1Se ordena al Profeta no transigir con los incrédulos de manera que contravenga la ley revelada. A lo largo del Corán, se advierte al Profeta que evite tales concesiones, como en 45:18: Luego te pusimos sobre un camino claro del Mandato; síguelo, pues, y no sigas los caprichos de aquellos que no saben (cf. 5:48–49; 42:1). El presente versículo fue revelado, según se relata, con respecto a algunos líderes de los Quraysh que habían viajado a Medina después de la Batalla de Uḥud (3/625) para ver al Profeta. Muhammad les había permitido venir a hablar con él bajo su garantía de protección. Solicitaron que dejara de rechazar a sus ídolos y reconociera la capacidad de los ídolos para interceder en favor de quienes los adoran. Al oír esto, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb dijo al Profeta: «¡Déjame matarlos, oh Mensajero de Dios!». El Profeta respondió: «Les he dado mi garantía de protección», tras lo cual ʿUmar les dijo: «Mchaos con la Maldición y la Ira de Dios sobre vosotros». El Profeta ordenó entonces a ʿUmar que los expulsara de Medina (Ṭs, W). En este contexto, la orden de temer a Dios, aunque general, también puede entenderse como un recordatorio específico a quienes querían matar a la delegación de los Quraysh de que debían honrar su acuerdo de concederles protección (Ṭs).

2El primer versículo deja en claro a quiénes no deben seguir los musulmanes, y este versículo reitera lo que deben seguir, a saber, el Corán y las leyes reveladas (Ṭs). En una lectura variante, cuanto hacéis también podría ser «cuanto hacen» (Ṭs).

3En este contexto, que Dios basta como Guardián (cf. 4:81, 132, 171; 33:48; véase también 17:65) afirma que los musulmanes no necesitan contraer alianzas que comprometan los principios de la revelación.

4Cuando se contempla en relación con los versículos anteriores, que nadie tiene dos corazones se refiere a la incapacidad de seguir dos caminos contrarios: aquellos que creen en la revelación y en el Corán, por un lado, y la gente de incredulidad y rebelión, por el otro (Ṭs); es decir, no se puede creer y descreer al mismo tiempo (Ṭs). También puede referirse a la postura coránica de que ninguna persona puede tener ningún verdadero protector fuera de Dios (R), del mismo modo que ninguna persona puede servir a dos señores. Desde una perspectiva coránica, la verdadera reverencia por Dios no permite confiar en las enseñanzas de Dios en algunos asuntos y en los caprichos de la gente en otros, pues en tal caso uno no temería a Dios como debe ser temido (3:102). Que no se pueden tener dos corazones también se entiende como un recordatorio de que un corazón preocupado por una cosa está distraído de cualquier otra cosa fuera de ella; así, un corazón preocupado por este mundo está separado del próximo (Qu), y el corazón preocupado por lo que no es Dios no puede estar enfocado en Dios. A este respecto afirma al-Tustarī: «Así pues, mientras uno esté preocupado de sí mismo, estará velado de Dios».

Cuando se contempla en relación con el resto de este versículo, que ninguna persona tiene dos corazones significa que así como la esposa de un hombre no puede ser su madre, porque no se pueden tener dos madres, y que así como alguien a quien se proclama como hijo no es la verdadera prole de uno, porque nadie puede tener dos padres, del mismo modo nadie puede tener «dos corazones» (IK, Z). Ser a la vez madre y esposa de alguien requeriría asimismo existir en dos estados mutuamente incompatibles (Z), lo cual un corazón no puede hacer.

El ẓihār era una práctica árabe preislámica en la que un hombre podía repudiar a su esposa declarando: «Eres para mí como la espalda de mi madre». Por costumbre, esto implicaba que el esposo quedaba libre de todos los deberes hacia la esposa, pero la esposa no era libre de abandonar al esposo ni de contraer otro matrimonio. Para una discusión más amplia del ẓihār, véase el comentario a 58:1–4, que abolió esta práctica.

Ni ha hecho a aquellos que llamáis [hijos adoptivos] vuestros hijos fue revelado, según se relata, para esclarecer la naturaleza de la relación del Profeta con Zayd ibn Ḥārithah, un esclavo manumitido del Profeta que siguió formando parte de la familia extendida del Profeta. Algún tiempo antes del inicio de las revelaciones, el padre de Zayd lo había repudiado cuando Zayd declaró que prefería permanecer con Muhammad como su siervo antes que regresar con su familia. Muhammad declaró entonces a Zayd como su hijo y proclamó: «Él hereda de mí y yo heredo de él». Cuando el Profeta se casó con Zaynab bint Jaḥsh, la exesposa de Zayd (véase 33:37c), algunos de sus detractores dijeron: «¡Muhammad se ha casado con la esposa de su hijo mientras prohíbe a la gente hacer lo mismo!». Y así se reveló este versículo aclarando que, aunque el Profeta hubiera proclamado a Zayd como su hijo, tales vínculos no estaban sujetos a las mismas restricciones que los lazos de sangre (IK, Q, Ṭs, W).

Esas son meras palabras de vuestras bocas se refiere a quienes criticaban al Profeta sosteniendo que Zayd era efectivamente su hijo. De manera más general, indica que las palabras de la boca no son más que palabras, pero que las palabras del corazón son verdaderas (R). Mientras que las palabras pronunciadas por un ser humano pueden surgir de la mente, el corazón o las emociones, las pronunciadas por Dios tienen una sola fuente (R). Dios dice la Verdad también puede entenderse como una referencia a que Dios trae todas las cosas a la existencia a través de la Palabra Divina, puesto que Su Orden cuando desea una cosa es solo decirle: «¡Sé!», y es (36:82; cf. 2:117; 3:47; 6:73; 16:40; 19:35; 40:68), y Él creó los cielos y la tierra con la verdad, o «mediante la verdad» (39:5).

5Respecto a este versículo, se relata que ʿAbd Allāh ibn ʿUmar dijo: «No solíamos llamar a Zayd ibn Ḥārithah por ningún otro nombre que Zayd ibn Muhammad hasta que el Corán reveló: Llamadlos por sus padres. Eso es más equitativo ante Dios» (Q, Ṭs, W). Este versículo abolió la costumbre preislámica de adoptar a otros de la manera en que el Profeta había adoptado a Zayd, ordenando a los musulmanes en su lugar que se adoptaran mutuamente como hermanos y como clientes (Q, Z). Clientes traduce mawālī (sing. mawlā), que en otros lugares se traduce como herederos (4:33; 19:5), y que en otros versículos se refiere a Dios como Señor o Protector (ej., 2:286; 3:150; 6:62; 8:40), y está etimológicamente relacionado con walī (pl. awliyāʾ), que significa «protector» o «amigo protector». Tanto mawlā como walī se emplean a lo largo del Corán para referirse a una variedad de relaciones estrechas, tales como la herencia, el parentesco, la servidumbre, la amistad y la alianza. No hay falta sobre aquellos que habían practicado la adopción como lo hizo el Profeta en el caso de Zayd, dado que no tenían la intención de ir en contra de la Voluntad de Dios (Ṭs). Aplicado de forma más amplia, este versículo se entiende en el sentido de que a las personas no se les pide cuenta por errores no intencionados, respecto a lo cual se relata que el Profeta dijo: «Dios exonera a mi comunidad del error involuntario, del olvido y de aquello a lo que se les obligue por la fuerza» (IK, Z).

6Más cercano a los creyentes también podría verterse como: «Más digno de los creyentes», lo que significa que tiene más derecho sobre ellos que ellos mismos sobre sí mismos. En ambas versiones se refiere a la centralidad del Profeta en la vida de los musulmanes. Esto se aplica legislativamente, como en 4:65: Por tu Señor, no creerán hasta que te hagan juez de sus disputas, y no hallen en sus almas resistencia a lo que hayas decidido, y se sometan con total sumisión; y espiritualmente, como en un famoso ḥadīth: «Por Aquel en Cuya Mano está mi alma, ninguno de vosotros cree verdaderamente hasta que yo le sea más querido que su propia alma, sus riquezas, sus hijos y toda la humanidad junta» (IK). Al comentar este versículo y citar este ḥadīth, al-Tustarī escribe: «Quien no se ve a sí mismo [o a su alma] como perteneciente al Mensajero y no ve la tutela (wilāyah) del Mensajero en cada situación, en modo alguno ha gustado la dulzura de su costumbre (sunnah). Esto es porque el Profeta es el más cercano a los creyentes» (ST). Desde la lógica del Corán, esto se debe a que el Profeta se aflige por lo que los creyentes padecen y es solícito, bondadoso y misericordioso con ellos (9:128; Aj). También se entiende en el sentido de que su súplica por los creyentes es más eficaz que la súplica de ellos por sí mismos (Ṭs).

Este versículo y el v. 53 elevan el estatus de las esposas del Profeta. A partir de entonces fueron conocidas como las «madres de los creyentes», y el matrimonio con ellas después de la muerte del Profeta quedó prohibido. Su posición como «madres de los creyentes» implica por extensión que, aunque el Profeta no sea el padre biológico o adoptivo de los creyentes (véase 33:40c), desde una perspectiva espiritual es el padre de todos los creyentes (Qm), lo cual constituye asimismo un fundamento de su hermandad (Ṭs). Que los parientes consanguíneos son más cercanos significa que, a pesar de los lazos de hermandad entre los musulmanes, la herencia se basaba en las relaciones de sangre. Cuando el Profeta llegó por primera vez a Medina, unió a los Emigrados de La Meca y a los Auxiliares de Medina en pactos de fraternidad, pero el Profeta y los miembros de su familia hicieron el pacto entre sí. Hasta la revelación de este versículo, según se relata, se practicaba la observancia de estos pactos de hermandad al dividir las propiedades del difunto. Tras este versículo, esa práctica dejó de seguirse (IK, Q, Ṭs), pero a los creyentes se les permitió hacer legados limitados a no parientes (Ṭs). Eso se refiere a la abrogación de la herencia basada en la religión y en la emigración (IK, JJ, Ṭs); véase también 8:72–75, que se interpreta como habiendo anulado las implicaciones legales de los pactos de hermandad. Aquí el Libro se refiere a la Tabla Preservada (85:22; JJ, Ṭs) o al Corán (Ṭs).

