1La raíz de la que deriva bendito conlleva el sentido del crecimiento y aumento de lo que es bueno (IK, Q). Por ello, algunos comentaristas prefieren entender bendito en el sentido de «santo» o «trascendente» para eludir el problema teológico de asociar a Dios Mismo con el cambio implícito en el concepto de crecimiento o aumento (Q).

Sobre el Criterio (Furqān), una palabra que aparece también en 2:53, 185; 3:4; 8:29, 41; 21:48, véanse 3:3–4c y 8:29c. Criterio también podría traducirse como «división» o «límite» en el sentido de que puede significar tanto «aquello que distingue» como «aquello mediante lo cual las cosas son distinguidas». Se le denomina de este modo porque separa a los creyentes de los incrédulos y la verdad de la falsedad, y enseña a los creyentes cómo vivir delimitando lo lícito de lo prohibido (Q). En este aleya, al-Furqān es otro nombre del Corán; véase también 21:48, donde a Moisés y Aarón se les concede asimismo un furqān, o una revelación en un sentido más universal.

Sobre advertidor, véanse 35:23c; 4:165c. Véase también 21:107, donde el Profeta es descrito como una misericordia para los mundos. Mundos (ʿālamīn) también puede significar más específicamente mundos humanos o «naciones», es decir, diversas colectividades humanas (véase 2:47c). Aquí es entendido por algunos en el sentido de los seres humanos y los ŷinns a quienes el Profeta fue enviado (Q); véase la introducción a la Sūrah 72 para una discusión sobre los ŷinns y su recepción del mensaje del Profeta. Para algunos, advertidor para los mundos significa que el Profeta fue enviado a todas las criaturas hasta el Día del Juicio (R). Ciertos teólogos muʿtazilíes han argumentado que este aleya significa que Dios desea que todas las criaturas tengan fe, obren el bien y eviten el mal, mientras que los teólogos ašʿaríes rebatieron este argumento citando 7:179: Ciertamente hemos creado para el Infierno a muchos de entre los ŷinns y los hombres (R).

2Para la soberanía de Dios, véase la Sūrah 67, «La Soberanía»; véanse también 67:1c; 36:83c. Para una discusión sobre el rechazo coránico de la noción de que Dios tenga un hijo, que incluye tanto las creencias paganas árabes relativas a las «hijas de Dios» como la doctrina cristiana de Jesús como hijo de Dios, véanse 2:116c; 6:101–2c. Las determinó con exacta medida (cf. 76:16) traduce una frase compuesta por un verbo (qaddara) y su correspondiente sustantivo verbal (taqdīr). Es un vocablo que abarca tanto conocer la medida de una cosa como otorgar una medida a una cosa, y por ende posee también en su gama de significado el sentido de «estimación» y también de «decreto» u «ordenación». Este abanico de significados tiene implicaciones para las cuestiones teológicas relativas al orden presente en la creación, así como para el Conocimiento divino de las cosas y Su Poder sobre ellas, es decir, repercute en las cuestiones de la Omnisciencia y la Omnipotencia divinas. Al-Rāzī señala que, en lo que concierne a los seres humanos, el taqdīr es un acto de estimación o cálculo, pero como el Conocimiento de Dios es eterno e inmutable, el taqdīr divino se refiere al Conocimiento que Dios tiene de la existencia completa de una criatura de principio a fin. Otros comentaristas enfatizan el sentido de taqdīr como decreto o «predestinación», refiriéndose al otorgamiento y fijación de todo lo que una criatura fue, es ahora o jamás será (IK, Q). En este último sentido, taqdīr es semejante a qadar, o el «destino» o «medida asignada», un concepto que en la tradición teológica se refiere a menudo a la doctrina de la predestinación divina; véanse 54:47–49; 6:60c; 17:13–14c; 17:30c; 65:3c; 68:1c; 91:8c, y el ensayo «El Corán y las escuelas de teología y filosofía islámicas».

3Se considera ampliamente que este aleya se refiere a los idólatras en particular, y no comprendería necesariamente a los cristianos, como sí podría hacerlo la aserción del aleya anterior (R). El descarte de los falsos objetos de culto como realidades que son creadas, pero que no pueden crear por sí mismas, se encuentra también en 7:191 y 16:20, y la crítica de que carecen de poder sobre el daño o beneficio aparece en 5:76; 10:18, 106; 13:16; 21:66. El Corán señala con frecuencia que los ídolos son incapaces de numerosas cosas, entre ellas otorgar sustento (16:73; 29:17), hablar (78:37) e interceder (30:13; 39:43; 43:86), lo que indica que son indignos de adoración.

4–5Estos aleyas describen la acusación vertida contra el Profeta de que le fue enseñado qué decir por parte de ciertos judíos y cristianos (Q, Ṭ), limitándose a repetir viejas historias; véase también 16:103: Sólo le enseña un ser humano. Algunos comentaristas citan nombres de personas específicas versadas en la Torá que luego se hicieron seguidoras del Profeta, aduciéndose que él tomó relatos de ellas (R). Muchos comentaristas relacionan estos aleyas con un tal Naḍr ibn al-Ḥāriṯ, de los coraichitas, un narrador de cuentos que recitaba relatos de la historia y mitología persas; los incrédulos comparaban sus historias con el Corán y proclamaban en presencia del Profeta que las narraciones de al-Ḥāriṯ eran mejores (Ṭ). Las fábulas de los antiguos se mencionan asimismo en 6:25; 8:31; 16:24; 23:83; 27:68; 46:17; 68:15; 83:13.

6Según este aleya, Dios conoce cuanto está oculto en los cielos y en la tierra, por lo que el Profeta no precisa que nadie le enseñe (Q). Asimismo, la amenaza implícita en la idea de que Dios conoce todas las cosas secretas significaría que Él está al tanto de los pensamientos y complots de quienes se oponen al Profeta (R).

7Un tema capital del Corán es la incredulidad de los idólatras ante el hecho de que Dios envíe a un ser humano común para ser Su mensajero. Sobre el deseo de los incrédulos de ver comparecer a un ángel como mensajero, véase 6:8–9c; véanse también 11:12; 15:7; 17:92–95; 21:3; 25:21; 43:53. Algunos señalan que los incrédulos recurrían a esta clase de insulto contra el Profeta porque sabían que los grandes reyes, gobernantes y dignatarios se consideraban por encima de mezclarse con la gente común en los mercados (Q). Una respuesta a esta pregunta se ofrece en el v. 20: Y no enviamos antes de ti a ningún mensajero sin que comiera alimentos y caminara por los mercados.

8Preguntas similares son formuladas por los incrédulos respecto al Profeta en 11:12 y respecto a Moisés en 43:53: ¿Por qué, pues, no se le han arrojado brazaletes de oro o le acompañan ángeles en cortejo?. Creían que un mensajero que no fuera acaudalado y no dispusiera de tierras de las que sustentarse no podía ser superior a ellos; por lo que no sentían la obligación de seguirle (R). Argumentos semejantes blandieron los israelitas contra Saúl en 2:247.

