añadir otro atributo de Dios, al-raḥīm, y emplear así una invocación en tres partes. Al-Jallad conjetura que esto fue una suerte de respuesta a las invocaciones cristianas de la Trinidad. El Corán, sin abrazar la doctrina trinitaria, ofrece una invocación tripartita alternativa destinada a desafiar y reemplazar la invocación cristiana. Que así pueda haber sido, en efecto, lo sugiere el carácter redundante de este término añadido (algo que desde hace mucho ha incomodado tanto a comentaristas como a traductores). Al-raḥmān ya expresa la idea de «misericordia», de modo que la contribución semántica precisa de al-raḥīm no está clara (aunque, por supuesto, se han propuesto muchas conjeturas especulativas).¹⁰ Bien podría ser que la adición de al-raḥīm no pretendiera añadir ningún significado adicional, sino crear expresamente una invocación tripartita capaz de competir con la invocación trinitaria cristiana y, idealmente, de reemplazarla.¹¹ Si el comienzo de al-Fātiḥa parece tener una conexión con el cristianismo, lo mismo sucede con su final. La sura concluye con la siguiente plegaria (Q 1:6–7):

⁶Guíanos por el camino recto,

⁷el camino de aquellos a quienes has bendecido, no de aquellos contra quienes estás airado, ni de los que andan extraviados.

Los exegetas musulmanes clásicos sostienen con frecuencia que las referencias del versículo 7 no son generales, sino que el Corán alude a comunidades concretas. Aquellos contra quienes Dios está «airado» son los judíos, y los «extraviados» son los cristianos. Así lo refiere Ibn al-Jawzī (que cita un hadiz profético en este sentido), junto con muchos otros comentaristas.¹² La opinión está tan extendida que fue recogida en (una versión de) la traducción exegética (avalada por Arabia Saudí) del marroquí Muhammad Taqi-ud-Din al-Hilali (m. 1987) y el afgano Muhammad Muhsin Khan (m. 2021). Estos vierten el versículo 7 del siguiente modo: «El Camino de aquellos a quienes has concedido Tu Gracia, no (el camino) de quienes se ganaron Tu Ira (como los judíos), ni de quienes se extraviaron (como los cristianos)».¹³ En una nota explican (traduciendo el hadiz al que alude Ibn al-Jawzī) que el propio Mahoma ofrece esta interpretación en un hadiz transmitido bajo la autoridad de ʿAdī b. Ḥātim.¹⁴ Khaleel Mohammed cuestiona esta interpretación de Q 1:7, y en particular el efecto de la traducción de Hilali-Khan patrocinada por Arabia Saudí, en un artículo en línea titulado «Produce Your Proof: Muslim Exegesis, the Hadith, and the Jews». Concede que la mayoría de los exegetas, incluidos Ṭabarī e Ibn Kathīr (m. 774 H/1373 d. C.), identifican a aquellos contra quienes Dios está airado con los judíos y a los extraviados con los cristianos. Señala la explicación de Ibn Kathīr según la cual quienes conocen la verdad (parece referirse a la verdad relativa a Mahoma) pero no la siguen (el caso de los judíos) están sujetos a la ira divina, mientras que quienes sencillamente no conocen la verdad (el caso de los cristianos) andan extraviados. Mohammed responde, sin embargo, tras remitir al ya mencionado Mahmoud Ayoub, que no hay razón alguna para insistir en referentes concretos de estas expresiones cuando el propio Corán es intencionadamente (a su juicio) general: «El texto no hace ninguna referencia específica a ninguna comunidad religiosa, sino que se refiere a dos tipos de personas».¹⁵ A Mohammed le preocupa que la traducción de Hilali-Khan —muy conocida entre los musulmanes anglófonos— pueda fomentar el antisemitismo.¹⁶ Mohammed tiene, por supuesto, razón en que los lectores no están obligados a seguir aquí a Hilali-Khan. De hecho, aun cuando el autor del Corán hubiera querido originalmente (como sostengo) referirse a judíos y cristianos con este versículo, los lectores actuales de la escritura son libres de encontrar en ella nuevos significados. Es decir, los musulmanes de hoy tienen todo el derecho a proponer una lectura inclusivista o pluralista del Corán y, en el proceso, a refutar la idea tradicional sobre el versículo 7 de al-Fātiḥa. Con todo, el material pertinente de otras partes del Corán sugiere que la idea tradicional, y por tanto la traducción de Hilali-Khan, es correcta (aun cuando la mayoría de los exegetas defiendan esa idea sobre la base del hadiz). En cuanto a la cuestión de la ira divina, catorce de las veinte referencias a la ira de Dios (ghaḍab) en el Corán conciernen a los israelitas o a los judíos contemporáneos de Mahoma. Por ejemplo, en la sura 2 el Corán condena a los judíos por negarse a escuchar a los profetas de Dios, por matar a los profetas (Q 2:87) y por declarar que sus corazones están cubiertos o, literalmente, «incircuncisos» (ghulf; Q 2:88). Dos versículos después leemos: «Vil es aquello por lo que se han vendido a sí mismos, al no creer en lo que Dios hizo descender, envidiosos de que Dios haga descender Su favor sobre quien Él quiere de entre Sus siervos; y se cargaron de ira sobre ira; y a los incrédulos les aguarda un castigo humillante» (Q 2:90). Antes, en la misma sura, el Corán describe cómo los israelitas se quejaron a Moisés por recibir una sola clase de alimento (el maná), y declara: «Y la humillación y la pobreza se asentaron sobre ellos, y se cargaron con el peso de la ira [ghaḍab] de Dios; esto, porque no habían creído en los signos de Dios y habían dado muerte injustamente a los Profetas; esto, porque desobedecieron y fueron transgresores» (Q 2:61).

La acusación contra los judíos de matar a los profetas de Dios y de ganarse con ello la ira de Dios reaparece en Q 3:112. El Corán hace que Dios advierta a los israelitas de su ira si desobedecen sus mandamientos (Q 20:81). Eso es precisamente lo que hacen al adorar a un becerro como ídolo, por lo cual merecen la ira de Dios (Q 7:150, 152; 20:86; véase también Q 5:60, 58:14, 60:13). En la sura 20 Dios advierte a los israelitas de que no violen las leyes alimentarias, del siguiente modo: «Comed de las cosas buenas con que os hemos proveído, pero no os excedáis en ello, o Mi ira caerá sobre vosotros; y aquel sobre quien cae Mi ira es arrojado a la perdición» (Q 20:81). Así pues, el Corán se refiere repetidamente a los judíos como un pueblo contra el que Dios está airado. Como insinué antes (capítulo 2), esta retórica más bien violenta contra los israelitas parece destinada en parte a presentar a Mahoma como un profeta en la línea de Jesús. El Corán subraya el rechazo judío de Jesús (Q 3:52, 61:6). De hecho, hace que los judíos celebren (erróneamente) haber dado muerte a Jesús y haberlo crucificado (Q 4:157). Al mismo tiempo, el Corán subraya también que los judíos (junto con los paganos) son «los más fuertes en enemistad» (Q 5:82) hacia los creyentes (musulmanes). Todo este material ha sido desde hace mucho un tema delicado para los observadores del Corán, pues se ha relacionado con el supuesto conflicto entre Mahoma y los judíos de Medina. Me parece que puede desvincularse plausiblemente de cualquier escenario histórico y entenderse como una creación literaria destinada a convertir a Mahoma en un profeta justo que (como Jesús) afrontó la oposición de un pueblo contra el que Dios está airado. Como he argumentado en otro lugar, muchas de las acusaciones antijudías del Corán, como la de «matar a los profetas», son motivos destacados de los escritos antijudíos del cristianismo primitivo.¹⁷ Así, incluso en el modo en que critica a los israelitas, el Corán parece estar en conversación con el cristianismo.

Pero ¿qué decir de los cristianos como un pueblo que se ha extraviado? El participio activo ḍāll de Q 1:7, que Arberry vierte como «extraviado», aparece catorce veces en el Corán y nunca se refiere explícitamente a los cristianos. Se refiere más bien, a menudo, a quienes desatienden la voluntad de Dios en general. Corán 2:198 recuerda el tiempo en que los creyentes estaban «antes» extraviados (wa-in kuntum min qablihi la-mina l-ḍāllīn). Corán 3:90 habla de quienes han abandonado la fe por la incredulidad y los describe como «extraviados» (ḍāllūn). En Q 6:77 Abraham declara: «Si mi Señor no me guía, seré sin duda de la gente extraviada». Podrían citarse muchos más ejemplos semejantes (Q 23:106; 26:20, 86; 37:69, passim), y aún más si consideramos las 191 apariciones de la raíz ḍ-l-l en el Corán. De manera notable, el Corán habla de la capacidad de Dios para «extraviar» (yuḍillu; p. ej., Q 2:26; 4:119, 143 passim).

Por su parte, Q 3:69 habla de un «grupo [ṭāʾifa] de la Gente del Libro» que «anhela extraviaros» (waddat […] yuḍillūnakum), lo que implica que estos judíos o cristianos están ellos mismos extraviados. Si esto se considera junto con la preocupación por quienes eran creyentes pero ahora se han «extraviado» en Q 3:90 (que aparece veintiún versículos después), parece posible que el Corán esté preocupado por miembros de la comunidad de Mahoma que se han convertido al cristianismo. De hecho, el Corán parece muy preocupado por esa posibilidad: «Ciertamente, aquellos que no creen después de haber creído y luego aumentan en incredulidad: su arrepentimiento no será aceptado; esos son los que se extravían» (Q 3:90; cursivas añadidas).

Corán 4:44 habla de aquellos de la Gente del Libro que «compran el extravío» (yashtarūna l-ḍalālata). Otros versículos asocian explícitamente el «estar extraviado» con el shirk (Q 4:116), algo de lo que se acusa a judíos y cristianos (Q 9:31), pero que puede sostenerse que es una preocupación particular respecto de los cristianos. Corán 5:77 parece advertir directamente a la Gente del Libro —y, en mi opinión, a los cristianos en particular (a la luz del énfasis de la sura 5 en los cristianos)— contra la ḍalāla: «Di: “Gente del Libro, no os excedáis en vuestra religión, faltando a la verdad, y no sigáis los caprichos de un pueblo que se extravió [ḍallū] antes, y extravió [aḍallū] a muchos, y ahora de nuevo se ha extraviado [ḍallū] del camino recto”». Quizá no haya un argumento concluyente de que ḍāllīn en Q 1:7 se refiera específicamente a los cristianos, puesto que en ciertos casos (incluido el grupo que «extravía» en Q 5:77) la raíz tiene claramente un significado más general. Sin embargo, hay al menos un argumento circunstancial a favor de la conexión entre los cristianos y el «estar extraviado» en el Corán. Al fin y al cabo, el argumento fundamental del Corán contra los cristianos es que estaban rectamente guiados hasta que olvidaron parte de lo que Dios les había revelado (nasū ḥaẓẓan mimmā dhukkirū bihi; Q 5:14), que es presumiblemente la razón por la que el Corán les cita las palabras de Jesús a modo de recordatorio: «“Hijos de Israel, servid a Dios, mi Señor y vuestro Señor. En verdad, a quien asocie a Dios cualquier cosa, Dios le vedará la entrada al Paraíso, y su refugio será el Fuego; y los malhechores no tendrán quien los auxilie”» (Q 5:72). El Corán utiliza a Jesús para recordar a los cristianos lo que han olvidado respecto de la voluntad de Dios.¹⁸ Al citar a Jesús, el Corán pretende recordar a los cristianos la enseñanza que (desde la perspectiva del Corán) olvidaron. Más aún, si con la referencia a la ira divina en Q 1:7 se alude en efecto a los judíos, hay una razón adicional para conectar la referencia a los extraviados con los cristianos, puesto que el Corán se refiere en varias ocasiones a judíos y cristianos conjuntamente (Q 2:111, 113, 135, 140; 3:65, 67; 5:13–15, 18, 51). Es plausible que lo haga también aquí.

Además, hay que tener presentes los diversos testimonios históricos, textuales y materiales aducidos en el presente libro sobre la abundante presencia de cristianos en el contexto histórico del Corán. Quizá el autor del Corán consideró apropiado concluir esta breve sura (probablemente escrita, en efecto, para ser una «apertura») con una declaración supersesionista. Si los judíos son objeto de la ira divina y los cristianos están irremediablemente extraviados, entonces un nuevo movimiento puede presentar sus credenciales.

La natividad de Jesús en la sura 19

Un deseo semejante de distinguirse de los cristianos puede detectarse en el relato coránico del nacimiento de Jesús en la sura 19. Aquí el Corán describe cómo María se retira (v. 22) a un «lugar apartado [qaṣiyy]» y allí sufre los dolores del parto. El texto no describe con claridad el nacimiento de Jesús que sigue. En su lugar, Jesús aparece abruptamente en escena dos versículos después, hablando (como recién nacido) a María, su madre: «Pero el que estaba debajo de ella la llamó: “No, no te entristezcas; mira, tu Señor ha puesto debajo de ti un arroyuelo”» (Q 19:24).¹⁹ El arroyuelo dado por Dios que aparece es solo una parte del milagro. La voz continúa (Q 19:25–26):

²⁵Sacude también hacia ti el tronco de la palmera, y caerán rodando sobre ti dátiles frescos y maduros.

²⁶Come, pues, y bebe, y consuélate; y si llegaras a ver a algún mortal, di: «He hecho voto de ayuno al Todo-misericordioso, y hoy no hablaré con ningún hombre».