Algunos comentarios chiíes relacionan este versículo con los acontecimientos de Ghadīr Jumm (Ghadīr Khumm), que tuvieron lugar durante el regreso del Profeta de La Meca a Medina tras la Peregrinación de Despedida en el 10/632, momento en el cual se relata que fue revelado 5:67. Tras esta revelación, el Profeta convocó a la gente para congregarse. Cuando se hubieron reunido, pronunció un extenso sermón durante el cual dijo: «He sido llamado [por Dios], y habré de responder. Os dejo dos cosas grandiosas. Si os aferráis a ambas, jamás os extraviaréis después de mí. Son el Libro de Dios y mi descendencia, es decir, la Gente de mi Casa. Ambas nunca se separarán la una de la otra hasta que lleguen a mí junto al Estanque [del Paraíso]». Hacia el final del sermón, tomó la mano de ʿAlī ibn Abī Ṭālib y dijo: «¡Oh gente! ¿Acaso no soy más cercano a vosotros que vosotros mismos?». A lo que respondieron: «¡Ciertamente, oh Mensajero de Dios!». Entonces dijo: «De quienquiera que yo sea su amo (mawlā), ʿAlī es su amo», a lo que algunos relatan que añadió: «¡Oh Dios, ama a quien lo ame y sé enemigo de quien sea su enemigo!». También se relata que dijo entonces a ʿAlī: «Tú eres para mí como Aarón para Moisés, salvo que no hay profecía después de mí». Para los chiíes, este acontecimiento se entiende en el sentido de que ʿAlī había sido designado sucesor del Profeta y se le habían otorgado los mismos derechos sobre los creyentes que el Profeta tenía sobre ellos, y la referencia a los parientes consanguíneos se entiende como una referencia a los imames chiíes que vinieron después de él (Qm). Según esta interpretación, la referencia al pacto en el siguiente versículo se aplica igualmente a los imames chiíes.

7Pacto (mīthāq) puede entenderse como una referencia al pacto concertado por toda la humanidad mientras aún estaban en los lomos de Adán (Mw) o a los pactos (ʿuhūd) contraídos por los mensajeros para transmitir el mensaje y llamar a la religión primordial (30:30; Bg, Mw, Q, Z). Según algunos comentaristas, este versículo concierne a un pacto particular de los profetas en el que se comprometieron a adorar a Dios, llamar a otros a adorar a Dios y confirmarse mutuamente (Mw, Sh). Algunos dicen que este fue un pacto adicional concertado tras el pacto del cual toda la humanidad dio testimonio en el Día del Pacto (véase 7:172; IK). Se dice que estos cinco profetas se mencionan por su exaltado rango como los resueltos de entre los mensajeros (46:35), quienes trajeron las leyes divinas conocidas (Bg, Q, Sh) y libros revelados (Q). La mención de los cinco profetas también puede entenderse como representativa de todos los profetas. Con respecto al orden en que se mencionan los profetas, se relata que el Profeta dijo: «Fui el primer profeta en ser creado y el último de ellos en ser enviado; por ello Él comenzó con [la mención de] mí antes que ellos» (IK, Mw, Q). A este respecto, un Compañero del Profeta dijo: «Pregunté: “¡Oh Mensajero de Dios!, ¿cuándo fuiste profeta?”, y él respondió: “Mientras Adán estaba entre el espíritu y el cuerpo”». Otro ḥadīth afirma: «Ciertamente yo estaba junto a Dios, el Sello de los Profetas, cuando Adán aún estaba amasado en su arcilla».

La segunda mención de pacto en el versículo puede verse como una repetición y reafirmación de la primera; o la primera mención puede verse como una afirmación pactar de la Soberanía suprema de Dios y la segunda como concerniente a las particularidades de la profecía; véase 3:81. Según al-Zaŷŷāŷ: «[Dios] concertó el pacto cuando fueron extraídos de los lomos de Adán como descendencia, luego afirmó el pacto que había hecho con los profetas repitiendo la mención de este y describiéndolo como un pacto solemne, lo que significa “un pacto firme en su cumplimiento” de aquello que se les había encomendado llevar y de aquello que Dios les había prescrito» (Sh).

El presente versículo también podría entenderse en el sentido de que Dios concertó un pacto con ellos dos veces: la primera sin hacerlo «grave» (taghlīẓ) y sin severidad (tashdīd), y luego una segunda vez haciéndolo solemne y firme, como en 3:81 (Sh). Que sea solemne también puede entenderse como una referencia a la abrumadora obligación de portar el mensaje de Dios y transmitir las leyes divinas (Ṭs). Aunque el pacto se menciona a lo largo de todo el Corán (véase el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y otras religiones»), un pacto solemne solo se menciona aquí, en 4:21, donde describe el pacto matrimonial, y en 4:154, donde describe el pacto con Moisés y los israelitas.

8Dios concertó el pacto con los profetas para poder preguntar a «los creyentes que confirman su pacto cuando les hace testificar acerca de sí mismos con respecto a su veracidad hacia su pacto» (Bg); pues si Dios no hubiera encomendado a los profetas entregar la revelación, sería injusto hacer a los seres humanos responsables de haber faltado al pacto, ya que no habrían recibido recordatorios específicos. A este respecto, al-Zamajsharī relaciona la mención del pacto en el versículo anterior con el pacto pretemporal aludido en 7:172. Cuando sean interrogados, la respuesta de los veraces será: Los mensajeros de nuestro Señor ciertamente trajeron la verdad (7:43; IK).

9La primera mención de huestes se refiere a los Quraysh y a sus aliados, que vinieron sobre Medina «como coligados» en la Batalla del Foso en el 5/627; véase la introducción a esta sūrah. Un viento se refiere a la tormenta de arena que sobrevino al final del asedio de Medina y que finalmente llevó a muchos miembros de la confederación a abandonar el campo de batalla. Huestes que no visteis se entiende como una referencia a los ángeles que desataron las tiendas de la confederación durante la tormenta, dejándolos expuestos a la intemperie (Ṭ). En una lectura alternativa, la última frase también podría entenderse en el sentido de: «Dios ve cuanto hacen», refiriéndose a los incrédulos (Ṭs).

10Desde arriba de vosotros y por debajo de vosotros (cf. 5:66; 6:65; 29:55) es una expresión idiomática que significa estar envuelto por todos los flancos. En este contexto, se refiere a que los musulmanes estaban rodeados por las fuerzas confederadas por todas partes (JJ). Desde arriba podría verse así como una referencia a las tribus que avanzaron sobre Medina desde el este: las de Qurayẓah, Naḍīr y Ghaṭafān. Por debajo de vosotros se referiría entonces a quienes vinieron desde el oeste, es decir, los Quraysh y las tribus más pequeñas que los seguían (Ṭs). Los ojos se desviaron para contemplar al enemigo, y los corazones llegaron a las gargantas debido a la intensidad de su temor (IK, JJ). Durante el asedio de Medina, en el que cualquier descuido grave podía haber conducido a la caída de Medina, algunos tuvieron recelos, otros pensaron que recibirían auxilio divino y otros desesperaron (JJ). A medida que la situación empeoraba, se relata que un Compañero del Profeta preguntó: «¡Oh Mensajero de Dios!, ¿hay algo que debamos decir, pues nuestros corazones han llegado a nuestras gargantas?». Él respondió: «Sí. Decid: “¡Oh Dios!, cubre nuestras debilidades y calma nuestros temores”» (IK, Ṭs). Los diferentes grupos involucrados pensaban diversas cosas respecto a Dios: los creyentes tenían la certeza de que el Auxilio de Dios llegaría y saldrían victoriosos; los hipócritas creían que el Profeta y sus seguidores serían aniquilados; y otros se desesperaban ante la situación (IJ, IK, Ṭ, Ṭs). Pensabais diversas cosas respecto a Dios también podría referirse únicamente a aquellos cuyos corazones eran débiles y por tanto dudaban de Dios, o al estado de ánimo general en el que pueden hallarse quienes carecen de valor (Ṭs).

11El asedio de casi un mes que soportaron los musulmanes fue una prueba a través de la cual su fe y su paciencia se hicieron manifiestas (Ṭs), y los verdaderos creyentes quedaron claramente distinguidos de los hipócritas (IJ, Ṭ). Para el beneficio espiritual de las pruebas, véase el comentario a 29:2–3.

12Aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad (2:8–11; 5:52; 24:47–50; 33:60; 47:20, 29; 74:31) se emplea comúnmente para describir a los hipócritas y a aquellos con intenciones impuras (véase v. 32). Pero su uso aquí para un grupo separado además de los hipócritas puede indicar que se refiere a aquellos creyentes cuyas convicciones eran débiles porque aún albergaban alguna duda en sus almas (Ṭs).

13Un grupo de entre ellos se refiere a los hipócritas, identificados aquí por la mayoría como ʿAbd Allāh ibn Ubayy y los que estaban con él. Yatrib era el nombre de Medina antes del Islam; de modo que su llamamiento se dirige a todos los habitantes de Medina. No hay lugar seguro para vosotros tiene el propósito de comunicar a los medineses que no hay manera de que se opongan a las fuerzas ahora reunidas contra ellos (JJ) o que su estrategia particular de guarnecer el foso los deja indebidamente expuestos al ataque (IJ). Regresad los exhorta a retirarse a sus casas en la ciudad antes que guarnecer el foso en sus afueras. Un grupo buscó eludir las penurias de mantener la guardia sobre el foso alegando que sus casas necesitaban defensa (IJ, JJ). Antes del asedio, este mismo grupo había sostenido que era mejor combatir a los confederados desde el interior de la ciudad.

14Si los confederados hubieran entrado en la ciudad y exhortado a los hipócritas a volver al politeísmo, lo habrían hecho con poca vacilación (IJ, Ṭs) y habrían combatido contra los musulmanes (Z). Alternativamente, y no habrían vacilado sino un poco podría significar «y no habrían permanecido en ella sino un poco»; es decir, de haber apostatado y combatido contra los musulmanes, no habrían permanecido mucho tiempo en Medina, porque Dios los habría destruido (Z) o los creyentes los habrían expulsado poco después (R).

15Este versículo evidencia la corrupción de los hipócritas (R). Anteriormente habían prometido luchar junto al Profeta, asistiéndole en la defensa de Medina, tal como él se había comprometido a ayudar en la defensa de ellos. Algunos dicen que este versículo se refiere al juramento prestado con el Profeta en ʿAqabah antes de la emigración (Ṭs, Z). Otros dicen que se refiere a quienes estuvieron ausentes de la Batalla de Badr, pero juraron combatir en el futuro si se les llamaba a hacerlo (Ṭ, Z). Otra opinión nombra a la tribu de los Banū Ḥārithah, que había abandonado a los ejércitos musulmanes en la Batalla de Uḥud, propiciando su descalabro aquel día; juraron que jamás volverían a hacer lo mismo, pero ahora flaqueaban de nuevo frente al enemigo (Ṭ). Que del pacto con Dios se pedirá cuenta (cf. 17:34) significa que uno está atado a él hasta que haya sido cumplido (Z) y que se le exigirán cuentas de ello en el Más Allá (Ṭs).

