1La letra árabe ṣād figura entre las letras aisladas (al-muqaṭṭaʿāt), que se encuentran al comienzo de veintinueve sūrahs y cuyo significado es considerado por la mayoría de los comentaristas como conocido únicamente por Dios; véase 2:1c. A ṣād se le atribuyen varios significados posibles. Puede ser una alusión a los Nombres de Dios que comienzan con la letra ṣād (IJ, Ṭs), tales como al-Ṣamad, «el Eternamente Suficiente por Sí Mismo», al-Ṣāniʿ, «el Hacedor», y al-Ṣādiq, «el Veraz» (R); una abreviatura de una frase, tal como ṣadaqa Allāh, «Dios ha dicho la verdad», o al-Ṣādiq Allāh, «el Veraz es Dios», o ṣadaqa Muḥammad, «Muḥammad ha dicho la verdad» (R); uno de los nombres del Corán (IJ, Ṭs); o bien un nombre de esta sūrah (IJ, R, Ṭs). Recuerdo traduce dhikr, que en este contexto se entiende en el sentido de «honor» o «renombre» (sharaf; IJ, IK, Ṭ), como también se entiende en 43:44 y 94:4 (R, Ṭs), o bien de «clarificación» (bayān; IJ, R), dado que la aleya menciona aquellas realidades que, al meditarse sobre ellas, conducen a la verdad (Ṭs). Dhikr se emplea también en varias aleyas como nombre para el Corán, en cuyo caso se traduce como «el Recordatorio», como en 21:10: Ciertamente os hemos hecho descender un Libro en el cual está vuestro Recordatorio; véase también 36:69c. Esta aleya puede entenderse por tanto como un juramento que invoca al Corán, el cual es poseedor del recuerdo porque contiene aquellas cosas que recuerdan a Dios, Su Unicidad, Sus Nombres y Atributos, Sus profetas, los relatos de comunidades anteriores, la Resurrección y el Decreto Divino, tal como se alude en 6:38: No hemos descuidado nada en el Libro (Ṭs).

2Vanagloria traduce ʿizzah, que, cuando se usa para describir una actitud humana, connota la creencia de hallarse exento de seguir a nadie más que a uno mismo, como en 2:206: Y cuando se le dice: «Teme a Dios», la vanagloria le empuja al pecado (R). Discordia traduce shiqāq (cf. 2:137, 176; 22:53; 41:52), que transmite una noción de fractura o separación y connota una actitud de enemistad, desobediencia, oposición y rebeldía (Ṭs), porque uno se considera igual o superior a aquel a quien se opone (R), en este caso el Profeta.

3Dios advierte entonces a los incrédulos sobre la destrucción que recayó sobre quienes les precedieron y mantuvieron una actitud de vanagloria y discordia hacia los profetas que Dios les había enviado. Esta es una de varias aleyas que se refieren a ciudades (6:6; 7:4; 21:11; 22:45, 48; 47:13) y a generaciones enteras (17:17; 19:74; 20:128; 36:31; 38:3; 50:36) que fueron destruidas por sus iniquidades y su negativa a aceptar a los mensajeros enviados por Dios. El que clamaron cuando ya había pasado el tiempo de escapar significa que solo cuando el castigo cayó sobre ellos creyeron realmente, pero como Dios ya les había concedido advertencia y prórroga para que pudieran prestar atención a la advertencia, no hubo ya oportunidad alguna de salvación para ellos; véanse también 21:12–13; 23:63–65; el comentario a 40:83–85; así como el relato de Faraón en 10:90–91.

4Aquí y en el pasaje casi idéntico de 50:2, la incredulidad de los idólatras se dirige contra Dios por haber elegido como profeta bien a alguien que carecía previamente de una alta posición social entre ellos, como en la aleya 8, o bien a un ser humano en vez de a un ángel, como en 25:7, donde los incrédulos inquieren: ¿Qué le ocurre a este Mensajero, que come alimentos y camina por los mercados? ¿Por qué no se le ha enviado un ángel para que sea un advertidor junto a él? (véanse también 6:8–9; 11:12; 14:10; 17:94; 23:33; 36:15; 41:14; 54:24; 64:6c). Para otras aleyas que mencionan su asombro ante este fenómeno, véanse 7:69; 10:2. Al burlarse del Profeta, los incrédulos lo tildaron de hechicero (véanse también 10:2; 51:52), una acusación dirigida asimismo contra Moisés (7:109; 26:34; 51:39) y contra Jesús (5:110; 61:6).

5–7Se relata que estas aleyas reproducen las palabras pronunciadas por algunos de los líderes de los coraichitas. Habían acudido junto al Profeta ante su tío y protector, Abū Ṭālib, para quejarse de la predicación del Profeta. Al ser preguntado por su tío: «¿Qué deseas de tu pueblo?», el Profeta respondió: «¡Oh, tío mío! Solo quiero de ellos una única palabra; si la pronuncian, los árabes los seguirán y los no árabes les pagarán tributo». Los líderes de los coraichitas dijeron: «¡Una sola palabra! ¡Por tu padre! ¡Diremos diez! ¿Cuál es?». Y Abū Ṭālib preguntó: «¿Cuál es esa palabra, oh hijo de mi hermano?». Y el Profeta respondió: «No hay dios sino Dios». Ante lo cual los dignatarios se levantaron y escarnecieron: ¿Acaso ha convertido a los dioses en un solo Dios? ¡En verdad, esto es algo asombroso! (IK, Q, R, Ṭ). Según otros relatos, este suceso motivó la revelación de las aleyas 1–7 (IJ).

8La aleya 4 refleja el asombro de los incrédulos ante el hecho de que un ser humano en vez de un ángel les fuera enviado con una revelación, y esta aleya pone de manifiesto su reticencia a aceptar que, en caso de que Dios escogiera a un ser humano, hubiera elegido a un huérfano con escasa riqueza o poder político. Su reacción es semejante a la pregunta de los idólatras en 43:31: ¿Por qué no se hizo descender este Corán sobre un hombre principal de una de las dos ciudades (esto es, La Meca y Ṭāʾif)? En este sentido, mientras que la aleya 4 expresa su estupefacción, esta aleya y 43:31 evidencian sus celos. Dudan del Recordatorio de Dios, refiriéndose al Corán. La última frase puede entenderse en el sentido de que siguen dudando porque aún no han gustado el Castigo de Dios, pero que, de llegar a gustarlo, sabrían la verdad (R). Al contrario traduce la partícula enfática bal, que puede negar o afirmar. Si se entiende en sentido afirmativo, la aleya se traduciría: «¡Ciertamente están en duda respecto a Mi Recordatorio! ¡Ciertamente gustarán Mi Castigo!».

9Esta aleya pregunta si los incrédulos tienen las llaves de la profecía, de suerte que puedan conferirla sobre quien ellos deseen (IJ, Ṭs). También puede entenderse de manera más amplia como una alusión a todas las misericordias otorgadas por Dios, como en 43:32: ¿Acaso son ellos los que reparten la Misericordia de tu Señor? Nosotros hemos repartido entre ellos su sustento en la vida de este mundo y hemos elevado a unos sobre otros en grados, para que unos tomen a otros a su servicio. Y la Misericordia de tu Señor es mejor que lo que ellos amasan. En otro pasaje se ordena al Profeta decir a los incrédulos: Si poseyerais los tesoros de la Misericordia de mi Señor, ciertamente los retendríais por temor a gastar. ¡El hombre es siempre avaro! (17:100).