Hay dos puntos notables en esta versión del nacimiento de Jesús (podría decirse, de la Navidad). El primero es su ubicación en un lugar remoto, no en la ciudad de Belén (como en los Evangelios de Mateo [2,1] y Lucas [2,4]). En esto el Corán parece seguir una tradición (como hace en sus alusiones a la infancia de María en la sura 3) que se encuentra en un texto temprano conocido como el Protoevangelio de Santiago, una obra cristiana griega escrita a finales del siglo II y traducida al siriaco hacia el siglo V. En este texto temprano leemos:

Y llegaron a mitad del camino, y María le dijo: «José, bájame de la burra, porque el niño que llevo dentro me aprieta para salir». Y él la bajó allí y le dijo: «¿Adónde te llevaré para ocultar tu vergüenza? Porque el lugar es desierto». Y encontró allí una cueva, y la llevó a ella, y la dejó al cuidado de sus hijos, y salió a buscar una partera hebrea en la región de Belén. (Prot. Sant. 17,2–18,1)²⁰

Aunque quizá sea difícil de probar, parece posible que el Corán dialogue intencionadamente con lo que se había convertido en un relato heterodoxo de la natividad de Jesús, a saber, su nacimiento en un lugar desierto fuera de Belén y no en la ciudad misma. Con ello el Corán podría estar desafiando intencionadamente las pretensiones cristianas de un conocimiento autorizado sobre Jesús. Pero hay también aquí un segundo punto. El milagro del manantial de agua y de la palmera, con su provisión de dátiles, se conoce asimismo por una tradición cristiana alternativa, recogida por ejemplo en el Evangelio del Pseudo-Mateo latino (probablemente escrito a comienzos del siglo VII).²¹ Sin embargo, en el Pseudo-Mateo el milagro está asociado con la huida de la Sagrada Familia a Egipto, y no con el nacimiento de Jesús:

Al tercer día de su viaje [a Egipto], mientras avanzaban, sucedió que la bienaventurada María se fatigó por el excesivo calor del sol en el desierto y, al ver una palmera, dijo a José: «Me gustaría descansar un poco a la sombra de este árbol». Y José la condujo rápidamente a la palmera y la hizo bajar de su cabalgadura. Y cuando la bienaventurada María se hubo sentado, miró hacia la copa de la palmera y vio que estaba llena de frutos, y dijo a José: «Quisiera que alguien me trajera algunos de estos frutos de la palmera». […] Entonces el niño Jesús, que estaba sentado con semblante alegre en el regazo de su madre, dijo a la palmera: «Inclina tus ramas, oh árbol, y refresca a mi madre con tu fruto». E inmediatamente, a esta orden, la palmera inclinó su copa hasta los pies de la bienaventurada María, y recogieron de ella frutos con los que todos se refrescaron. […] Entonces Jesús le dijo: «Levántate, oh palmera, y hazte fuerte, y únete a mis árboles que están en el paraíso de mi Padre. Y abre bajo tus raíces una vena de agua que está escondida en la tierra, y deja que fluyan las aguas para que podamos saciar nuestra sed en ella». E inmediatamente se levantó, y comenzó a brotar junto a su raíz una fuente de agua muy clara, fresca y completamente luminosa. (Ps.-Mt. 20,1–2)²²

Este segundo punto, a saber, la asociación coránica del milagro de la palmera con la natividad de Jesús, fue durante mucho tiempo un enigma. Sin embargo, Stephen Shoemaker observó con perspicacia que las tradiciones de la palmera y de la natividad de Jesús confluyen, en efecto, antes del Corán en un lugar muy concreto: la iglesia del Kathisma, en el camino que va al sur de Jerusalén en dirección a Belén.²³ La iglesia del Kathisma (que parece haber servido de modelo para la Cúpula de la Roca y, por tanto, haber suscitado gran interés en la comunidad musulmana más temprana de Palestina) era un lugar donde (en competencia con la iglesia de la Natividad de Belén) se conmemoraba el nacimiento de Jesús junto con el milagro de la palmera y del manantial concedidos a María durante la huida a Egipto. Así, parece probable (dado que ningún otro texto o tradición precoránico combina la natividad de Jesús con el milagro de la palmera y del manantial) que el Corán estuviera influido por las tradiciones populares palestinas en torno a la iglesia del Kathisma. ¿Por qué seguiría el Corán esta tradición alternativa de la natividad, si no para desafiar el relato dominante de la Navidad, tan central en el calendario litúrgico cristiano?²⁴

Los milagros de Jesús

El Corán muestra un interés excepcional por los milagros realizados por Jesús. De hecho, solo raras veces se refiere a milagros realizados por otros profetas. En el Corán, Moisés convierte su bastón en serpiente (Q 7:107–17, 20:69, 26:32–45, 27:10, 28:31) y divide el mar con ese mismo bastón (Q 26:63); David derrota a Goliat (Q 2:251); y Salomón tiene dominio sobre seres animados e inanimados (Q 34:12–13). Sin embargo, en su mayor parte los profetas no realizan milagros, aunque Dios pueda concederles signos milagrosos (como la camella de Ṣāliḥ) o salvarlos de una calamidad (como a Noé del diluvio o a Abraham del horno). Jesús, en cambio, realiza una larga lista de milagros, como Dios le recuerda retrospectivamente en la sura 5:

Cuando Dios dijo: «Jesús, Hijo de María, recuerda Mi bendición sobre ti y sobre tu madre, cuando te fortalecí con el Espíritu Santo, para que hablaras a los hombres en la cuna y en la edad madura; y cuando te enseñé el Libro, la Sabiduría, la Torá, el Evangelio; y cuando creas de barro, con Mi permiso, algo semejante a un pájaro, y soplas en él, y es un pájaro, con Mi permiso; y curas al ciego y al leproso con Mi permiso, y haces salir a los muertos con Mi permiso;

y cuando aparté de ti a los Hijos de Israel cuando viniste a ellos con las pruebas claras, y los incrédulos de entre ellos dijeron: “Esto no es sino hechicería manifiesta”». (Q 5:110; cf. 3:49)

Es notable que esta lista incluya milagros conocidos por los Evangelios canónicos, como la curación de ciegos o leprosos o la resurrección de muertos, junto con milagros conocidos por evangelios no canónicos, como hablar siendo recién nacido o dar vida a un pájaro de barro. Sin embargo, llamo especialmente la atención sobre otros dos rasgos de esta lista: primero, que incluye precisamente los milagros que las fuentes cristianas utilizan para presentar la divinidad de Cristo; y segundo, que el Corán hace que Dios declare repetidamente que Jesús realizó estos milagros solo «con Mi permiso» (bi-idhnī).

El milagro de la resurrección de Lázaro por Jesús en el Evangelio de Juan (Jn 11) apunta al poder de Jesús sobre la vida y la muerte. Esto es lo que enseña el diálogo entre Marta, la hermana de Lázaro, y Jesús que precede inmediatamente al milagro:

²⁴Marta le dijo: «Sé que resucitará en la resurrección, en el último día».

²⁵Jesús le dijo: «Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá; ²⁶y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás. ¿Crees esto?». ²⁷Ella le dijo: «Sí, Señor; yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que viene al mundo». (Jn 11,24–27)

Esta conversación falta en el Corán, como faltan todos los detalles de la historia. En su lugar, el Corán se limita a declarar: «y haces salir a los muertos con Mi permiso». Con ello el Corán no deja de lado la figura de Jesús ni los milagros que los cristianos le atribuyen. Los redefine y socava el uso que los cristianos (incluido Juan el Evangelista) hacen de ellos. En cierto modo, la historia del pájaro de barro ilustra este punto de manera todavía más dramática. En el Evangelio de la infancia de Tomás, escrito en griego en el siglo II, Jesús crea doce pájaros de barro en sábado. Cuando es sorprendido violando con ello el sábado, Jesús les da vida. La lección de la historia es clara: Jesús (que en ese momento es solo un niño pequeño) es el autor de la vida y no está sujeto a la ley como lo están todos los demás seres humanos (incluso los profetas):

Este niño Jesús, cuando tenía cinco años, estaba jugando en el vado de un arroyo; y reunió en charcas las aguas que corrían por allí, y al instante las volvió limpias, y las gobernaba con su sola palabra. Y habiendo hecho barro blando, modeló con él doce gorriones. Y era sábado cuando hizo estas cosas (o los hizo). Y había también muchos otros niños pequeños jugando con él. Y cierto judío, al ver lo que hacía Jesús jugando en día de sábado, se fue enseguida y se lo contó a su padre José: «Mira, tu hijo está en el arroyo, y ha tomado barro y ha modelado doce pajarillos, y ha profanado el día de sábado». Y José vino al lugar y vio, y le gritó diciendo: «¿Por qué haces en sábado estas cosas que no es lícito hacer?». Pero Jesús dio una palmada y gritó a los gorriones, y les dijo: «¡Idos!», y los gorriones emprendieron el vuelo y se marcharon piando. Y cuando los judíos lo vieron, se asombraron, y se fueron y contaron a sus principales lo que habían visto hacer a Jesús.²⁵

Puede verse la naturaleza profundamente cristiana del milagro en un detalle conservado incluso en el Corán. En Q 3:49 Jesús declara cómo dará vida al pájaro soplando en él (anfukhu fīhi). Aparece así un paralelo directo con el modo en que Dios (en el Corán, como en el Génesis) crea a Adán formándolo de polvo (turāb) o de barro (ṭīn) y soplando en él, algo a lo que se alude pocos versículos después de la referencia a Jesús y el pájaro (Q 3:59). Y, sin embargo, este paralelo dramático entre Jesús y Dios en el Corán (los dos únicos personajes a quienes se atribuye el verbo «crear», khalaqa) queda socavado de manera no menos dramática por la insistencia del Corán (en Q 3:49, como en Q 5:110) en que Jesús dio vida al pájaro solo con el permiso de Dios, un detalle que falta en el Evangelio de la infancia de Tomás. Significativamente, en los milagros de Jesús el Corán añade repetidamente este detalle. Otros profetas (al menos Moisés, David y Salomón) también realizan milagros, pero solo una vez (Q 34:12) añade el Corán «con el permiso de Dios». Es solo con Jesús con quien el Corán se muestra particularmente solícito en añadir esta frase. ¿Por qué sería así, si no hubiera cristianos alrededor cuyas opiniones sobre Jesús fuera necesario anticipar?²⁶

Alá, buenas nuevas y parábolas

En otros casos el Corán parece no reaccionar contra la doctrina cristiana, sino más bien utilizar modos cristianos de hablar, quizá con vistas a la supersesión. Pero incluso aquí se detecta un filo polémico. En la sura 3 los ángeles hablan a María de su concepción de Jesús: «María, Dios te da la buena nueva de una Palabra procedente de Él, cuyo nombre es el Mesías, Jesús, hijo de María» (Q 3:45). El árabe que subyace a «te da la buena nueva» es yubashshiruki, de la raíz b-sh-r. Esta raíz está emparentada con el hebreo b-s-r, que en el Antiguo Testamento se usa para dar buenas noticias (p. ej., de una victoria en la guerra en 2 S 18,19). El euangelion («buena noticia», «Evangelio») del Nuevo Testamento es presumiblemente una suerte de calco de la raíz hebrea. Mateo describe la proclamación de Jesús (Mt 4,23; 9,35; 11,5; 24,14) como la «buena noticia» (euangelion) del reino de Dios (cf. Mc 1,1.14.15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9; 16,15; Lc 3,18; 4,18; 9,6; 20,1, passim). Los Hechos de los Apóstoles se refieren con regularidad a la predicación de la «buena noticia» de Jesús por parte de los apóstoles (Hch 5,42; 8,35; 11,20). Pablo habla del euangelion como el mensaje (acerca del Hijo de Dios) que es «poder de Dios para la salvación de todo el que tiene fe» (Rm 1,16; cf. 1,2.3.9.15; 2,6; 11,28; 15,16.19.20; 16,25; 1 Co 1,17.21; 4,15, passim).

La Peshitta siriaca utiliza una versión transliterada del griego euangelion para referirse a esta «buena noticia» o «Evangelio». Sin embargo, como señala Arthur Jeffery, el arameo palestino cristiano utiliza en cambio basūrā, cognado del árabe coránico bushrā (el siriaco tiene una versión de esto en el verbo saber, «esperar», «anunciar», con metátesis).²⁷ Así pues, parece posible que la raíz b-sh-r fuera conocida por los cristianos como alusión a la proclamación salvífica acerca de Jesús.

Es notable, entonces, que el Corán utilice b-sh-r para referirse no solo al mensaje que Dios da a María, sino también a la naturaleza de su propia proclamación. El Corán se describe a sí mismo con regularidad como una bushrā:

Di: «Quien sea enemigo de Gabriel —él fue quien lo hizo descender sobre tu corazón con el permiso de Dios, confirmando lo que había antes de él, y como guía y buena nueva [bushrā] para los creyentes—». (Q 2:97) Dios no hizo esto sino como buena nueva [bushrā] para vosotros, y para que vuestros corazones estuvieran tranquilos; el auxilio solo viene de Dios, el Todopoderoso, el Sabio. (Q 3:126) Dios no hizo esto sino como buena nueva [bushrā] y para que vuestros corazones estuvieran con ello tranquilos; el auxilio solo viene de Dios; ciertamente Dios es Todopoderoso, Sabio. (Q 8:10) Y el día en que suscitemos de cada nación un testigo contra ellos de entre ellos mismos, y te traigamos a ti como testigo contra estos. Y hemos hecho descender sobre ti el Libro que aclara todas las cosas, y como guía y misericordia, y como buena nueva [bushrā] para los que se someten. (Q 16:89) Di: «El Espíritu Santo lo ha hecho descender de tu Señor con la verdad, para afianzar a los que creen, y para ser guía y buena nueva [bushrā] para los que se someten». (Q 16:102) […] guía y buena nueva [bushrā] para los creyentes. (Q 27:2) Pero antes de él estuvo el Libro de Moisés como modelo y misericordia; y este es un Libro que confirma, en lengua árabe, para advertir a los malhechores, y como buena nueva [bushrā] para los que hacen el bien. (Q 46:12)

Hay también usos profanos de bushrā en el Corán. Se usa para la «buena nueva» dada a Abraham y a su esposa de un hijo que les nacería en su vejez (Q 29:21) y para el hallazgo de José en un pozo por los viajeros que se dirigían a Egipto (Q 12:19; cf. 12:96). Se usa también para referirse al mensaje consolador que los bienaventurados recibirán en el paraíso (Q 10:64, 57:12; y que los condenados no recibirán en el infierno, Q 25:22). En algunos casos la bushrā es específicamente el libro celestial dado a Mahoma. Corán 2:97 y 16:102 aluden ambos al agente de la revelación (Gabriel en 2:97 y el «Espíritu Santo» en 16:102) y hablan de su mensaje como «guía» (hudan) y «buena nueva» (bushrā). Corán 3:126 («Dios no hizo esto sino como buena nueva [bushrā] para vosotros, y para que vuestros corazones estuvieran tranquilos; el auxilio solo viene de Dios, el Todopoderoso, el Sabio») y Q 8:10 son un doblete; ambos describen la revelación como una bushrā para los creyentes («vosotros» en Q 3:126 es plural). Corán 46:12 es particularmente intrigante, pues compara la nueva revelación con la de Moisés. Habla del libro de Moisés como «modelo y misericordia» (imām wa-raḥma) y de sí mismo como advertencia y «buena nueva» (bushrā). En otros lugares se utilizan otras formas de b-sh-r para hablar de la revelación dada a Mahoma (Q 17:105, 25:56, 33:56, 48:8). En este mismo sentido, resulta intrigante que el Corán haga también que Jesús «dé la buena nueva», pero no del reino, como hace en los Evangelios. En su lugar, predica la «buena nueva» de Mahoma (al que se refiere como aḥmad): «Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: “Hijos de Israel, yo soy en verdad el Mensajero de Dios para vosotros, que confirmo la Torá que hay antes de mí, y que doy la buena nueva [mubashshiran] de un Mensajero que vendrá después de mí, cuyo nombre será Ahmad”. Luego, cuando les trajo las pruebas claras, dijeron: “Esto es una hechicería manifiesta”» (Q 61:6). El uso de la expresión «dar la buena nueva» puede estar relacionado con el griego euangelion (o, más directamente, con el arameo palestino cristiano b-s-r). Este versículo transforma, o se apropia de, la imagen de Jesús en los Evangelios como una figura que trae la buena noticia de la salvación. En Q 61:6 viene, en cambio, a traer la buena nueva de Mahoma, cuya revelación es ella misma «buena nueva» (bushrā). Al propio Mahoma se le llama en otros lugares «portador de buenas nuevas» (bashīr): «Te hemos enviado con la verdad, para que lleves la buena nueva y adviertas. No se te pedirán cuentas de los moradores del Infierno» (Q 2:119; cf. 7:188, 11:2, 34:28, 35:24). En un lugar (Q 41:4) se dice que el Corán es un bashīr. En otro lugar se dice específicamente que Mahoma es un bashīr (y un «amonestador», nadhīr) para la Gente del Libro: «Gente del Libro, ahora ha venido a vosotros Nuestro Mensajero, aclarándoos las cosas, tras un intervalo entre los Mensajeros, no fuera que dijerais: “No ha venido a nosotros ningún portador de buenas nuevas [bashīr], ni ningún amonestador”. Ciertamente ha venido a vosotros un portador de buenas nuevas y un amonestador; Dios es poderoso sobre todas las cosas» (Q 5:19). Ahora bien, todos los profetas, y no solo Mahoma, son presentados por el Corán como portadores de «buenas nuevas» (Q 2:213, 4:165, 6:48, 18:56). En esto (entre otras cosas), los profetas anteriores a Mahoma desempeñan un papel claro en el guion coránico. Pero sus papeles están escritos para defender que Mahoma pertenece a su número. De hecho, podría decirse incluso que la cualidad particular de estos profetas, entre ellos Noé, Abraham, Moisés y Jesús, como amonestadores y portadores de buenas nuevas, es otro de los modos en que el Corán dialoga con el cristianismo. El Corán reivindica a los profetas de la Biblia precisamente porque opera en un contexto cristiano. Su reivindicación última, por supuesto, es que Mahoma es la culminación de esta historia bíblica de la salvación. Él es aquel a quien Jesús anunció como «buena nueva», y a quien judíos y cristianos encontrarán en sus escrituras (Q 7:157).