16La huida no beneficiará a los hipócritas ni en un sentido metafísico, porque no pueden escapar de lo que está destinado a sucederles, ya sea la muerte natural o morir en combate (Z), ni en un sentido terrenal, porque no podrían escapar del ejército confederado que se encargaría de ellos tras haberse deshecho de las otras fuerzas. No se os concederá disfrute sino un poco significa entonces que solo habrá un breve respiro antes de que ellos también sean arrollados por los Quraysh y los confederados. Alternativamente, podría significar que solo tendrán comodidades durante el resto de la vida en este mundo (JJ), indicando así que podrían recibir algún bienestar durante el tiempo que Dios les haya decretado, pero ninguna recompensa en el Más Allá (Ṭ).

17Que nadie puede encontrar ningún protector ni auxiliador fuera de Dios es un tema coránico recurrente (cf., ej., 2:107; 4:123, 173; 9:74, 116; 11:113; 29:22; 33:65; 42:8, 31), pues desde una perspectiva coránica Dios basta como Protector, y Dios basta como Auxiliador (4:45); véase 29:22c. En relación con la Batalla del Foso, este versículo evoca asimismo 3:28: Que los creyentes no tomen a los incrédulos por protectores fuera de los creyentes (cf. 4:144; 5:55–57; 9:71).

18–19Aquellos de entre vosotros que obstaculizan se refiere a los hipócritas que intentaban disuadir a otros de guarnecer las defensas junto al Profeta y a los creyentes (R, Ṭs). No acuden al combate sino un poco significa que participan en el combate solo por apariencia exterior y para mantener su reputación (JJ, Ṭs), o porque son avaros para con vosotros, lo que significa codiciosos de obtener el botín material de la victoria (Ṭ). Avaros para con vosotros también podría significar «mezquinos hacia vosotros», en referencia a su negativa a «gastar en el camino de Dios» (Ṭ, Ṭs) y al hecho de que no lucharían del lado de los musulmanes (Ṭs). Pero cuando temen la derrota, miran al Profeta como si estuvieran en las agonías de la muerte, buscando refugio y ayuda de él (Ṭ). Sin embargo, después vuelven a enfocar su atención en los objetos de este mundo. Entonces atacan al Profeta y a los creyentes alegando que fueron ellos mismos quienes habían combatido y gracias a cuya ayuda el enemigo había sido derrotado (R) y que el Profeta no tiene más derecho al botín que ellos (Ṭs), porque están ávidos de bienes, es decir, del botín de guerra (R, Ṭ). No han creído; de modo que, aunque puedan obtener algo del botín de la victoria en esta vida, ante la ausencia de una creencia sincera, sus obras no les aportarán recompensa alguna en la próxima vida. En cuanto a la discusión coránica más amplia sobre la anulación de las obras, véase 2:217; 5:5, 53; 7:147; 9:17; 11:16; 18:105; 33:19; 47:9, 28, 32; 3:22c; 6:88c; 39:65c.

20Que los hipócritas piensen que los coligados no se han retirado denota la profundidad de su temor y cobardía (Z), pues temen a un enemigo que ya no está allí. Si los coligados volvieran por segunda vez (Ṭs, Z), los hipócritas preferirían estar con las tribus en el desierto esperando noticias de la derrota de los musulmanes (Ṭ). Al igual que en el v. 18, que no combatirían sino un poco indica que solo lo harían con desgana, por preocupación de salvaguardar su reputación (Ṭs, Z), antes que por un deseo sincero de socorrer al Profeta y a sus seguidores o de esforzarse en el camino de Dios.

21Este es uno de varios versículos que establecen la importancia de obedecer al Profeta y seguir su ejemplo, incluso en asuntos no abordados directamente por el Corán (véase también 3:31; 4:59, 83; 24:63; 33:21). En el contexto inmediato, el hermoso ejemplo que se encuentra en el Profeta se refiere a ser firme en el combate y mantener la posición (JJ), pero este versículo se cuenta también entre los más importantes respecto a la posición del Profeta en el Islam en general. Aunque su función como mensajero de Dios es única e inimitable, se considera que las palabras y acciones del Profeta proporcionan el arquetipo de una vida vivida en plena sumisión a Dios. Respecto al ejemplo del Profeta, se relata que ʿAlī ibn Abī Ṭālib dijo: «Era el más generoso de los hombres, el más veraz de la gente en el hablar, el más bondadoso de ellos en temperamento y el más noble de ellos en afabilidad social. Si alguien lo veía inesperadamente, se sobrecogía ante él, y si alguien lo frecuentaba conociéndolo, lo amaba... Jamás he visto a nadie semejante a él, ni antes de él ni después de él». El ejemplo provisto por el Profeta es para quienes anhelan la recompensa de Dios (Q, Ṭs) o el encuentro con Dios (Q), es decir, para quienes creen en la Resurrección (Q). En este contexto, y recuerda mucho a Dios puede verse como una referencia al corazón del ejemplo profético, puesto que vivir de acuerdo con el modelo profético es vivir en constante recuerdo de Dios. Para más información sobre la naturaleza del Profeta, véase el comentario a 68:4, que se dirige al Profeta diciendo: En verdad, posees un carácter sublime.

22En contraste con los hipócritas, cuando los creyentes vieron a las tropas confederadas congregadas al otro lado del foso, vieron que era una manifestación de la Promesa de Dios, como en 2:155: Y ciertamente os probaremos con algo de temor y hambre, y pérdida de bienes, vidas y frutos (cf. 2:214; 29:2). Mientras que la hipocresía de los hipócritas se manifestó cuando vacilaron, como en los vv. 12–18, la fe de los creyentes se fortaleció.

23Fieles a lo que prometieron se refiere a quienes permanecieron junto al Profeta en el combate (JJ) y, más ampliamente, a quienes cumplen sus compromisos religiosos por entero (cf. 2:40; 3:76; 5:1; 13:20; 16:91). Aquellos que han cumplido su voto se refiere a quienes murieron o cayeron mártires manteniéndose firmes (JJ), lo que muchos toman como una referencia a los caídos en la Batalla de Uḥud (Ṭs), tales como el tío del Profeta Ḥamzah ibn ʿAbd al-Muṭṭalib, respecto a quien algunos dicen que fue revelado este versículo (Ṭs, Ṭū). Quienes aguardan se refiere a quienes permanecen fieles a su voto o a quienes esperan pacientemente el auxilio que Dios ha prometido y no flaquean ni han cambiado en lo más mínimo (JJ), como hicieron los hipócritas (IK, Ṭs).

Algunos relacionan este versículo específicamente con la muerte de Anas ibn al-Naḍr, quien había estado ausente en la Batalla de Badr y dijo: «¡Oh Mensajero de Dios! Estuve ausente en la primera batalla que combatiste contra los idólatras. Por Dios, si Dios me brinda la oportunidad de combatir a los paganos, no hay duda de que Dios verá cómo lucharé». Luego, en la Batalla de Uḥud, cuando los musulmanes dieron la espalda y huyeron, dijo: «¡Oh Dios! Te pido perdón por lo que estos [musulmanes] han hecho, y me desentiendo de lo que estos [idólatras] han hecho». Mientras avanzaba hacia el enemigo, se encontró con Saʿd ibn Muʿādh y dijo: «¡Oh Saʿd! ¡Por el Señor de al-Naḍr, el Jardín! Huelo su fragancia procedente de más allá [del monte] Uḥud». Más tarde, Saʿd dijo respecto a Anas: «¡Oh Mensajero de Dios! No puedo alcanzar ni hacer lo que él hizo. Hallamos más de ochenta heridas de espadas y flechas en su cuerpo» (IK, Q, W).

24Dentro del contexto de esta sūrah, este versículo puede verse como una continuación del v. 11; es decir: Fue allí donde los creyentes fueron probados y sacudidos con una sacudida severísima... para que Dios recompense a los veraces por su veracidad. A este respecto, Ibn Kathīr glosa este versículo con una referencia a 47:31: Y ciertamente os probaremos hasta que distingamos a quienes de entre vosotros se esfuerzan y a los que son pacientes, y comprobemos vuestras declaraciones. Los veraces son entonces recompensados por haber permanecido fieles a su pacto (IK, Ṭs).

25En este contexto, los que no creían se refiere a las tropas confederadas que se congregaron en las afueras de Medina en la Batalla del Foso (JJ). No obtuvieron ningún bien en el sentido de que su asedio a Medina fue infructuoso (JJ). Dios bastó a los creyentes en el combate enviando sobre los incrédulos una violenta tormenta de arena y una hueste de ángeles que desataron sus tiendas. Esto desmoralizó a los confederados y se dispersaron, ahorrando así a los musulmanes la necesidad de combatir. Esto se entiende asimismo como una referencia a un importante punto de inflexión en las relaciones entre los musulmanes y los Quraysh, pues la Batalla del Foso fue la última ocasión en que los Quraysh intentaron lanzar un asalto contra Muhammad y sus seguidores. Así, se relata que el Profeta dijo: «Ahora seremos nosotros los que los atacaremos, y ellos no nos atacarán a nosotros» (IK).

26–27En este contexto, la Gente del Libro se refiere a los Banū Qurayẓah, la última tribu judía que quedaba en Medina; las otras, Banū Naḍīr y Banū Qaynuqāʿ, habían sido previamente exiliadas de Medina por violar su pacto con el Profeta y los musulmanes. (Respecto a la expulsión de los Banū Naḍīr, véase la introducción a la Sūrah 59). Después de que las tropas confederadas hubieron abandonado el asedio de Medina, los musulmanes sitiaron a la tribu de los Banū Qurayẓah por haber conspirado contra los musulmanes y haber apoyado activamente los esfuerzos de los Quraysh y sus aliados. En lugar de combatir, los Banū Qurayẓah se retiraron a sus fortalezas y los musulmanes los rodearon durante veinticinco días (IK). Con el tiempo, ambas partes acordaron dejar que la cuestión de la traición de la tribu fuera resuelta por Saʿd ibn Muʿādh, un prominente Compañero medinés y líder de la tribu de los ʿAws, que había sido un estrecho aliado de los Banū Qurayẓah. A pesar de las súplicas de muchos en su tribu, Ibn Muʿādh decretó: «Mi juicio es que sus combatientes deben ser ejecutados y sus hijos y bienes deben ser confiscados» (IK). Se dice que el Profeta aprobó el dictamen de Ibn Muʿādh, diciendo: «Has juzgado con arreglo al dictamen del Soberano» (IK). A una parte matasteis se refiere a los varones adultos a quienes se les ofreció la oportunidad de renunciar a la traición de su tribu y aceptar el Islam o ser ejecutados. Unos pocos aceptaron el Islam, pero la mayoría (entre cuatrocientos y novecientos, según el relato) no lo hizo y fueron ejecutados. A una parte tomasteis cautiva se refiere entonces a las mujeres y los niños, que no fueron muertos. Y os legó su tierra, sus hogares, sus bienes sanciona entonces que los musulmanes tomaran las posesiones de los Banū Qurayẓah como botín; una tierra que no habíais hollado se entiende como una alusión a la eventual conquista de Jaybar (Khaybar) en el 629 (IK, JJ), algunos de cuyos habitantes habían formado parte de las fuerzas confederadas. Otros dicen que se refiere a las tierras de los imperios persa y bizantino, o a las tres (IK).

