El relato coránico

En flagrante contraste con la figura piadosa de Abraham se encuentra el impío Amán. En Ghāfir²⁶⁵ (40) 36–7 (cf. Q 28.38), el Faraón, en un acto de rebeldía, ordena a Amán construirle una torre para poder alcanzar las vías (asbāb)²⁶⁶ del cielo y contemplar al Dios de Moisés. Esto lo hace a causa de —o quizás, a pesar de— su convicción de que Moisés es un mentiroso (v. 37).²⁶⁷ La imagen de la construcción de una torre hacia el cielo, como se discutirá más adelante, encaja dentro de un tropo coránico más amplio sobre la insolencia humana. No obstante, en este estudio de caso mi interés primordial radica en la identidad de aquel que ha de edificar dicha torre: Amán.

Lo primero que debe destacarse a este respecto es la constancia con la que el Corán asocia a Amán con el Faraón. Así en al-Qaṣaṣ (28) 5–6:

(28.5) Queremos favorecer a quienes han sido oprimidos en la tierra, hacer de ellos guías y hacer de ellos herederos. (6) Los fortaleceremos en la tierra y mostraremos al Faraón, a Amán y a sus huestes aquello contra lo cual tomaban precauciones.

El lugar que ocupa Amán en este pasaje sugiere que es el colega inmediato, o incluso el socio, del Faraón. Vuelve a ser emparejado con el Faraón dos versículos más adelante, cuando el Corán relata que «el Faraón, Amán y sus huestes eran pecadores» (Q 28.8). Así pues, si Amán participaba del poder del Faraón, participaba asimismo del pecado del Faraón (28.4).

En otros pasajes (Q 29.39; 40.24) el Corán añade una tercera figura, Qārūn, a esta pareja, condenando la arrogancia de los tres (Q 29.39) y señalando cómo rechazaron el mensaje divino de Moisés (Q 40.23–4). En otro lugar (Q 28.76), el Corán refiere que Qārūn oprimió al pueblo de Moisés, a pesar de pertenecer a él. En ese mismo versículo, la voz divina del Corán señala: «Le habíamos concedido tantos tesoros que sus llaves habrían sido una carga para un grupo de hombres fuertes». Qārūn, por tanto, fue agraciado con riquezas (cf. Q 29.39), pero atribuyó con soberbia dicha riqueza a su propio saber (Q 28.78). Como retribución, Dios hizo que la tierra se tragara a Qārūn mientras este desfilaba ante el pueblo en medio de su opulencia (Q 28.79–81; cf. Números 16:31–3; 26:10; Salmo 105:17).

Esta última noticia arroja cierta luz sobre la alusión que el Corán hace en otro lugar (Q 29.40) a la muerte de Qārūn, el Faraón y Amán: «A cada uno lo castigamos según su pecado: contra uno enviamos una tempestad. A otro lo sorprendió un cataclismo (ṣayḥa). A uno hicimos que la tierra se lo tragara. A otro lo ahogamos». Si Qārūn fue tragado por la tierra y el Faraón murió ahogado (cf. Q 7.136; 8.54; 17.103, passim), cabe presumir que el Corán pretende dar a entender que Amán pereció a causa de una tempestad o de un cataclismo. En cualquiera de los dos casos, el Corán sitúa así a Amán dentro del topos más amplio del castigo divino ejecutado mediante fenómenos naturales. Thamūd, el pueblo al que fue enviado el profeta Ṣāliḥ, es destruido por un terremoto (al-rajfa en Q 7.73–9 y 26.141–58; al-ṣayḥa en 11.67–8), mientras que ʿĀd, el pueblo al que fue enviado el profeta Hūd, es destruido por un vendaval tempestuoso (al-rīḥ al-ʿaqīm en Q 51.41–2; rīḥ ṣarṣar en 41.16; 54.19; 69.6).

El caso de ʿĀd resulta revelador, pues en otro pasaje el Corán hace que el profeta Hūd increpe a ʿĀd: «Construís factorías creyendo que os haréis eternos» (Q 26.129). Este versículo, ciertamente críptico, parece remitir al topos general de los seres humanos que erigen monumentos con la esperanza de que estos les otorguen la inmortalidad, una imagen que ilustra la insolencia humana ante Dios. Al-Naḥl (16) 26, por ejemplo, describe cómo Dios desarraigó un edificio, aplastando a los incrédulos que se encontraban dentro (cf. Q 22.45).