Que el Corán habla intencionadamente en modos cristianos lo sugiere un segundo ejemplo, el del proverbio o parábola (mathal; pl. amthāl). Mathias Zahniser ofrece una lista de veintiocho mathales distintos en el Corán, entre los que figuran los siguientes:²⁸

La semejanza [mathal] de ellos es como la semejanza de un hombre que encendió un fuego, y cuando este iluminó todo a su alrededor, Dios les quitó su luz y los dejó en tinieblas, sin ver. (Q 2:17) […] o como un aguacero del cielo en el que hay tinieblas, y truenos, y relámpagos: se ponen los dedos en los oídos contra los truenos, temiendo la muerte; y Dios cerca a los incrédulos. (Q 2:19) La semejanza [mathal] de quienes gastan sus bienes en el camino de Dios es como la semejanza [mathal] de un grano de trigo que hace brotar siete espigas, y en cada espiga cien granos. Así multiplica Dios a quien Él quiere; Dios es Inmenso, Omnisciente. (Q 2:261)

Como muestran estos ejemplos, el Corán utiliza mathal para hablar tanto de creyentes como de incrédulos. El último ejemplo citado es una metáfora agrícola. El Corán retoma este hilo pocos versículos después:

Oh creyentes, no anuléis vuestras ofrendas voluntarias con reproches y agravios, como quien gasta de su hacienda para hacerse ver por

los hombres y no cree en Dios ni en el Último Día. Su semejanza [mathal] es como la semejanza de una roca lisa sobre la que hay tierra, y la azota un torrente, y la deja desnuda. No tienen poder sobre nada de lo que han ganado. Dios no guía al pueblo de los incrédulos. (Q 2:264)

Esta es una de las parábolas del Corán que se asemeja a una parábola de los Evangelios (véase Mt 13,1–9; Mc 4,1–9; Lc 8,4–8). Hay otros casos semejantes, como han mostrado estudiosos anteriores.²⁹ Cabe señalar, por ejemplo, Q 57:13: «El día en que los hipócritas, hombres y mujeres, digan a los que han creído: “¡Esperadnos, para que podamos tomar prestada vuestra luz!”. Se les dirá: “¡Volved atrás y buscad una luz!”. Y se levantará entre ellos un muro que tendrá una puerta, en cuyo interior está la misericordia, y en cuyo exterior, frente a ella, está el castigo». Como ha argumentado Rudi Paret, el Corán parece desarrollar aquí la parábola de las vírgenes necias (Mt 25,8–9: «Y las necias dijeron a las prudentes: “Dadnos de vuestro aceite, porque nuestras lámparas se apagan”. Pero las prudentes respondieron: “Quizá no haya bastante para nosotras y para vosotras; id más bien a los vendedores y compradlo para vosotras”»).³⁰

Ahora bien, es importante señalar que en la Antigüedad tardía los cristianos no tenían el monopolio de la creación de parábolas. Las parábolas son frecuentes en la literatura de diversos contextos del Próximo Oriente tardoantiguo, y tenían una larga historia. Como escribe A. Tarasenko: «Todas las sociedades mediterráneas antiguas desarrollaron parábolas como producto de la conciencia humana, y estas comenzaron más tarde a formar la conciencia humana. […] En la cultura del Próximo Oriente, sin embargo, donde la conciencia mitológica coexistía con la medicina egipcia y la astronomía babilónica, la parábola tuvo un significado particular».³¹

Aunque la parábola (mashal) no es una parte significativa de la Biblia hebrea / Antiguo Testamento, es prominente en la literatura judía posterior. Además, Menahim Kister afirma de manera convincente que, aun cuando la literatura rabínica tannaítica y talmúdica sea posterior a la composición del Nuevo Testamento, ambos corpus ponen de manifiesto una cultura rabínica oral anterior con la que también dialoga el Nuevo Testamento.³² Así, las parábolas del Nuevo Testamento parecen reflejar una tradición judía anterior (y continuada) de creación de parábolas. De hecho, se ha argumentado (de manera persuasiva) que la naturaleza de las parábolas del Nuevo Testamento (o, más concretamente, las de los Evangelios sinópticos), y el modo en que se emplean, reflejan claramente la cultura judía palestina, y no la cultura «filosófica» griega.³³ Las parábolas de Mateo, Marcos y Lucas tienden a emplear imágenes que serían comunes en Palestina, y tienden a usar técnicas semejantes a las de las parábolas de la Misná y el Talmud. Para nuestros propósitos, lo que importa es, por supuesto, el carácter continuado de esta tradición judía de creación de parábolas, puesto que la composición del Talmud (primero el palestino y luego el babilónico) en los siglos inmediatamente anteriores al Corán muestra que las parábolas siguieron siendo un elemento de la cultura judía.³⁴ Lo que aquí importa es que tanto los judíos como los cristianos del contexto del Corán probablemente utilizaban las parábolas en la enseñanza religiosa y reconocían su uso, aunque es interesante que las fuentes rabínicas judías no sean unánimes respecto de la conveniencia de las parábolas.³⁵ Un pasaje sugiere que el Corán asocia las parábolas específicamente con la tradición bíblica:

Mahoma es el Mensajero de Dios, y los que están con él son duros con los incrédulos, misericordiosos entre sí. Los ves inclinándose, prosternándose, buscando el favor de Dios y Su complacencia. Su marca está en sus rostros, la huella de la prosternación. Esa es su semejanza en la Torá [mathalahum fī l-tawrāh], y su semejanza en el Evangelio [mathaluhum fī l-injīl]: como una semilla que echa su brote, y lo fortalece, y se hace robusto y se yergue derecho sobre su tallo, agradando a los sembradores, para que por medio de ellos Él enfurezca a los incrédulos. Dios ha prometido a aquellos de ellos que creen y hacen obras de justicia perdón y una inmensa recompensa. (Q 48:29)

Tras describir la marca de la prosternación como la «semejanza» (mathal) de los creyentes en la Torá, Q 48:29 presenta la «semejanza» de los creyentes en el Evangelio como una planta que crece «robusta» y «derecha» (para que Dios «enfurezca a los incrédulos» por medio de ellos). Esto está muy probablemente relacionado con la parábola del sembrador de Mt 13,1–9 (cf. Mc 4,26–29):

¹Aquel mismo día salió Jesús de la casa y se sentó junto al mar. ²Y se reunió en torno a él una gran multitud, de modo que subió a una barca y se sentó allí; y toda la multitud estaba de pie en la playa. ³Y les dijo muchas cosas en parábolas, diciendo: «Salió un sembrador a sembrar. ⁴Y al sembrar, algunas semillas cayeron junto al camino, y vinieron los pájaros y se las comieron. ⁵Otras semillas cayeron en terreno pedregoso, donde no tenían mucha tierra, y brotaron enseguida por no tener profundidad de tierra; ⁶pero cuando salió el sol, se abrasaron, y por no tener raíz se secaron. ⁷Otras semillas cayeron entre espinos, y los espinos crecieron y las ahogaron. ⁸Otras semillas cayeron en tierra buena y dieron grano, unas ciento, otras sesenta, otras treinta. ⁹El que tenga oídos, que oiga».

El versículo coránico citado es importante no solo porque ofrece un ejemplo de paralelo entre el Nuevo Testamento y el Corán, sino, para nuestros propósitos, porque habla explícitamente de una parábola (mathal) en la «Torá» y en el «Evangelio». Es decir, el autor del Corán ve claramente el mathal como un modo de hablar asociado con la escritura, y con la escritura judía / cristiana en particular. El autor del Corán pudo haber supuesto que, para hablar en un modo «escriturario», había que utilizar parábolas.³⁶ Angelika Neuwirth sostiene que el uso de parábolas es en sí mismo una suerte de señal: «La forma de la parábola […] se consideraba un privilegio carismático, un símbolo del poder de los profetas, pese al problema de que no fuera inmediatamente comprensible».³⁷

A esto es importante añadir que el Corán no solo hace que Dios hable en parábolas; habla también de la capacidad de Dios para hablar en parábolas. Quizá el ejemplo más famoso de ello sea el Versículo de la Luz:

Dios es la Luz de los cielos y de la tierra; la semejanza de Su Luz es como un nicho en el que hay una lámpara (la lámpara en un cristal, el cristal como si fuera una estrella resplandeciente) encendida de un Árbol Bendito, un olivo que no es ni de Oriente ni de Occidente,

cuyo aceite casi alumbraría aunque ningún fuego lo tocara; Luz sobre Luz. (Dios guía a Su Luz a quien Él quiere). (Y Dios propone semejanzas a los hombres, y Dios tiene conocimiento de todas las cosas). (Q 24:35; cursivas añadidas)

En este versículo el Corán describe primero a Dios como «luz» y luego ofrece una «semejanza» (mathal) de su luz. Finalmente, y de manera notable, el Corán añade una suerte de comentario exegético sobre lo que precede (que Arberry, de forma bastante útil, pone entre paréntesis, marcándolo como una suerte de discurso metatextual): «Dios propone semejanzas [yaḍribu allāhu al-amthāla] a los hombres». Así, al Corán le interesan a la vez una lección sobre la naturaleza de Dios (la parábola misma) y un argumento sobre el hecho de que Dios hable en parábolas (el comentario que sigue).

En otro lugar el Corán parece responder a una objeción relativa al tipo de parábolas que ha estado contando: «Dios no se avergüenza de proponer como semejanza incluso un mosquito, o algo superior a él» (Q 2:26). A medida que avanza este versículo, las parábolas se presentan como un medio por el que el Dios del Corán distingue entre creyentes e incrédulos: «En cuanto a los creyentes, saben que es la verdad de su Señor; pero en cuanto a los incrédulos, dicen: “¿Qué pretendía Dios con esto como semejanza?”. Con ello extravía a muchos, y con ello guía a muchos; y con ello no extravía sino a los impíos». Esto, como expongo más adelante, se acerca mucho a la función de las parábolas de Jesús en los Evangelios.

A este respecto, cabe señalar un curioso giro en Q 30:27, lahu l-mathalu l-aʿlā fī l-samāwāti wa-l-arḍi, que Arberry vierte como «Suya es la semejanza más elevada en los cielos y en la tierra», pero que podría traducirse de forma más literal como «Dios tiene la parábola [mathal] más alta en los cielos y en la tierra». No está claro cuál podría ser esta «parábola más alta». Ibn al-Jawzī comenta esta frase: «mathal al-ʿalā: los comentaristas dicen que significa “Él tiene el atributo más alto […], pues no hay más dios que Él”».³⁸ No es evidente, sin embargo, que mathal sea lo mismo que «atributo» (ṣifa), y es notable que el versículo inmediatamente siguiente incluya un mathal y un comentario en el que Dios anuncia que explica las cosas («signos») a los seres humanos: «Os ha propuesto una semejanza [mathal] tomada de vosotros mismos: ¿tenéis, entre los que posee vuestra diestra, asociados en lo que os hemos proveído, de modo que seáis iguales en ello, temiéndolos como os teméis unos a otros? Así exponemos con detalle [nufaṣṣil] los signos para un pueblo que entiende» (Q 30:28). Quizá la referencia a la parábola «más alta» (o «mejor») del versículo anterior pretenda presentar a Dios como el maestro narrador de parábolas y, en consecuencia, al Corán como la palabra de Dios por excelencia.

Todo esto parece corresponder muy de cerca al discurso en torno a Jesús y las parábolas en los Evangelios. Los autores de los Evangelios no se limitan a hacer que Jesús hable en parábolas. Hacen que Jesús discuta su uso de las parábolas y, en ocasiones, que ofrezca interpretaciones de ellas. En cierto modo, el discurso parabólico es paradigmático del discurso de Jesús en los Evangelios. En Mateo 13 (cf. Mc 4; Lc 8,10) el autor escribe: «les dijo muchas cosas en parábolas» (Mt 13,3). Tras referir la parábola del sembrador de Jesús, el autor continúa:

¹⁰Entonces los discípulos se acercaron y le dijeron: «¿Por qué les hablas en parábolas?». ¹¹Y él les respondió: «A vosotros se os ha concedido conocer los secretos del reino de los cielos, pero a ellos no se les ha concedido. ¹²Porque al que tiene se le dará más, y tendrá en abundancia; pero al que no tiene, incluso lo que tiene le será quitado. ¹³Por eso les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni tampoco entienden». (Mt 13,10–13; cf. Mc 4,10–12; Lc 8,9–10; cursivas añadidas)³⁹

En este pasaje las parábolas se presentan como el tipo de discurso que separa a los creyentes de los incrédulos. El discipulado, la fe en Jesús, permite acceder a su sentido interior y, en última instancia, alcanzar la salvación. Además, el discurso de Jesús en parábolas revela su autoridad. Su uso de las parábolas es un medio por el que separa a los creyentes fieles de los infieles, de aquellos que «no ven» ni «entienden» (Mt 13,13). Le permite desempeñar su papel como aquel que separa a los justos de los injustos, tanto en esta vida (Mt 10,35; Lc 12,53) como en el eschaton (Mt 25,31–46). Mateo 13,13 («viendo no ven, y oyendo no oyen, ni tampoco entienden») es una paráfrasis de las palabras de Dios a Ezequiel acerca del pueblo rebelde de entre los israelitas: «Hijo de hombre, tú habitas en medio de una casa rebelde, que tienen ojos para ver, pero no ven, que tienen oídos para oír, pero no oyen» (Ez 12,2; cf. Jr 5,21). Así, el comentario de Jesús sobre la creación de parábolas en Mateo lo hace hablar en un modo divino, semejante al que usa Dios en Ezequiel. Como en el caso del lenguaje en torno a la «buena noticia» o «Evangelio», con su discurso sobre las parábolas el Corán pretende superar las pretensiones cristianas y erigirse en una nueva autoridad. Que el Corán cuente tantas parábolas, y que hable tan a menudo del modo en que cuenta parábolas, sugiere que no pretende simplemente enseñar lecciones mediante sus parábolas (aunque sin duda pretende hacer también eso). Contar parábolas importa en sí mismo al Corán. El Corán pretende señalar que participa en una tradición retórica que su auditorio reconocería como propiamente escrituraria. De hecho, en un lugar el Corán llega casi a jactarse de la amplitud de su lenguaje parabólico, aun cuando alude (como Jesús en el pasaje de Mateo citado) a la resistencia a su mensaje: «Hemos expuesto de todas las maneras a los hombres en este Corán toda clase de semejanza [mathal]; el hombre es la más discutidora de las cosas» (Q 18:54).