28–29Estos versículos trasladan la discusión de la Batalla del Foso a los asuntos matrimoniales del Profeta. Las esposas del Profeta, al ver el botín de guerra que los musulmanes habían adquirido, según se relata, pidieron al Profeta más «ornamentos de este mundo». Se le dice, por tanto, al Profeta que les ofrezca la opción del divorcio o de permanecer casadas con él. Os proveeré significa: «Os pagaré la compensación apropiada por el divorcio», y os despediré de una manera decorosa significa: «No os coaccionaré» (JJ), y que sus esposas serían entonces libres de volverse a casar. Cuando el Profeta ofreció esta elección a sus esposas, cada una de ellas eligió permanecer con él (IK). La yuxtaposición entre las dos opciones que aquí se manda ofrecer al Profeta a sus esposas es semejante a la de 3:145: A quien desee la recompensa de este mundo, le daremos de ella; y a quien desee la recompensa del Más Allá, le daremos de ella. A lo largo del Corán se enfatiza que la Morada del Más Allá es mejor que la morada de este mundo (véase 16:30, 41; 28:60, 79–80; 29:64; 40:39; 42:36; 43:35; 57:20–21; 87:16–17; 93:4).

30Puesto que las esposas del Profeta eligieron permanecer con él, este versículo aclara ahora que el privilegio correspondiente a su estatus conlleva responsabilidades. En este contexto, indecencia se entiende como desobediencia hacia el Profeta (Q, Z) o «discordia y animadversión» (nushūz; IK, Z). Indecencia (fāḥishah) generalmente denota transgresiones más graves, como el adulterio (véase 3:135–36c; 4:15c), y es interpretado por algunos en ese mismo sentido en este contexto (Bḍ). Mas aquí el empleo de fāḥishah también puede tener por objeto expresar la gravedad de la falta consistente en introducir discordia en el hogar del Profeta. Se le duplicará el castigo significa bien que será castigada en esta vida y en el Más Allá, o bien que su castigo será el doble del castigo para las demás mujeres (IK, JJ, Q, Ṭ), porque, en vista de sus mayores bendiciones y lugar de honor, una falta cometida por las esposas del Profeta sería mayor que la cometida por otras mujeres (Q, Z).

31Ser devotamente obediente traduce el verbo qanata, que indica obediencia espiritual y religiosa antes que obediencia (ṭāʿah) en sentido general (cf. 2:116, 238; 3:17, 43; 4:34; 16:120; 30:26; 33:35; 39:9; 66:12) y transmite asimismo un sentido de constancia y serenidad. No obstante, la mayoría de los comentaristas interpretan devotamente obediente aquí como obediencia (ṭāʿah) de manera general (IK, Q, Ṭ, Z). Su recompensa dos veces significa que su recompensa es el doble de la de otras (JJ, Q, Ṭ). Una provisión generosa se refiere a una vida de deleite en el Paraíso (Ṭ).

32Los versículos precedentes (vv. 28–31) aclararon algunos aspectos de las relaciones del Profeta con sus esposas y su estatus especial; este versículo continúa al v. 6 aclarando la relación entre las esposas del Profeta y la comunidad musulmana. Aunque las esposas del Profeta son las «madres de los creyentes» (véase 33:6c), no deben tener interacciones indebidamente familiares con los hombres de la comunidad. Esto se ordenó para evitar malentendidos que pudieran surgir. No seáis demasiado complacientes en el hablar, aunque dirigido a las esposas del Profeta, se entiende asimismo como un consejo para todas las mujeres musulmanas; deben evitar las afectaciones suaves, dulces y coquetas empleadas por las mujeres en el periodo preislámico (Q), ya que esto puede despertar el deseo sexual (Ṭ). De forma más amplia, el Corán ordena hablar de una manera honorable (o bondadosa) a los demás (2:83, 235; 4:5, 8), así como hablar rectamente (4:9; 33:70).

33Al igual que en el versículo anterior, aunque el mandato está dirigido a las esposas del Profeta, este versículo es entendido por algunos como un mandamiento relativo a todas las mujeres musulmanas (IK, Q), como en 24:31: Y di a las mujeres creyentes que bajen la mirada y guarden sus partes privadas, y que no muestren sus adornos excepto lo que sea visible de ellos. Y que dejen caer sus velos sobre sus pechos y no muestren sus adornos.

Permaneced traduce qirna, que deriva bien de waqara o de qarara (R, Ṭ, Z), los cuales significan ambos «quedarse» o «asentarse», pero conllevan diferentes implicaciones. Esta última derivación indica que se debe permanecer en la propia residencia y, considerada de este modo, ha dado pie a interpretaciones puritanas rigurosas que limitan severamente la libertad de las mujeres. Sin embargo, waqara transmite un sentido de dignidad y serenidad. Permaneced en vuestros hogares puede entenderse así como el consejo de ser personas de compostura y sosiego (Ṭ). La frase se interpreta en el sentido de que las esposas del Profeta no debían salir del hogar innecesariamente (IJ, IK), mandato que luego algunos interpretan como aplicable a todas las mujeres (Q). «Exhibir los encantos» vierte tabarraŷa, que se entiende en el sentido de «caminar de manera provocativa» (IJ, IK, Ṭ), exhibir los adornos propios (IJ, Ṭ) o mostrar aquellos adornos que suscitan el deseo de los hombres (IJ, Sh); véase 24:31c.

Este es uno de cuatro versículos que aconsejan a los musulmanes abandonar las costumbres de la Arabia preislámica, denominada la Época de la Ignorancia (ŷāhiliyyah; 3:154; 5:50; 48:26), o la época de conducta impetuosa y destructiva; para el fanatismo de este periodo, véase 48:26c. En este contexto, la previa Época de la Ignorancia puede significar el periodo entre los profetas Adán y Noé o Idrīs y Noé, la época en que vivió Abraham o el periodo entre Jesús y Muhammad (IJ, Ṭ, Z). Obedecer a Dios y a Su Mensajero (8:1, 20, 46; 58:13; cf. 3:32; 4:59; 5:92; 24:54; 47:33; 64:12; véase también 3:132) se considera una virtud de los creyentes (véase también 5:80; 24:56; 49:14), pues desde una perspectiva coránica quien obedece al Mensajero obedece a Dios (4:80; véase también 24:56; 49:14c).

Según algunos comentaristas, Gente de la Casa se refiere a las esposas del Profeta (IK, JJ, Ṭ, W, Z). Otros comentaristas lo entienden como una referencia a los parientes consanguíneos del Profeta, y otros más afirman que se refiere a ambos (Bḍ, Q). A este respecto, en el famoso «Ḥadīth del Manto», se relata que la esposa del Profeta, Umm Salamah, dijo que el Profeta estaba en su casa cuando dijo a su hija Fāṭimah: «¡Llama para mí a tu esposo y a tus hijos!». Entonces entraron ʿAlī ibn Abī Ṭālib y sus hijos, al-Ḥasan y al-Ḥusayn, y se sentaron a comer mientras el Profeta estaba sentado sobre su lecho encima de un manto. Tomó la extensión del manto y los cubrió con él. Luego alzó sus manos hacia el Cielo y dijo: «¡Oh Dios! Estos son la gente de mi casa y los miembros más cercanos de mi familia; aparta de ellos la inmundicia y purifícalos por completo». Umm Salamah relató que cuando preguntó: «¿Y estoy yo contigo, oh Mensajero de Dios?», él respondió: «Alcanzarás el bien. Alcanzarás el bien» (IK, Sy, Ṭb, W; versiones similares de este ḥadīth pueden hallarse en Bḍ, Bg y Qm, entre otros). Con base en este suceso, algunos afirman que la Gente de la Casa concierne solo a los descendientes del Profeta a través de Fāṭimah y ʿAlī. Pero otros afirman que se aplica igualmente a sus primos, como las familias de ʿAbbās y Jaʿfar ibn Abī Ṭālib, o a aquellos de entre ellos que eran cercanos al Profeta (Ṭb). El comentarista chií al-Qummī sostiene que el uso del pronombre masculino plural de segunda persona en de vosotros significa que este versículo concierne a los parientes de sangre y no a las esposas del Profeta. Tal postura resultaría válida al argumentar contra la limitación del término «Gente de la Casa» a las esposas del Profeta, pero no excluye que formen parte de la Gente de la Casa.

Inmundicia indica las malas acciones y las falsas creencias que surgen de la enfermedad del corazón, como en 9:125: En cuanto a aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad, les añadió inmundicia a su inmundicia, y mueren mientras son incrédulos. El deseo de Dios de purificar por completo a la Gente de la Casa de toda inmundicia se entiende, por ende, como una referencia al deseo de Dios de apartar de ellos cualquier acción o creencia incorrecta y conferirles ʿiṣmah, una protección innata contra toda falsa creencia o mala acción (Ṭb). La ʿiṣmah puede entenderse como una forma de conocimiento o conciencia dada por Dios que es completamente diferente de otros tipos de conocimiento en cuanto a que jamás puede ser doblegada por ninguna otra facultad; antes bien, doblega a todas las demás facultades y las utiliza conforme a su propia sabiduría. De este modo, aquel a quien se dota de ʿiṣmah está completamente protegido de extraviarse y de cometer pecados (Ṭb).

Respecto a la importancia de la Gente de la Casa, se relata que el Profeta dijo a sus seguidores: «Dejo atrás dos cosas con vosotros, la primera de las cuales es el Libro de Dios, en el que hay guía y luz; así pues, aferraos al Libro de Dios y manteneos firmes a él, y [la segunda] la Gente de mi Casa. Temed a Dios con respecto a los miembros de mi familia. Temed a Dios con respecto a los miembros de mi familia. Temed a Dios con respecto a los miembros de mi familia» (IK). También se relata que el Profeta dijo respecto a quienes no mostraban amor por los miembros de su familia: «Por Aquel en Cuya Mano está mi alma, la fe jamás entrará en el corazón de una persona hasta que los ame por Dios y por el hecho de ser mis parientes». Además, se relata que el Profeta dijo: «La semejanza de la Gente de mi Casa es la del arca de Noé: quien sube a ella se salva y quien la abandona se ahoga».