La orden dada por el Faraón a Amán en Ghāfir (40) 36–7 (y Q 28.38) de construir una torre que alcance el cielo forma parte, por consiguiente, de un topos más amplio sobre las construcciones humanas y las civilizaciones que las erigen. Es asimismo paralelo a al-Nisāʾ (4) 153, donde los israelitas exigen con insolencia que Moisés les muestre a Dios. Y se completa con la referencia coránica en otro lugar (Q 7.137) a la destrucción de aquello que el Faraón y su pueblo habían edificado —presumiblemente una alusión a la torre de Amán— y al exterminio del Faraón y de Amán. Paradójicamente, pues, ambos perecieron en su intento de alcanzar la inmortalidad.

Problemas para los intérpretes

La identidad de Amán

El Tafsīr Muqātil describe a Amán mediante dos términos persas: qahramānu firʿawn wa-dastūruhu, «el mayordomo y ministro del Faraón».²⁶⁸ Esta caracterización parece ser una extrapolación a partir de las menciones coránicas (p. ej. Q 28.6, 8) a «el Faraón, Amán y sus huestes». Presumiblemente no deba atribuirse mayor relevancia al empleo del persa, si bien resulta tentador imaginar que, de algún modo, Amán resultaba más familiar para los persas a la luz del relato bíblico de Ester ambientado en Susa. Según su biografía tradicional, Muqātil b. Sulaymān era oriundo de Balj y, por ende, probablemente persófono. Esto (o el trasfondo persa de un redactor tardío de la obra) explicaría de forma más verosímil el uso del persa en este punto.

Ni Qummī ni Ṭabarī, por su parte, intentan identificar a Amán. Zamakhsharī, al igual que el Tafsīr Muqātil, lo designa visir y asistente del Faraón.²⁶⁹ Ibn Kathīr formula prácticamente el mismo parecer, al describir a Amán como el «visir [del Faraón], el administrador de sus súbditos y el consejero de su nación».²⁷⁰ En otras palabras, ninguno de los mufassirūn comprendidos en nuestro corpus aporta información exterior acerca de Amán. Se limitan a deducir su identidad a partir del contexto coránico. Esto resulta sorprendente. Incluso si ciertos mufassirūn, muy en particular Ibn Kathīr, recelan manifiestamente de las fuentes exteriores, ninguno de ellos las excluye de manera categórica. Es de suponer que proceden así en este caso debido a que la tradición bíblica concerniente a Amán se halla en aparente contradicción con el relato coránico. En el Libro de Ester, Amán se encuentra en Irán, no en Egipto, y es visir de Jerjes, no del Faraón.²⁷¹

La torre hacia el cielo

Con respecto al empeño del Faraón por construir una torre que alcanzara el cielo,²⁷² Qummī describe cómo la edificación de Hamán se elevó a tal altura en el aire que alcanzó un punto por encima del cual ninguna persona podía subir debido a los intensos vientos. Negándose a abandonar su proyecto, el Faraón y Hamán construyeron un arca (tābūt),²⁷³ a la cual sujetaron cuatro vigas de madera. Tomaron luego cuatro águilas robustas y ataron una a la base de cada viga. En la punta de cada viga fijaron un trozo de carne. Al intentar en vano las águilas alcanzar la carne, elevaron el artefacto en vuelo. No obstante, aunque navegaron hacia arriba, no se aproximaron más al cielo. Cuando el Faraón preguntó a Hamán qué podía ver del cielo, Hamán se limitó a responder: «Veo el firmamento tal como lo vería desde el suelo a la distancia».²⁷⁴ Poco después, un fuerte viento sacudió su artefacto y cayeron a tierra.²⁷⁵

Ṭabarī relata asimismo una tradición fantasiosa sobre la edificación de Hamán. Tras erigir una torre elevada, refiere la tradición, Hamán subió hasta su cúspide y disparó una flecha hacia el cielo. La flecha regresó a la tierra manchada de sangre. Hamán gritó: «He matado al Dios de Moisés». Ṭabarī comenta: «Dios está muy por encima de lo que dicen».²⁷⁶

Zamakhsharī transmite una versión de este mismo relato,²⁷⁷ aunque señala que fue el Faraón, y no Hamán, quien subió a lo alto de la torre y disparó una flecha hacia el cielo. Según la versión de Zamakhsharī, además, este acto impúdico provocó que Dios enviara al ángel Gabriel a desbaratar su obra.²⁷⁸ Ibn Kathīr, por su parte, sostiene que la edificación (ṣarḥ; Q 28.38; 40.36) que el Faraón pretendía erigir no era una torre, sino «un palacio elevado, majestuoso y alto».²⁷⁹