Varios pasajes coránicos hacen que Dios aconseje a Mahoma que su papel es solo «transmitir el mensaje» (al-balāgh). Corán 64:12 declara: «Y obedeced a Dios, y obedeced al Mensajero; pero si volvéis la espalda, al Mensajero solo le incumbe transmitir el Mensaje Manifiesto [al-balāgh al-mubīn]». Corán 42:48 refiere: «Pero si se apartan, no te enviamos como guardián sobre ellos. A ti solo te incumbe transmitir el Mensaje [al-balāgh]». Corán 24:54 comunica un mensaje semejante, pero formulado como palabras de Mahoma a su auditorio: «Di: “Obedeced a Dios, y obedeced al Mensajero; y si os apartáis, sobre él solo recae lo que se le ha impuesto, y sobre vosotros lo que se os ha impuesto. Si le obedecéis, seréis guiados. Al Mensajero solo le incumbe transmitir el Mensaje manifiesto”» (cf. también Q 16:35, 82; 21:106; 29:18; 36:17; 46:35; 72:23). Corán 13:40 incluye una indicación de que Dios juzgará a quienes rechacen el mensaje: «Ya te mostremos una parte de lo que les prometemos, ya te llamemos a Nosotros, a ti solo te incumbe transmitir el Mensaje, y a Nosotros, ajustar las cuentas». Corán 5:92 es semejante, aunque la amenaza está velada: «Y obedeced a Dios y obedeced al Mensajero, y guardaos; pero si volvéis la espalda, sabed que a Nuestro Mensajero solo le incumbe transmitir el Mensaje Manifiesto» (cf. Q 3:20, 5:99). Estos pasajes están relacionados con otros que subrayan que solo Dios guía y extravía. Corán 6:39 insiste: «Y los que desmienten Nuestros signos son sordos y mudos, y moran en las tinieblas. A quien Dios quiere, lo extravía, y a quien quiere, lo pone en un camino recto». Corán 7:178 es semejante: «Aquel a quien Dios guía está rectamente guiado; y aquellos a quienes extravía, esos son los perdedores». Podrían citarse muchos otros pasajes. En ciertos lugares este tipo de discurso se presenta como un mensaje personal a Mahoma. Destaca Q 10:99–100:

⁹⁹Y si tu Señor hubiera querido, habrían creído todos los que están en la tierra, todos ellos, todos juntos. ¿Vas tú, pues, a obligar a la gente hasta que sean creyentes?

¹⁰⁰No le corresponde a ningún alma creer sino con el permiso de Dios; y Él pone la abominación sobre quienes no tienen entendimiento.

Walid Saleh (y no es el único) ve en este pasaje una suerte de consejo divino destinado a responder a la desesperación de Mahoma ante la dureza de corazón de los mequíes que han rechazado su mensaje: «El núcleo de esta sura son los versículos Q 10:99–100, con su marcada consternación ante el deseo de Mahoma de convertir a toda la humanidad».⁴⁰ Propondría, en cambio, que no vinculemos tales pasajes demasiado estrechamente a la psicología de Mahoma, sino que los veamos como el desarrollo de un motivo que se encuentra también en los Evangelios, a saber, el de los de dentro y los de fuera, y la noción de que los creyentes son elegidos por Dios. Como ha descrito con perspicacia Laura Sweat, este mensaje está en el centro del discurso de Marcos 4, donde se relaciona con la elección de Jesús de enseñar en parábolas. Tras ofrecer la parábola del sembrador, Jesús pasa a citar Is 6,9: «Y les dijo: “A vosotros se os ha dado el secreto del reino de Dios, pero para los de fuera todo es en parábolas; para que miren y miren, pero no perciban, y oigan y oigan, pero no entiendan; no sea que se conviertan y sean perdonados”» (Mc 4,11–12). Sweat comenta:

[…] Afirmar que todo sucede bajo el control de Dios libera a la comunidad de la responsabilidad exclusiva de sus dificultades (en particular al proclamar «la palabra», como implica 4,14–20). En este sentido, la comunidad podía tener la confianza de que todas las cosas están en manos de Dios. Esta última conclusión se ve respaldada por una interpretación de este pasaje que subraya un motivo de cumplimiento de la profecía: así como Dios quiso el endurecimiento por medio de la proclamación profética de Isaías [Is 6,9, que se cita en Mc 4,12], así lo ha hecho Dios de nuevo por medio de las parábolas de Jesús.⁴¹

En otras palabras, el determinismo en el Corán, especialmente tal como se manifiesta en los pasajes sobre la responsabilidad de Mahoma de solo transmitir el mensaje (puesto que todo lo demás está en manos de Dios), desarrolla un motivo cristiano sobre los de dentro y los de fuera. Es notable que en Marcos 4 este motivo esté específicamente relacionado con la elección de Jesús de enseñar en parábolas. De nuevo, vale la pena recordar cómo Q 2:26 relaciona la elección de Dios de hablar en parábolas con su voluntad de separar a los creyentes de los incrédulos: «Pero en cuanto a los que no creen, dicen: “¿Qué quiso decir Alá con esta parábola?”. Con ella extravía a muchos, y con ella guía a muchos, pero no extravía con ella sino a los malhechores».

A esta observación cabría añadir cómo Mahoma, cuya tarea es solo transmitir el mensaje (al-balāgh), parece desempeñar en el Corán el papel de los apóstoles en los Evangelios. Los pasajes coránicos con este motivo podrían compararse con Mt 10,14 (cf. Mc 6,11; Lc 9,5). Aquí Jesús aconseja a los doce que simplemente abandonen la casa o la ciudad que no acepte sus palabras (logous; siriaco mellē): «Y si alguien no os recibe ni escucha vuestras palabras, sacudid el polvo de vuestros pies al salir de aquella casa o ciudad». El paralelo es aún más interesante porque Jesús pasa a advertir del castigo escatológico contra aquella ciudad (del mismo modo que Dios, en los pasajes citados, advierte del juicio divino contra quienes desatienden el mensaje de Mahoma): «En verdad os digo que en el día del juicio será más tolerable para la tierra de Sodoma y Gomorra que para aquella ciudad» (Mt 10,15). Así, el papel de Jesús en Mateo, que aconseja a los apóstoles solo transmitir sus palabras, puesto que el juicio está en manos de Dios, lo desempeña Dios en el Corán.

Temor de Dios y piedad escatológica

Otra muestra del diálogo del Corán con el cristianismo se encuentra en la naturaleza de su lenguaje escatológico y, de manera más general, en el lenguaje en torno al temor de Dios (inevitablemente ligado a las nociones del juicio divino en el último día). En una obra escrita inicialmente en alemán y traducida después al francés como Les origines de l’Islam et le Christianisme, el estudioso sueco Tor Andræ señala los puntos en común entre el lenguaje sobre el temor de Dios en las obras siriacas de los cristianos orientales y en el Corán. En el centro de la espiritualidad de los Padres siriacos, sostiene, está la noción del temor (siriaco deḥlā) al castigo divino. Andræ encuentra esto muy semejante al énfasis del Corán en el juicio y en la correspondiente disposición humana de temor piadoso.⁴² Señala a este respecto un pasaje de la sura 76. En Q 76:8 el Corán explica cómo los fieles alimentan «al necesitado, al huérfano, al cautivo». Luego cita a estos creyentes hablando a quienes han alimentado (Q 76:9–10):

⁹Os damos de comer solo por la Faz de Dios; no deseamos de vosotros recompensa alguna, ni agradecimiento alguno;

¹⁰pues tememos de nuestro Señor un día ceñudo, funesto.⁴³

En este pasaje la obra caritativa de los creyentes de alimentar al hambriento está inspirada por el temor al «ceñudo» Día del Juicio. Andræ comenta: «Aquí el motivo del amor de Dios queda superado, de un modo muy característico, por el motivo del temor».⁴⁴ Andræ pasa a argumentar, con referencia al temprano texto siriaco conocido como la Didascalia Apostolorum («Enseñanza de los Apóstoles»; véase más adelante), que este tipo de piedad sobria, marcada por una conciencia constante de la amenaza del castigo divino, es un elemento importante de la espiritualidad de la Iglesia siriaca tardoantigua. Señala cómo la Didascalia aconseja a los cristianos celebrar incluso sus días de fiesta con «temor y temblor»:

Debemos, pues, celebrar nuestras fiestas y nuestros regocijos con temor y temblor; porque un cristiano fiel, dice, no debe

cantar los cantos de los paganos, ni tener nada que ver con las leyes y doctrinas de asambleas extrañas; pues puede suceder que por medio de (sus) cantos haga mención también del nombre de los ídolos, lo cual Dios no permita que hagan los fieles.⁴⁵

Andræ escribe: «Las lágrimas y la tristeza ocupan un lugar preponderante entre las virtudes cristianas en la piedad de la Iglesia siria».⁴⁶ Llega incluso a argumentar —quizá con cierta exageración— que los Padres siriacos centran su espiritualidad en los rigores individuales que asume cada creyente, en detrimento de un sentido evangélico de la gracia ganada por Cristo y compartida con los creyentes: «El hombre piadoso debe merecer el perdón por sus propias obras, mediante una disposición mantenida a lo largo de toda su vida a través de las maceraciones que se inflige».⁴⁷ En este mismo sentido, Andræ señala también que una de las palabras siriacas que usa la Iglesia para los monjes (o las monjas) es sencillamente abīl, «el que llora».⁴⁸ Este llanto lo provocan el pavor escatológico, el pesar por los pecados, el temor al juicio individual y el temor al fuego del infierno. Sin embargo, es importante subrayar que la noción de temor ante el juicio divino dista mucho de agotar la espiritualidad de la Iglesia de lengua siriaca. Efrén, por ejemplo, subraya no solo la justicia de Dios, sino también su alteridad, su sublimidad. Quienes se adentran profundamente en esta contemplación se ven a menudo sobrecogidos no solo por un sentimiento de temor, sino también por un sentimiento de asombro; quedan reducidos al silencio ante Dios. En sus Himnos sobre la fe, Efrén utiliza el lenguaje del mar (en el pasaje que sigue, el «mar temible») para hablar de la majestad, la inmensidad y la incomprensibilidad última de la esencia divina:

Eres un completo prodigio, por todos los lados en que te buscamos. Estás cerca y lejos, ¿y quién puede llegar a ti? El alcance de la indagación es incapaz de llegar a tu lado. Cada vez que se ha extendido para llegar [a ti], fue cortada y se quedó corta. Se queda al pie de tu montaña.

La fe [te] alcanza, y el amor, con la oración. Nos es más fácil pensar que pronunciar una palabra. El pensamiento —que es capaz de extenderse por todas partes—, cada vez que se pone en marcha por tu camino, hacia tu indagación, su sendero desaparece delante de él. Se confunde y se detiene. Si el pensamiento queda así derrotado, ¿cuánto más una palabra, cuyo sendero [discurre] en medio de la confusión? Conviene a la boca dar alabanza, y luego callar. Y cuando rehúsa precipitarse, se refugia por entero en el silencio. Por tanto, uno puede entender si no se ha apresurado a entender. El que calla tiene mayor entendimiento que el impaciente que se apresura. El ignorante, que ha indagado, mira: ese débil se afana, pues el mar temible es traicionero.⁴⁹

Todo este lenguaje sobre la majestad de Dios, y sobre el silencio que infunde en el corazón del adorador, se aproxima al lenguaje de la taqwā, un temor piadoso de Dios, en el Corán, y al notable énfasis del Corán tanto en el arrepentimiento como en el amor de Dios.⁵⁰ He argumentado en otro lugar que el Corán espera que todos los seres humanos estén atentos a su condición pecadora y vivan con una disposición penitencial: «El Dios del Corán no espera que los seres humanos sean perfectos o sin pecado. Espera, en cambio, que sean penitentes (tāʾibūn o tawwābūn; véanse Q 2:222; 9:112; y 66:5, donde tāʾibāt figura entre las virtudes a las que deben aspirar las esposas del Profeta). Todos los seres humanos pecan, y todos están llamados a arrepentirse».⁵¹

Más allá de estas observaciones generales sobre la espiritualidad de los Padres siriacos y el Corán, cabe señalar también los puntos en común entre el vocabulario escatológico del Corán y la literatura siriaca. En el capítulo sobre el Corán «mequí» de The Qur’an: A Historical-Critical Introduction, Nicolai Sinai escribe: «El tema dominante de las suras mequíes tempranas es, cabe sostener, el anuncio de un ajuste de cuentas divino que tendrá lugar al fin del mundo».⁵² Como señala Sinai, la exigencia coránica de que su auditorio se arrepienta a la luz de este ajuste de cuentas descansa en la realidad de la resurrección del cuerpo, condición necesaria del juicio humano individual en el eschaton. Sinai pasa a señalar que no solo este escenario general, sino incluso los elementos particulares del escenario escatológico del Corán parecen reflejar las imágenes y las ideas presentes entre los cristianos:

El kerigma escatológico del Corán temprano muestra múltiples paralelos con el discurso escatológico cristiano. De manera más evidente, los anuncios coránicos de un terremoto escatológico (por ejemplo, Q 73:14, 79:6–7 y 99:1), de un oscurecimiento y una dispersión de los cuerpos celestes (por ejemplo, Q 81:1–2 y 82:2), de un toque de trompeta que desencadena la Resurrección (Q 69:13, 74:8 y 78:18), de un desplazamiento o destrucción de las montañas (por ejemplo, Q 69:14, 70:9 y 101:5) y de la apertura de los libros de registro en preparación del Juicio Final (Q 81:10) tienen todos ellos claros equivalentes en el Nuevo Testamento. Pueden discernirse además varios paralelos fraseológicos; por ejemplo, la afirmación coránica de que el «asunto» de Dios sucederá «en un abrir y cerrar de ojos» (Q 54:50) es muy semejante a una metáfora paulina (1 Co 15,52), la designación del fin del mundo como «la Hora» remite a pasajes como Mt 24,36 y 25,13, y el frecuente «aquel día» coránico (yawmaʾidhin) tiene también un equivalente neotestamentario (véase Mt 7,22).⁵³

A esto podríamos añadir que el Corán habla también de una «Bestia» (dābba) que saldrá de la tierra el Día del Juicio (Q 27:82), del mismo modo que el libro del Apocalipsis habla de una bestia que surge de la tierra (Ap 13,11). El Corán habla asimismo de que el cielo será enrollado «como un rollo» (Q 21:104; cf. 39:67). Esta imagen se encuentra en Isaías («Todo el ejército del cielo se pudrirá, / y los cielos se enrollarán como un rollo»; Is 34,4) y se retoma en el libro del Apocalipsis («el cielo desapareció como un rollo que se enrolla»; Ap 6,14). Como señala Sinai, los paralelos escatológicos no se limitan al Corán y el Nuevo Testamento, sino que son especialmente notorios entre el Corán y las homilías cristianas tardoantiguas en siriaco, en particular las de Efrén (m. 373), Narsai (m. 503) y Jacobo de Sarug (m. 521). Sinai sugiere el siguiente escenario histórico para la transmisión de este material al Corán: «Nuestra mejor hipótesis es que las suras mequíes tempranas surgieron de un hábitat cultural, y se dirigieron a él, que durante algún tiempo había estado expuesto a la predicación misionera cristiana, pero que hasta entonces se había mostrado en gran medida impermeable a ella. Esta predicación, probablemente pronunciada en árabe, se habría inspirado en la literatura homilética siriaca para avivar el temor a la condenación eterna».⁵⁴ A este respecto cabría pensar de nuevo en la historia de los Compañeros de la Caverna (véase el capítulo 2). En su homilía sobre el tema, Jacobo de Sarug hace que los «Durmientes de Éfeso» declaren: «Por vosotros nos ha despertado Cristo nuestro Señor, / para que veáis […] que la resurrección existe verdaderamente».⁵⁵ El Corán, por su parte, hace que Dios refiera: «Y así hicimos que tropezaran con ellos, para que supieran que la promesa de Dios es verdadera, y que la Hora, no hay duda de ella» (Q 18:21). De hecho, como ha argumentado de manera convincente David Bertaina, los textos siriacos de la Antigüedad tardía se interesan particularmente por el tema de la resurrección del cuerpo, un tema que se encuentra asimismo a lo largo de todo el material escatológico del Corán.⁵⁶ Esta preocupación aparece en la obra del siglo II d. C. 2 Baruc, que, en su versión siriaca, pasó a formar parte del leccionario miafisita sirio-occidental.⁵⁷ Bertaina señala un paralelo entre el modo en que Baruc pregunta a Dios por el cuerpo resucitado (2 Ba 49,1–3: «¿En qué forma vivirán los que vivan en tu día?» [v. 2]) y el modo en que Abraham, en el Corán, dice a Dios: «muéstrame cómo darás vida a los muertos» (Q 2:260).⁵⁸ Bertaina ilustra otro paralelo notable en torno a este tema en los escritos del autor siriaco del siglo IV Afraates. En sus Demostraciones, Afraates (m. 345) señala (citando 1 Co 15,35) que algunos dudan del poder de Dios para resucitar un cuerpo cuando ha quedado reducido a polvo: «Porque el cuerpo se desgasta y se destruye; a medida que el tiempo se alarga, también los huesos quedan reducidos a polvo y son irreconocibles».⁵⁹ Ahora bien, los oponentes de Afraates no niegan la vida después de la muerte; niegan solo que el cuerpo vaya a resucitar. En respuesta, Afraates argumenta que Dios hará surgir un cuerpo nuevo del viejo, como la semilla se descompone y forma un grano nuevo, o como Adán fue creado originalmente del polvo.⁶⁰ Corán 22:5 remite directamente a la creación del primer hombre a partir del polvo como una suerte de argumento a favor de la capacidad de Dios para resucitar los cuerpos muertos: «Oh hombres, si estáis en duda acerca de la Resurrección, ciertamente Nosotros os creamos de polvo, luego de una gota de esperma, luego de un coágulo de sangre, luego de un trozo de carne, formado y sin formar, para aclararos» (cf. Q 21:104, 30:27, 36:79, 50:15).