34Se ordena a las esposas del Profeta recordar sus bendiciones especiales por residir en casas en las que se revelaban los versículos del Corán (Ṭ, Z). Los signos... de Dios se refiere a los versículos del Corán, mientras que Sabiduría se refiere a la costumbre, o sunnah, del Profeta (JJ, R, Sy, Ṭ). Según algunos, este versículo tiene por objeto alentar a las esposas del Profeta a memorizar el Corán y sus dichos (Ṭs). Para la combinación de los Nombres Divinos el Sutil y el Bien Informado, véase 67:14c.

35Respecto a la revelación de este versículo, se relata que cuando Asmāʾ bint ʿUmays regresó con su esposo, Jaʿfar ibn Abī Ṭālib, de Abisinia, acudió a las esposas del Profeta y preguntó: «¿Se ha revelado algo en el Corán sobre nosotras [las mujeres]?». Cuando respondieron que nada se había revelado sobre ellas, acudió al Profeta y dijo: «¡Oh Mensajero de Dios!, ¡las mujeres están defraudadas y perdidas!». Él preguntó: «¿Cómo es eso?». Ella respondió: «No se las menciona [en el Corán] en bien como a los hombres», tras lo cual se reveló este versículo (Ṭs, W). Otros dicen que se reveló después de que Umm ʿUmārah al-Anṣāriyyah acudiera al Profeta y dijera: «No veo sino que todo es acerca de los hombres, y no hallo que se mencione a las mujeres en relación con nada». Según otro relato, Umm Salamah dijo al Profeta: «¿Por qué es que no se nos menciona en el Corán como se hace con los hombres?». Luego, más tarde ese mismo día, lo escuchó recitar este versículo en la mezquita (IK, Ṭ). Este versículo también puede estar relacionado con 4:32 y 3:195, que confirman explícitamente una recompensa ultraterrena —sin distinción— tanto para los hombres como para las mujeres que cumplen las exigencias morales del Islam; véase 4:32c.

Respecto a los hombres y mujeres que recuerdan mucho a Dios, al-Tustarī escribe: «Quien practica el verdadero recuerdo (al-dhākir ʿala’l-ḥaqīqah) es aquel que es consciente de que Dios es su testigo. Lo percibe con su corazón como estando cerca de él, y por tanto siente pudor ante Él. Luego Le otorga prioridad sobre sí mismo y sobre todo lo demás en cada situación».

36El significado de este versículo es general, indicando que no se puede contravenir la Ley Divina. De este modo, reitera el mandamiento coránico de obedecer a Dios y obedecer al Mensajero (3:32; 4:59; 5:92; 24:54; 64:12; véase también 3:132; 4:80; 7:156–57; 8:1, 20, 46; 33:33; 49:14; 58:13); véase 3:32c; 4:59c. La revelación de este versículo estuvo, según se relata, conectada con uno de dos sucesos históricos. En el primer relato, se dice que se refiere a Zaynab bint Jaḥsh, quien al principio rechazó la recomendación del Profeta de casarse con Zayd ibn Ḥārithah (IJ, IK, Ṭ, Z), pero luego aceptó tras la revelación de este versículo (IK, Ṭ). En el segundo relato, se dice que concierne a Umm Kulthūm, quien se ofreció a sí misma en matrimonio al Profeta, pero el Profeta sugirió que se casara con Zayd ibn Ḥārithah, a lo cual tanto ella como su hermano se opusieron (IJ, IK, Ṭ, Z). Para extravío manifiesto, véase 36:24c.

37Aquel a quien Dios había agraciado y a quien tú habías favorecido se refiere a Zayd ibn Ḥārithah, a quien Dios agració cuando lo guio al Islam y el Profeta favoreció cuando lo manumitió (JJ). Cuando Zayd le dijo al Profeta que su esposa, Zaynab bint Jaḥsh, deseaba divorciarse de él, el Profeta respondió: Conserva a tu esposa para ti y teme a Dios (IJ, IK, Q), a fin de disipar la sospecha de que estuviera a favor del divorcio para poder casarse él mismo con Zaynab. Aparentemente él ocultaba lo que había en su alma, que podría haber sido su amor por Zaynab, o que Dios había determinado que Zaynab fuera Su esposa, o que prefería que ella se divorciara de Zayd, o que se casaría con Zaynab si Zayd se divorciaba de ella (IJ). Que el Profeta «temiera a la gente» se refiere a su preocupación de que la gente malinterpretara la situación y dijera: «Ordena a un hombre que se divorcie de su esposa y luego se casa con ella» (IJ, Q), o: «Se ha casado con la esposa de su hijo», puesto que en aquel entonces Zayd todavía era conocido por su nombre adoptivo, Zayd ibn Muhammad (JJ). Se le recuerda, por tanto, al Profeta que Dios tiene más derecho a que Lo temas que la gente. Dada la reprensión que aquí se dirige al Profeta, se dice que ningún versículo fue más riguroso con él y que si el Profeta hubiera de haber ocultado algún versículo de la revelación, habría sido este (IJ, Q).

A pesar del consejo del Profeta de permanecer casado, Zayd se divorció de Zaynab. Luego, según se relata, Dios anunció al Profeta que Zaynab era ahora su esposa. Por ello se dice que Zaynab se jactaba ante las demás esposas del Profeta diciendo: «A vosotras os entregaron en matrimonio vuestras familias, pero a mí me entregó en matrimonio Dios desde encima de los siete cielos» (Q).

38–39Puesto que se relata que Dios ordenó al Profeta casarse con Zaynab, aquí se le recuerda que no puede ser censurado por seguir nada de lo que Dios le ha prescrito (IK, JJ), aunque otros puedan burlarse de él por ello. Esa es la costumbre de Dios (cf. 3:137; 33:62; 35:43; 40:85; 48:23) con los profetas que vinieron antes de él (IK, JJ, Q). Estos versículos también se refieren a que Dios permitió al Profeta tomar más de cuatro esposas, lo cual era la costumbre de Dios con profetas anteriores como David y Salomón (Q). Los profetas no temen a nadie sino a Dios, ya que su función es implementar Su Ley antes que seguir las leyes humanas. En este sentido, 49:7 afirma: Sabed que entre vosotros está el Mensajero de Dios. Si os obedeciera en muchos asuntos, padeceríais. En el contexto de este pasaje, la idea de que Dios basta como Ajustador de cuentas (cf. 4:6) alude por tanto a la creencia de que, en última instancia, la única cuenta con la que hay que rendir cuentas es la que Dios lleva.

40Muhammad no es el padre de ninguno de vuestros hombres se refiere a la relación del Profeta con Zayd ibn Ḥārithah, a quien el Profeta había proclamado como su hijo después de que el padre de Zayd lo desheredara y a quien otros se habían referido a partir de entonces como el «Hijo de Muhammad» antes de la revelación de esta sūrah; véase 33:5c. Aunque esta proclamación clarifica la relación biológica del Profeta con los miembros de su comunidad y los derechos y restricciones inherentes a ella, también se entiende como una apertura hacia la realidad espiritual del Profeta como padre de todos los verdaderos creyentes (Aj, Ṭs); véase 33:6c. Que el Profeta sea el Sello de los profetas se entiende en el sentido de que es el último Profeta enviado a la humanidad. Se relata que el Profeta dijo: «Ninguna profecía quedará después de mí, salvo las visiones verídicas» (IK, Q), y: «El apostolado y la profecía han cesado. No habrá ningún mensajero ni profeta después de mí» (IK). El ḥadīth citado con mayor frecuencia concerniente a su condición de Sello de los profetas declara: «Mi semejanza entre los profetas anteriores a mí es la de un hombre que construyó una casa, la completó y la embelleció, pero dejó vacío el lugar de un ladrillo. Entonces la gente acude a la casa, se maravilla de ella y dice: “¡Si tan solo colocaras este ladrillo, tu casa estaría completa!”. Yo soy ese ladrillo» (IK, Q). Según el Profeta, ser el Sello de los profetas es una de las seis cualidades que lo distinguen de los demás profetas: «He sido favorecido por encima de los profetas en seis cosas: he sido dotado con la concisión consumada de la palabra; he sido hecho triunfante mediante el sobrecogimiento; el botín de guerra me ha sido hecho lícito; toda la tierra ha sido hecha un lugar de oración para mí y un medio de purificación; he sido enviado a todos los seres creados; y la sucesión de profetas ha sido culminada en mí» (IK).

41Este versículo instruye a no olvidar a Dios jamás, en ningún momento (Aj), como cuando el Profeta aconsejó a un hombre: «Que tu lengua permanezca siempre húmeda con el recuerdo de Dios», y cuando se relata que dijo: «Recordad mucho a Dios, hasta que os llamen locos» (Aj). Respecto a este versículo, se relata que Ibn ʿAbbās dijo: «Dios no prescribió ningún deber sobre Sus siervos sin fijar límites conocidos y aceptar las excusas de quienes tienen una razón válida, excepto el recuerdo, pues Dios no le ha fijado ningún límite, y nadie tiene excusa para no recordar a Dios, a menos que esté oprimido y forzado a descuidarlo» (IK). Se dice que recordar mucho a Dios surge de la sinceridad del corazón, mientras que recordarlo poco surge de la hipocresía, como el recuerdo que solo reside en la lengua (Q). Por ello, Ibn ʿAŷībah afirma que lo que se pretende en este versículo es el recuerdo del corazón, pues ese es el único tipo de recuerdo que no cesa. El recuerdo y la invocación de Dios (dhikr Allāh) se considera la oración por excelencia y, por ende, el núcleo de todo acto de adoración. En este sentido, se relata que cuando se le preguntó al Profeta: «¿Quiénes de los que se esfuerzan tienen la mayor recompensa?», respondió: «Aquellos que más recuerdan a Dios». Cuando se le preguntó: «¿Quiénes de los rectos tienen la mayor recompensa?», respondió: «Aquellos que más recuerdan a Dios». Luego, cuando se le preguntó lo mismo acerca de la oración, la limosna (zakāh), la peregrinación y la caridad, dijo respecto a cada uno: «Aquellos que más recuerdan a Dios». Entonces Abū Bakr dijo a ʿUmar: «Quienes recuerdan han alcanzado todo bien», a lo que el Profeta respondió: «Ciertamente» (Aj). Para más información sobre el recuerdo de Dios, véase 13:28c; 29:45c.

42Glorificadle mañana y tarde (cf. 6:52; 18:28; 19:11; 24:36; 48:9; 76:25) puede entenderse como una orden de glorificar a Dios en todo momento. También se interpreta como una referencia a la oración matutina y a la oración vespertina, o a las cinco oraciones diarias, o al cumplimiento de devociones supererogatorias como la vigilia nocturna (R, Ṭ); cf. 30:17–18. Algunos relacionan este versículo específicamente con los actos de oración e invocación realizados entre la oración matutina y la salida del sol, y luego entre la oración del ocaso y la oración nocturna.