9Para al-Rāzī, dado que no constituye forzosamente un problema el que los fenómenos milagrosos o extraordinarios —como los aludidos en el v. 8— no acompañen visiblemente a los profetas, tal vez esto pretenda manifestar asombro de que los transgresores pierdan el tiempo forjando semejantes comparaciones o descripciones estériles. Para al-Qurṭubī, formulan tales comparaciones con el propósito de desmentir al Profeta. Se extravían y no pueden encontrar un camino para consumar su rechazo del Profeta, lo que significa que sus parábolas o comparaciones resultan inútiles (Q), lo que algunos interpretan en el sentido de que no pueden hallar salida a las descripciones comparativas que han tejido sobre el Profeta (Ṭ), presumiblemente porque ello los deja atrapados, en cierto modo, en su estado de cerrazón.

10Este aleya afirma que las recompensas del Más Allá son mayores que el tesoro y el huerto que los incrédulos mencionan en el v. 8 (Ṭ). Para algunos esto significa que si Dios quisiera, podría otorgarle tanto jardines en el Más Allá como palacios en este mundo (R). Sobre el significado de Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, véase 2:25c. Palacios traduce quṣūr, que según algunos comentaristas significaba para los qurayshíes cualquier morada construida en piedra, al margen de su tamaño (IK, Q, Ṭ). Véase también 7:74, que menciona las fortalezas (quṣūr) edificadas por los Ṯamūd, el pueblo de Ṣāliḥ, y asimismo 22:45.

11La Hora se refiere al fin del mundo y al Día de la Resurrección (Q). Fuego Abrasador traduce saʿīr, que denota una llama o fuego encendido y es en este sentido un sinónimo cercano de nār, habitualmente traducido como «fuego». Algunos lo consideran uno de los nombres del Infierno (R). Para saʿīr (Fuego Abrasador o llama llameante), véanse también 4:10, 55; 17:97; 22:4; 31:21; 33:64; 34:12; 35:6; 42:7; 48:13; 67:5, 10, 11; 76:4; 84:12. Debido al término preparado, algunos teólogos entienden que este aleya respalda la idea de que el destino final de cada uno está predestinado y que «quienes se salvan ya estaban salvados en el vientre de su madre» (R), aunque el aleya puede leerse también en el sentido de que el Infierno está dispuesto como destino para aquellas personas que eligen libremente negar la Hora.

12Cuando los vea significa cuando el Infierno los vea (Q) o cuando los custodios del Infierno los vean; aquí el Infierno es una metonimia, como cuando se dice: «Pregunta a la ciudad», queriendo decir: «Pregunta a los habitantes de la ciudad» (R). Al-Qurṭubī glosa este aleya con un ḥadīṯ que describe el Fuego que caerá sobre los incrédulos en el Día de la Resurrección como teniendo un cuello que brota de él con dos ojos que ven, dos oídos que oyen y una lengua que habla, proclamando que se le ha encomendado castigar a quienes asociaron a otros con Dios y que los devorará como un pájaro devora un grano de sésamo. Algunos teólogos (como los muʿtazilíes) descartan la idea de tales atributos antropomórficos, pero otros no hallan dificultad en que Dios dote al Fuego de tales facultades (R).

13–14En un dicho atribuido a Ibn ʿAbbās, la angostura del lugar estrecho se describe mediante la metáfora de la punta de una lanza embutida en el asta de la lanza (Q). Atados juntos es interpretado por algunos en el sentido de que las personas estarán encadenadas a sus respectivos demonios; para otros, sus manos estarán encadenadas a sus cuellos (Q, Z). La destrucción traduce ṯubūr, que también se concibe como una especie de lamentación o gemido de aflicción (Ṭ). Según esta comprensión, estos aleyas se traducirían: «Clamarán allí y en ese instante: '¡Ay de mí!'. '¡No claméis hoy 'ay de mí' una sola vez, sino clamad 'ay de mí' muchas veces!'». Invocad muchas destrucciones alude al hecho de que el castigo no será un acontecimiento aislado; será perdurable y adoptará múltiples formas, y no habrá tregua alguna, de modo que quienes lo experimenten clamarán por ser destruidos (o clamarán «¡ay de mí!») una y otra vez (R, Z). Otros aleyas que mencionan el castigo incesante incluyen 4:56: Cada vez que sus pieles se consuman, se las cambiaremos por otras pieles; y 20:74: Su destino será el Infierno, donde ni morirá ni vivirá.

15–16Eternidad traduce juld, de la misma raíz que morando eternamente (jālid) en el v. 16, que se utiliza con frecuencia en el Corán para describir a los moradores del Paraíso y del Infierno como permaneciendo en él por siempre (p. ej., v. 76) y que significa literalmente «quedarse» o «permanecer», por implicación de manera perpetua. Cuando se entiende en relación con el Más Allá, «quedarse» o «permanecer» en un lugar puede interpretarse como equivalente a estar allí para siempre, o como se dice aquí, eternamente. Que este Jardín esté prometido a los temerosos de Dios y que esta promesa se califique de vinculante (masʾūl) suscita cuestiones teológicas relativas a si los seres humanos merecen el Paraíso y a si Dios se halla en algún sentido obligado a concederlo como una dádiva Suya. Algunos entienden la palabra masʾūl de un modo más literal como «algo demandado» o solicitado por los seres humanos antes que «aquello que uno está obligado a hacer» (Ṭ), mientras que otros ven en esto una alusión a la súplica de los ángeles a Dios en 40:8: ¡Señor nuestro! Hazles entrar en los Jardines del Edén que les has prometido (R). Vinculante (masʾūl) se interpreta en el sentido de una obligación dimanada de una promesa que se mantiene, y no de una deuda que se adeuda (Q). Aunque vinculante refleja el giro idiomático árabe, tales nociones de que Dios esté «obligado» caen con frecuencia fuera de lo teológicamente admisible para muchos comentaristas, en particular para quienes se adscriben a la escuela ašʿarí, para quienes la Voluntad absoluta y la Omnipotencia de Dios son siempre primordiales. Esto se extiende a las cuestiones de cómo el Paraíso y el Infierno constituyen una promesa o una advertencia que Él ejecutará. Algunos teólogos sostienen que Dios no está «obligado» a cumplir una promesa ni a ejecutar una amenaza de castigo, ya que Su Voluntad es soberana. Para otros teólogos, como los muʿtazilíes y muchos otros, estos aleyas indican que quienes reciben el Paraíso son en verdad quienes lo merecen (R). Recibir y tener libre acceso a cuanto se desee en el Paraíso o junto a Dios se menciona también en 16:31; 39:34; 42:22; 50:35.

17–18El Día alude al Día del Juicio, mientras que lo que adoraban se refiere a otros seres que se convierten en objeto de culto, tales como los ángeles, los ŷinns, los ídolos o incluso Jesús (Q); a los ídolos se les hará hablar tal como se hará hablar a los miembros del cuerpo humano, como en 36:65 (Q, R). Esta pregunta dirigida por Dios a los objetos de culto es similar a la planteada a Jesús en 5:116: Y cuando Dios dijo: «¡Oh, Jesús, hijo de María! ¿Dijiste tú a las gentes: 'Tomadnos a mí y a mi madre por dioses fuera de Dios'»? Dijo: «¡Gloria a Ti! No me correspondía decir aquello a lo que no tenía derecho». Protectores traduce awliyāʾ, que también puede significar «amigos», «aliados» o «santos» (véanse 3:28c; 4:88–90c; 5:55c). Conceder disfrute se refiere a brindarles la oportunidad de deleitarse en los bienes mundanos. El olvido del recordatorio (o recuerdo) de Dios se describe en términos análogos en 23:110: Pero los tomasteis a mofa, hasta que os hicieron olvidar Mi recuerdo. El olvido de Dios se menciona también en 7:51; 23:110; 45:34; 58:19; 59:19; véanse 9:67c; 45:34c.