Bertaina señala también los argumentos de una figura contemporánea del surgimiento del Corán, Babai el Grande (m. 628), dirigidos contra un teólogo de su misma Iglesia del Oriente llamado Ḥenana de Adiabene (m. 610). Ḥenana sostenía que el cuerpo resucitado no es el mismo que el cuerpo que uno tiene en este mundo. Babai respondió que la opinión de Ḥenana equivalía a negar la resurrección (y lo acusa de enseñanzas próximas a las de Orígenes, a quien también se acusó de negar la resurrección del cuerpo).⁶¹ Babai escribe:

Sin embargo, todos estos seguidores de Ḥenana, incluso en nuestros días, se levantan para su propia destrucción. Estas personas niegan no solo la resurrección del cuerpo de nuestro Señor, sino también la resurrección general de los cuerpos de todos los hombres. Creen en la redención futura de todas las almas, y creen que su redención consiste en ser liberadas de la prisión del cuerpo en la que están confinadas. Pero en verdad los cuerpos de estos malvados resucitarán en la resurrección del juicio y serán entregados al castigo eterno con Satanás, su padre, cuyo engaño han aceptado.⁶²

Que el Corán esté tan preocupado por los negadores de la resurrección ha parecido a menudo curioso a los observadores. Los llamados mushrikūn («asociadores»), los oponentes de Mahoma en muchas suras mequíes, parecen aceptar que Alá es Dios y el creador del cosmos. Reconocen que el orden natural, incluido el sometimiento del sol y de la luna (Q 29:61), se debe enteramente a Dios. El problema es que niegan la resurrección del cuerpo. Uno se pregunta, considerando la gama de actores religiosos de la Antigüedad tardía, qué o quién está detrás de los mushrikūn del Corán. Muchos estudiosos, entre ellos Patricia Crone y Nicolai Sinai, han intentado identificar a los mushrikūn bien como monoteístas aberrantes, bien como politeístas judaizantes (o cristianizantes). Sinai sostiene que los mushrikūn eran en efecto paganos, pero que habían «apropiado elementos de la práctica ritual cristiana», a medida que las tradiciones monoteístas «se filtraban cada vez más en el interior de Arabia».⁶³ Escribe lo siguiente (tras examinar una peregrinación en Mamre, en la Palestina bizantina, en la que participaban tanto monoteístas como paganos en la Antigüedad tardía):

A diferencia de Mamre, La Meca no estaba sometida a ninguna autoridad externa interesada en imponer, y capaz de imponer, «el culto de Dios conforme a la ley de la Iglesia», lo que permitía una fusión enteramente incontrolada de componentes paganos y judeocristianos. Lo más probable es que fuera un medio así el que dio origen a la religión de los Asociadores coránicos, la polémica contra los cuales ocupa una parte tan grande de la escritura islámica.⁶⁴

Una opinión alternativa es la propuesta por Patricia Crone, según la cual los mushrikūn eran judíos (o cristianos) que quizá veneraban a ángeles y a quienes el Corán caricaturiza como politeístas en el curso de su polémica religiosa.⁶⁵ Valentina Grasso ofrece todavía otra perspectiva:

Aunque estoy de acuerdo con la sugerencia de Hawting de que los mushrikūn coránicos no son politeístas, sostengo que no eran judíos ni cristianos y que los ídolos coránicos no eran ángeles. […] Sostengo que los mushrikūn eran monoteístas simpatizantes que veneraban a Allāh. Este era un dios pagano que asumió un carácter bíblico debido a la intensa actividad proselitista de las comunidades monoteístas activas en Arabia.⁶⁶

Yo plantearía las cosas de un modo algo distinto. El testimonio de las homilías siriacas tardoantiguas sugiere que los estudiosos no tienen por qué imaginar que los mushrikūn coránicos fueran un híbrido singular e idiosincrásico de paganismo y monoteísmo. De hecho, no hace falta ser un cristiano especialmente aberrante para ser caricaturizado como hereje. Babai convierte a Ḥenana, que no era simplemente un miembro fiel de la Iglesia del Oriente, sino un obispo de esa misma comunidad (!), en un hereje por su particular comprensión de la resurrección. De hecho, lo considera merecedor de la condenación final en el fuego del infierno por esa comprensión: «Pero en verdad los cuerpos de estos malvados resucitarán en la resurrección del juicio y serán entregados al castigo eterno con Satanás, su padre, cuyo engaño han aceptado».⁶⁷ Es importante aprender de tales casos que formaba parte de la naturaleza de los actores religiosos tardoantiguos recurrir a una retórica hiperbólica y polémica para promover una causa doctrinal o sectaria particular. El Corán no es diferente.⁶⁸

De manera intrigante, Bertaina examina también con detenimiento el surgimiento de una importante controversia entre los no calcedonianos a finales del siglo VI (es decir, justo antes del surgimiento del islam) en torno a enseñanzas atribuidas al jacobita/miafisita Juan Filópono (m. 570); a Conón, obispo de Tarso (fl. 601); y a Eugenio, obispo de Seleucia, todos los cuales fueron acusados de triteísmo (en esencia, de sostener que las tres personas de la Trinidad tienen también tres naturalezas, aunque una sola voluntad).⁶⁹ La acusación de triteísmo parece ser un segundo caso de caricatura teológica del oponente con un eco (significativo) en el Corán.

Parece particularmente revelador que la acusación que el Corán formula contra los mushrikūn (además de la acusación principal de shirk o asociación) sea la negación de la resurrección, y de la resurrección del cuerpo en particular. Como ha mostrado Bertaina, esta es una de las principales cuestiones de disputa en los textos cristianos tardoantiguos. Ello explica la popularidad de la historia de los Siete Durmientes de Éfeso, que llega al Corán como el relato de los Compañeros de la Caverna.⁷⁰ Además, era una cuestión de disputa (como atestigua el escrito de Babai contra Ḥenana) precisamente en la época en que Mahoma (al menos según las fechas tradicionales) predicaba en La Meca y Medina. En otras palabras, todo esto nos invita a ver la preocupación del Corán por la resurrección del cuerpo en el último día, junto con la cuestión de la asociación (o del «triteísmo» en los debates jacobitas), como su propio modo de dialogar con cuestiones clave de la polémica religiosa cristiana de la época. El Corán, con su representación de los mushrikūn, entra en la refriega de este debate. Vimos en el capítulo 3 que en el registro epigráfico no hay ningún testimonio claro de la pervivencia de paganos idólatras en el medio coránico.⁷¹ En consecuencia, quizá no deberíamos identificar a los mushrikūn con paganos. Quizá no deberíamos identificarlos en absoluto como un grupo histórico. Más bien, podríamos apreciar la función literaria que los mushrikūn desempeñan en el Corán, como representantes de opiniones odiosas que el Corán pone en primer plano para promover sus propias doctrinas del monoteísmo y de la resurrección del cuerpo.

Mártires

Un último ejemplo del modo en que el Corán dialoga implícitamente con el cristianismo tiene que ver con lo que promete a los mártires de la guerra santa.⁷² En la sura 2 la voz divina del Corán dice a los creyentes: «Y no digáis de los que han sido muertos en el camino de Dios: “Están muertos”; antes bien, están vivos, pero vosotros no os dais cuenta» (Q 2:154). En este versículo el Corán parece decir algo específicamente acerca de los «muertos en el camino de Dios», es decir, acerca de los mártires de la guerra santa. Los mártires, y solo los mártires, están «vivos» después de su muerte. En la sura 3 el Corán consuela a los creyentes respecto de la suerte de los mártires de manera semejante: «No tengáis por muertos a los que fueron muertos en el camino de Dios, sino por vivos junto a su Señor, provistos por Él» (Q 3:169). La última frase, «provistos por Él», vierte el árabe ʿinda rabbihim yurzaqūn, una expresión que es clave para entender la doctrina del Corán sobre los mártires. Yusuf Ali vierte esta expresión de manera más literal como «No, viven, encontrando su sustento en la presencia de su Señor». La raíz árabe r-z-q tiene que ver con el sustento o el alimento. Así, el verbo pasivo yurzaqūn de este versículo implica que los mártires, ya ahora (es decir, antes del Día del Juicio), no solo están vivos, sino que también están siendo provistos de alimento en el jardín del paraíso. Esto, a su vez, implica que tienen cuerpos, con manos, con los que comen. A primera vista, este tipo de pasaje puede parecer una consecuencia natural de la idea coránica del paraíso como un lugar físico, de hecho, el mismo jardín del Edén en el que fueron creados Adán y su esposa, Eva (el Corán se refiere al «jardín del Edén» o a los «jardines del Edén» en Q 9:72, 13:23, 16:31, 18:31, 19:61, 20:76, 35:33, 38:50, 40:8, 61:12, 98:8). Sin embargo, el carácter disruptivo de Q 3:169 se aprecia cuando se advierte que el Corán niega en otros lugares la retribución inmediata. La descripción típica de lo que sucede después de la muerte implica que la recompensa en el jardín del paraíso (o el castigo en el fuego del infierno) solo tendrá lugar tras la resurrección de los cuerpos el Día del Juicio. Varios pasajes coránicos lo implican, a saber, que la retribución se dispensa solo después de que suene la «Trompeta» (Q 27:87–90):

⁸⁷El día en que se toque la Trompeta, y queden aterrados cuantos están en los cielos y en la tierra, excepto aquellos que Dios quiera, y todos vendrán a Él, completamente humillados; ⁸⁸y verás las montañas, que supones firmes, pasar como pasan las nubes: obra de Dios, que ha creado todas las cosas muy bien. Él está informado de lo que hacéis. ⁸⁹Quien venga con una buena obra tendrá algo mejor que ella; y estarán a salvo del terror aquel día. ⁹⁰Y quienes vengan con una mala obra, sus rostros serán arrojados al Fuego: «¿Acaso se os retribuye sino por lo que hacíais?». (cf. Q 18:99–105, 20:100–104, 23:101–3, 39:68–74, 69:13–16, 78:18–24)

La secuencia normal por la que los seres humanos son juzgados y enviados a la recompensa o al castigo se desarrolla con más detalle en la sura 50: los ángeles registran los méritos y las faltas de los seres humanos durante su vida (vv. 16–18), los seres humanos mueren (v. 19), suena la trompeta del Día del Juicio (v. 20), y entonces «toda alma vendrá, y con ella un conductor y un testigo» (v. 21), para ser juzgada y recompensada o castigada (vv. 22–35). Aunque la sura 50 no lo dice explícitamente, no menciona nada acerca de recompensa o castigo entre la muerte de los seres humanos (v. 19) y el Día del Juicio (v. 20). Sobre la base de tales versículos, la tradición islámica desarrollaría la idea del barzakh (un término que aparece en el Corán, pero en un sentido distinto), según la cual los muertos caen en una suerte de sueño después de su muerte, cuando el alma se separa del cuerpo, hasta el Día del Juicio (aunque, según algunas tradiciones, Dios dará a los cuerpos la capacidad de experimentar sufrimiento en la tumba mientras son interrogados por los ángeles durante este período).⁷³

Esta doctrina del «sueño del alma» se ilustra en otros lugares del Corán con el relato de los Compañeros de la Caverna (sura 18) y con la historia del hombre y su asno (Q 2:259). En el primer relato, los compañeros «despiertan» de su sueño sin ninguna noción de cuánto tiempo ha pasado («Hemos permanecido un día, o parte de un día»; Q 18:19). En Q 2:259 el hombre declara de manera semejante: «He permanecido un día, o parte de un día». Dios le informa: «No; has permanecido cien años» (Q 2:259).

Entonces, ¿qué quiere decir el Corán cuando afirma (Q 3:169) que ya ahora los «muertos en el camino de Dios» están vivos y son sustentados o alimentados por Dios? Evidentemente, este versículo habla de un favor o gracia especial concedido a los mártires de guerra: que tienen una recompensa inmediata en el jardín celestial (véanse también Q 3:195, 9:111, 47:4–6).⁷⁴ En Q 3:195 el Corán explica que esto es posible porque Dios perdona a los mártires sus pecados. Corán 9:111 hace de la recompensa del jardín parte de una transacción: un pago a los creyentes por ofrecer sus vidas y sus bienes a la causa de la guerra santa. La idea de que los mártires van al cielo inmediatamente después de su muerte dejó, sin embargo, un problema a los intérpretes. Del Corán (y de las tumbas en las que se enterraba a los muertos) se desprende claramente que los cuerpos de los muertos permanecen en este mundo. ¿Cómo podían, entonces, los mártires disfrutar de los placeres del jardín (que por lo general se entendía como un jardín físico)? Una respuesta ingeniosa es que Dios proporciona a sus almas los cuerpos de pájaros verdes. Así, los mártires vuelan por el jardín del paraíso y comen de sus frutos hasta el Día de la Resurrección, cuando se reúnen con sus cuerpos humanos. De este modo son provistos de sustento (yurzaqūn). Esta opinión aparece ya en el comentario atribuido a Muqātil b. Sulaymān (m. 150 H/767 d. C.).⁷⁵ La citan de nuevo Ṭabarī (m. 310 H/923 d. C.), Zamakhsharī (m. 538 H/1144 d. C.) e Ibn Kathīr (m. 774 H/1373 d. C.), entre otros.⁷⁶

Pero ¿cómo llega el Corán a distinguir tan tajantemente entre la suerte escatológica de los mártires y la de todos los demás creyentes? En mi opinión, la noción de mártir en el Corán refleja en general un diálogo con la idea cristiana de los mártires. Vale la pena señalar (aunque este punto no es realmente clave para el argumento) que la palabra árabe para mártir (shahīd) es probablemente un calco (posiblemente a través del siriaco sāhdā) del término griego martyr.⁷⁷ Las formas griega, siriaca y árabe tienen por igual el doble significado de «testigo» y de «víctima sacrificada por la propia fe».