Subtexto

La imagen bíblica más prominente de una torre es, por supuesto, la del relato de Babel en Génesis 11. Aquí, el pueblo congregado en la tierra de Sinar declara: «Vamos . . . edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue al cielo; y hagámonos un nombre, por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra» (Gn 11.4). Su deseo de ser recordados es un anhelo de inmortalidad. En consonancia con ello, Dios percibe la torre como una amenaza y observa: «¡He aquí que este es solo el comienzo de sus obras! Ahora nada de lo que se propongan hacer les resultará imposible» (Gn 11.6b). Este relato se halla evidentemente emparentado con el informe coránico sobre la torre del Faraón. La Biblia refiere que los habitantes de Sinar cocieron ladrillos (lebēnīm; Gn 11.3) para su torre. El Corán hace que el Faraón ordene a Hamán cocer arcilla (ṭīn; Q 28.38) para la suya.

Ahora bien, en el Corán (40:36–7) el Faraón obra así con la intención de subir por la torre y penetrar en el cielo mismo. Vale la pena señalar, en consecuencia, que una destacada tradición exegética sostiene que la ambición de los congregados en Sinar era precisamente esa. El libro de los Jubileos refiere que «edificaron la ciudad y la torre, diciendo: “Subamos por ella al cielo”» (Jubileos 10.19).²⁸⁰ Según los Oráculos Sibilinos, «Eran todos de una misma lengua y querían subir al estrellado cielo».²⁸¹ Estas tradiciones presuponen, desde luego, una cosmología en la cual el cielo existe en el mismo plano material que la tierra, solo que situado encima de ella, al otro lado del firmamento (sobre esto, véase EC 2). De acuerdo con ello, otras tradiciones imaginan que los constructores de la Torre de Babel pretendían perforar el firmamento mismo con un taladro o con hachuelas.²⁸²

En efecto, conforme a algunas de estas tradiciones, dichos constructores llevaban consigo armas de guerra para combatir contra Dios mismo. En el Targum Neofiti sobre Génesis 11:4, el pueblo de Sinar dice: «Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue a los cielos, y hagámonos en su cúspide un ídolo y pongamos una espada en su mano, y hará la guerra contra Él».²⁸³ Una tradición en el Talmud babilónico (Sanhedrīn 109a) refiere que una de las tres facciones en tiempos de Babel deseaba hacer la guerra contra Dios.

En Génesis 11, naturalmente, no hay ningún rey o tirano que imparta órdenes. La torre parece ser una empresa comunal del pueblo, que colabora en su construcción rebelde. Es esta cooperación la que mueve a Dios a confundir su lenguaje (Gn 11.7–8). Sin embargo, en la exégesis judía y cristiana este proyecto (véase Q 28.38a: «¡Oh dignatarios!, no conozco para vosotros más dios que yo»). A este efecto Ibn Kathīr cita Q 26.23, 29. Ibn Kathīr, 3:364, sobre Q 28.38. En otro lugar (4:72–3, sobre Q 40.36–7) Ibn Kathīr concluye en cambio que el Faraón negó que Dios le hubiera enviado a Moisés.

Ibn Kathīr, 4:72, sobre Q 40.36–7. se atribuye a Nemrod, una figura a quien la Biblia describe en el capítulo precedente del Génesis como «un vigoroso cazador a los ojos de Yahveh» (Gn 10.9; cf. 1 Crón 1.10). También sitúa a Nemrod como soberano de Babel, Érec y Acad, las cuales se hallan todas en la tierra de Sinar (Gn 10.10), donde se construiría la torre.

En ciertos exegetas, Nemrod pasa a ser una figura asimilable a Gilgamesh, que erige maniáticamente monumentos en la tierra por desafío al cielo.²⁸⁴ Filón describe la Torre de Babel como «un alcázar real e inexpugnable para el perverso tirano».²⁸⁵ Según Josefo, Nemrod intentó edificar la torre de Babel en respuesta a la destrucción de la humanidad en el diluvio:

Los persuadió de atribuir su prosperidad no a Dios, sino a su propio valor, y poco a poco transformó el estado de las cosas en una tiranía, sosteniendo que la única manera de apartar a los hombres del temor de Dios era haciéndolos continuamente dependientes de su propio poder. Amenazó con vengarse de Dios si Él deseaba inundar la tierra de nuevo; pues construiría una torre más alta de lo que el agua pudiera alcanzar y vengaría la destrucción de sus antepasados.²⁸⁶