19Os han desmentido se dirige a quienes adoraban cosas fuera de Dios en el v. 17; son ellos quienes no pueden evitar el Castigo de Dios ni hallar ningún auxilio frente a Dios (Q). Otra opinión es que estas palabras se dirigen al Profeta y se refieren al rechazo que los incrédulos hacen de él y de las verdades proclamadas por él y sus seguidores (Q); en consonancia con esta comprensión, no podéis, pues, evitar[lo] es leído por algunos en tercera persona: «no pueden, pues, evitar[lo]», donde «ellos» alude a los idólatras (Q, Z). Evitar o desviar se lee también sin objeto implícito, de modo que significaría «volverse», es decir, volverse en arrepentimiento; o bien significa que serán incapaces de recurrir a estratagema o ardid alguno para zafarse de la situación (R).

20Este aleya se entiende como una respuesta a las preguntas formuladas en el v. 7 respecto a la condición humana y a las limitaciones naturales del Profeta. La prueba es entendida por algunos en el sentido del desdén manifestado por los altivos qurayshíes hacia los Compañeros humildes, tal como se describe en 46:11: Si hubiera sido algo bueno, no se nos habrían adelantado en [alcanzar]lo; es decir, la baja condición social y la pobreza de algunos Compañeros impidieron que los qurayshíes, socialmente encumbrados, abrazaran la fe (R); véase el comentario sobre 6:52–53. También puede hacerse extensivo a los seres humanos en general con respecto a los diversos dones físicos, intelectuales y espirituales con los que han sido dotados. ¿Seréis pacientes? se entiende dirigido a los creyentes, animándolos a sobrellevar las mofas de los incrédulos y a soportar la indigencia y debilidad que padecen; se entiende asimismo implícitamente como la orden: «Sed pacientes» (Q).

21Preguntas similares le son formuladas a Moisés en 2:55: ¡Oh, Moisés! No creeremos en ti hasta que veamos a Dios manifiestamente. En otros pasajes, incluidos 6:8 y 17:90–93, los coraichitas exigen que el Profeta produzca portentos antes de creer en él; véase también 25:7c.

22No habrá albricias para los culpables alude al hecho de que los culpables sólo verán a los ángeles en el trance de la muerte o en el Día de la Resurrección (Q, R), que son dos significados posibles para el vocablo Día. La frase ¡Una barrera infranqueable! traduce una exclamación idiomática árabe empleada cuando alguien topa con un enemigo o agresor y desea que el asalto sea repelido o contenido (R). Según una interpretación, estas palabras son proferidas por los incrédulos que, al presenciar la visión aterradora de los ángeles, desean verse a salvo de ellos, mientras que otros entienden que son palabras de los ángeles que vedan el paso a los incrédulos ante las puertas del Jardín (R). La advertencia a los «culpables» sobre el encuentro con los ángeles se expresa de modo distinto en 2:210: ¿Acaso esperan algo que no sea que Dios venga a ellos en las sombras de las nubes, junto con los ángeles, y que el asunto quede decidido?; véanse también 6:158 y 16:33.

23Las obras de piedad filial que los culpables creían que constituían buenas acciones quedarán reducidas a la nada debido a su incredulidad (Q), aunque obras también puede entenderse referido a cualquier acción suya (R). Polvo traduce habāʾ, vocablo que habitualmente alude a las motas o partículas suspendidas en el aire que se hacen perceptibles a través de un haz de luz. Respecto a la discusión coránica más amplia sobre la anulación de las obras, véanse 2:217; 3:21–22; 5:5, 53; 6:88; 7:147; 9:17; 11:16; 18:105; 33:19; 39:65; 47:9, 28, 32.

24Algunos leen este aleya como respuesta a la pregunta del v. 15: ¿Es mejor (jayr), o el Jardín de la eternidad?. En este aleya, la mejor (también jayr) puede leerse en grado superlativo («la mejor») o comparativo («mejor»). Lugar de reposo (maqīl) se entiende referido concretamente al aposento donde se toma la siesta o sueño del mediodía (qaylūlah; véase también 24:58), suscitando debates entre algunos comentaristas acerca de si se duerme en el Jardín o si existirá una especie de tregua o pausa durante el Día del Juicio (acontecida a la mitad del «Día», al igual que la siesta cotidiana) en la que se suspenderá el cómputo de las obras (Q, R, Z).

25El desgarramiento o apertura de los cielos al producirse la destrucción del mundo se menciona asimismo en 42:5; 55:37; 69:16; 78:19; 82:1; 84:1. El descenso o venida de los ángeles en el fin del mundo se menciona también en 2:210; 6:158; 89:22.

26Algunos entienden que la verdadera soberanía significa que en ese Día no habrá ilusión alguna de soberanía fuera de la de Dios, aun cuando la verdadera soberanía siempre fue de Dios, y todas las demás pretensiones de soberanía sobre cualquier cosa desaparecerán (Q, R). Sobre el concepto de soberanía (mulk), véase 67:1c; 36:83c.

27–29Aunque algunos comentaristas vinculan estos versículos con una persona específica de quien se decía que había sido extraviada por su amigo apartándola del Islam y de seguir al Profeta (IK, Q), otros no lo consideran específico en absoluto (R), ya que tales expresiones de pesar por la propia conducta en el mundo también aparecen en 6:27; 33:66; 68:29–31; 78:40; 89:24.

El Recuerdo puede ser una referencia al Corán mismo (uno de cuyos nombres es el Recuerdo) o al recuerdo de Dios, ya que este último también forma parte del significado léxico de dhikr (R). Satanás puede referirse a Iblīs mismo, pero el Corán también utiliza la palabra shayṭān en un sentido más amplio para referirse a los ayudantes de Satanás y a ciertos seres humanos (véase 2:14c; 6:112c), de modo que esta frase también podría leerse como referida a ese falso amigo («el demonio» en lugar de «Satanás») que extravía a uno de la verdad (R).

30Se entiende que estas palabras son pronunciadas por el Profeta en el Más Allá, pero también pueden haber ocurrido durante su vida terrenal (R). El pueblo lo tomó como una necedad cuando consideró que era hechicería (cf. 37:15) o simplemente lo calificó de mentira (Ṭ).

31Que el Profeta Muḥammad tuviera obstáculos en común con los profetas anteriores es un tema primordial del Corán, como en 6:112: Así dispusimos para cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los genios, que se inspiran unos a otros con discursos floridos para engañar. En otros lugares se menciona que todos los profetas sufrieron en algún grado la burla de sus pueblos o la oposición de los opulentos y poderosos de entre aquellos a quienes fueron enviados; véanse las historias de los profetas Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot, Šuʿayb y Moisés en 7:59–136. Sobre el concepto de la Suficiencia de Dios, véase 2:137c; 3:173c. Para algunos comentaristas, la mención posterior de varios profetas y sus enemigos en los vv. 31–39 es una continuación directa del mensaje de este versículo.