10Esta pregunta retórica, planteada como reproche y mofa a la vez, es semejante a las preguntas formuladas en 4:53–55; 42:21; 43:79. Si los incrédulos poseen en verdad semejante poder, entonces que asciendan por las puertas del Cielo mediante sus propias maquinaciones (IJ), y hagan descender luego la revelación sobre quienes ellos elijan (R, Z). Esta aleya evoca también un imaginario semejante al que se halla en 22:15: Quien piense que Dios no le auxiliará en este mundo y en la Otra Vida, que tienda una cuerda hacia el Cielo.

11Esta aleya sirve como enlace hacia la disertación sobre pueblos anteriores que fueron destruidos por desmentir a los mensajeros enviados a ellos, y promete que quienes se oponen al Profeta afrontarán la misma suerte. Allí se entiende así como una alusión a un momento del futuro en que los incrédulos serán vencidos o derrotados, o bien a un lugar distante. Algunos afirman que se refiere a la Batalla de Badr (IJ, Ṭs), que tendría lugar algunos años más tarde, en el 2/624, mientras que otros la consideran una referencia a la Batalla del Foso en el año 5/627 (Ṭs).

12Para el relato coránico de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 21:76–77; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15, y la Sūrah 71. ʿĀd fue una tribu árabe preislámica que rechazó al profeta Hūd; véanse 7:65–72; 11:50–60. El significado preciso de awtād (cf. 89:10), traducido aquí por estacas, es objeto de debate. Ibn ʿAbbās dice que awtād alude al nutrido ejército que servía para consolidar el dominio de Faraón, ya que muchas estacas de tienda denotan un ejército cuantioso (IJ). También se dice que awtād alude a la supuesta práctica de Faraón de utilizar cuatro estacas (awtād) para empalar a sus víctimas y dejarlas luego abandonadas a su muerte (IJ, Ṭs). Awtād también puede significar «pilares», evocando así la expresión árabe referida a alguien que es siempre firme o riguroso: «Posee pilares firmes» (IJ).

13–14Al igual que la tribu de ʿĀd, con la que a menudo se la menciona conjuntamente, la tribu de Zamūd fue una tribu árabe preislámica que rechazó al profeta que le fue enviado; véanse 7:73–79; 11:61–68. Para el rechazo que padeció Lot por parte de su pueblo, véanse 15:57–77; 26:160–73. Para los habitantes de la espesura, de quienes se dice que rechazaron al profeta Shuʿayb, véanse 26:176–89. En este contexto, el hecho de que ellos son las facciones pretende transmitir que los coraichitas constituyen otra de estas facciones (IJ, R, Ṭs), compartiendo todas ellas el mismo destino de ser castigadas por haber desmentido a los mensajeros que les fueron enviados, aunque de formas diversas. Esta última frase también podría entenderse en el sentido de: «Ellas fueron las facciones», aludiendo al hecho de que los miembros de estas tribus pretéritas eran más ricos y poderosos que los coraichitas, pero fueron no obstante derrotados (IK, R).

15Aquí estos se refiere bien a los coraichitas o bien a todos los colectivos mencionados en las aleyas anteriores. Cuando se toma como referencia a los coraichitas, un solo clamor (cf. 36:29, 49; 37:19; 79:13) alude al primer toque de trompeta de Serafiel, que arrasará todo cuanto hay en la tierra. Cuando se toma como referencia a todos los colectivos, un solo clamor alude al segundo toque de trompeta, que anuncia la Resurrección. Para la relación entre los dos toques o clamores, véase 39:68c.

16Esta aleya se entiende como una de las muchas en que los incrédulos solicitan burlonamente apresurar su castigo (véanse 10:50–51; 13:6; 22:47; 26:204; 27:46, 72; 29:53; 37:176; 51:14). También puede aludir a que pedían las recompensas del Jardín cuando el Profeta las describía (IJ, IK), insinuando con ello su convicción de que en realidad son buenos y recibirán recompensa y no castigo al rendir cuentas, como en 2:11: Y cuando se les dice: «No corrompáis en la tierra», dicen: «Solo somos reformadores». Aquí nuestra parte traduce qiṭṭanā, que también se interpreta en el sentido de «nuestro libro en el que está consignado el registro de nuestras obras», «nuestra cuenta», o «nuestro decreto» (IJ).

17El mandato de soporta pacientemente ante los ultrajes de los incrédulos (cf. 20:130; 50:39; 73:10) está dirigido al Profeta (IJ, Q), pero puede entenderse también como un consejo para todos los creyentes. Asimismo, puede interpretarse como expresión de una actitud de tolerancia y templanza que debe prevalecer siempre que las circunstancias lo permitan, si bien muchos afirman que fue abrogada por 9:5 (IJ, Q). La combinación de mandatos, de ser paciente y referir las historias de David y de otros profetas, implica que transmitir estos relatos puede servir para persuadir a los incrédulos de la realidad de la misión profética de Muḥammad (Q) o para consolar al Profeta al saber de las tribulaciones que otros profetas afrontaron y de su capacidad para superarlas. El que David estuviera dotado de fuerza significa que poseía entereza tanto en la obediencia como en el servicio a Dios (IK, Q, Sy), o bien tanto en la profecía como en la realeza, habiéndosele otorgado un inmenso poder en ambos dominios (Aj). El que se volvía con frecuencia [a Dios] (cf. 38:30, 44) significa bien que se arrepentía, del mismo modo en que el Profeta pedía perdón regularmente a Dios cien veces cada día (Q), que recurría a Dios en todos sus asuntos (Aj, IK, R), o bien que vivía en un estado perpetuo de servidumbre (Futūḥāt II 227.11). Se relata que el Profeta Muḥammad dijo de David: «La oración más amada por Dios es la oración de David, y el ayuno más amado por Dios es el ayuno de David. Dormía la mitad de la noche, permanecía en oración un tercio de la noche y dormía su sexta parte. Y ayunaba un día y rompía el ayuno al día siguiente» (IJ, IK).

18Forma parte ya de la naturaleza de las montañas y de las aves glorificar a Dios, pues cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra glorifica a Dios (59:1; 61:1; 62:1; 64:1; cf. 57:1; 59:24). El hecho de que fuesen subordinadas para glorificar a Dios con David (cf. 21:79; 34:10) alude así a su recto cumplimiento de la función de vicario de Dios en la tierra (v. 26; cf. 6:165), en cuya oración participa toda la creación. Al anochecer y al despuntar del día puede entenderse en el sentido de en los dos extremos de la jornada o en todo momento. La oración de David al despuntar del día es interpretada por muchos comentaristas como la que tiene lugar a primera hora de la mañana tras la hora de la oración preceptiva del faŷr. Se toma por ende como una alusión a la oración supererogatoria posterior a la salida del sol pero previa al mediodía, al-ḍuḥā (Aj, IJ, IK, Q).

19Las aves se congregaban, dicen muchos, cautivadas por la hermosura de la voz de David cuando entonaba sus plegarias, y se volvían a Dios con su propia alabanza. El pronombre en a Él también podría traducirse por «a él» si se entiende como referencia a David, significando que las aves obedecían sus órdenes (Aj, IK) y glorificaban a Dios junto a él (Q).