43Dios tiene misericordia de los creyentes que recuerdan mucho a Dios y realizan las oraciones ordenadas en los versículos anteriores, y Sus ángeles velan por ellos y hacen súplicas por ellos, sacándolos así de las tinieblas a la luz (2:257; 5:16; 14:1, 5; 57:9; 65:11; véase también Isaías 42:16: «Convertiré las tinieblas en luz ante ellos», y 1 Pedro 2:9), lo que se entiende en el sentido de llevarlos del extravío a la guía (Ṭ), de la incredulidad a la fe (Aj, JJ), de la desobediencia a la obediencia (Aj) o de la oscuridad de la inadvertencia a la luz de la conciencia (Aj). Para una discusión más completa del simbolismo coránico de la luz, véase 6:1c; 24:35c.

44El saludo de «Paz» puede provenir de Dios, de los ángeles (Aj), de los demás moradores del Paraíso (Ṭ) o tal vez de todos ellos. Este es uno de varios versículos que hablan del saludo de «Paz» que aguarda a los creyentes en el Más Allá, como en 16:32: Aquellos a quienes los ángeles toman mientras se hallan en estado de bondad. Dirán: «¡La paz sea con vosotros! Entrad en el Jardín por lo que solíais hacer» (véase también 7:46; 10:10; 13:23–24; 14:23; 19:62; 25:75; 36:58c; 39:73; 56:25–26).

45Cf. 48:8. El Profeta es un testigo de la Unicidad de Dios y para la gente, como en 2:143: Así os constituimos en una comunidad intermedia, para que seáis testigos para la humanidad y para que el Mensajero sea un testigo para vosotros (cf. 4:41; IK), o contra los incrédulos y en favor de los creyentes en el Más Allá, como en 73:15: Ciertamente os hemos enviado un mensajero como testigo respecto a vosotros, tal como enviamos un mensajero al Faraón. Este es uno de varios pasajes que se refieren al Profeta como albriciador y como amonestador (5:19; 7:188; 11:2; 17:105; 25:56; 34:28; 35:24; 48:8); en otros versículos estas funciones se atribuyen asimismo a todos los profetas (2:213; 4:165; 6:48; 18:56).

46–47Que el Profeta fuera enviado como una lámpara luminosa se refiere ante todo a su función como guía espiritual. Según numerosos relatos, esta realidad interior se manifestaba asimismo en su aspecto físico exterior y en su semblante. Al pedírsele que describiera al Profeta, uno de sus Compañeros respondió: «Hijo mío, si lo hubieras visto, habrías visto el sol resplandeciente». También se relata que el hijastro del Profeta dijo: «Era digno y venerable, y radiante como el resplandor de la luna en la noche de plenilunio». En este mismo sentido, se relata que el sirviente del Profeta, Anas ibn Mālik, dijo: «El día en que el Mensajero de Dios entró en Medina, todo en ella se iluminó. Luego, el día en que falleció, todo en ella se ensombreció. Y apenas nos habíamos sacudido el polvo de las manos tras sepultarlo cuando nuestros corazones cambiaron».

48Se ordena al Profeta no seguir el capricho de los incrédulos e hipócritas y, por tanto, no consentir aquello que contravenga la revelación. De manera similar, se dice a los creyentes: Y sabed que entre vosotros está el Mensajero de Dios. Si os obedeciera en muchos asuntos, padeceríais (49:7). Aquí, desoye sus agravios significa no tomar represalias contra ellos a menos que se emita una orden para hacerlo (JJ) y soportar pacientemente sus insultos (Ṭ). A este respecto, también se le dice al Profeta que soporte pacientemente lo que dicen (20:130; 38:17; 50:39; 73:10). Que Dios basta como Guardián (4:81, 132, 171; 33:3; véase también 17:65) significa que uno debe encomendar todos sus asuntos a Él (Ṭ).

49Antes de haberlas tocado se refiere a la consumación del matrimonio; véase también 2:236c. Este versículo aclara que las mujeres no necesitan observar ningún periodo de espera antes de contraer otro matrimonio, si el matrimonio previo no fue consumado (IK, Q). No obstante, algunos juristas sostienen que una mujer debe observar aún el periodo de espera de cuatro meses y diez días si el esposo de la mujer fallece antes de la consumación del matrimonio (IK). En caso de divorcio, cuando se ha pagado la dote nupcial, las mujeres tienen derecho a retener la mitad de la dote nupcial aun si el matrimonio no se ha consumado (JJ), y la totalidad si el matrimonio fue consumado. Cuando el monto de la dote nupcial aún no se ha fijado, el hombre debe proporcionar algo a la mujer según sus medios; esto es lo que algunos entienden por despedidlas de una manera decorosa (IK).

50Que Dios haya hecho lícitas las esposas del Profeta indica que Dios ha declarado lícitos los diversos medios por los cuales el Profeta tomó a sus esposas (IJ). En este contexto, las que posee tu diestra... como botín de guerra se refiere a dos de las esposas del Profeta: Ṣafiyyah bint Ḥuyayy, que había estado entre las cautivas de la Batalla de Jaybar y cuyo padre había sido uno de los más acérrimos opositores del Profeta, y Ŷuwayriyah (Juwayriyah) bint Ḥārithah, a quien el Profeta compró a Thābit ibn Qays después de que los musulmanes derrotaran a su tribu, los Banū Muṣṭaliq. Tras el matrimonio, los musulmanes liberaron a los cautivos de los Banū Muṣṭaliq, pues ahora eran parientes políticos del Profeta. En ambos casos, el Profeta manumitió a sus futuras esposas antes de casarse con ellas (IJ).

La referencia a las mujeres que emigraron contigo se entiende en el sentido de que las mujeres musulmanas que tuvieron la oportunidad de emigrar y no lo hicieron no tenían permitido convertirse en esposas del Profeta (IJ, Q). Se le dice entonces al Profeta que puede tomar en matrimonio a las mujeres creyentes que se ofrecieran a él, sin necesidad de pagar una dote nupcial (IJ, IK), una disposición exclusivamente para él, no para [el resto de] los creyentes. Algunos sostienen que, a pesar del permiso otorgado aquí y en el versículo siguiente, el Profeta no se casó con ninguna de las mujeres que se le habían ofrecido (IK), mientras que otros sostienen que sí lo hizo, pero que no consumó los matrimonios (IJ, Q), por lo que quedaron anulados. Bien sabemos lo que les hemos prescrito respecto a sus esposas se refiere al límite de cuatro esposas para los musulmanes, el cual este versículo aclara que no es el mismo límite fijado para el Profeta. Con este versículo, todas las limitaciones del matrimonio fijadas para los demás musulmanes fueron retiradas para el Profeta. No necesita pagar la dote nupcial, la mujer no necesita un tutor legal (como en el caso de Zaynab), el matrimonio no necesita tener testigos (como en el matrimonio con Zaynab), y puede casarse con tantas mujeres como desee.

51Postergar... y acoger a quien quieras significa que el Profeta puede aceptar o rechazar el matrimonio con las mujeres que se le ofrecieron según desee (IK). La siguiente frase permite entonces al Profeta regresar con aquellas a quienes previamente había rehusado desposar (IK). Según otros, este versículo fue revelado en relación con aquellas con las que el Profeta ya estaba casado. Algunas de sus esposas sentían celos de otras y pidieron que se incrementara su manutención. Sus celos llegaron al punto de mostrarse ásperas con él, y el Profeta dijo a ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb: «Me piden lo que no tengo». El Profeta se disgustó por este asunto y no compartió lecho con ellas durante un mes hasta que se revelaron los vv. 28–29, otorgándoles la elección entre permanecer desposadas con el Profeta o aceptar un divorcio amistoso. Dios le ordenó pedirles que eligieran entre esta vida y el Más Allá, y luego divorciar a quienes eligieran esta vida y conservar a quienes eligieran el Más Allá. Todas eligieron esto último, fueron denominadas a partir de entonces «madres de los creyentes» y se comprometieron a no volver a casarse jamás tras su muerte. Luego, en este versículo se le concedió permiso para recibir a cualquiera de sus esposas que quisiera recibir y postergar a cualquiera que deseara postergar (W), lo que significa que podía posponer los días asignados a pasar tiempo con ellas. No obstante, él continuó repartiendo su tiempo equitativamente entre cada una de sus esposas. Esto hizo más probable que se tranquilicen sus ojos, que no se entristezcan, porque sabrían que él no pasaba tiempo con ellas por obligación hacia Dios, sino por un deseo genuino de su propia parte (IK). Algunos concilian estas dos interpretaciones afirmando que este versículo se aplicaba tanto a quienes se habían ofrecido en matrimonio al Profeta como a sus esposas (IK, Ṭ).

52Según muchos comentaristas tempranos, aunque el permiso concedido al Profeta para desposar a Zaynab bint Jaḥsh (véase 33:50c) le permitía casarse con más de cuatro esposas, este versículo, revelado algún tiempo después, restringió al Profeta a las esposas que ya había elegido (IK, Ṭ). En este sentido, fue revelado como una recompensa para las esposas por su decisión de elegir al Profeta en los vv. 28–29 (IK, Ṭ). Aunque se dice que al Profeta se le concedió la oportunidad de tomar más esposas nuevamente antes de morir (IK, Q), él no obstante no tomó más esposas tras la revelación de este versículo. Más allá de eso se referiría por tanto al número de sus esposas, que era de nueve en ese momento, y la prohibición de cambiarlas por otras esposas significaría que no podía divorciarlas para tomar a otras (IK). Según otros, más allá de eso significa más allá de los tipos de mujeres descritos en el v. 50 (IK, Ṭ).

53La primera parte de este versículo, conocida como el «Versículo del Velo», fue revelada, según se relata, para esclarecer la conducta adecuada hacia el Profeta. Anas ibn Mālik relató: «Cuando el Mensajero de Dios se casó con Zaynab bint Jaḥsh, invitó a la gente a un banquete nupcial. La gente comió y luego permaneció en sus asientos conversando entre sí. El Profeta actuó como si se dispusiera a marcharse, pero la gente no captó la insinuación. Salió entonces de la habitación y la gente salió con él, excepto tres personas que permanecieron sentadas. Cuando el Profeta regresó y los halló todavía sentados, salió de nuevo. Al ver esto, los tres hombres se marcharon. Fui e informé al Mensajero de Dios de que se habían marchado. Regresó y entró en su estancia. Quise entrar con él, pero corrió la cortina entre nosotros. Entonces Dios reveló [este versículo]» (IK, Q, Sy, Ṭ, W). Si sois invitados, entrad se entiende asimismo como una exhortación general a aceptar las invitaciones de otros musulmanes, como en un dicho atribuido al Profeta: «Cuando uno de vosotros invite a su hermano, sea a una boda o a otra cosa, debe responder» (IK). En el contexto inmediato, Dios no se avergüenza de la verdad se refiere a que Dios dice a los demás que respeten la privacidad del Profeta (JJ). En un sentido más amplio, significa que Dios no impide que la verdad se manifieste y se esclarezca (Q).