32El Corán fue revelado a lo largo de toda la misión del Profeta de veintidós o veintitrés años; véase el ensayo «La visión islámica del Corán». El mensaje de este versículo se vincula con 11:120: Todo lo que te relatamos de las historias de los mensajeros es aquello con lo que afirmamos tu corazón. Algunos entienden que te lo hemos recitado con pausada cadencia significa: «Te hemos explicado su interpretación» (IK, Ṭ). Muchos comentaristas destacan la relación del Corán con los acontecimientos de la vida del Profeta, la legislación gradual de mandatos y prohibiciones, y la manera en que las revelaciones sucesivas fueron tanto necesarias para el establecimiento de la comunidad islámica como una fuente de apoyo y auxilio para el Profeta durante sus luchas contra sus enemigos (IK, Q, R). Al-Rāzī entiende que la aplicación gradual de los mandatos y prohibiciones, la memorización y comprensión de una parte a la vez, y la capacidad de respuesta de la revelación a las preguntas y estados de los creyentes se cuentan entre los beneficios de la revelación sucesiva del Corán; véase también el comentario a 17:106: Y [lo enviamos como] una recitación que hemos dividido en partes, para que se la recites a los hombres a intervalos, y lo hicimos descender en revelaciones sucesivas. Al mismo tiempo, algunos comentaristas describen cómo el Corán descendió de una sola vez desde la Tabla Preservada (85:22) o la Madre del Libro (13:39) al estado supremo del cosmos («el cielo de este mundo») y, una vez establecido allí, descendió gradualmente a lo largo del tiempo sobre el Profeta (IK).

33Ejemplo traduce mathal, que también significa «símbolo» y que en este contexto también puede transmitir el sentido de «comparación» o «descripción»; aquí el término se refiere a los argumentos o desafíos que los incrédulos utilizaban para intentar desacreditar al Profeta y al Corán (IK). Explicación traduce tafsīr, una palabra que en su uso técnico posterior se refiere al género de la exégesis del Corán, pero que aquí se refiere a una explicación o clarificación de la verdad que siempre es mejor que los desafíos presentados por los oponentes del Profeta (IK, Q).

34Que aquellos que están extraviados sean congregados sobre sus rostros en el Más Allá como consecuencia de la incredulidad y las malas acciones también se menciona en 17:97 y 54:48. El significado del castigo en relación con el rostro humano se analiza en 33:66c, que también remite a versículos como 8:50; 14:50; 23:104; 27:90.

35–36A veces la orden de ir ante Faraón se dirige a Moisés en singular (20:24), mientras que en otros versículos, como el v. 36, la orden, en forma dual, se dirige a Moisés y Aarón. Al-Qurṭubī señala que el dual puede usarse aunque la orden estuviera dirigida únicamente a Moisés, o bien significa que se ordenó a Moisés primero y luego, como se describe en 20:29–32, Moisés pidió a Dios que hiciera a Aarón su ayudante, tras lo cual se les ordenó a ambos ir ante Faraón. Destruimos traduce dammara, empleado también en 7:137; 17:16; 26:172; 27:51; 37:136; 47:10.

37–38Estos diversos pueblos también se mencionan juntos en 50:12–13. Para el relato coránico de Noé y la destrucción de su pueblo, véase 7:59–64; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–22; y la Sura 71. Para el relato de los ʿĀd, véase 7:65–72; 11:50–60; 41:15–16; 54:18–21. Para el de los Ṯamūd, véase 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31. No hay acuerdo sobre la identidad del pueblo de al-Rass ni si el término es un nombre propio, ya que la palabra también puede significar «el pozo» o «la fosa» (Ṭ). Al-Rāzī enumera varias posibilidades sobre la ubicación geográfica de este pueblo y los profetas que les fueron enviados, incluida una que dice que el pueblo de al-Rass descendía de los Ṯamūd o formaba parte de ellos, y otra que dice que el nombre proviene del hecho de que arrojaron a su profeta a un pozo o fosa; sobre al-Rass, véase también 50:12–14c. Al-Rāzī prefiere la opinión de que ninguno de estos detalles es comprobable y el significado de la historia radica en que fueron pueblos que, al igual que los ʿĀd y los Ṯamūd, fueron destruidos a causa de su incredulidad.

39Propusimos ejemplos significa que Dios les proporcionó exhortaciones y pruebas (R, Ṭ). Ejemplo traduce mathal, una forma de comparación descriptiva usada para transmitir un mensaje que puede abarcar formas de discurso más amplias que la metáfora o la alegoría; sobre mathal, véase también 16:60c; 25:33c. La locución verbal traducida por arruinamos por completo también connota el sentido de algo que se desmorona o hace añicos.

40Se entiende que este versículo se refiere al pueblo de Lot (Ṭ). La lluvia del mal (cf. 27:58) es una lluvia de piedras (R, Ṭ), que causó la destrucción de la ciudad. Este versículo alude al hecho de que los qurayšíes, en sus viajes con fines comerciales, habrían pasado junto a tales ruinas (R). Esto también se conecta con otro tema coránico repetido en la pregunta: ¿Acaso no han viajado por la tierra y observado cuál fue el fin de los que les precedieron? (p. ej., 12:109; 30:9, 42; 35:44; 40:21, 82; 47:10). No esperan una resurrección, refiriéndose a los qurayšíes, puede significar tanto que no abrigan esperanza en dicha realidad como que es algo que no creen que vaya a suceder («esperar» en el sentido de «anticipar»; R). Tal expresión de «no esperar» encontrarse con Dios o ser resucitado también aparece en 4:104; 10:7, 11, 15; 25:21; 45:14; 71:13; 78:27.

41Sobre la incredulidad de los incrédulos respecto a la elección que Dios hizo de Muḥammad y sus seguidores en lugar de ellos, véase 46:11c; 6:53c. Cf. 43:6–7: ¡A cuántos profetas enviamos a los antiguos! Mas nunca vino a ellos un profeta sin que se burlaran de él. La burla efectuada por los incrédulos es un rasgo común que se les atribuye (véase, p. ej., 2:14–15; 4:140; 5:57–58; 6:5; 31:6; 45:9, 35).

42Para al-Rāzī, este versículo alude a la seriedad y diligencia con la que el Profeta presentaba continuamente pruebas y evidencias, pero los incrédulos permanecieron firmes junto a sus dioses, se mantuvieron leales a ellos (Q) y persistieron firmes (R).

43Los idólatras obedecen a sus pasiones hasta el punto de adorarlas (Aj, Z). En este contexto, algunos comentaristas relatan que algunos eran tan volubles que, al ver un ídolo mejor o más hermoso que el que adoraban, abandonaban rápidamente el primero y comenzaban a adorar al segundo (Aj, Q, R). Este versículo sugiere al Profeta que aquellos que actúan por impulso y responden a sus pasiones no pueden ser persuadidos de adorar al Dios Único (Aj, Q). Véase también 88:22: Tú no eres un custodio sobre ellos.