20En la tradición islámica, se consideraba que el reino de David fue el más poderoso del mundo (IK), pero su fuerza y poder procedían del Auxilio Divino (R). La sabiduría se entiende aquí como una alusión a la profecía (IJ, IK, Q) o a la comprensión y el razonamiento certero (IJ, Q). Esta aleya también podría entenderse en el sentido de que su reino se fortaleció mediante el don de ministros virtuosos y veraces que le asistían (ST). Juicio decisivo significa claridad y veracidad en el hablar, el conocimiento para emitir decretos y administrar justicia (IJ), o la capacidad para dirimir litigios de forma diáfana y resolutiva entre demandante y demandado (IJ), denotando por ende un razonamiento cabal o un juicio sagaz. Desde otra perspectiva, el juicio decisivo se halla vinculado al don de la revelación, en cuyo caso alude a la Palabra de Dios. Decisivo traduce faṣl, que significa «división» o «separación». Aquí connota un discurso que traza una nítida división entre lo correcto y lo incorrecto o entre la verdad y la falsedad. Faṣl se halla asimismo emparentado con faṣṣala, que significa «desglosar» o «exponer con detalle», término que se utiliza para describir al Corán como un Libro cuyas aleyas han sido expuestas con detalle como un Corán árabe para gente que sabe (41:3; cf. 7:52; 11:1). La sabiduría concedida a David y a otros profetas comprende así la capacidad de «diferenciar» (faṣṣala) entre distintos aspectos de la realidad y «exponerlos» para los demás de manera decisiva y diáfana, al igual que Dios los expuso con detalle para los profetas.

21–24El sentido literal de este relato brinda un ejemplo del arbitraje equitativo de David entre dos partes. Muchos comentaristas, no obstante, lo conectan con el relato bíblico según el cual David se enamoró de Betsabé (transcrita como Bathshabāʿ o traducida como Bint al-Qasam, «Hija del Juramento») y envió luego a su esposo, Urías el hitita, a la primera línea del frente de batalla, donde perecería, a fin de que David quedara libre para casarse con ella (Q, Ṭ; véase 2 Samuel 11). Pero la idea de que David mantuvo relaciones adúlteras con Betsabé antes de la muerte de Urías, consignada en 2 Samuel 11:4–5, es considerada por los musulmanes como una abominación que no pudo haber sido cometida por un profeta. De ahí que este pormenor no figure en la mayoría de los relatos islámicos.

El fundamento para vincular estas aleyas con el relato bíblico de Betsabé estriba en interpretar el caso de la oveja incorporada al rebaño de noventa y nueve ovejas como una metáfora de las acciones de David —David, que poseía muchas esposas, tomó a Betsabé, la única esposa de Urías (IJ, Q, Ṭ)— y su semejanza con la confrontación que Natán plantea a David en 2 Samuel 12. Esta interpretación se apoya en el hecho de que David emitió juicio tras escuchar las palabras del demandante, que representaba la posición de Urías, sin haber escuchado los argumentos del demandado, que representaba la posición de David. Así, David comprendió que aquello era una metáfora de sus propias faltas, y sus palabras en la aleya 24 constituyen una condena de sus propios actos. Buscó entonces el perdón, cayó postrado y se arrepintió. Según esta interpretación, los dos visitantes eran ángeles enviados por Dios bajo forma humana (Āl, IJ, Q, Ṭ). La prueba que Dios puso a David (que lo habíamos puesto a prueba) aludiría entonces a toda la trama, desde el deseo de David hacia Betsabé hasta su momento de autoexamen. Se dice que Dios le envió esta prueba porque David había pedido ser elevado al rango de Abraham, Isaac y Jacob; Dios respondió enviándole una prueba similar a las que les había enviado a ellos (Ṭ).

Otros comentaristas sostienen que tales detalles no ameritan de por sí un nexo con la historia de Betsabé, sobre todo cuando semejante interpretación se ve obligada a extrapolar más allá del sentido patente del texto. Además, hay poco en el texto coránico que corrobore este vínculo y, como observa Ibn Kazīr, las bases para relacionar estas aleyas con la historia de Betsabé no se asientan en relatos fidedignos. Al-Rāzī mantiene asimismo que incluso la versión expurgada del relato, en la que no hay adulterio, contradice las cualidades atribuidas a David aquí y en otras sūrahs. Parece ser también como resultado del empeño en conectar esta aleya con la historia de Betsabé por lo que se afirma que los litigantes eran ángeles con apariencia humana, dado que en tal caso constituiría un mensaje procedente directamente de Dios.

David se sintió muy probablemente atemorizado cuando los litigantes irrumpieron ante él porque su santuario era de difícil acceso y él había ordenado que no se permitiese la entrada a nadie (IK); pensó en un principio que pretendían causarle daño (Āl, R). Este, mi hermano significa bien que son hermanos en la religión (Āl, Ṭ) o bien hermanos de sangre (Āl). El que un hermano venció al otro en la discusión denota que se impuso a él con sus argumentos (Āl), por ser su expresión más diáfana y elocuente (Ṭ).

24¡Pero qué pocos son! es uno de los muchos pasajes donde el Corán lamenta la escasez de creyentes genuinos, de modo afín a 2:243 y 40:61: Pero la mayoría de la humanidad no da gracias (cf. 10:60; 12:38; 27:73) y a 11:17: Pero la mayoría de la humanidad no cree (cf. 12:103–6; 13:1; 17:89; 26:8, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190; 40:59). Aquellos que interpretan que los litigantes eran ángeles afirman que David supo que estaba siendo probado cuando uno de los ángeles miró al otro y sonrió, tras lo cual ascendieron al cielo (Āl, IJ, Q, Ṭ). Pero también puede entenderse en el sentido de que David simplemente comprendió que el litigio le había sido presentado por Dios para poner a prueba su sabiduría y su sentido de la justicia. El que David pidió perdón a su Señor parece ser el mensaje central del texto que induce a muchos a vincular este pasaje con la historia de Betsabé. Sin embargo, al-Rāzī argumenta que David pidió perdón más bien porque inicialmente receló de que los litigantes hubiesen entrado ante él con aviesas intenciones y por ello se atemorizó de ellos, cuando en realidad solo procuraban su consejo (R). Pudo deberse también a haber dictado sentencia en favor del demandante antes de oír el testimonio del acusado (R), una interpretación avalada por el mandato de juzga entre los hombres con la verdad y no sigas las pasiones (v. 26). Asimismo, podría entenderse en el sentido de que David pidió perdón por los litigantes (R), en cuyo caso se arrepintió se traduciría por «se volvió», y la primera frase de la aleya 25 se traduciría: «Y le perdonamos aquel [pecado] a él».

25Cf. v. 40. El hecho de que uno gozará de cercanía a Nosotros implica hallarse entre los allegados a Dios (56:11, 88; 83:21, 28), un término tomado por algunos como alusión al más elevado rango espiritual entre los seres humanos. Se dice que es fruto de actos devotos y virtuosos (9:99; 34:37), mientras que en otros pasajes se reprende a quienes procuran alcanzar la cercanía por otros cauces, tales como la intercesión de falsas deidades (39:3; 46:28).

Este es uno de los quince pasajes tras los cuales uno debe postrarse al recitar el Corán; véase 19:58c. Si bien la mayoría de las demás postraciones se consideran preceptivas, esta postración se considera de gratitud (IK). Se relata que el propio Profeta solía postrarse tras la recitación de esta aleya, pero aclarando a los fieles que no era obligatoria (IK).