El contexto de la Iglesia siria oriental es aquí particularmente importante. Muchos pensadores tempranos de la Iglesia siria oriental sostenían la doctrina del «sueño del alma».⁷⁸ El alma del muerto solo será despertada cuando resucite el cuerpo. Alma y cuerpo serán unidos, juzgados y enviados a su recompensa o castigo. Tor Andræ ve en esta doctrina el reflejo de una convicción más amplia en las culturas semíticas según la cual el alma solo podía tener una existencia sombría (como el sheol bíblico), si es que tenía alguna, antes de la resurrección del cuerpo.⁷⁹ Así, la enseñanza escatológica habitual de la Iglesia siria oriental era precisamente la que sugiere el Corán: el alma no será recompensada (ni castigada) antes de reunirse con el cuerpo.⁸⁰ Afraates (que vivió antes de Calcedonia, pero era de Irán, en Oriente), por ejemplo, enseñaba que el alma es sepultada con el cuerpo y solo es despertada el Día del Juicio; de manera notable, es despertada (como en el Corán) por el toque de una trompeta.⁸¹ Sobre el uso general del sueño para referirse a la muerte, del que Dios despertará a los justos, Afraates escribe lo siguiente:

Pero recibe de mí esta explicación: que el pecador, mientras vive, está muerto para Dios; y el justo, aunque muerto, está vivo para Dios. Porque tal muerte es un sueño, como dijo David: Me acosté y dormí, y desperté. También dijo Isaías: Los que duermen en el polvo despertarán (Is 26,19). Y nuestro Señor dijo acerca de la hija del jefe de la sinagoga: la muchacha no está muerta, sino que duerme un sueño (Mt 9,26). Y acerca de Lázaro dijo a sus discípulos: Nuestro amigo Lázaro se ha dormido; pero voy a despertarlo (Jn 11,11). Y el Apóstol dijo: Todos dormiremos, pero no todos seremos transformados (1 Co 15,51). Y dijo también: Acerca de los que duermen, no os entristezcáis (1 Ts 4,13).⁸²

Esta misma doctrina del «sueño del alma» la enseñan el contemporáneo más joven de Afraates, Efrén de Mesopotamia (m. 373), y el ya mencionado Babai el Grande (m. 628). Babai, como hemos visto, cuenta la historia de los Siete Durmientes (o Jóvenes) de Éfeso para defender esta doctrina.⁸³

Sin embargo, como argumentó Andræ, los Padres sirios orientales hacían a menudo una excepción a la regla de que los muertos dormirán hasta la resurrección. Escribe: «Ninguno de los que han dejado esta vida morará inmediatamente con el Señor, si no ha obtenido por el martirio el privilegio de residir en el paraíso y no en el infierno».⁸⁴ Un testimonio claro de esta enseñanza se encuentra justo antes del surgimiento del Corán en el pensamiento del teólogo sirio oriental Mar Ishai (m. finales del siglo VI), quien escribió acerca de los mártires: «La gente creía que estaban muertos. Pero su muerte mató su pecado, y están viviendo en la presencia de Dios [be-ḥayyē lewāt alāhā]».⁸⁵ Podría compararse esto con Q 3:169: «No tengáis por muertos a los que fueron muertos en el camino de Dios, sino por vivos junto a su Señor [aḥyāʾun ʿinda rabbihim], provistos por Él».⁸⁶

La enseñanza sobre la gloria ganada por los mártires está muy extendida en la Iglesia primitiva. Con todo, es revelador encontrar el modo en que se subraya en el texto cristiano del siglo III ya mencionado, la Didascalia Apostolorum, escrita originalmente en griego, pero conservada en siriaco.⁸⁷ La Didascalia enseña claramente que los mártires tendrán un privilegio por encima de los demás creyentes fieles:

Si, pues, Él resucita a todos los hombres —como dijo por medio de Isaías: Toda carne verá la salvación de Dios [Is 40,5; 52,10]—, mucho más vivificará y resucitará a los fieles; y (más aún) vivificará y resucitará a los fieles de entre los fieles, que son los mártires, y los establecerá en gran gloria y los hará Sus consejeros. Porque a los simples discípulos, a los que creen en Él, les ha prometido una gloria como la de las estrellas [Dn 12,3]; pero a los mártires les ha prometido dar una gloria eterna, como la de las lumbreras que no se apagan, con luz más abundante, para que brillen por todo el tiempo.⁸⁸

La Didascalia enseña también claramente, como el Corán, que los mártires gozan de una gracia especial mediante el perdón de los pecados que su muerte les ha ganado:

Pero, además, los pecados son perdonados por el bautismo también a aquellos que de entre los gentiles se acercan y entran en la santa Iglesia de Dios. Indaguemos también a quiénes no se les imputan los pecados. A los que son como Abraham, Isaac y Jacob y todos los patriarcas, como también a los mártires. Oigamos, pues, hermanos, porque la Escritura dice: ¿Quién se jactará y dirá: Estoy limpio de pecados? ¿O quién tendrá confianza y dirá: Soy inocente? [Pr 20,9]. Y también: No hay hombre puro de mancha, aunque su vida sea de un solo día [Jb 14,4–5 LXX]. A todo el que cree y es bautizado, pues, sus […] pecados anteriores le han sido perdonados; pero también después del bautismo, con tal de que no haya cometido un pecado mortal ni haya sido cómplice (de él), sino que solo haya oído, o visto, o hablado, y sea así culpable de pecado. Pero si un hombre sale del mundo por el martirio por el nombre del Señor, bienaventurado es; porque a los hermanos que por el martirio han salido de este mundo, a estos se les cubren los pecados.⁸⁹

Podríamos comparar Q 3:195: «“Y a los que emigraron, y fueron expulsados de sus moradas, y sufrieron daño en Mi camino, y combatieron, y fueron muertos, ciertamente los absolveré de sus malas obras, y los haré entrar en jardines por debajo de los cuales corren ríos”. ¡Una recompensa de Dios! Y junto a Dios está la más hermosa recompensa» (cursivas añadidas). En otras palabras, el Corán parece ser muy consciente de la devoción cristiana a los mártires. Pero no se limita a tomar prestada o a copiar esta devoción.⁹⁰ En su lugar, desarrolla su propia enseñanza sobre los mártires. Remodela la noción cristiana siriaca de los mártires como aquellos que son muertos inocentemente en la persecución, convirtiéndola en la noción de quienes mueren mientras combaten en el camino de Dios contra los incrédulos. De manera notable, cuando Q 3:195 habla del martirio, se refiere primero a la persecución («sufrieron daño en Mi camino»), pero luego añade la innovación coránica al hacer referencia a la participación de los creyentes en la guerra santa («y combatieron, y fueron muertos»). Así, el Corán habla de su noción del martirio de un modo comprensible para un auditorio familiarizado con el concepto cristiano, pero, con el uso de la autoridad profética, ofrece también su idea singular de que el martirio (y, en consecuencia, el jardín celestial) se gana legítimamente mediante la participación en las campañas militares del nuevo Profeta.

Reflexión final

Los testimonios literarios e históricos sugieren que el Corán surgió de un contexto cristiano. Tradicionalmente, los estudiosos académicos han considerado el Corán y el cristianismo solo cuando el Corán dialoga explícitamente con personajes cristianos como Jesús, Juan o María; con historias cristianas como la de los Siete Durmientes de Éfeso; o con los propios cristianos (naṣārā). Aquí hemos sugerido que, incluso en aquellos lugares en los que el Corán no dialoga explícitamente con cristianos o con tradiciones cristianas, está atento a la naturaleza cristiana de su contexto. El Corán desea expresar sus argumentos de maneras que resulten reconocibles y significativas para los cristianos y, sobre todo, de maneras que los persuadan de aceptar a un nuevo profeta. Es importante dejar claro aquí lo que no estoy argumentando. Existe una tradición significativa de estudiosos cristianos, tanto medievales como modernos, que han sostenido que el Corán, correctamente entendido, concuerda con la doctrina cristiana y la respalda. En 1977 el estudioso franciscano italiano Giulio Bassetti-Sani publicó The Koran in the Light of Christ, en el que sostiene que la Iglesia (y se refiere a la Iglesia católica en particular) posee la clave que abre el verdadero sentido del Corán, del mismo modo que (según su entender) posee la clave que abre el verdadero sentido cristológico de las escrituras hebreas.⁹¹ En 1985 el estudioso protestante Georges Tartar ofreció su propia lectura cristianizante del Corán en su obra Connaître Jésus-Christ: Lire le Coran à la lumière de l’Évangile.⁹²

Aunque ni Bassetti-Sani ni Tartar tienen mucho que decir sobre el legado anterior de este argumento, lo cierto es que no es particularmente nuevo. El caso más famoso es el de Pablo de Antioquía (m. comienzos del siglo XIII), que defendió extensamente una lectura cristiana del Corán en la Risāla ilā baʿḍ aṣdiqā’ihi alladhīna bi-Ṣayḍā min al-muslimīn («Carta a un amigo musulmán de Sidón»). Pablo ya argumentaba que Mahoma fue enviado solo a los árabes paganos (no a los cristianos) y que el Corán tiene un sentido cristiano latente (p. ej., y como se ha mencionado antes, sostenía que la basmala apunta a la Trinidad).⁹³ Pablo, al parecer, no era un caso aislado a este respecto, pues el estudioso musulmán muʿtazilí ʿAbd al-Jabbār (m. 415 H/1025 d. C.) manifestó unos siglos antes su preocupación por los cristianos que defendían una interpretación cristiana del Corán. Escribió en Tathbīt dalā’il al-nubuwwa que los cristianos de su tiempo afirmaban que «Muḥammad transmitió el cristianismo y nuestras enseñanzas, pero sus compañeros no lo entendieron».⁹⁴

El argumento de este capítulo, y del presente libro en general, es fundamentalmente distinto. De hecho, en algunos aspectos es exactamente el contrario del que propone la tradición de las lecturas cristianizantes del Corán. Lo esencial del diálogo del Corán con el cristianismo es que se trata de un diálogo fundamentalmente polémico. El Corán no es un texto cristiano y no tiene sentidos cristianos, ni latentes ni manifiestos. El Corán ofrece su propia enseñanza y, sobre todo, ofrece argumentos a favor de la legitimidad de su nuevo profeta. Es esta preocupación sumamente polémica la que, en definitiva, explica la notable densidad del lenguaje autorreferencial y metatextual del Corán, como ha argumentado con acierto Anne-Sylvie Boisliveau.⁹⁵

Queda mucho más por decir, quizá en otra obra, sobre el modo en que el Corán se sitúa polémicamente frente al cristianismo de su contexto. Los testimonios presentados en esta obra (principalmente en el capítulo 3) sugieren que el cristianismo se estaba difundiendo en Arabia en parte por medio de la escritura y de la liturgia en lenguas no árabes (principalmente siriaco/arameo). Esto concuerda perfectamente con las reiteradas e insistentes declaraciones del Corán sobre su propia lengua árabe. El Profeta estaba dando a su pueblo una escritura en su propia lengua.

Por supuesto, lo que estaba en juego no era solo una nueva lengua, sino, sobre todo, un nuevo profeta. Para promover sus pretensiones de un nuevo profeta, el Corán dialoga con modos cristianos de expresión religiosa y de lenguaje teológico, entre ellos el interés por las parábolas y la creación de parábolas, por el temor de Dios y por el privilegio especial de los mártires. En cada caso, sin embargo, el Corán se presenta como una alternativa. Son las parábolas del Corán las que importan, es el Dios del Corán a quien hay que temer, y son los propios mártires del Corán quienes gozan de un privilegio especial en el jardín celestial.⁹⁶

Notas

1. Ayoub, «Nearest in Amity», 157. ↩

2. «Al describir esta piedad común, el Corán aspira a establecer una comunidad de fe entre los fieles de las dos comunidades». Ayoub, «Nearest in Amity», 157. ↩

3. Retórica, II:13; trad. W. Rhys Roberts. ↩

4. Neuwirth, Qur’an and Late Antiquity, 116–17. ↩

5. Se encuentra, por ejemplo, en el texto cristiano griego de finales del siglo I o comienzos del II conocido como la Didaché, 7:1–3. ↩

6. Ireneo, The Demonstration of the Apostolic Preaching, trad. Armitage Robinson (Nueva York: Macmillan, 1920), 72. ↩

7. Sinai, The Qur’an, 143. Véase también Neuenkirchen, «Eschatology». Neuenkirchen se refiere a las introducciones trinitarias de los leccionarios en la liturgia siriaca. ↩

8. Sobre la «protobasmala», véase, por ejemplo, Lindstedt, Muḥammad and His Followers, 46–47, quien considera también la posibilidad de que esta inscripción no sea preislámica, sino obra de uno de los «primeros seguidores de Mahoma» (47). ↩

9. «La invocación busca sincretizar los dos principales polos monoteístas de Arabia equiparando el Allāh norarábigo con el Raḥmān sudarábigo». Al-Jallad, «Pre-Islamic Basmala», 18. Véanse también los estudios de Manfred Kropp: «Tripartite, but Anti-Trinitarian Formulas in the Qurʾānic Corpus, Possibly Pre-Qur’ānic», en G. S. Reynolds, ed., New Perspectives on the Qur’an (Londres: Routledge, 2011), 247–64; en este contexto examina también Q 6:101. Véase asimismo M. Kropp, «“Im Namen Gottes, (d.i.) des gnädigen (und) B/(b)armherzigen”, Die muslimische Basmalah: Neue Ansätze zu ihrer Erklärung», en M. Kropp y H. Kaufhold, eds., Oriens Christianus: Hefte für die Kunde des christlichen Orients 97 (2013/2014): 190–201. ↩

10. Una de las más típicas es que al-raḥmān se refiere a la misericordia divina en este mundo, accesible a todos, y al-raḥīm a la misericordia divina en el otro mundo, accesible solo a los creyentes. Esta opinión la expresa Ibn Kathīr (m. 774 H/1373 d. C.), que refiere: «[Al-Raḥmān] comporta un alcance más amplio de significados relativos a la misericordia de Alá con Su creación en ambas vidas. En cambio, [al-raḥīm] es exclusivamente para los creyentes». Véase Ibn Kathir, Tafsīr, trad. S. Al-Mubarakpuri (Riad: Dar-us-Salam, 2003), 1:67. No hay ninguna base clara en el texto coránico para este intento de distinguir los dos términos. ↩

11. Véase además Sinai, The Qur’an, 143. ↩

12. Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 1:16. Nótese el comentario de Mahmoud Ayoub: «La mayoría de los comentaristas han incluido a los judíos entre quienes han “incurrido” en la ira divina y a los cristianos entre quienes se han “extraviado”». M. Ayoub, The Qur’an and Its Interpreters (Albany: SUNY Press, 1984), 1:49. ↩