44Los incrédulos son como el ganado en el sentido de que no reflexionan y limitan sus preocupaciones al comer y beber; incluso están más extraviados, porque el ganado no es condenado por actuar así, mientras que los seres humanos sí lo son (Q). Asimismo, el ganado sigue su naturaleza, sabe obedecer a sus pastores y puede oír y entender en la medida en que son animales, pero los incrédulos desobedecen a Dios y no tienen ojos ni oídos para la verdad (IK, Ṭ). Para algunos, este versículo significa que, aunque el ganado no posea conocimiento, no es culpable de la ignorancia compuesta consistente en no saber y además no saber que no se sabe. El ganado, además, sabe lo que es bueno y malo para él, mientras que algunos seres humanos no comprenden cuán bueno ha sido Dios con ellos y que Satanás es su enemigo (Z), y por ende no saben cómo buscar el bien supremo del Más Allá ni evitar sus castigos (Aj). Otros versículos que comparan a los seres humanos con animales incluyen 2:65; 7:176; 29:41; 31:19; 62:5; véase 2:65c.

45Aquí la sombra se refiere al tiempo que transcurre desde el despuntar del alba hasta la salida del sol (Ṭ), un estado entre la iluminación total y la oscuridad absoluta (R). Según esta interpretación, sombra (ẓill) también podría traducirse como «penumbra» o «crepúsculo matutino». Sobre ẓill, véase también 56:30c, donde se analiza la sombra en relación con el Jardín. Bien la habría dejado inmóvil se refiere al hecho de que Dios podría hacer que la penumbra perdurase sin que el sol la alcanzara y la hiciera desaparecer (IK). Hacemos del sol un indicador de ella se interpreta en el sentido de que las cosas se conocen a través de sus opuestos, y por ello la sombra se conoce y se comprende por contraste con el resplandor del sol (IK, R). En cierto sentido, al conocer el estado resplandeciente del sol es como se conoce la penumbra (Z). Así como el sol se desplaza gradualmente por el firmamento, así también la sombra o penumbra cambia gradualmente (Ṭb).

46La se refiere a la sombra (ẓill) o penumbra del versículo anterior. La penumbra se retrae a medida que el sol se eleva y la luz borra la sombra (Ṭb). Algunos interpretan suave (yasīr) en el sentido de «rápidamente» o «de modo oculto» (Ṭ), mientras que otros entienden que la retirada es gradual (Z). Este versículo tiene también connotaciones de la llegada de la Hora (el fin del mundo y la Resurrección), de la cual se dice que es fácil (también yasīr) de realizar para Dios, como en 29:19 y 50:44 (R). Como alegoría espiritual, se entiende que los vv. 45–46 significan que el alma humana (y ciertamente toda cosa creada) es una sombra proyectada desde lo No Visto; el sol del conocimiento sagrado señala hacia su naturaleza última, y Dios la atrae gradualmente hacia Sí hasta que el alma se aniquila (fanāʾ) en Él (Aj).

47En conexión con el despertar como una resurrección (nušūr), algunos mencionan el proverbio: «El sueño es hermano de la muerte» (Ṭ). El sueño también se asocia con la muerte en 6:60: Él es Quien toma vuestras almas por la noche, y asimismo en 39:42: Dios toma las almas en el momento de su muerte, y a las que no mueren, durante su sueño; véase el comentario a estos dos versículos. La noche, el sueño y el día se describen con un lenguaje similar en 78:9–11.

48Para envía los vientos como albricias ante Su Misericordia, que alude a la formación de una tormenta de lluvia antes de que el agua empiece a caer, véase 7:57c. Los vientos como signos de Dios y bendiciones también se mencionan en 2:164; 7:57; 15:22; 27:63; 30:46; 45:5. Pura puede significar tanto algo que es puro como algo mediante lo cual se purifican otras cosas; de ahí que la frase también pudiera traducirse como «agua purificadora» (IK, R), una idea que se encuentra en 8:11: Él... hizo descender sobre vosotros agua del cielo para purificaros con ella. Este último versículo se relaciona generalmente con un incidente en el que una lluvia imprevista permitió a los musulmanes realizar sus abluciones rituales con agua antes de una batalla, y varios comentaristas aprovechan el presente versículo para debatir los detalles de las propiedades purificadoras del agua y si otras sustancias comparten dichas propiedades.

49La revivificación de una tierra muerta también se menciona en 43:11 y 50:11.

50La hemos distribuido significa que la lluvia no cae siempre en el mismo lugar, descendiendo sobre diferentes tierras en diferentes momentos (IK, R); aunque la lluvia cae cada año, Dios elige bendecir ciertas tierras con ella algunos años y otras tierras en otros años (Aj). Como en muchos versículos que mencionan el agua en sus diversas formas, el agua simboliza asimismo bendiciones espirituales que otorgan vida al alma mediante el conocimiento y la sabiduría (Aj). La falta de gratitud ante la lluvia benéfica se interpreta como referida específicamente a que los seres humanos atribuyen bendiciones como la lluvia a acontecimientos astrológicos tales como el ocaso de una estrella, en lugar de a la Misericordia y el Poder de Dios (IK, Q).

51Este versículo se entiende como una magnificación y alabanza del Profeta Muḥammad, dando a entender que Dios lo distinguió y lo consideró digno de llevar a cabo en solitario la tarea de establecer la religión final de Dios (IK, R). Al-Ṭabarī lo interpreta en el sentido de que Dios le dice al Profeta que le habría resultado más llevadero si se hubieran enviado más mensajeros a otras ciudades, pero ahora Muḥammad debe soportar una carga mayor él mismo, y el v. 51 le recuerda que no obedezca a los deseos de los incrédulos. Según al-Qurṭubī, da a entender que, a diferencia de la lluvia que desciende sobre todas las tierras (v. 50), el Profeta es enviado a una sola tierra, e Ibn ʿAŷībah señala que el Profeta poseía necesariamente una sabiduría y perspicacia excepcionales para ser capaz de transmitir un mensaje que daría a los diferentes pueblos del mundo todo lo que necesitaban. El sentido llano del versículo también permite una interpretación que singulariza a la ciudad de La Meca.

52Esfuérzate contra ellos por medio de él se entiende como el esfuerzo (ŷihād) con el auxilio del Corán (IK, Ṭ) o del Islam (Q, Ṭ). Al-Qurṭubī y otros desestiman la opinión de que esto se refiera al uso de la fuerza, dado que esta es una sura mecanense y el permiso para emplear la fuerza aún no había sido otorgado. Véase el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán».

53Que Dios mezcló los dos mares significa que uno fluye hacia el otro (Ṭ), aunque algunos entienden que el verbo significa «permitir fluir» (Q), de modo que la frase se traduciría entonces: «Dios hizo fluir los dos mares». Por dulce se entiende el agua de ríos y arroyos, y por salado el agua de los océanos (Ṭ), aunque estos términos también tienen significados simbólicos. La idea de los dos mares también se menciona en 18:60; 27:61; 35:12; 55:19. Para el abanico de interpretaciones de los dos mares, véase 35:12c; 55:19–20c. Simbólicamente, algunos interpretan que el agua dulce es una referencia a la Ley (Šarīʿah), porque es fácil de alcanzar, mientras que el agua salada es la verdad última (ḥaqīqah), que solo puede alcanzarse mediante el esfuerzo espiritual y el coraje (Aj); alternativamente, en el corazón de un creyente existen tanto la esperanza como el temor de Dios, correspondientes al agua dulce y salada, respectivamente, y ninguno de los dos debe prevalecer sobre el otro en el alma de uno (Qu).