26Respecto al significado de vicario en la tierra, véase 6:165c. Aquí las pasiones son entendidas por Ibn ʿArabī como todo aquello que una persona ama; de ahí que interprete esta aleya en el sentido de: «No sigas lo que tú amas, sino sigue lo que Yo amo» (Futūḥāt II 336.7). No sea que te desvíen del camino de Dios significa entonces: «No sea que la pasión te ofusque, te arruine y te ciegue ante el camino que Yo he prescrito como Ley para ti y por el que te he pedido transitar» (Futūḥāt II 336.8). Quienes han olvidado el Día del Ajuste de Cuentas alude a quienes lo niegan, a quienes han olvidado la realidad de la condición humana (véanse 7:172c; 3:30c) y a quienes viven inadvertidos y han descuidado por ende hacer lo necesario para prepararse para el Día del Juicio (IK). La expresión puede traducirse asimismo por: «a causa de lo que olvidaron en el Día del Ajuste de Cuentas», en cuyo caso aludiría a haber olvidado los actos de obediencia que les fueron prescritos (Ṭs), parte de aquello de lo que fueron advertidos (5:13–14), el recuerdo de Dios (58:19), o incluso su propia creación (36:78). También puede entenderse en el sentido de que han olvidado a sus propias almas, tal como se alude en 59:19: Y no seáis como quienes olvidaron a Dios, de suerte que Él les hizo olvidar sus propias almas (cf. 20:126; 45:34).

27Una aleya semejante es 44:38: Y no creamos los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos por juego (cf. 21:16); véase 44:38–39c. En esta misma tónica, otras aleyas declaran: No creamos los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos sino con la verdad (15:85; 46:3). Esa es la conjetura de quienes no creen se refiere a su negativa a creer en una resurrección y en una morada postrera a la cual retornen los seres humanos (IK), como cuando dicen: No hay sino nuestra vida en este mundo: morimos y vivimos, y no seremos resucitados (23:37; cf. 45:24).

28Aquí, quienes corrompen se contraponen frontalmente a quienes creen y realizan obras rectas, si bien en el Corán lo opuesto a corromper (ifsād) suele ser iṣlāḥ, «arreglar las cosas» o «enmendar». Para la concepción coránica de la corrupción (fasād), véase 30:41c. Para más detalles sobre la prohibición de sembrar la corrupción en la tierra, véase 7:56c. Esta aleya es semejante a 68:35: ¿Acaso habremos de tratar a los que se someten como a los culpables?. Las preguntas retóricas formuladas en ambas aleyas son afines a la que se plantea y responde en 32:18: ¿Acaso quien es creyente es como quien es perverso? No son iguales. Desde esta perspectiva, esta aleya puede leerse como una prolongación del consejo dado en la aleya 17 (R), significando soporta pacientemente, puesto que los incrédulos recibirán sin duda lo que les corresponde.

29Esta aleya puede leerse con un sobrentendido «Este es» al principio (IJ, Q). Desde la perspectiva islámica, todas las escrituras son reveladas para que la gente medite sobre ellas y actúe de acuerdo con ellas (Aj). El que el Corán sea un Libro bendito se entiende en el sentido de que contiene bienes y bendiciones atinentes tanto a los asuntos religiosos como a los mundanos (Aj), tanto para los creyentes ordinarios como para la élite espiritual (Ṭb). Según algunos comentaristas, cuando la gente medita en él, es guiada por él, mientras que cuando los dotados de intelecto (2:179, 197, 269; 3:7, 190; 5:100; 12:111; 13:19; 14:52; 38:43; 39:9, 18, 21; 40:54; 65:10) reflexionan sobre él, son conducidos a la verdad mediante sus pruebas y por su capacidad para clarificar las cosas (Ṭb), siendo literalmente «aquellos que poseen la médula o el meollo», esto es, quienes poseen el conocimiento genuino de la esencia interior de las cosas; véanse 5:100c; 39:9c. Desde una perspectiva, solo mediante la presencia del corazón (ḥuḍūr al-qalb), considerado como la sede del intelecto, se puede meditar y reflexionar, porque el Corán es un recordatorio para quienquiera que tenga corazón (50:37). De ahí que 47:24 pregunte: ¿Acaso no meditan en el Corán? ¿O es que los corazones tienen sus cerrojos sobre ellos?.

30Salomón fue uno de los muchos hijos de David, pero entre ellos Salomón heredó de David (27:16), lo que significa que heredó el don de la profecía y la soberanía terrenal. Tanto a David como a Salomón se les otorgó juicio y conocimiento (21:79; cf. 27:15). Respecto a se volvía con frecuencia [a Dios] (cf. vv. 17, 44), véase 38:17c.

31–33Se relata que los caballos de Salomón, que había heredado de David o que estaba reuniendo para una campaña militar, le fueron presentados y que estuvo tan absorto contemplándolos que el sol se puso y el tiempo para realizar las oraciones prescritas expiró (IK, JJ, Ṭ, Ṭs). Hasta que [el sol] se ocultó tras el velo también podría leerse como: «hasta que ellos se ocultaron tras el velo», significando que Salomón estuvo absorto con los caballos hasta que estos desaparecieron de su vista (Ṭs). ¡Traédmelos de nuevo! toma el pronombre como una referencia a los caballos, pero algunos entienden el pronombre ellos (que en árabe puede aludir también a «ello» o al sol) como una alusión al sol, significando que Salomón pidió que el sol retrocediera para poder rezar sus oraciones dentro del tiempo propio (Ṭs). Acariciar traduce masaḥa, que también puede significar «pasar la mano» o «frotar». En la interpretación preferida por la mayoría de los comentaristas, masaḥa representa la expresión idiomática «les pasó la espada», significando que, para expiar el haberse distraído del recuerdo de Dios, Salomón sacrificó a los caballos (IJ, IK, JJ, Ṭ, Ṭs) y distribuyó luego la carne entre los necesitados como limosna (IJ, JJ). Otros entienden que les pasó la mano con afecto por el amor que les profesaba (IJ, Ṭ), puesto que resultaría injusto que Salomón degollara a los caballos por una falta propia (Ṭ). La interpretación más razonable, aunque raramente citada, es que marcó a fuego sus patas y cuellos y los consagró a la causa de Dios (IJ).

Las interpretaciones expuestas arriba reflejan las que se encuentran en casi todos los comentarios, con ligeras variantes. Sin embargo, al-Rāzī ofrece una interpretación diferente de este relato. Comienza entendiendo He preferido el amor a los bienes antes que el recuerdo de mi Señor en el sentido de: «He amado el amor a los bienes por motivo del recuerdo de mi Señor»; es decir, que su amor por cualquier cosa en este mundo respondía a la Orden de Dios. Entiende luego que los caballos fueron los que se ocultaron tras el velo, significando que desfilaron ante él hasta quedar fuera de su vista. Luego ordenó que se los trajeran de vuelta y los acarició para honrarlos y asegurarse de que estaban aptos para el combate. Aunque semejante interpretación puede deberse a la ferviente defensa que hace al-Rāzī de la infalibilidad de los profetas, conduce también a una lectura más coherente en lo interno que no se basa en relatos de cuestionable fiabilidad.