Que los hombres deban pedir a las esposas del Profeta detrás de un velo indica que, así como está prohibido para un hombre estar a solas de manera íntima con una mujer con la que no tenga parentesco, del mismo modo está prohibido que un hombre mire a las esposas del Profeta. Este mandato puede ser una aclaración para que nadie piense que el estatus de las esposas del Profeta como «madres de los creyentes» permitiría la misma familiaridad que un hombre tendría con su madre biológica. La prohibición de casarse con las esposas del Profeta es vinculada por algunos a la prohibición de casarse con la propia madre (4:23) y de casarse con aquellas mujeres con las que se casaron vuestros padres (4:22), dado que el Profeta es más cercano a los creyentes que ellos mismos a sí mismos, y sus esposas son las madres de ellos (33:6). Esto también puede deberse a que se cree que las esposas del Profeta seguirán siendo sus esposas en el Más Allá (IK, Q).

54A todos los seres humanos se les pedirá cuentas por todo lo que hayan hecho y dicho en este mundo, como en 2:284: Y sea que manifestéis lo que hay en vuestras almas o lo ocultéis, Dios os pedirá cuentas de ello (cf. 4:149), una idea mencionada a lo largo del Corán, pues Dios sabe lo que encierran los pechos (3:119, 154; 5:7c; 8:43; 11:5; 31:23; 35:38; 39:7; 42:24; 57:6; 64:4; 67:13).

55Este versículo clarifica cuáles de los parientes de las esposas del Profeta estaban exentos del requisito de dirigirse a ellas detrás de un velo (Q). La lista es semejante a la de aquellos hombres en cuya presencia las mujeres no están obligadas a llevar el velo en 24:31. Para Dios como Testigo de todas las cosas, véase también 4:33; 5:117; 22:17; 34:47; 41:53; 58:6; 85:9. Respecto a los preceptos del velo, o ḥiŷāb, véase 24:31c.

56Este versículo citado con tanta frecuencia se cuenta entre los más importantes del Corán para comprender el lugar del Profeta en el Islam. En su contexto inmediato, responde a preguntas que uno podría formularse a partir de los versículos anteriores: por qué se debe obedecer al Profeta (v. 33), por qué es un hermoso ejemplo (v. 21) y cómo es que es una lámpara luminosa (v. 46). Que sea un ser humano de otro orden explica asimismo por qué se le permiten más de cuatro esposas (v. 50), por qué puede casarse sin entregar una dote nupcial (v. 50), por qué sus esposas son «las madres de los creyentes» (v. 6) y por qué no pueden volver a casarse tras su fallecimiento (v. 53).

Invocad bendiciones traduce el verbo ṣallā/yuṣallī, que procede de la misma raíz que ṣalāh, «oración». En este contexto, los comentaristas diferencian entre la manera en que este verbo se relaciona con Dios y con los ángeles, diciendo que la ṣalāh de Dios es Misericordia amorosa y la de los ángeles es pedir perdón (IK, Ṭ). Los seres humanos entonces invocan bendiciones suplicando por el Profeta (Aj) y siguiéndole y amándole (Su). Respecto a la función de los seres humanos al invocar bendiciones sobre el Profeta, se relata que los Compañeros preguntaron al Profeta tras la revelación de este versículo: «Sabemos cómo saludarte con paz, pero ¿cómo invocamos bendiciones sobre ti?». A lo que él respondió: «¡Oh Dios! Bendice a Muhammad y a la familia de Muhammad como bendijiste a Abraham y a la familia de Abraham. Y derrama gracia sobre Muhammad y sobre la familia de Muhammad como derramaste gracia sobre Abraham y sobre la familia de Abraham en todos los mundos. En verdad, Tú eres Laudable, Glorioso» (IK, Ṭ, R). Como observa al-Ālūsī, la manera en que los seres humanos invocan bendiciones sobre el Profeta, implorando las Bendiciones de Dios sobre él, significa que en realidad reconocen su incapacidad de hacer nada más que pedir a Dios que derrame Sus Bendiciones sobre el Profeta. En este sentido, decir: «¡Oh Dios! ¡Concede bendiciones al Mensajero!» no es tanto una petición cuanto una participación y afirmación del Acto Divino (véase también 3:194c). Así, desde una perspectiva metafísica, en todos los modos de pedir bendición sobre el Profeta, es solo Dios Quien invoca bendiciones sobre él (K).

En una ocasión, el Profeta dijo a sus Compañeros que el ángel Gabriel vino a él y le dijo: «¡Oh Muhammad!, ¿acaso no te complace que tu Señor diga: “Ningún miembro de tu comunidad invocará bendiciones sobre ti sin que Yo lo bendiga diez veces, y ningún miembro de tu comunidad te saludará con la paz sin que Yo lo salude con la paz diez veces?”». A lo que el Profeta respondió: «¡Ciertamente!» (IK). En otro relato, el Profeta dijo: «El avaro es aquel en cuya presencia soy mencionado y no invoca bendiciones sobre mí» (IK). Una vez en que el Profeta oyó por casualidad a un hombre hacer súplicas de manera apresurada, lo llamó y le dijo: «Cuando uno haga una súplica, que comience alabando a Dios. Luego que invoque bendiciones sobre el Profeta. Luego que suplique después de eso lo que desee» (IK). A este respecto, se relata que ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb dijo: «Una súplica queda suspendida entre el Cielo y la tierra y no asciende más hasta que invocáis bendiciones sobre vuestro Profeta» (IK).

En todos estos dichos, invocar bendiciones sobre el Profeta no es un beneficio para el Profeta, sino para los creyentes mismos. Por esta razón, este versículo se entiende como una orden para todos los creyentes. Algunos dicen que invocar bendiciones sobre el Profeta es una obra meritoria (mandūb), mientras que otros consideran que es obligatoria (wāŷib; IK, Q, R). Algunos sostienen que el hecho de ser obligatoria puede significar simplemente que tales bendiciones deben invocarse en algún momento a lo largo de la vida, mientras que otros sostienen que debe pronunciarse en cada oración (Aj). Según el Imam al-Shāfiʿī y muchos seguidores de su tradición jurídica, se debe invocar bendiciones sobre el Profeta en cada oración para que dicha oración sea válida (Aj, Q). Desde una perspectiva espiritual, invocar bendiciones sobre el Profeta es esencial para acercarse a Dios. Aumentar la invocación de bendiciones sobre el Profeta engendra por ende amor por él, lo que a su vez engendra amor por Dios, y el Amor de Dios por el ser humano atrae al ser humano a Su Presencia (Aj).

El mandato de saludadle con paz se refiere al saludo musulmán usual: «La paz sea con vosotros», pero indica asimismo estar en paz con el Profeta, en consonancia con lo que ha traído, y someterse a él y a la Ley Divina (Āl). Según la tradición islámica, así como los árboles, las piedras y toda la creación se postran ante Dios (véase 16:40; 22:18; 55:6), del mismo modo extienden saludos de paz al Profeta. Se relata que ʿAlī ibn Abī Ṭālib dijo: «Salí con el Profeta por los alrededores de La Meca. Cada roca y cada árbol le daban la bienvenida diciendo: “La paz sea contigo, oh Mensajero de Dios”».

57Un agravio a Dios se entiende como incredulidad y asociarle copartícipes a Él (Q). Aunque este versículo se dirige a todos los que causan daño al Profeta de palabra o de obra (IK), se dice que fue revelado en respuesta a quienes criticaban al Profeta por su matrimonio con Ṣafiyyah bint Ḥuyayy (IJ, IK), cuyo padre había sido uno de los más acérrimos opositores del Profeta. Puede referirse asimismo a todos aquellos que permanecieron opuestos a él (IJ, Ṭ). Otros dicen que se refiere a quienes fabricaban imágenes esculpidas (IJ, IK, Ṭ).

58Este versículo es entendido por algunos como una referencia a quienes acusaban a otros falsamente (IK, JJ), pues la calumnia se considera un delito grave en 24:4: Y en cuanto a aquellos que acusan a mujeres castas pero no presentan cuatro testigos, aplicadles ochenta azotes y no aceptéis jamás su testimonio. Véase también 49:12c. Otros entienden que este versículo fue revelado respecto a los adúlteros que seguían a las mujeres cuando salían de sus casas de noche para satisfacer una necesidad natural. Cuando veían a una mujer, se le insinuaban. Si la mujer no decía nada, la seguían; pero si los reprendía, la dejaban en paz. Estos adúlteros solo buscaban a las esclavas. Pero en aquel tiempo, las mujeres libres eran indistinguibles de las esclavas, ya que todas las mujeres solían salir llevando un vestido largo y un velo sobre la cabeza. Las mujeres se quejaron de estas insinuaciones y por ello Dios reveló este y el siguiente versículo (W, Z sobre el v. 59).

59Este es uno de los versículos más importantes para comprender la enseñanza coránica relativa al uso del velo (véase también 24:31c). Al igual que el versículo anterior, busca establecer normas sociales que protejan a todos los miembros de la sociedad. El mandato de que se cubran con sus mantos tiene por objeto, por ende, garantizar el recato y distinguir a las mujeres libres de las esclavas (Ṭ), de modo que los hombres no busquen relaciones ilícitas con las primeras (R). Mantos traduce ŷilbāb (jilbāb), que significa una pieza de tela más grande que un chal pero más pequeña que una sábana grande y deriva de la raíz ŷ-l-b, que describe un objeto que cubre por completo algo, como la oscuridad de la noche (Lisān al-ʿarab). Se emplea aquí en el sentido de la cubierta exterior (IK), que cubriría todo el cuerpo (Āl, Ṭ). La manera en que una mujer debe colocarse la cubierta ha sido debatida. Algunos dicen que ha de hacerse de tal manera que cubra todo salvo un ojo, mientras que otros dicen que significa que debe cubrir la frente y la mayor parte del rostro, pero no los ojos (Āl, IK, Ṭ, Q).

60–61Aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad describe a los de intenciones impuras (v. 32) o a quienes «albergan secretamente en sus almas» una profunda hipocresía religiosa o duda (2:8–11; 5:52; 24:47–50; 33:12; 47:20; 74:31). En este caso, algunos lo entienden como una referencia específica a los adúlteros (IK, Ṭ, Z), y otros lo ven como una referencia general a aquellos cuya fe es débil (Z). Los que propagan falsos rumores se refiere a los hipócritas que intentaban socavar a la comunidad medinesa informando de que las expediciones del Profeta habían sido derrotadas o sus miembros asesinados (Z). Ciertamente te incitaremos contra ellos significa que Dios concederá al Profeta poder sobre los hipócritas y le informará acerca de ellos, tras lo cual pronto cesarán de habitar en Medina (IK, Ṭ). Luego, dondequiera que huyan, serán aprehendidos por Dios, llamados a rendir cuentas por su incredulidad y exterminados por completo si manifiestan su hipocresía de palabra o de obra (Ṭ).