Barrera traduce barzaj, que también aparece en 23:100 y 55:20 y que connota una barrera o un istmo entre dos cosas, así como el purgatorio cuando se considera escatológicamente; véase 3:169–71c y también el ensayo «Muerte, agonía y el Más Allá en el Corán». Aquí se acopla con infranqueable, formando una frase idéntica a la exclamación pronunciada bien por los ángeles o por los incrédulos en el Fuego en el v. 22 (¡Una barrera, infranqueable!), aunque en el presente versículo es descriptiva más que imperativa.

54Linajes y matrimonio se refieren al parentesco por consanguinidad y al parentesco por afinidad matrimonial, respectivamente (Q, R, Ṭ). La creación de todo ser vivo a partir de agua se menciona en 21:30 y 24:45. Sobre la naturaleza del origen común de todos los seres humanos, véase el comentario a 4:1: Reverenciad a vuestro Señor, Quien os creó de una sola alma y de ella creó a su pareja, y de ambos diseminó multitud de hombres y mujeres.

55El motivo común de los incrédulos que adoran lo que ni les perjudica ni les beneficia también se encuentra en 6:71; 7:192, 197; 10:18, 106; 13:16; 22:12. Partidario (ẓahīr) se entiende en el sentido de que ayudan o apoyan a Satanás contra Dios (R, Ṭ). Algunos entienden que ẓahīr connota el sentido de ser «dejado atrás» o «desatendido», en cuyo caso el versículo significaría: «Y el incrédulo considera insignificante a su Señor» (Q, R).

56Este es uno de los varios pasajes que se refieren al Profeta como un portador de buenas nuevas y como un advertidor (5:19; 7:188; 11:2; 17:105; 33:45; 34:28; 35:24; 48:8); en otros versículos estas funciones se atribuyen a todos los profetas (2:213; 4:165; 6:48; 18:56).

57El Profeta pide a las gentes que crean por su propio bien, no por el de él (R); todo lo que el Profeta desea es que reciban lo que él les entrega (Z). Alternativamente, no les pide recompensa alguna, sino que les pide que gasten de sus bienes en la causa de Dios (R). Para algunos, tomar un camino hacia Dios significa hacerlo mediante la entrega de caridad (R). Según algunos, la palabra traducida por excepto (illā) constituye una ruptura gramatical, de modo que el versículo se leería: «No os pido por ello recompensa alguna, pero que quien quiera tome un camino hacia su Señor [dando en la causa de Dios]» (Q). Las referencias a que los mensajeros de Dios no piden recompensa a las personas, sino que solo esperan su recompensa de Dios, también pueden encontrarse en 26:109, 127, 145, 164, 180; 34:47; 36:21; 38:86; 42:23.

58Sobre Dios como el Viviente, véase 2:255c. Sobre el concepto de la «suficiencia» de Dios, véase 2:137c.

59Sobre la creación de los cielos y la tierra en seis días (cf. 7:54; 10:3; 11:7; 32:4; 50:38; 57:4) y el «asentamiento» de Dios sobre el Trono (cf. 7:54; 10:3; 32:4), véase 7:54c; 11:7c; 32:4c. Algunos comentaristas, como al-Rāzī, prefieren interpretar los días aquí de manera literal y no profundizar en interpretaciones simbólicas, considerando superfluas aquellas interpretaciones que entienden estos días a semejanza de los días mencionados en 22:47: Ciertamente un día con tu Señor es como mil años de lo que contáis. Consideran que cuestiones tales como la naturaleza de estos seis días se cuentan entre las indagaciones esencialmente imponderables e incognoscibles, dado que Dios bien pudo con igual facilidad haber creado los cielos y la tierra en un instante; otras cuestiones similares incluyen por qué existen específicamente cinco oraciones diarias (R).

La parte final de este versículo se lee de diversas maneras. Según se ha traducido, el Compasivo se lee como el sujeto de la oración, y el predicado es todo lo que le antecede. Otros leen el Compasivo como una aposición que sigue a el Viviente del versículo anterior. Otros más leen el Compasivo como el inicio de una nueva oración, de modo que se leería: «[En cuanto a] el Compasivo, pregunta, respecto a Él, a quien esté enterado» (R).

Algunos leen la frase final como: «Pregunta, pues, respecto a ello»; es decir, pregunta acerca de la creación de los cielos y de la tierra; en este caso se piensa que quien esté enterado se refiere a Dios Mismo y se le ordena al Profeta confiar en Dios para el conocimiento de tales asuntos (R). Otros dicen que quien esté enterado se refiere a Gabriel (Bḍ) o a una persona sabia en tales materias, aunque esto último parece improbable si esta orden está dirigida al Profeta.

60Se dice que los árabes idólatras no estaban familiarizados con el uso de el Compasivo (al-Raḥmān) como una manera de referirse a Dios. Por ejemplo, en la firma del Tratado de Ḥudaybiyyah (véase 2:190–94c; y la introducción a la Sura 48), el Profeta instruyó que se escribiera: «En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso», pero los negociadores qurayšíes objetaron y dijeron que no conocían ninguno de los dos nombres; querían que dijera: «En Tu Nombre, ¡oh, Dios!» (bi-smika Allāhumma; IK). Algunos señalan que los idólatras decían que solo conocían a un raḥmān, a saber, Musaylimah, un contemporáneo de Muḥammad que también pretendía ser profeta y que había adoptado el título de Raḥmān al-Yamāmah, o «el Compasivo de [la región de] Yamāmah» (Q, Z). La mayoría de los comentaristas cree que esto significaba que los idólatras cuestionaban el nombre al-Raḥmān, no la existencia de aquello a lo que se refería (R). Algunos leen ordenas en tercera persona, de modo que se traduciría: «¿Acaso nos postraremos ante lo que él nos ordena?» (Q, Z). Según algunos relatos, tras la revelación de este versículo el Profeta y otros Compañeros se postraron, y los idólatras los imitaron en son de burla, que es lo que se quiere decir con y ello les aumenta la aversión (R).