34La prueba que afrontó Salomón resulta difícil de dilucidar. Con gran probabilidad se refiere a algún modo en que su soberanía fue arrebatada por los genios cuando un demonio —aludiendo a un genio maligno— fue colocado sobre su trono (IJ). La mayoría de los comentarios propone diversas maneras en que los genios se apoderaron del anillo al que estaba ligada la potestad del reinado de Salomón y explican que el cuerpo inerte era el de un genio que fue castigado por su rebeldía. Muchos llegan incluso a proponer diversos nombres para dicho genio (IJ, Q). Otros sostienen que el cuerpo inerte era el del hijo de Salomón, a quien este había intentado ocultar de los genios (IJ, Ṭs). Según otra interpretación, un cuerpo inerte se refiere al propio cuerpo de Salomón, que quedó como un cadáver debido a la gravedad de una enfermedad con la que Dios lo había probado (Ṭs). Pero estos diversos relatos son contradictorios entre sí, y como observa al-Rāzī, constituyen interpretaciones fantasiosas asentadas en fuentes no corroboradas. Luego se arrepintió también puede leerse como «luego retornó», significando que Salomón recobró la salud tras la prueba de Dios (Ṭs) o que recuperó su trono (IJ, Ṭ). Algunos relatos sobre cómo retornó a su trono indican que se arrepintió y que, como consecuencia, recuperó su trono (Ṭ). Contemplada bajo esta luz, la historia podría entenderse como una alegoría que presagia lo que aquejaría al reino si el soberano sucumbiera a sus deseos.

35Tras superar la prueba que Dios le envió, Salomón rogó por un reino que jamás fuera superado. Aquí reino traduce mulk, que también puede entenderse como «dominio» o «soberanía». Después de mí traduce min baʿdī, que en este contexto algunos interpretan en el sentido de «además de mí» o «fuera de mí» (Ṭs, Z). Contemplada en el contexto de la prueba de Salomón (v. 34), en la que su dominio se vio amenazado o incluso arrebatado, su súplica se entiende en el sentido de que anhelaba un reino que nadie fuese capaz de arrebatarle como habían hecho los genios (IJ, Ṭ). Se refiere que Salomón rigió sobre un reino (los reinos unidos del Norte y del Sur) que nadie después de él fue capaz de gobernar con éxito. Por contraste, al-Maybudī señala que Salomón no buscaba un reino exterior, sino que pretendía el dominio sobre el reino interior, su propia alma, para que no obedeciera a nada fuera de Dios.

36Quienes interpretan que las aleyas 31–33 describen la distracción de Salomón del recuerdo de Dios a causa del apego mundano afirman que, cuando Salomón renunció a su amor por las cosas de este mundo y expió sus faltas, Dios lo compensó con el dominio sobre el viento (cf. 21:81), algo mejor y más veloz que los caballos que según algunos había sacrificado (IK, JJ), si bien esta interpretación no depende de que efectivamente hubiera degollado a los caballos.

37–38A Salomón se le concedió asimismo poder sobre los demonios, esto es, los genios rebeldes, como en 27:17: Y fueron congregadas para Salomón sus huestes de genios, hombres y aves, y marchaban [en filas ordenadas]. Aquí, todo constructor y buzo significa que los genios hacían cuanto Salomón deseaba en cuanto a edificar sobre la tierra y extraer riquezas del fondo del mar (Ṭ). Sumado a su control sobre el viento, Salomón ostentaba la soberanía sobre el aire, la tierra y el mar. Otros genios permanecían atados juntos en cadenas a causa de su contumacia (Ṭ, Ṭs).

39Este se entiende como una referencia al reino o a la soberanía que Dios otorgó a Salomón (Ṭ, Ṭs), al poder sobre los genios (Ṭ), o a todas las prerrogativas concedidas a él (Ṭ). A Salomón se le otorga entonces licencia para conceder o retener estos dones según estime más conveniente (Ṭ).

40Véase 38:25c.

41Las aleyas 41–44 proporcionan el relato más extenso de Job en el Corán; véanse también 4:163; 6:84; 21:83–84. En 6:84 figura junto con otros profetas del Antiguo Testamento entre aquellos a quienes Dios guió antaño, y en 4:163 se le incluye entre aquellos a quienes Dios dio revelación. Al igual que en la Biblia y en 21:83–84, Job ofrece un modelo de paciencia y constancia. Sin embargo, a diferencia de la Biblia, los relatos coránicos no constituyen una meditación didáctica sobre el problema del mal. La tribulación y sufrimiento con que Satanás aflige a Job se entienden como la pérdida de bienes y de familia y el padecimiento de una dolorosa enfermedad (Ṭ); se dice que estuvo afligido durante siete años y siete meses (Ṭ).

42Cf. 21:84. A Job se le ordena golpear el suelo para hacer brotar un manantial cuya agua curase la enfermedad que lo afligía (Ṭ). La mayoría de los comentaristas entiende esta aleya como una referencia a dos manantiales distintos: se lavó con el agua de uno y curó sus afecciones externas, y bebió del agua del otro y sanó sus dolencias internas (IJ, IK, R, Ṭ, Z). Dichos atribuidos al Profeta refieren que Dios hizo llover sobre los campos de Job hasta que quedaron colmados (IK, Ṭ), y que «mientras el Profeta Job se bañaba desnudo, comenzaron a caer sobre él langostas de oro. Job comenzó a recogerlas en su manto. Entonces su Señor le increpó: “¡Oh, Job! ¿Acaso no te he enriquecido lo suficiente para que no tengas necesidad de lo que ves?”. Job respondió: “¡Sí, oh Señor! Pero no puedo prescindir de Tus bendiciones”» (IK).

43El hecho de que Dios le concedió a su familia se entiende en el sentido de que los devolvió a la vida (IK, Ṭ, Ṭs), de que ellos también fueron sanados, o de que le fueron restituidos tras haber estado ausentes durante cierto tiempo (R). Otro tanto semejante junto con ellos significa que recibió asimismo un incremento en el número de miembros de su familia (Ṭ); véase 21:83–84c. Esto presenta un interesante contraste con el relato bíblico, en el cual el ganado de Job se duplica, pero el número de sus hijos e hijas permanece inalterado (véase Job 42:12–16). Los dotados de intelecto (2:179, 197, 269; 3:7, 190; 5:100; 12:111; 13:19; 14:52; 38:29; 39:9, 18, 21; 40:54; 65:10) designa a quienes poseen el conocimiento genuino de la esencia y el significado interior de las cosas; véanse 38:29c; 5:100c; 39:9c.

44Para explicar esta aleya, los comentaristas refieren que la esposa de Job prestó oídos a las insinuaciones de Satanás para instar a Job a «pronunciar una sola palabra» (que no se menciona) o a realizar algún otro acto mediante el cual sanaría y le serían restituidos sus bienes y su familia (IJ, R, Ṭ, Z), si bien no existe fundamento para esta historia en el Corán ni en el Ḥadīz. Sabiendo que ella había escuchado al «enemigo de Dios», Job la reprendió y juró castigarla. Dios le indicó entonces que la golpeara con un manojo de briznas, para que pudiera cumplir su juramento sin dañarla injustamente (IK, R, Ṭ, Z). Al no haber respaldo para esta difundida interpretación en el propio texto coránico, parece más coherente interpretar el haz de juncos como una alusión a hierbas o plantas que formaban parte del tratamiento de Job, y no rompas tu juramento como una exhortación general o una garantía de que al utilizar las hierbas no quebrantaba los juramentos que había formulado a Dios. En cuanto a se volvía con frecuencia [a Dios] (cf. vv. 17, 30), véase 38:17c.