13. The Noble Qur’an, trad. M. T. al-Hilali y M. M. Khan (Medina: King Fahd Complex for the Printing of the Holy Qur’an, s. f.), 1–2. Las impresiones anteriores de la traducción de Hilali-Khan (previas a una revisión bajo patrocinio saudí) no mencionan explícitamente a judíos y cristianos en Q 1:7. Para más información, véase la entrada del blog Global Qur’an en https://gloqur.de/quran-translation-of-the-week-102-interpretation-of-the-meanings-of-the-noble-quran-in-the-english-language-by-al-hilali-and-khan-the-story-behind-the-first-saud/. ↩

14. Hilali-Khan refieren también (en una nota aparte) la historia de Zayd b. ʿAmr b. Nufayl (uno de los fieles ḥanīfs mencionados por Ibn Isḥāq), bajo la autoridad de Ibn ʿUmar, una historia en la que los propios judíos admiten que son objeto de la ira divina: «Zayd […] fue a Shām […] indagando acerca de una religión verdadera que seguir. Se encontró con un sabio religioso judío y le preguntó por su religión. Dijo: “Tengo la intención de abrazar tu religión, así que cuéntame algo de ella”. El judío dijo: “No abrazarás nuestra religión a menos que recibas tu parte de la Ira de Allāh”. Zaid dijo: “No huyo sino de la ira de Allāh, y nunca soportaré la más mínima parte de ella si tengo el poder de evitarla. ¿Puedes hablarme de alguna otra religión?”. Él dijo: “No conozco ninguna otra religión excepto la Hanīf (monoteísmo islámico)”. Zaid preguntó: “¿Qué es la Ḥanīf?”. Él dijo: “La Ḥanīf es la religión de (el Profeta) Abraham; no era judío ni cristiano, y no adoraba a nadie sino a Allāh (Solo): el monoteísmo islámico”. Luego Zaid salió y se encontró con un sabio religioso cristiano y le dijo lo mismo (que antes). El cristiano dijo: “No abrazarás nuestra religión a menos que recibas una parte de la Maldición de Allāh”. Zaid respondió: “No huyo sino de la Maldición de Allāh, y nunca soportaré nada de la Maldición de Allāh ni de Su Ira si tengo el poder de evitarlas”. La historia termina con la adhesión de Zaid a la “religión de Abraham”». Hilali-Khan, trad., Noble Qur’an, 2, n. 1. ↩

15. K. Mohammed, «Produce Your Proof: Muslim Exegesis, the Hadith, and the Jews», Judaism 53, n.º 1–2 (2004): 3+, Gale Academic OneFile, https://link.gale.com/apps/doc/A126076034/AONE?u=googlescholar&sid=bookmark-AONE&xid=89c948a6. ↩

16. Respecto de la traducción de Hilali-Khan de Q 1:7 (y del papel del gobierno saudí en el patrocinio de ciertas traducciones), Mohammed («Produce Your Proof») escribe: «Con sus riquezas petroleras, el gobierno de Arabia Saudí se ha convertido en el proveedor más prolífico de Coranes y traducciones del Corán gratuitos. Cabe señalar que el Reino no permite la impresión y publicación de ningún documento sin que este sea examinado por un organismo gubernamental. La traducción del Corán que puede obtenerse en cualquier embajada saudí, y que se distribuye a casi todas las mezquitas sunníes del mundo, es Translation of the Meanings of The Noble Qur’an in the English Language, traducida por Muhammad Taqi-al-Din al-Hilali y Muhammad Muhsin Khan. En su traducción publicada por el Complejo del Rey Fahd para la Impresión del Corán, recurren a notas al pie para proporcionar la misma información que ofrecen las obras antes citadas de al-Tabari e Ibn Kathir, así como el célebre exegeta andalusí al-Qurtubi (m. 1273). En la edición publicada por Darussalam Publishers en Riad (con un ligero cambio de título), sin embargo, la información se proporciona en forma de interpolaciones en el texto traducido y dice así: “No el camino de quienes se han ganado Tu ira (como los judíos), ni de quienes se extraviaron (como los cristianos)”». ↩

17. Véase esp. Reynolds, «“Killers of the Prophets”». ↩

18. Sobre la remodelación de la imagen de Jesús en el Corán en general (frente a las concepciones cristianas siriacas de su omnisciencia divina), véase ahora A. J. Hayes, «“The Treasury of Prophecy”: The Role of Knowledge in Salvation History for the Qur’ān in the Light of Syriac Tradition», en Syriac Theology: Past and Present, ed. M. Aras, C. Rizk y K. von Stosch (Paderborn: Brill Schöningh, 2023), 209–46. ↩

19. Los intérpretes debaten si es realmente Jesús quien habla aquí. Algunas tradiciones atribuyen estas palabras al ángel Gabriel, que está «debajo» de María de un modo u otro. Véase Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 5:221. ↩

20. The Protoevangelium of James, trad. O. Cullman, en New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher y trad. R. Wilson (Cambridge: J. Clarke, 1991), 1:426–39. ↩

21. Nótese que el milagro de un árbol lo menciona ya el historiador cristiano bizantino Sozomeno (m. 450) (Historia eclesiástica, 5:21). Sozomeno habla de un árbol en Hermópolis que, cuando pasó la Sagrada Familia tras llegar a Egipto, inclinó sus ramas y adoró a Cristo. ↩

22. Gospel of Pseudo-Matthew, en New Testament Apocrypha, 1:462–65. ↩

23. Shoemaker, «Christmas in the Qurʾan». Véanse también los detalles adicionales aportados por G. Dye, «Lieux saints communs, partagés ou confisqués: aux sources de quelques péricopes coraniques (Q 19: 16–33)», en I. Dépret y G. Dye, eds., Partage du sacré: Transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles (Bruselas: E.M.E. and Intercommunications, 2012), 55–122. ↩

24. Shoemaker (Creating the Qur’an, 254–55) sostiene que la conexión con la iglesia del Kathisma es señal de que este material del Corán, al menos, procede de la Palestina posterior a la conquista. Escribe, de manera provocadora: «En efecto, resulta desconcertante imaginar que de algún modo esta combinación característicamente jerosolimitana de tradiciones de la Natividad pudiera haber sido ampliamente conocida y comprendida por el centenar aproximado de pastores analfabetos de la remota aldea desértica de La Meca (puesto que se afirma que esta es una sura mequí temprana), sobre todo cuando no encontramos indicio alguno del conocimiento de esta configuración particular de tradiciones en ningún otro lugar del cristianismo tardoantiguo, salvo en el Kathisma» (255). Aun concediendo que no hay prueba de que esta tradición fuera conocida en el Hiyaz, respondería solamente que, si esta tradición hubiera llegado a los cristianos del Hiyaz (que, de todos modos, no nos dejaron más registros escritos que alguna inscripción ocasional), probablemente seguiría sin quedar constancia de ello. ↩

25. Infancy Gospel of Thomas, trad. M. R. James (Oxford: Clarendon, 1924), 2:1–5. ↩

26. En este sentido, cabría señalar también que, mientras que el Corán nunca hace que Moisés refute las enseñanzas de los judíos, sí hace que Jesús refute las enseñanzas de los cristianos. Esto se ve en Q 5:73, y luego de manera dramática más adelante en la misma sura, donde Jesús (quizá tras su ascensión, si no en el día de la resurrección) parece lavarse las manos respecto de ellos: «No les dije sino lo que Tú me ordenaste: “Servid a Dios, mi Señor y vuestro Señor”. Y fui testigo sobre ellos mientras permanecí entre ellos; pero cuando me tomaste para Ti, Tú mismo fuiste el vigilante sobre ellos; Tú mismo eres testigo de todas las cosas». Tarif Khalidi escribe a este respecto: «Es el único profeta del Corán al que se hace deliberadamente distanciarse de las doctrinas que, según se dice, su comunidad sostiene acerca de él». T. Khalidi, The Muslim Jesus (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 12. ↩

27. El Corán, por supuesto, parece hacer precisamente esto cuando se refiere a la escritura de Jesús como injīl, que parece derivar en última instancia del griego euangelion. Véanse Jeffery, Foreign Vocabulary, 71–72; Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 314. ↩

28. Sobre las parábolas en el Corán en general, véase A. H. M. Zahniser, «Parable», EQ 4:9–12. Jaʿfar Subḥānī, al-Amthāl fī al-Qurʾān al-karīm: dirāsa mubassaṭa ḥawla al-amthāl al-wārida fī al-kitāb al-ʿazīz (Beirut: Dār al-Aḍwāʾ, 2000). Zahniser («Parable», 4:9) señala que el árabe mathal comporta un campo semántico que abarca varios términos ingleses: «símil, similitud, ejemplo, parábola, alegoría, proverbio, lema, apotegma, aforismo, fábula y máxima». Añade que esto es semejante a otros términos semíticos cognados, como el hebreo māshāl y el arameo matlā. ↩

29. Véase esp. T. Lohmann, «Die Gleichnisreden Muhammeds im Koran», Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 12 (1966): 75–118, 241–87. ↩

30. Véase R. Paret, «Sure 57, 12 f. und das Gleichnis von den klugen und den törichten Jungfrauen», en Festschrift für Wilhelm Eilers: Ein Dokument der internationalen Forschung zum 27. September 1966, ed. Gernot Wiessner (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1967), 387–90; reimpr. Der Koran (Darmstadt: WBG, 1975), 192–96. ↩

31. A. Tarasenko, «Jesus and His Parables in the Context of Rabbinic Judaism», Acta Patristica et Byzantina 12 (2001): 179–97, en 186. Para un enfoque estándar de las parábolas de Jesús en los Evangelios, véase K. R. Snodgrass, «Parables», Dictionary of Jesus and the Gospels, ed. J. B. Green y S. McKnight (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2013), 591–601. Puede compararse con el enfoque de Nathan Eubank en «Merit and Anti-Judaism in Matthew’s Parables Since Jülicher», en A. Runesson y D. M. Gurtner, eds., Matthew Within Judaism: Israel and the Nations in the First Gospel (Atlanta: SBL Press, 2020), 425–46. Como señala hábilmente Eubank, la historia reciente de los estudios sobre las parábolas comporta un gran número de supuestos acerca de lo que habría pretendido un «sencillo galileo» marcado por convicciones escatológicas, y de lo que los intérpretes posteriores (incluidos los propios evangelistas) han añadido a ello, especialmente por vía de la interpretación alegórica. Un evaluador anónimo de esta obra señaló que el uso de la alegoría por parte de Jesús, y sus lecciones sobre el sentido de la alegoría (p. ej., Mt 13,36–43, etc.), si son relatos primitivos, mostrarían que un sencillo galileo podía manejar este tipo de cosas. ↩

32. «El carácter tradicional de la literatura rabínica es la razón de la paradoja de que, pese a las fechas de redacción de las compilaciones rabínicas, las afirmaciones que se encuentran en la literatura rabínica sean a menudo un trasfondo indispensable del NT». M. Kister, «Parables and Proverbs in the Jesus-Tradition and Rabbinic Literature», Journal for the Study of the New Testament 41 (2018): 5–28, en 6. Tras señalar que el término hebreo (cognado del árabe mathal) no se usa en el Antiguo Testamento para una parábola, A. Hultgren escribe: «Las parábolas de Jesús encajan con mayor precisión, en forma y contenido, en el contexto de los diversos meshalim conocidos por las fuentes rabínicas». The Parables of Jesus: A Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 6. Sobre las parábolas evangélicas, véase la obra clásica de J. Jeremias, The Parables of Jesus (Londres: SCM Press, 1963). ↩

33. «El hecho de que las parábolas de Jesús no se usen para la argumentación en el sentido de las “parábolas” de los filósofos antiguos, de los retóricos populares o de los maestros rabínicos es significativo para el contenido de las parábolas de Jesús. Es muy poco el saber previo que los oyentes de Jesús necesitan aportar a la ocasión más allá de lo que se adquiere por la experiencia de la vida. […] Habrían resultado familiares a cualquiera que tuviera siquiera un conocimiento rudimentario de la herencia judía, un conocimiento que cualquier persona de aquel tiempo y lugar adquiriría por la experiencia de la vida». Hultgren, Parables of Jesus, 9. ↩

34. Sobre el relativo consenso que data el Talmud palestino en el siglo V d. C. y el Talmud babilónico en el siglo VI, véase M. Amsler, The Babylonian Talmud and Late Antique Book Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2023). ↩

35. Sobre esto, véase H. Ben Shammai, «The Status of Parable and Simile in the Qur’ān and Early Tafsīr: Polemical, Exegetical and Theological Aspects», JSAI 30 (2005): 154–69, esp. 167–69. ↩

36. Puede contrastarse con el enfoque de A. Neuwirth, quien (sin ignorar el uso de parábolas en la tradición judía y cristiana) ve el uso coránico de las parábolas como una estrategia homilética «nueva». Véase la sección «Neue homiletische Instrumente: Gleichnisreden und Parabeln (mathal)», en Der Koran als Text der Spätantike, 498–509. Presenta el uso coránico de las parábolas como un desarrollo original estrechamente ligado al enfrentamiento de la comunidad histórica de creyentes con sus oponentes no creyentes. Sostiene (Qur’an and Late Antiquity, 312) que el uso de las parábolas comienza como «objeto de disputa y medio de persuasión entre creyentes y no creyentes», pero «pronto se gana el consenso de la comunidad». Señala también que la parábola en el Corán es «en cierto sentido un elemento del discurso mántico, en cuanto que es Dios mismo quien propone las semejanzas» (ibíd.). ↩

37. Neuwirth, Qur’an and Late Antiquity, 306. Señala también aquí cómo Mt 7,29 habla de que las multitudes se asombraban de que Jesús enseñara «como quien tiene autoridad», justo después de haber pronunciado una serie de parábolas. ↩

38. Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 6:298. ↩

39. Un evaluador anónimo me señaló la diferencia de Mc 4,12, donde Jesús explica que enseña en parábolas «para que» (no «porque») vean y no perciban. ↩

40. Saleh, «End of Hope», 110. ↩

41. Sweat, Theological Role, 34–35. ↩

42. Sobre esto, véase también la obra posterior de K. Ahrens, «Christliches im Qoran», Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft 84 (1930): 15–68, 148–90, esp. 60–65. Ahrens coincide en gran medida con la perspectiva de Andræ, aunque subraya que tanto en la literatura cristiana siriaca como en el Corán se pone el acento en el señorío y en la misericordia de Dios. En particular, Ahrens señala cómo el Corán se refiere con frecuencia a Dios como señor (rabb) y al ser humano como siervo (ʿabd), y cómo la tradición teológica cristiana primitiva comparte esta visión de Dios y de la relación de Dios con la humanidad. Además, al referirse a la gracia (faḍl, niʿma) y a la misericordia (raḥma) de Dios, el Corán suaviza también la imagen «despótica» de Dios: «Gott ist zwar stets der Herr rabb und der Mensch der Knecht ‘abd, aber auch in der syrisch-christlichen Frömmigkeit herrscht dieselbe Vorstellung (Andrae 129), und schon bei Justin und 1 Clem. wird Gott gern als despotēs bezeichnet; andererseits aber ist die Despotennatur Gottes auch im Qoran, jedenfalls im mekkanischen, durch manche Züge gemildert» (ibíd., 61). ↩

43. Como me ha señalado Jack Tannous, el marco apocalíptico en el que se elogia a los bienaventurados por alimentar al pobre, al huérfano y al prisionero tiene un claro subtexto en Mt 25,31ss. Es muy posible que la expresión «faz de Dios» sea una adaptación de la presentación de Cristo en Mateo 25: «porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era forastero y me acogisteis. […] Entonces los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿Y cuándo te vimos forastero y te acogimos, o desnudo y te vestimos? ¿Y cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a visitarte?”. Y el Rey les responderá: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis”» (Mt 25,35.37–40). ↩