61Por lo general se considera que constelaciones (burūŷ; véase también 15:16; 85:1) se refiere a las doce constelaciones del zodíaco, que se encuentran en esa franja del firmamento a través de la cual se mueven el sol, la luna y los planetas. Algunos relacionan burūŷ con tabarruŷ, que significa «exhibición de adornos», debido al resplandor de las constelaciones (Z). Burūŷ también puede significar «torres» (cf. 4:78), y en este sentido burūŷ se refiere a las «casas» donde «residen» los siete planetas astrológicos (los cinco planetas visibles más el sol y la luna) (IK, Z). Los planetas son mencionados o aludidos, según algunos comentaristas, en 23:17; 51:3; 70:40; 79:5; 81:15–16; véase el comentario a esos versículos, y también a 2:102, en el que algunos han visto una referencia a los orígenes de la tradición astrológica. Sin embargo, aunque las ciencias cosmológicas, de las que la astrología forma parte, eran comunes en la civilización islámica, y la práctica de la astrología en sus vertientes descriptiva y predictiva es ejercida por algunas personas en todo el mundo islámico, la Ley Islámica prohíbe la astrología predictiva (aunque no la simbólica) y la magia astrológica. Los signos zodiacales y las constelaciones, que están asociados con diferentes cualidades cosmológicas (y tienen un significado tanto macrocósmico como microcósmico), se interpretan a veces como símbolos de los estados del ser y las estaciones del alma, incluyendo la consecución de diversas clases de virtud y sabiduría (Aj).

La mayoría de los comentaristas interpretan que la lámpara es el sol, que es como se le llama en 71:16 y 78:13 (Q), aunque algunos leen lámpara (sirāŷ) en plural como «lámparas» (suruŷ) y entienden que significa las estrellas (Q). Lámpara también puede entenderse como una alusión al Profeta Muḥammad, a quien se llama una lámpara luminosa en 33:46.

62Para algunos, esto significa que lo que no se pudo cumplir (en materia de adoración o buenas obras) de día, se puede cumplir de noche, y viceversa (R, Ṭ). En esta línea, Ibn Kaṯīr menciona el ḥadīz: «Dios, glorificado y resplandeciente sea, extiende Su Mano por la noche para perdonar a quien pecó durante el día, y extiende Su Mano durante el día para perdonar a quien pecó durante la noche». Se sucedieran traduce jilfah, que algunos entienden que significa «opuestos», de modo que este versículo significaría: «Él es Quien hizo que la noche y el día fueran opuestos», es decir, uno oscuro y el otro luminoso (Q, Ṭ). La alternancia de la noche y el día se cita en el Corán como un signo de Dios (véase 3:190; 10:6; 23:80; 45:5), al igual que el paso del día a la noche y de la noche al día (véase 3:27; 22:61; 31:29; 35:13; 57:6); véase 36:40c. Uno desea reflexionar sobre las bendiciones del día y la noche o desea ser agradecido por ellas (Ṭ).

63Caminar humildemente se interpreta en el sentido de conducirse con dignidad, sosiego e indulgencia (IK, Ṭ) y alude no solo al caminar físico, sino también a la conducta general de la vida de uno (Q); véase 17:37c, donde se aborda la manera en que caminaba el Profeta. Ibn Kaṯīr menciona un incidente en el que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb se encontró con un hombre joven que caminaba de modo sumiso y parsimonioso y le preguntó si estaba enfermo, a lo cual el hombre respondió que no. ʿUmar le ordenó entonces caminar con firmeza, indicando que humildemente no significa débilmente. Ibn Kaṯīr también menciona un ḥadīz en el que el Profeta dijo: «Cuando acudáis a la oración, no lo hagáis con prisa. Acudid a ella con sosiego y rezad cuanto alcancéis de ella, y lo que os hayáis perdido, completadlo». Sobre decir: Paz, véase también 43:89, donde se instruye a los creyentes a responder con «Paz». Aquí se interpreta en el sentido de que, aunque sean objeto de un comportamiento ignorante, no deben responder con la misma moneda (Ṭ). Algunos interpretan que significa que deben hablar apropiada y rectamente (sadād; Q, Ṭ). La expresión de «Paz» se asocia con el estado paradisíaco en 10:10; 13:24; 14:23; 19:62; 33:44; 36:58; 56:26.

Algunos comentaristas señalan que esta «paz» (salām) no es un saludo ni una declaración de paz, sino que debe significar algo así como «estar libre de» (tasallama min), de modo que se ordena a los creyentes decir: «Estoy libre o desligado de vosotros», queriendo decir: «No hay ni bien ni mal entre nosotros» (Q). Esta interpretación está asociada con la opinión de que este versículo (y otros versículos de mensaje pacífico similar) fueron abrogados (es decir, tuvieron su efecto vinculante revocado) por versículos posteriores que ordenan a los creyentes combatir a los incrédulos. Esta interpretación, si se aplicase a usos idénticos de salām en todo el Corán, conllevaría significados inaceptables; por ejemplo, significaría que Dios, en lugar de decir ¡Paz! a los creyentes en el Jardín, les estaría diciendo: «Estoy libre de vosotros» (36:58), o que los creyentes se lo dirían a Dios (33:44), o que Abraham se declararía «libre de» los visitantes angélicos (51:25). En otros pasajes, otras palabras emparentadas con «paz» (salām; tales como silm en 2:208) son entendidas por algunos en un sentido ajeno a su acepción llana citando el significado de un vocablo derivado igualmente de la raíz s-l-m a fin de entender tales versículos como abrogatorios de aquellos que ordenan la paz o la reconciliación con los no creyentes. Al-Qurṭubī, tras mencionar la opinión relativa a la abrogación, afirma sin embargo que no es preciso que surja aquí cuestión de abrogación alguna, dado que el versículo ordena adoptar cierta actitud de templanza e indulgencia, lo cual no constituye un precepto legal preceptivo ni prohibitivo y, por ende, no está sujeto a abrogación con arreglo a ninguna comprensión mayoritaria de dicho concepto; respecto al tema de la abrogación, véase 2:106c.

64Rezar de noche es una práctica supererogatoria de suma importancia en el Islam. El Profeta se levantaba a rezar la mayoría de las noches antes del alba (hasta el punto de que algunas autoridades lo consideraban un acto de adoración preceptivo exclusivo para él), y muchos musulmanes piadosos continúan haciéndolo hasta el día de hoy; véase 17:79c; 73:1–2c.

65–66Ineludible traduce garām, una palabra etimológicamente emparentada con estar encaprichado o enamorado de algo, lo cual los comentaristas conectan con el sentido de que uno no puede liberarse del objeto de su encaprichamiento (Z), y también con la noción de una deuda o penalización, puesto que un garīm es un deudor. Algunos lo entienden como un mal duradero (Ṭ).

67Este versículo es similar en su mensaje a 17:29: Y no esté tu mano atada a tu cuello, ni la abras por completo. Existen diferentes concepciones de lo que significa prodigalidad o despilfarro (isrāf) en el pensamiento islámico. Para algunos, cualquier gasto en desobediencia a Dios es despilfarro (R, Ṭ), y a veces citan el proverbio: «No hay bien alguno en el despilfarro, ni hay despilfarro en el bien» (lā jayr fī-l-isrāf wa lā isrāf fī-l-jayr; Z). Las opiniones sobre lo que constituye «despilfarro» abarcan desde gastar en lo que es malo hasta ser desmedido incluso en lo tocante a lo que es bueno (R). Véase también 3:147c; 7:80–81c; 10:12c.

Justo medio traduce qawām, que conlleva el sentido de un estado normal o de rectitud. Más de un comentarista cita la tradición ética de que la virtud se halla entre dos vicios o dos extremos, o que un bien reside entre dos males (Ṭ, Z). La idea de que la mejor parte de una cosa es su parte «intermedia» o centro es común en el pensamiento islámico; véase 2:143c (respecto a la comunidad del justo medio, ummah wasaṭah); 23:10–11c.