45–47Dotados de fuerza y de visión alude a que los tres profetas poseían entereza en la práctica de los actos de adoración y perspicacia en los asuntos de la religión (IK, Ṭ), y por consiguiente en la verdad, siendo su visión la del corazón (Ṭ). El que Dios los purificó, o «los eligió», mediante el recuerdo de la Morada Postrera significa que Dios erradicó el apego a este mundo de sus corazones y los hizo siempre conscientes de la Otra Vida (IK). Se relata que al-Tustarī dijo sobre esta frase: «Dios los purificó para el recuerdo de Dios por la sola causa de Dios, no para obtener una recompensa. . . . Se acordaban de Él mediante Él y para Él» (ST).

48Cf. 21:85, que, al igual que esta aleya, sigue inmediatamente al único otro relato de la historia de Job en el Corán y declara que Ismael, Idrīs y Ḏū-l-Kifl figuraban entre los pacientes. Para el relato coránico de Ismael, véase 2:125–28. Eliseo (al-Yasaʿ) solo se menciona aquí y en 6:86, donde figura junto a Ismael, Jonás y Lot entre aquellos a quienes Dios favoreció por encima de los mundos. La mayoría lo identifica con el mismo Eliseo cuya historia se narra en 2 Reyes, discípulo de Elías que ocupó su lugar como profeta en Israel (2 Reyes 2:13–15) tras la ascensión de Elías al Cielo (2:11).

Ḏū-l-Kifl, transcrito aquí como nombre propio, significa literalmente «el poseedor de kifl», esto es, de la «porción» o «parte», como en 57:28: Os otorgará una doble porción (kiflayn) de Su Misericordia. Por ello se dice que fue un profeta que obtuvo una doble porción de la labor y de la recompensa de los profetas (Q, R, Z en 21:85). Dado que kifl proviene de la misma raíz, k-f-l, que el verbo takaffala, que significa «asumir la responsabilidad» o «comprometerse», algunos lo interpretan como un profeta, o un rey u hombre recto, que «se comprometió con un profeta» (takaffala li nabī; R, Ṭ en 21:85) o que se comprometió a ayunar todos los días, permanecer en oración todas las noches y juzgar entre los hombres sin sucumbir a la ira (JJ, Q, R, Ṭ en 21:85). Al mencionársele junto a otros profetas aquí y en 21:85, los comentaristas se han esforzado por identificar a Ḏū-l-Kifl con varios profetas, tales como Elías, Josué o Zacarías (R, Z en 21:85). El fundamento para este último puede ser 3:37, donde se dice que Dios puso a María bajo el cuidado de Zacarías; el término árabe para «poner bajo el cuidado» es kaffala, de la misma raíz que kifl. Sin embargo, la mayoría sostiene que no fue un profeta (Q en 21:85). Algunos traductores vinculan a Ḏū-l-Kifl con Ezequiel, lo cual puede proceder de los intentos de relacionar la idea de kifl y takaffala, «asumir la responsabilidad», con Ezequiel 4:4, donde Dios pone «la iniquidad de la casa de Israel» sobre Ezequiel. Pero semejante nexo no parece justificado.

49El Corán es un recordatorio (IK), o bien estas historias relatadas arriba constituyen un hermoso recordatorio (Q, R). Aquí a los temerosos se les promete la misma recompensa prometida a David en la aleya 25.

50Se dice que el Paraíso cuenta con Jardines de muchas clases. Los Jardines del Edén (cf. 9:72; 13:23; 16:31; 18:31; 19:61; 20:76; 35:33; 40:8) se entienden como un lugar especialmente excelso o bendito dentro del Paraíso; véase 9:72c. Según un ḥadīz: «El Paraíso tiene ocho puertas. [Cuatro de ellas son:] Quienquiera que perteneciese a la gente de la oración será llamado desde la puerta de la oración. Quienquiera que perteneciese a la gente del ayuno será llamado desde la puerta del ayuno. Quienquiera que perteneciese a la gente de la caridad (ṣadaqah) será llamado desde la puerta de la caridad. Quienquiera que perteneciese a la gente del esfuerzo (ŷihād) será llamado desde la puerta del esfuerzo». Véase asimismo 39:73: Y quienes temían a su Señor serán conducidos al Jardín en turbas, hasta que, cuando lleguen a él, se abrirán sus puertas y sus guardianes les dirán: “La paz sea con vosotros; habéis obrado bien; entrad, pues, en él, para morar [allí] eternamente”. En otros pasajes se afirma: Los ángeles entrarán a ellos por cada puerta: “La paz sea con vosotros porque fuisteis pacientes”. ¡Qué excelente es la Morada Postrera! (13:23–24). Respecto a las puertas del Jardín, véanse 13:23–24c; 38:50c.

51Quienes están en el Paraíso se recuestan sobre lechos alineados (52:20), mirándose unos a otros (37:44; 56:16), a la sombra junto a sus cónyuges (36:56), y se les dan frutas y carnes según deseen (52:22) y gozan de toda fruta (47:15), al tiempo que se pasan unos a otros una copa en la que no hay vanilocuencia ni incitación al pecado (52:23).

52De recatada mirada indica que las doncellas no posan sus ojos en nadie fuera de sus propios cónyuges (Aj, Q). Para otras alusiones a las doncellas que aguardan a los justos en el Paraíso, véanse 44:54c; 52:20; 55:56, 72; 56:22; 78:33; y el ensayo «La muerte, el morir y la Otra Vida en el Corán».

53–54La comida y la bebida que Dios promete a los temerosos es una provisión que, a diferencia de las provisiones de este mundo, jamás se acabará, como en 16:96: Lo que está con vosotros se agota, pero lo que está con Dios perdura; véase también 13:35.

55–58Tras mencionar algunas provisiones del hermoso retorno en las aleyas 49–54, el Corán se vuelve en estas aleyas hacia las provisiones atormentadoras del peor retorno. Los rebeldes son aquellos que desobedecen a Dios y se oponen a los mensajeros de Dios (IK). El líquido hirviente que se les hace beber aquí (cf. 6:70; 10:4; 37:67; 40:72; 44:46; 47:15; 56:42, 54; 78:24–25; 88:5) indica algo que ha alcanzado su máxima temperatura y causa un dolor extremo. En 22:19 el líquido hirviente se derrama sobre sus cabezas (cf. 44:48). Fluido gélido y purulento traduce gassāq (cf. 78:25), que denota algo tan gélido que no se puede soportar. Las dos bebidas muestran que el Infierno es un lugar de extremos; cada vez que uno escapa de una clase de tormento, es arrojado a otro que es su opuesto. Este es el significado de que los castigos estén junto con otros [castigos] semejantes de la misma índole (IK).

59–60Mientras que los creyentes entran por las puertas del Cielo, los incrédulos arderán en el Fuego. Y mientras que los creyentes son recibidos con el saludo de «Paz» por los ángeles (véanse 10:10; 16:32; 19:62; 33:44; 36:58; 39:73; 56:25–26c), en el Infierno cada vez que entra una comunidad, maldice a su hermana (7:38).

61Quienes están en el Infierno piden un doble castigo sobre aquellos que los condujeron a la incredulidad, como en 7:38, donde los incrédulos que siguieron a quienes les precedieron dicen: «¡Señor nuestro! Fueron ellos quienes nos extraviaron; dales, pues, un castigo doble en el Fuego». Dirá: «Para cada uno habrá el doble, pero no sabéis» (cf. 33:67–68), significando que reciban un castigo por haberse extraviado y otro por haber extraviado a otros. En este sentido, 29:13 dice de quienes pretendieron extraviar a otros: Ciertamente cargarán con sus propios fardos y con otros fardos junto con sus propios fardos. No obstante, el castigo de aquellos a quienes extraviaron no será mitigado; véase 7:38–39c.