El proyecto de la Torre fue, pues, una maniobra en una guerra entre Dios y la humanidad. Al hacer que la Torre alcanzara el cielo, Nemrod pretendía contar con una posición lo bastante alta para sobrevivir a un segundo diluvio.²⁸⁷ La imagen de Nemrod como adversario de Dios queda plasmada, dicho sea de paso, en el verbo árabe: tanamrada: «ser jactancioso, presuntuoso».²⁸⁸

Esta tradición de la rebelión de Nemrod contra Dios parece reflejarse en las palabras de Isaías al rey de Babilonia:

Tú que te decías en tu corazón: «Escalaré los cielos; por encima de las estrellas de Dios erigiré mi trono. Me sentaré en el Monte de la Asamblea, en las profundidades del norte. * Subiré por encima de las nubes, me igualaré al Altísimo». * ¡Mas ahora has sido precipitado al Seol, a las profundidades del abismo! (Isaías 14.13–15)

Por lo general, la construcción —la edificación de monumentos— aparece en la Biblia como un topos de la rebelión humana contra Dios (y contra la propia mortalidad de la humanidad). Este topos reaparece con el Faraón, quien compele a los hebreos a edificar las ciudades de Pitón y Ramsés (Éx 1,11), a excavar arcilla (ḥōmer, cf. Q 28:38) y a fabricar ladrillos (lebēnīm; Éx 1,14; cf. Gn 11,3). El Faraón bíblico queda definido por su implacable campaña constructiva. En el Corán, de manera concordante, el Faraón es denominado dhū l-awtād (38:12; 89:10),²⁸⁹ «el de las columnas».

Al igual que Nemrod, la obsesión constructora del Faraón está inspirada por su convicción de ser igual a Dios, de ser él, al igual que Dios, un creador. Así relata el Libro de Ezequiel:

Esto dice el Señor Yahveh: «Mira, yo estoy contra ti, Faraón, rey de Egipto, el gran cocodrilo echado en medio de sus Nilos, que pensaba: “Mío es mi Nilo, yo mismo lo hice”. Pondré garfios en tus mandíbulas, pegaré los peces de tus Nilos a tus escamas y te sacaré de en medio de tus Nilos con todos los peces de tus Nilos pegados a tus escamas». (Ezequiel 29,3–4)

Más adelante, Ezequiel profetiza que cuando Yahveh ejecute su amenaza, las ciudades de Egipto «serán las más desoladas entre las ciudades devastadas» (Ezequiel 29,12). El Dios de Israel reducirá a la nada todo aquello que el Faraón creó para tornarse eterno.

Cuando el Corán hace que el Faraón exija a Amán (Hāmān) que le construya una torre que alcance el cielo para poder contemplar al Dios de Moisés, integra las tradiciones relativas a Nemrod y al Faraón. Desde una perspectiva literaria, esto resulta plenamente congruente. El relato mismo de la torre de Babel no comparece en ningún pasaje del Corán, de suerte que pudo ser aprovechado ventajosamente en la narración del Faraón, un mito de centralidad capital en el Corán.

Por otra parte, el Corán sí parece aludir a Nemrod —si bien no por su nombre propio— como el arquetipo por antonomasia del soberano jactancioso y blasfemo. En al-Baqara (2) 258, el Corán habla de un rey con quien Abraham disputó. Cuando el rey aduce que él, y no Dios, detenta el poder sobre la vida y la muerte, Abraham le desafía a hacer que el sol se levante por el Occidente, tal como Dios lo hace salir por el Oriente. Ante esto, «quedó perplejo aquel que no creía en Dios» (Q 2:258). A la luz de las asociaciones tradicionales judías y cristianas entre Abraham y Babilonia (cf. EC 4), es de suponer que el Corán asume que este incrédulo es Nemrod.

Así pues, Nemrod y el Faraón representan en el Corán un mismo tipo: el gobernante que desafía la soberanía divina. Ambas figuras son, desde una perspectiva literaria, idénticas.²⁹⁰ Es con exactitud este mismo tipo de integración literaria el que explica la comparecencia de Amán junto al Faraón en el Corán. El relato de Ester no figura en ningún lugar del Corán, pero su conexión con la narración del Faraón resulta patente. En el Libro de Ester, Amán es el visir del rey Jerjes (Asuero) y el adversario de Mardoqueo, un líder de los judíos en Persia. Cuando Mardoqueo rehúsa postrarse ante Amán (Ester 3,2) —esto es, cuando rehúsa tributarle el trato que reservaría a Dios—, Amán trama matar no solo a Mardoqueo, sino a todos los judíos de Persia (Ester 3,6). A la postre, y merced a la perspicaz belleza de Ester, prima de Mardoqueo (Ester 5,1–3), Amán sufre el destino exacto que había dispuesto para su némesis: es ahorcado en el patíbulo que él mismo había erigido para Mardoqueo (Ester 7,10). Y en el día que Amán había fijado para la masacre de los judíos, son por el contrario los judíos quienes masacran a sus enemigos (Ester 9,1).