68Retribución traduce aṯām, de la que algunos dicen que es el nombre de un valle en el Infierno, de manera similar a como ¡ay! (wayl) en 2:79 se interpreta como un valle en el Infierno (véase 2:79c), aun cuando ambas palabras tienen significados idiomáticos en árabe como se refleja en la traducción. La prohibición de matar cualquier alma salvo por derecho —es decir, cuando esté justificado como castigo por una transgresión capital según la Ley— se menciona también en 4:29, 92–93; 5:32; 6:151; 17:33.

69La multiplicación o duplicación del castigo en el Fuego también se menciona en 11:20 y 33:30. Algunos entienden que esto significa que los idólatras son culpables del pecado compuesto de desobediencia y rechazo de la fe, lo que conduce a la multiplicación del castigo (R), o bien se interpreta en el sentido de que el castigo será incesante e intenso (IK). La duplicación del castigo puede también estar destinada a aquellos que hacen el mal ellos mismos y conducen asimismo a otros hacia el mal.

70Se relata que algunos idólatras se sentían inclinados a abrazar el Islam, pero sentían que jamás podrían escapar al peso de los pecados anteriores, tales como los enumerados en el v. 68, y querían saber si existía alguna clase de expiación para ellos; entonces se reveló este versículo (Ṭ). En un relato, una mujer se acercó a Abū Hurayrah, destacado transmisor de aḥādīz, y le preguntó si había alguna oportunidad de arrepentimiento para ella: había cometido adulterio, dado a luz y matado a la criatura. Abū Hurayrah respondió enfáticamente de manera negativa. Cuando se lo contó al Profeta, el Profeta lo reprendió y le preguntó si acaso no conocía los vv. 68–71. Abū Hurayrah salió entonces en busca de la mujer para transmitirle lo que el Profeta había dicho (Ṭ).

Para algunos, este versículo queda abrogado por 4:93: Quien mate a un creyente deliberadamente, su retribución será el Infierno, morando en él (R, Ṭ). Algunos han dicho que una persona que entra en el Islam, aprende sus mandatos y luego mata intencionadamente a otro creyente no tiene posibilidad de arrepentimiento, si bien incluso quienes sostienen esta opinión hacen una excepción con quienes verdaderamente lo lamentan y se arrepienten (Ṭ). Esta última opinión estaría en consonancia con el principio universal de que ningún pecado es imperdonable en sentido absoluto. Según la mayoría de los teólogos musulmanes, Dios acepta todo arrepentimiento sincero y puede perdonar todo pecado incluso sin arrepentimiento previo, excepto en el caso de la idolatría o asociación (širk), de la cual es preciso arrepentirse; véase 4:48c.

Les trocará sus malas acciones por buenas acciones se entiende no en el sentido de que el mal pueda transformarse en bien (Ṭ), sino de que mediante el arrepentimiento las malas acciones de uno son borradas y se registra una buena acción en favor del alma de uno (R), o de que las malas acciones de uno serán transformadas en buenas acciones en el Más Allá (Ṭ). Otros sostienen que significa que el castigo será sustituido por la recompensa (R). Para otros aún, significa que tras el arrepentimiento de uno, Dios lo conducirá de la idolatría a la fe, del adulterio al matrimonio íntegro y de las malas acciones a las buenas en esta vida, y se le otorgará entonces la recompensa por esas obras rectas (R).

71Este versículo puede interpretarse en el sentido de que la primera mención del arrepentimiento, se haya arrepentido, se refiere al «apartamiento» (el sentido literal de «arrepentimiento», o tawbah) de la idolatría, mientras que la segunda, se arrepiente, se refiere al volverse hacia Dios (R). El versículo también podría traducirse: «Quienquiera que se arrepienta y obre rectamente, en verdad se vuelve hacia Dios con un [verdadero] arrepentimiento», indicando una acción presente o futura. Sobre el arrepentimiento (tawbah), véase también 2:37c; 2:128c; 9:14–15c.

72No dan falso testimonio (cf. 22:30, palabras falsas), que significa testificar una mentira (IK), es interpretado por algunos como «no presenciar lo que es falso (zūr)», lo cual incluiría cosas como la idolatría, la conversación lasciva y el canto procaz; es decir, uno no debe mirar ni escuchar tales falsedades (R, Ṭ). El elogio a quienes se apartan de la conversación vana (lagw) se menciona también en 23:3 y 28:55. Dignidad traduce kirām, palabra que también conlleva el sentido de nobleza, generosidad y elevación de miras.

73La sordera y la ceguera espirituales se mencionan en todo el Corán, como en 22:46: Ciertamente no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones dentro de los pechos los que se ciegan; véase también 2:7c; 2:18c; 5:71c.

74Se entiende que el consuelo (lit. «frescor de los ojos») es de naturaleza espiritual, no un mero disfrute terrenal de hijos y esposas, respecto al cual el Corán advierte a los creyentes (R; p. ej., 64:14); es decir, ruegan para que sus familias se unan a ellos en la adoración y la obediencia a Dios. Además, el «frescor de los ojos» se perfeccionará cuando se reúnan con sus familias en el Jardín en el Más Allá (R); asimismo, experimentan regocijo al verlos adorar a Dios y realizar actos de obediencia (Ṭ).

Desear ser imanes para los temerosos [de Dios] significa que desean alcanzar un nivel de devoción que se convierta en una pauta o modelo para los demás, y a este respecto algunos entienden que imán significa algo así como «prueba» o «ejemplo» (R). Aquí al-Rāzī cita las palabras de Abraham en 26:84: Y concédeme renombre verídico entre las generaciones posteriores, y señala que algunos consideran que el deseo de ser exaltado en cuestiones de religión es algo positivo, ya que tal liderazgo o renombre proviene tanto del verdadero conocimiento como de la acción recta.

75–76Morada excelsa traduce gurfah (cf. 29:58; 34:37; 39:20), que significa la parte más alta de una vivienda y aquí se refiere al Jardín (R); véase 39:20c.

77La primera parte de la pregunta es un modismo que, cuando se utiliza de forma declarativa, indica que uno considera a otro sin valor ni trascendencia alguna; de modo que toda la pregunta inquiere: «¿De qué consideración o importancia seríais vosotros si no fuera por vuestra súplica?». Los comentaristas entienden que este versículo significa que el propósito del ser humano es adorar a Dios (R), en consonancia con otros versículos como 51:56: No creé a los genios y a la humanidad sino para que Me adorasen. Aquí súplica (duʿāʾ) se entiende también como referida a la adoración, la oración y la gratitud de uno hacia Dios (R) o a la fe de uno (IK).

El será en será ineludible se entiende como referido a la muerte; al combate en general; a la Batalla de Badr, donde los idólatras sufrieron una severa derrota a manos de los musulmanes (véase la introducción a la Sura 8; Ṭ); o al castigo en el Más Allá (R). Ineludible traduce lizām, que también significa algo que se adhiere, y algunos leen esto en el sentido de: «Pero ciertamente habéis desmentido, y ese [desmentido] se adherirá a vosotros», en forma de castigo en el Más Allá (IK).