44. Andræ, Origines de l’islam, 98. ↩

45. Didascalia Apostolorum, trad. R. H. Connolly (Oxford: Clarendon, 1929), 86. ↩

46. Andræ, Origines de l’islam, 131. ↩

47. Andræ, Origines de l’islam, 135. ↩

48. Andræ, Origines de l’islam, 130. ↩

49. Efrén, Hymns on Faith, 76–77 (himno 4). En una nota, Wickes explica: «El “mar” (yammâ), por ser inmenso, lleno de vida misteriosa, y porque es de él de donde procede la perla (véanse los himnos 81–85), constituye uno de los símbolos favoritos de Efrén de la incomprensibilidad de Dios. En última instancia, en el uso que Efrén hace de la metáfora subyace un argumento a fortiori: si no puedes comprender el mar, ¿cómo puedes comprender a Dios?» (ibíd., 77, n. 36). Yammā es, por cierto, cognado del término coránico común para el mar, yamm (véanse Q 7:136; 20:39, 78, 97; 28:7, 40; 41:40). ↩

50. Sobre el arrepentimiento en el Corán, véanse G. S. Reynolds y Amir Moghadam, «Repentance in the Qur’an, Hadith, and Ibn Qudāma’s Kitāb al-Tawwābīn», JAOS 141 (2021): 381–401; A. Khalil, Repentance and the Return to God: Tawba in Early Sufism (Albany: SUNY Press, 2018). ↩

51. G. S. Reynolds, «Original Sin and the Qur’an», Islamochristiana 46 (2020): 197–218, en 216. ↩

52. Sinai, The Qur’an, 162. ↩

53. Sinai, The Qur’an, 166. Sobre las conexiones particulares entre el Corán y las imágenes escatológicas del libro del Apocalipsis, véase D. Brady, «The Book of Revelation and the Qur’an: Is There a Possible Literary Relationship?», Journal of Semitic Studies 23 (1978): 216–25. Aunque Brady no examina este punto, es importante señalar que el libro del Apocalipsis no forma parte de la traducción Peshitta del Nuevo Testamento, aunque fue traducido al siriaco hacia el siglo VI. ↩

54. Sinai, The Qur’an, 167. ↩

55. Jacobo de Sarug, Mēmrā on the Sleepers of Ephesus, 30, líneas 177–82. ↩

56. Véase Bertaina, «Bodily Resurrection». ↩

57. Sobre esto, véase Bertaina, «Bodily Resurrection», 50. ↩

58. Para un análisis de este pasaje en conversación con la tradición islámica, véase S. Saeed, «Fights and Flights: Two Underrated “Alternatives” to Dominant Readings in Tafsīr», JQS 24 (2022): 46–88. ↩

59. Afraates, Demostraciones 8. Véase Kuriakose Valavanolickal, Aphrahat: Demonstrations I (Kottayam: St. Ephrem Ecumenical Research Institute, 2005), 184. Citado en Bertaina, «Bodily Resurrection», 51. Jack Tannous me ha señalado que Afraates desarrolla aquí probablemente 1 Co 15,36–38. ↩

60. Afraates, Demostraciones 8. ↩

61. Sobre la doctrina de Orígenes acerca de la resurrección, véase A. Kakavelaki, «The Resurrected Body, Will It Be of Flesh or Spiritual? Theological Discussions from the Time of the Apostle Paul up to the Sixth Century AD», Scrinium 11 (2015): 225–41, en 229–34. ↩

62. Babai el Grande, Liber de unione, 195. La traducción se encuentra en QB, 388, y la cita Bertaina, «Bodily Resurrection», 52. ↩

63. Sinai, The Qur’an, 70. ↩

64. Sinai, The Qur’an, 72. ↩

65. Véase P. Crone, «The Religion of the Qurʾānic Pagans: God and the Lesser Deities», Arabica 57 (2010): 151–200, en 188–89. Mencionado por Sinai, The Qurʾan, 69. ↩

66. Grasso, Pre-Islamic Arabia, 180. ↩

67. Afraates, Demostraciones 8, citado en Bertaina, «Bodily Resurrection», 51. ↩

68. Sobre este punto, véase esp. Reynolds, «On the Presentation». ↩

69. Véase la descripción de Juan de Éfeso en Bertaina, «Bodily Resurrection», 52–65. ↩

70. Como se ha mencionado antes (citando a Sidney Griffith), la historia de los Siete Durmientes de Éfeso fue probablemente una respuesta a los «origenistas», que dudaban de la resurrección del cuerpo. ↩

71. El Corán se refiere, por supuesto, a algunos dioses paganos por su nombre. En la sura 53 (vv. 19–21) se refiere a tres diosas paganas —al-Lāt, al-ʿUzza y Manāt— y en la sura 71 a cinco dioses de los días de Noé (que en realidad son dioses árabes). Estas deidades están atestiguadas de diversas maneras por fuentes preislámicas (griegas, siriacas y de otro tipo) y por inscripciones, como examina con detenimiento Grasso (Pre-Islamic Arabia, 179–86). Sin embargo, Grasso señala también: «No hay ningún testimonio arqueológico de la veneración de deidades politeístas después del siglo IV» (184). En consecuencia, la mejor explicación de la aparición de estas deidades es que forman parte de la puesta en escena coránica que presenta al profeta enfrentado a oponentes politeístas, y no que sean un testimonio de una cultura politeísta todavía vigente. ↩

72. Sobre este tema, véase también mi análisis temprano en QBS, 156–67. ↩

73. Las tres apariciones de barzakh en el Corán parecen tener el sentido de «barrera», ya sea entre los bienaventurados y los condenados en el más allá (Q 23:100; cf. Lc 16,26), ya entre los mares en este mundo (Q 25:53, 55:20). Véase ahora C. Lange, «Barzakh», EI3. ↩

74. «Les martyrs forment dans le Coran l’unique exception au sort attribué aux morts». T. Andræ, Origines de l’islam, 167. Nótese también Q 36:26, donde a un creyente anónimo se le dice que entre en el jardín. Aunque no se afirma explícitamente, este pasaje parece implicar que fue muerto por su pueblo incrédulo y recibió una recompensa inmediata como gracia del martirio. ↩

75. Muqātil b. Sulaymān, Tafsīr Muqātil, 1:314, sobre Q 3:169. ↩

76. Al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān fī taʾwīl al-Qurʾān, 2:39–40, sobre Q 2:154; Al-Zamakhsharī, al-Kashf ʿan ḥaqāʾiq ghawāmiḍ al-tanzīl, 1:429, sobre Q 3:169–71; Ibn Kathīr, Tafsīr, ed. Muḥammad Bayḍūn (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1424/2004), 1:191, sobre Q 2:153–54. ↩

77. Cuando shahīd (pl. shuhadāʾ) aparece en el Corán (p. ej., 3:140, 4:69, 39:69), no está claro si tiene el significado de «mártir». Quizá el caso más probable sea Q 4:69: «Quienquiera que obedezca a Dios y al Mensajero, esos estarán con aquellos a quienes Dios ha bendecido: Profetas, justos, mártires [shuhadāʾ], virtuosos; ¡buenos compañeros son ellos!». En ciertos casos (Q 2:282, 24:4) el término solo puede tener el significado primario de «testigo». Goldziher sostuvo que shahīd adquirió el significado secundario de «mártir» en la literatura poscoránica (por influencia cristiana siriaca), pero el caso de Q 4:69 me sugiere que este significado existe ya en el Corán. Véase Ignác Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle: Niemeyer, 1888–1890), 2:350–51, citado por E. Kohlberg, «Shahīd», EI2, 9:204a. Véase también W. Raven, «Martyr», EQ, 282a. ↩

78. Sobre este tema, véase Dal Santo, «Saints’ Inactivity». Dal Santo rastrea esta enseñanza en el pensamiento de Efrén y Narsai (m. 500) y sostiene que Mar Ishai (m. quizá en la década de 570) busca conciliar esta enseñanza con un culto en torno a la actividad post mortem de los santos en su tratado Sobre los mártires. ↩

79. Véase Andræ, Origines de l’islam, 161–62. ↩

80. Olivier Carré escribe lo siguiente, señalando también el argumento de Régis Blachère respecto del «sueño del alma» entre los Padres de la Iglesia: «Pour ce qui est de “l’élévation” corps et âme dans le Coran, R. Blachère ([Le Coran, París: Maisonneuve, 1949], 900, n. 163) la compare aux “âmes mortes vivant devant Dieu” de certains écrits syriaques contemporains du Coran, expression contradictoire dans les termes et, je pense, compréhensible seulement si l’âme n’est pas séparable du corps». O. Carré, «Méthodes et débats, à propos du Coran sur quelques ondes française actuelles», Arabica 53 (2006): 353–81, en 363. ↩

81. Sobre esto, véase Andræ, Origines de l’islam, 162–63. Afraates (Demostraciones, 8:19) enseñaba también que este período de sueño es reposado para los creyentes, pero inquieto para los infieles y los pecadores (una enseñanza que podría estar relacionada con la posterior doctrina islámica del tormento en la tumba durante el barzakh): «Porque el siervo para quien su Señor está preparando azotes y cadenas, mientras duerme, no desea despertar, pues sabe que, cuando haya llegado el alba y despierte, su Señor lo azotará y lo encadenará. Pero el siervo bueno, a quien su Señor ha prometido dones, espera con anhelo el momento en que llegue el alba y reciba regalos de su Señor. Y aunque esté profundamente dormido, en su sueño ve algo semejante a lo que su Señor está a punto de darle, todo cuanto le ha prometido, y se alegra en su sueño, y se regocija, y se llena de gozo. En cuanto al malvado, su sueño no le resulta grato, pues imagina que, ¡he aquí!, el alba ha llegado para él, y su corazón se quebranta en su sueño». ↩

82. Afraates, Demostraciones, 8:18. ↩

83. Sobre esto, véase Andræ, Origines de l’islam, 166. ↩

84. Andræ, Origines de l’islam, 168. Andræ explica antes que el mártir tiene una visión clara del paraíso incluso en el momento de su condena, mientras todavía vive (véase el relato del martirio de Esteban en Hch 7,55–56). El mártir no teme el infierno: «Il contemple déjà l’invisible de ses propres yeux et marche dans le monde céleste. […] Il n’est déjà maintenant plus sur terre; son corps s’attarde bien encore ici-bas, mais son esprit est déjà dans le monde céleste» (ibíd., 121). ↩

85. Mar Ishai, Traités sur les martyrs, 32; Andræ, Origines de l’islam, 168. ↩

86. Cf. también Q 2:154; este pasaje lo examina Dal Santo, «Saints’ Inactivity», 287. Andræ (Origines de l’islam, 168) remonta esta enseñanza hasta el Padre latino Tertuliano en su De anima, y escribe que, según Tertuliano, «todas las almas, incluso las de los justos, irán al infierno o vivirán en distintos grados de un estado intermedio [después de la muerte]. La única excepción se hace con las almas de los mártires, que irán inmediatamente al paraíso». ↩

87. Sobre la importancia de la Didascalia para las leyes rituales del Corán, véase H. Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture: The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure (Tubinga: Mohr Siebeck, 2013). ↩

88. Didascalia, 84; cursivas en el original. ↩

89. Didascalia, 85–86; cursivas añadidas. ↩

90. Dal Santo («Saints’ Inactivity», 284–85) subraya la devoción a los mártires en el calendario litúrgico de la Iglesia siria oriental (que celebraba una fiesta de los mártires el viernes de Pascua) y en el pensamiento de teólogos sirios orientales como Mar Ishai: «Así, los santos padres decretaron que la Fiesta de los Mártires tuviera lugar cuando la tenía “para que”, afirmaba Ishai, “la proximidad de la conmemoración de los sufrimientos de los santos nos ayude a comprender que, así como la solemnidad de su conmemoración está cerca de la gloriosa resurrección de nuestro Salvador, así también ellos mismos están cerca de Cristo y participan de sus beneficios”: “Mi deseo”, está escrito, “es dejar este mundo y estar con Cristo (Flp 1,23)”». ↩

91. G. Bassetti-Sani, The Koran in the Light of Christ: A Christian Interpretation of the Sacred Book of Islam, trad. W. R. Carroll y B. Dauphinee (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978). Bassetti-Sani sostiene que el Corán es una especie de «preparación del Evangelio» revelada por Dios a Mahoma en beneficio de los árabes paganos, y para refutar las ideas de (lo que Bassetti-Sani considera) la presencia del judaísmo saduceo en su contexto. Escribe: «Dios ha puesto en manos de la Iglesia, la única que posee la plenitud de la luz, la tarea de ser la guía segura que conduce a la humanidad a la plenitud de la verdad; y ni siquiera la Iglesia llega a esta plenitud de una sola vez, ni está siempre dispuesta a dar soluciones instantáneas a los problemas de la humanidad. Debería haber sido tarea de la Iglesia, por medio de sus hijos, ayudar a los musulmanes, partiendo de las verdades cristianas que están latentes en el Corán y sacándolas a la luz» (ibíd., 148). ↩

92. G. Tartar, Connaitre Jesus-Christ: Lire le Coran à la lumière de l’Évangile (Combs-la-Ville: Centre évangélique de témoignage et de dialogue, 1985). Tartar escribe en la introducción: «J’ai étudié le Coran et l’Islam dans un esprit de foi, de piété et de recherche sincère de la “Vérité” révélée; et je me serais converti, si j’étais parvenu à la conviction que l’Islam représente la vraie religion; mais je n’y ai trouvé rien qui dépasse l’enseignement de l’Evangile, le complète ou l’enrichit» (3). Cf. su obra anterior Le Coran rend témoignage à Jésus-Christ (París: Témoignage évangélique et dialogue islamochrétien, 1980). Mucho antes, I. di Matteo desarrolló un argumento semejante, con un tono más académico y sobrio, en La divinità di Cristo e la dottrina della Trinità in Maometto e nei polemisti musulmani (Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1938). ↩

93. Véase Pablo de Antioquía, «Risāla ilā aḥad al-muslimīn», en L. Cheikho, ed., Vingt traités théologiques d’auteurs arabes chrétiens (IXe–XIIIe siècles) (Beirut: Imprimerie Catholique, 1920), 15–26; trad.: «Lettre aux musulmans», trad. P. Khoury, Paul d’Antioche (Beirut: Imprimerie Catholique, 1964), 169–87. Una traducción inglesa de Nafisa Abdelsadek, «Paul’s Letter to the Muslims: English Translation from Arabic and French Source Documents», está disponible en https://www.researchgate.net/publication/268216125_Paul’s_Letter_to_the_Muslims_English_Translation_from_Arabic_and_French_source_documents. ↩

94. Véase ʿAbd al-Jabbār, Critique of Christian Origins, pt. 2, v. 88. ↩

95. Boisliveau, Coran par lui-même. Boisliveau examina en profundidad la relación entre las estrategias argumentativas del Corán y sus autorreferencias, y sostiene que todo ello sugiere un entorno fuertemente sectario. Habla también de la lógica que implica la «autocanonización» del Corán: «le Coran vient de Dieu parce qu’il vient de Dieu» (297). ↩

96. En nuestra correspondencia, David Bertaina ha añadido otro punto, a saber, que la naturaleza misma del estilo coránico, lo que él llama «salmodia litúrgica», apunta también a un medio cristiano, donde las enseñanzas se comunicaban en homilías métricas (mēmrē) y los monjes recitaban los Salmos como parte de sus rituales diarios. Hemos visto (capítulo 3) que la vida de oración de los monjes parece, en efecto, haber interesado al autor del Corán. ↩