62–63Los moradores del Infierno se sorprenderán al ver que aquellos a quienes consideraban descarriados no están en el Infierno. Así, en 7:49, al contemplar cómo a los creyentes se les dice: Entrad en el Jardín, se les pregunta: ¿Son estos aquellos sobre los cuales jurabais que Dios no alcanzaría con misericordia alguna?. El que continúen haciendo tales preguntas implica que, a pesar de haber recibido el castigo, todavía no comprenden plenamente. De forma alternativa, la primera frase de la aleya 63 puede leerse: «Los tomamos en burla» (Q, R).

64La gente del Fuego disputa entre sí con respecto a lo que los ha conducido a su destino final, y disputa también con Dios. Si bien no disputan con la gente del Jardín, en otros pasajes sí hablan con ellos (véase el comentario a 7:44–51; 57:13–15), pidiéndoles algo de su luz (57:13), un poco de agua o parte de lo que Dios les ha provisto (7:50), aunque los habitantes del Jardín no pueden compartir estas bendiciones, al hallarse tales dones vedados a los moradores del Infierno.

65–66El hecho de que el Profeta sea solo un advertidor o, como se expresa en otros pasajes, nada sino un advertidor (11:12; 13:7; 27:92; 34:46; 35:23; 46:9; 79:45) significa que su función consiste únicamente en transmitir el mensaje; no posee conocimiento de lo Oculto, salvo lo que le es concedido por Dios, como se indica en las aleyas 69–70. El Nombre Divino el Dominador Supremo (al-Qahhār) proviene de la misma raíz que el Dominante (al-Qāhir) y siempre figura en la expresión el Único, el Dominador Supremo (12:39; 13:16; 14:48; 39:4; 40:16). La combinación de los Nombres Divinos el Poderoso y el Perdonador (cf. 39:5; 40:42; 67:2) alude a la amenaza de Dios hacia los incrédulos y a la promesa de Dios hacia los creyentes (Aj), de modo análogo a la combinación más frecuente de los Nombres el Poderoso y el Misericordioso (26:9, 68, 104, 122, 140, 159, 175, 191, 217; 30:5; 32:6; 36:5; 44:42).

67–68Una gran noticia se refiere al Corán (Aj, Q, Ṭ) o, como en 78:1, al Día de la Resurrección (Aj, Q). También podría significar que el mensaje que trae el Profeta, el de la Unicidad de Dios, es una gran noticia que emana directamente de Dios, de la cual solo los negligentes se apartarían (Aj).

69–70La Asamblea Suprema se refiere a la asamblea de los ángeles (IK, Q, Ṭ). La disputa aquí mencionada es entendida por la mayoría como aquella referida a la creación de Adán (Q, Ṭ), como en 2:30, cuando dicen a Dios: ¿Pondrás en ella a quien sembrará la corrupción en ella y derramará sangre, mientras nosotros glorificamos Tus alabanzas y Te proclamamos Santo? (IJ). En este sentido, estas aleyas ordenan al Profeta decir que no podría tener conocimiento alguno de la conversación que tuvo lugar entre Dios, los ángeles y Satanás, a no ser por la revelación procedente de Dios (IJ, IK, Ṭ). La naturaleza de la disputa de los ángeles puede ser asimismo la transmitida en un dicho del Profeta: «Mi Señor vino a mí por la noche en la forma más hermosa. Dijo: “¡Oh, Muḥammad!”. Respondí: “¡Heme aquí, Señor mío, a Tu servicio!”. Dijo: “¿Sobre qué disputa la Asamblea Suprema?”. Respondí: “No lo sé, Señor mío”. Dijo eso dos o tres veces. Luego colocó Su palma entre mis hombros. Sentí su frescor entre mis pechos, y todo cuanto hay en los cielos y en la tierra se me hizo manifiesto. . . . Luego dijo: “¡Oh, Muḥammad! ¿Sobre qué disputa la Asamblea Suprema?”. Respondí: “Sobre las expiaciones”. Y preguntó: “¿Qué son las expiaciones?”. Dije: “Ir a pie a las congregaciones, permanecer en la mezquita tras las oraciones y realizar las abluciones minuciosamente en circunstancias adversas. Quien hace eso vive bien y muere bien. Sus faltas quedan como el día en que su madre lo dio a luz”» (Q). En otra versión, se le dijo entonces al Profeta que podía formular una súplica por lo que deseara, y respondió: «¡Oh, Dios! Te pido que pueda realizar buenas obras y evitar las malas acciones, que ame a los pobres, que me perdones y tengas misericordia de mí, y que cuando decidas poner a prueba a un pueblo, me tomes hacia Ti sin pasar por esa prueba. Y Te pido Tu Amor, el amor de quienes Te aman, y el amor por las obras que acercan a Tu Amor».

70Véase 38:65–66c.

71–85Este es el último relato de la creación de Adán en el orden textual del Corán, pero con gran probabilidad el primero en el orden cronológico de la revelación. Los otros relatos se encuentran en 2:30–39; 7:11–25; 17:61–65; 20:115–24; véase también 15:28–43.

71Voy a crear a un ser humano es una versión abreviada de lo que Dios dice a los ángeles en 15:28: He aquí que voy a crear a un ser humano de arcilla seca, a partir de barro modelado; y en 2:30 Dios dice a los ángeles: Voy a poner un vicario en la tierra.

72Cf. 15:29. Véase asimismo 32:9, donde lo que aquí es una declaración de Dios a los ángeles se formula en tercera persona. Al insistir en la absoluta trascendencia de Dios y en el carácter creado de todo cuanto es ajeno a Dios, la mayoría de los comentaristas procura leer he insuflado en él de Mi Espíritu en sentido figurado. Algunos glosan Mi Espíritu como «Mi Poder» (Ṭ) o dicen que no se trata del Espíritu de Dios, sino que Dios se refiere a él como tal a modo de conferir honor a Adán (IK, JJ), o que Mi Espíritu significa «el Espíritu que Yo poseo y nadie más posee» (Q, Sh), mientras que otros apenas comentan al respecto (Bḍ). Al-Rāzī señala que el insuflar del Espíritu en Adán indica que la creación del ser humano solo se completa mediante la formación del cuerpo físico y el insuflar del Espíritu en él, lo cual entiende en el sentido de que los seres humanos poseen tanto cuerpo como alma. Entiende luego que Mi Espíritu significa que el alma es una sustancia noble, celestial (ʿulwī) y santa (qudsī). Sostiene, no obstante, que se trata de una sustancia creada, si bien sutil y luminosa. En esta interpretación, parecería entender el alma como lo que surge para tender el puente entre el cuerpo y el espíritu. Algunos comentaristas sufíes afirman asimismo que lo que es «insuflado en Adán» es una sustancia creada (Qu). Pero otros entienden que esto significa que el espíritu dentro del ser humano es de naturaleza suprema, lo que explicaría por qué se ordenó a los ángeles postrarse ante Adán (2:34; 7:11; 18:50; 20:116). Rūzbihān al-Baqlī glosa así este pasaje: «Voy a crear a un ser humano de barro, esto es, de incapacidad y debilidad, al que vestiré con las luces de Mi Grandeza y Majestad. Luego, cuando lo haya perfeccionado, distinguido con Mis Atributos, iluminado con la Luz de Mi Esencia e insuflado en él de Mi Espíritu, es decir, dado vida a través de Mi Vida y Mi Espíritu, que emanaron de la epifanía de la Majestad y la Belleza, postraos ante él».