62La costumbre de Dios (cf. 3:137c; 33:38; 35:43c; 40:85; 48:23) se refiere en general a la manera en que Dios rige todos los asuntos. En este contexto, se refiere específicamente a la manera en que Dios trata con los semejantes a los hipócritas mencionados en el v. 60, que buscan sembrar la discordia entre los seguidores de un profeta. Que no hay alteración alguna en la costumbre de Dios (cf. 35:43; 48:23) significa, por ende, que Dios no actuará de manera diferente con los hipócritas de Medina de como lo hizo con los hipócritas e incrédulos de las comunidades anteriores (Ṭ, Z); véase 35:43c.

63Que el conocimiento del fin de los tiempos está solo junto a Dios se menciona en varios versículos coránicos; véase, ej., 7:187; 31:34; 41:47; 43:85; 67:25–26; 79:42–46. Que la Hora pueda estar próxima (cf. 42:17) se entiende como una exhortación a prepararse para la muerte y el fin de los tiempos, puesto que ambos vendrán sobre la gente mientras no se percatan (12:107; 26:202; 29:53; 43:66; cf. 39:55). Se dice que la hora final está oculta y solo Dios la conoce a fin de que la gente esté siempre preparada para ella (Q); véase 42:17c.

64–65Que Dios maldice a los incrédulos significa que Dios los arroja lejos de todo bien y los aleja de Sí Mismo (Ṭ). Indica asimismo que nadie puede salvarlos de este aprieto, ya que a quien Dios maldice, no hallarás para él ningún auxiliador (4:52).

66Que sus rostros sean vueltos de un lado a otro en el Fuego indica que hacia cualquier lado que se vuelvan, el Fuego golpea sus rostros (Ṭ) y que son atormentados por el Fuego de diversas maneras (Q). Dado que el rostro es considerado la parte más noble del cuerpo humano, la que revela el alma más directamente, el que esté sujeto al Fuego indica que están completamente envilecidos (Z). En otros lugares se afirma que sus rostros serán arrojados al Fuego (27:90), y se dice que el Fuego cubre sus rostros (14:50) o que abrasa sus rostros (23:104), mientras que se dice que los ángeles golpean sus rostros (8:50) y que son congregados sobre sus rostros (25:34; cf. 17:97), todo lo cual apunta a su total humillación y sufrimiento en el Más Allá. Este es uno de varios pasajes que transmiten los lamentos de los incrédulos en el Más Allá. En otros lugares, se relata que dirán: «¡Ojalá fuéramos devueltos! Entonces no desmentiríamos los signos de nuestro Señor, sino que seríamos de los creyentes» (6:27). Que expresen tales lamentos y reconozcan su pecado (67:11; cf. 40:11) no les sirve, empero, de nada, pues se les había ofrecido amplia oportunidad de arrepentirse y enmendarse durante la vida de este mundo; véase 32:12c; 35:37c.

67–68En lugar de seguir a Dios y a Su Mensajero, los incrédulos siguieron a seres humanos que los extraviaron (R). Con frecuencia se considera a los líderes en parte responsables del rechazo por parte de la gente de los mensajes con los que han sido enviados los profetas, pues los líderes ejercen influencia sobre sus comunidades y suelen ser los que más tienen que ganar con el mantenimiento de un orden social corrupto, aludido en 6:123: Así hemos puesto a magnates entre los culpables en cada ciudad, para que maquinen en ella (cf. 25:31), y formulado con la mayor claridad en 43:23: No enviamos a ningún amonestador a una ciudad antes de ti sin que los opulentos en ella dijeran: «Hallamos a nuestros padres en una creencia, y ciertamente seguimos sus huellas» (cf. 34:34). Quien decide seguir a los líderes y reafirmar su credo se morderá entonces las manos, diciendo: «¡Ojalá hubiera tomado un camino con el Mensajero! ¡Ay de mí! ¡Ojalá no hubiera tomado a tal como amigo!» (25:27–28). Pero cuando la gente se da cuenta de que ha sido extraviada, pide que los líderes reciban el doble del castigo que ellos mismos han de recibir (JJ), es decir, castigo por haberse extraviado y castigo por haber extraviado a otros (Z). En este sentido, 29:13 afirma de quienes intentaron extraviar a otros: Ciertamente cargarán con sus propias cargas, y con otras cargas además de las suyas (véase también 7:38–39c).

69Este versículo fue revelado, según se relata, para reprender a quienes hablaban mal del Profeta a causa de su matrimonio con Zaynab bint Jaḥsh (Z); véase 33:37c. Se dice que el agravio a Moisés se refiere a la sospecha de la gente de que Moisés tenía un defecto físico, porque era sumamente recatado y jamás mostraba su piel. Luego, en un momento dado mientras se bañaba, se vio obligado a correr tras sus ropas y de repente se topó con un grupo de sus seguidores, quienes supieron entonces que lo que se había dicho de él era falso, porque Dios lo había mostrado como inocente de lo que alegaban (IK, Q).

70–71Hablad rectamente (cf. 4:9) ordena testificar con veracidad, hablar de una manera recta y libre de toda corrupción, y hablar de tal modo que la locución externa corresponda al significado interno (Ṭs). El mandato al testimonio veraz es sumamente evidente en 6:152: Y cuando habléis, sed justos, aun si se trata de un pariente (cf. 4:135). El mandato de hablar con integridad se halla en otros versículos que ordenan hablar de una manera honorable (o bondadosa) (2:83, 235; 4:5, 8; 33:32). Si uno lo hace, Dios rectificará sus obras facilitando el tránsito por el camino recto y purificándolas (Ṭs). El perdón en este contexto se entiende como manifestado mediante la capacidad de realizar buenas obras que serán aceptadas por Dios (ST, Ṭs). Obedecer a Dios y a Su Mensajero conduce al Jardín, cuyo logro se denomina un triunfo grandioso en más de una docena de versículos; para las bienaventuranzas del Jardín, véase el comentario a 5:119; 44:51–57. En contraste, quien toma a Satanás por protector fuera de Dios ciertamente ha incurrido en una pérdida manifiesta (4:119).

72El Depósito sagrado se entiende como concerniente a los dictados de la fe y la creencia, como en un dicho célebre: «Quien no tiene honradez no tiene fe» (Q, Sy). Muchos relacionan el Depósito sagrado con la obediencia (IK, Ṭ, Ṭs, Z), y por ende la mayoría lo entiende como una referencia a las obligaciones prescritas (farāʾiḍ) de la religión (IJ, JJ, Q, Ṭ), aunque otros lo ven como una referencia a la oración únicamente (Q). El Depósito sagrado también puede entenderse como concerniente a la manera en que uno administra cada aspecto de su ser, tales como la lengua, el ojo, el estómago, las partes privadas y demás (IJ, Q). Así, algunos lo conectan con 8:27: No traicionéis a Dios ni al Mensajero, ni traicionéis vuestros depósitos sagrados a sabiendas (M). Se dice asimismo que el Depósito sagrado concierne a la fe interiormente y al cumplimiento de los preceptos de la religión exteriormente (Aj). Algunos admiten también que el Depósito sagrado se refiere al pacto o alianza del tawḥīd (Unicidad Divina) y al testimonio del Señorío de Dios concertado con toda la humanidad antes de que vinieran a este mundo (Aj; véase 7:172c).

Que el Depósito sagrado fuera ofrecido a los cielos, a la tierra y a las montañas es tomado literalmente por muchos comentaristas, pero otros lo entienden en el sentido de que fue ofrecido a sus habitantes (R), es decir, a toda la gente de la tierra, a los ŷinn y a los ángeles (Ṭs, Ṭū). Se negaron a llevarlo no por rebeldía, sino porque retrocedieron ante lo que sabían que era una carga demasiado pesada. Muchos entienden esto en el sentido de que sabían que estarían sujetos a recompensa y castigo y, por tanto, prefirieron permanecer pasivamente obedientes antes que arriesgarse a las consecuencias de tener que rendir cuentas ante Dios (Bḍ, IJ, IK, Q, Ṭ). En este sentido, los cielos, la tierra y las montañas reconocieron su propia debilidad, pero los seres humanos reconocieron su lugar y asumieron su responsabilidad (R) como criaturas dotadas de intelecto y, por ende, idóneas para observar las obligaciones de la religión (Z).

Este pasaje también puede considerarse como un relato metafórico para mostrar que los cielos, la tierra y las montañas, a pesar de su tremenda magnitud y magnífico porte, no tienen la capacidad de asumir las cargas de las leyes reveladas (Q, Ṭū), como en 59:21: Si hubiéramos hecho descender este Corán sobre una montaña, la habrías visto humillada, hendida por el temor de Dios. Que el ser humano lo asumió indica, pues, la responsabilidad única que tienen los seres humanos de permanecer en un estado de tawḥīd y seguir las prácticas de sus respectivas leyes religiosas. Cuando no lo hacen, violan el pacto que concertaron con Dios antes de entrar en este mundo (véase 7:172c) y, en consecuencia, dejan de vivir conforme a su verdadera naturaleza.

El ser humano... ha demostrado ser un transgresor ignorante en la medida en que ha fracasado en sobrellevar todo el peso del Depósito sagrado. Así, algunos entienden esta frase como una referencia exclusiva a los incrédulos y a los hipócritas, que son ignorantes de Dios, y a los tiranos o transgresores (Q), aunque otros la toman como una referencia a Adán, significando que cuando aceptó el Depósito sagrado, no comprendió todo su alcance (M). También puede entenderse como una referencia a todos los seres humanos que ignoran la responsabilidad del Depósito sagrado y se agravian a sí mismos cometiendo actos de desobediencia (Ṭū), faltando así al cumplimiento del Depósito sagrado (Z).

En una lectura minoritaria, la expresión «asumir el Depósito sagrado» se entiende en el sentido de fracasar en mantenerlo y, por ende, fracasar en sobrellevar la carga que implica (IJ, Ṭū). En este sentido se dice que Caín cargó con el peso del Depósito sagrado por haber asesinado a Abel (IJ).

73Dios castiga a los hipócritas y a los idólatras porque han quebrantado el Depósito sagrado que el ser humano asumió; y sin embargo, Dios se vuelve hacia los creyentes que guardan el Depósito sagrado y perdona sus pecados (JJ, M).