73–74Respecto a la postración de los ángeles ante Adán y la negativa de Iblīs a acatar la Orden de Dios de hacerlo, elementos clave en todos los relatos de la creación de Adán, véanse 2:34; 15:29–33; 17:61; 18:50; 20:116; comentario a 7:11–12. En la presente sūrah, Iblīs se ensoberbece, pero en 7:13 Dios le increpa: No te corresponde ensoberbecerte aquí. ¡Sal, pues! Ciertamente eres de los humillados.

75En 7:12, Dios pregunta: ¿Qué te impidió postrarte cuando te lo ordené?. El que Dios creara al ser humano con Sus dos Manos se entiende de manera simbólica, puesto que la Orden [de Dios] cuando desea algo no es sino decirle: «¡Sé!», y es (36:82; cf. 2:117; 3:47; 6:73; 16:40; 19:35; 40:68). Así, algunos toman la creación del ser humano con las dos Manos de Dios como una alusión a la grandeza del ser humano (Q) o como una alusión a dos de los Atributos de Dios (Q): la Majestad y la Belleza de Dios, el Dominio y la Gracia de Dios (qahr wa luṭf), o bien todos los Nombres Divinos que caen bajo las dos categorías de Dominio y Amor (K), lo cual aludiría entonces al ser humano como el receptáculo en el que tales atributos se hacen manifiestos. La pregunta retórica planteada por Dios a Iblīs significaría entonces: «¿Acaso eres realmente una creación más encumbrada que esta creación?»

76En 7:12, Iblīs formula este mismo argumento explícito. En 15:33 lo hace implícitamente en sus desdeñosos comentarios acerca de que Adán fue creado de arcilla seca, a partir de barro modelado; y en 17:61 pregunta: ¿Acaso voy a postrarme ante quien has creado de barro?. Véanse 7:12c; 15:32–33c; 17:61c.

77–78Véase el comentario a las aleyas idénticas de 15:34–35. En otro lugar Dios dice a Satanás: ¡Sal de aquí, despreciable y proscrito! (7:18).

79–83A pesar de la expulsión de Iblīs, aquí solicita y se le concede una prórroga de parte de Dios, de suerte que ni morirá ni será castigado (Bḍ), hasta el Día en que sean resucitados (7:14), refiriéndose al Día de la Resurrección universal y el Juicio (cf. 7:14–15; 15:36–38; 17:62), que es el Momento Sabido para Dios. Las aleyas 80–81 se repiten literalmente en 15:37–38. Mientras que los relatos de la creación de Adán y de la negativa de Satanás a postrarse en 2:30–34 y 7:14–18 van seguidos por relatos del modo en que Satanás hace caer a Adán y Eva del Jardín, los relatos aquí y en 15:25–33 van seguidos por consideraciones más generales del modo en que Satanás jura embellecerles las cosas en la tierra y descarriarlos a todos ellos juntos (15:39). El embellecer las cosas a los seres humanos es la manera en que se describe con mayor frecuencia su extravío (véanse 6:43; 8:48; 16:63; 27:24; 29:38). Se le denomina asimismo el susurrador escurridizo (114:4) y el Seductor (31:33; 35:5; 57:14), que compele a la obscenidad (2:268; 24:21) y hace vanas promesas (4:120; 14:22; 17:64). Desde una perspectiva, mientras Satanás extravía a la gente, en realidad está llevando a cabo la labor de Dios al conducir a aquellos a quienes Dios ya ha destinado al Infierno hacia el término que Dios ha decretado para ellos. Tal vez sea en este sentido por lo que Dios le dice: Incita a quien puedas de entre ellos con tu voz, embiste contra ellos con tu caballería y tu infantería, sé partícipe con ellos en bienes e hijos, y hazles promesas (17:64).

Aunque Dios ha permitido a Satanás tentar a las personas y descarriar a los incrédulos, no posee autoridad sobre los siervos de Dios (cf. 17:65). De este modo, cuando quienes siguieron a Satanás reciban su castigo y se dirijan a él en el Día del Juicio, él dirá: Ciertamente Dios os hizo la promesa de la verdad; y yo os hice una promesa, pero os fallé. Y no tenía autoridad sobre vosotros sino que os llamé y me respondisteis. No me culpéis, pues, a mí, sino culpaos a vosotros mismos. Ni yo puedo responder a vuestros gritos de socorro ni vosotros podéis responder a mis gritos de socorro (14:22).

84Esta enigmática aleya, que literalmente reza: «La verdad, y la verdad digo», puede entenderse como una continuación de las Palabras de Dios a Satanás (Ṭ), en cuyo caso se interpreta en el sentido de: «Yo soy la Verdad, y la verdad digo» (IK, Ṭ) o «La verdad procede de Mí, y la verdad digo» (IK, Ṭ). Puede significar asimismo: «Yo establezco la verdad, y la verdad que se profiere» (JJ), aludiendo a lo manifestado en la aleya 85, arrojando así el sentido de: «Es verdad que ciertamente llenaré el Infierno contigo y con cuantos de ellos te sigan, todos juntos, y la verdad digo» (Ṭ). También podría entenderse en el sentido de: «Dios es la Verdad, y la verdad digo» (Ṭ) o «A Dios pertenece la verdad, y la verdad digo» (Ṭ).

85Amenazas similares de llenar el Infierno con hombres, mujeres (malhechores) y genios (que aquí incluye a Satanás) se formulan en 11:119 y 32:13. Aquí y en 7:18 la promesa se hace directamente a Satanás; véanse 7:18c; 32:13c.

86No os pido remuneración alguna por ello (cf. 6:90; 25:57; 42:23) es pronunciado asimismo por los profetas Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Shuʿayb en 26:109, 127, 145, 164, 180, respectivamente. Ello se entiende como una referencia a la transmisión de la revelación (IJ, IK, JJ). Un rasgo distintivo de la auténtica misión profética es que quienes la ostentan no piden ninguna remuneración a la gente. Solo piden que el pueblo siga el mensaje con el que han sido enviados. Como dice Noé en 10:72: Y si dais la espalda, no os he pedido recompensa alguna. Mi recompensa solo incumbe a Dios, y se me ha ordenado ser de los que se someten (véase también 36:21c).

La declaración del Profeta de que no es de los impostores, o mutakallifūn, que también puede significar «pretenciosos» o «simuladores», está dirigida a los coraichitas, recordándoles que jamás había fingido ni aspirado a una posición que no le correspondiese por derecho ni pretendido atribuirse algo que no fuese suyo (Z). Según un dicho atribuido al Profeta, aunque no consignado en las colecciones canónicas: «El impostor posee tres características: disputa con quienes están por encima de él; reclama [para sí] lo que no le ha sido conferido; y habla de aquello de lo que no tiene conocimiento» (Q, Sy, Z). La expresión podría significar asimismo: «ni soy de aquellos que se imponen».

87Cf. 6:90; 12:104; 68:52; 81:27. El Corán solo es enviado para recordar a los hombres a Dios y la Otra Vida y no es sino una revelación revelada (53:4).

88Los hombres llegarán a comprobar que lo que dice el Corán es verdad después de morir, después de la Resurrección (IK, Q, Ṭ, Z), o bien tras la victoria y difusión del Islam (Z).