La narración de la historia de Ester se halla profundamente configurada por el relato de Moisés y el Faraón en Egipto. Una vez más, los israelitas se hallan en el exilio. Una vez más, hay un soberano que exige ser tratado como un dios. Una vez más, los israelitas eluden la masacre, y son sus opresores quienes resultan masacrados en su lugar.²⁹¹ Si bien, a diferencia del Éxodo, el Dios de los israelitas está notoriamente ausente de la versión original hebrea de Ester, Su presencia es prominente en las adiciones griegas al libro (en los caps. 1, 3, 4, 5, 8, 10) y en la exégesis posterior.

Asimismo, en su alusión a la torre de Amán, el Corán sigue una tradición atestiguada en la leyenda asiria de Aḥīqar, según ha demostrado con agudeza Adam Silverstein.²⁹² Conforme a esta tradición, Nādān, el pérfido sobrino de Aḥīqar, comunica al Faraón —el gran antagonista del imperio asirio— que Aḥīqar ha muerto. Ante esto, el Faraón desafía al emperador asirio Asarhaddón a enviarle un hombre capaz de construirle una torre entre el cielo y la tierra, a sabiendas de que solo el insigne héroe Aḥīqar sería capaz de semejante proeza. En realidad, Aḥīqar sigue con vida. Acude prestamente a Egipto y erige la torre hacia el cielo, mientras el emperador asirio reprende al falaz Nādān.

Como señala Silverstein, es posible hallar una conexión entre Aḥīqar y Amán en la versión de los Septuaginta del Libro de Tobías. En dicho texto, Tobías aconseja a su hijo en su lecho de muerte: «Considera, hijo, lo que hizo [H]amán a Aquiacaro (Aḥīqar), quien lo había criado» (Tobías 14,10).²⁹³ Así, en Tobías, Amán penetra en la leyenda de Aḥīqar ocupando el lugar de Nādān. En el Corán, por su parte, asume el lugar del propio Aḥīqar. La lógica literaria de este último desplazamiento resulta manifiesta. En el Corán, el Faraón y sus secuaces son, en su totalidad, los enemigos de Dios. No hay cabida para la celebración de la astucia y la destreza del héroe asirio Aḥīqar al burlar a su sobrino y levantar una torre. En su lugar, el relato de la torre queda subsumido dentro del tema más amplio de la rebelión humana contra Dios, y el abominable Amán ocupa, de manera cabalmente apropiada, el lugar del heroico Aḥīqar.

El empleo de la leyenda de Aḥīqar por parte del Corán emerge asimismo de una tradición, consignada en el Talmud pero ausente en la Biblia, según la cual el Faraón contaba con determinados colaboradores en Egipto. Como advierte James Kugel, en dos pasajes (Sōṭā 11a; Sanhedrīn 106a) el Talmud babilónico cita tradiciones según las cuales Jetro, Balaam y Job auxiliaron al Faraón en Egipto.²⁹⁴ Este topos tiene continuidad en el Corán, solo que ahora los colaboradores del Faraón incluyen a Amán y a Coré (Qārūn). En la Biblia, Coré se rebela contra Moisés únicamente en el desierto, con posterioridad a la salida de los israelitas de Egipto (Números 16). En el Corán, no obstante, ya se encuentra operando contra Moisés en el propio Egipto (Q 29:39–40; 40:24), desarrollo que refleja (o se ve reflejado en) la exégesis judía tardía.²⁹⁵

El emparejamiento de Coré y Amán, si bien no se ajusta al relato bíblico, resulta enteramente razonable en términos literarios. Ambos fungieron como némesis del siervo de Dios (Coré de Moisés, Amán de Mardoqueo). Coré era en extremo acaudalado.²⁹⁶ Amán era en extremo poderoso.²⁹⁷

El argumento de que el Corán de algún modo se equivoca o se confunde al situar a Hamán y a Coré en Egipto (o, en ese sentido, de que el Talmud se equivoca al situar a Jetro, Balaam y Job allí) me parece esencialmente irrelevante.²⁹⁸ La preocupación del Corán no radica simplemente en registrar información bíblica, sino en moldear dicha información para sus propios propósitos. La cuestión más interesante es, por ende, por qué el Corán vincula a Hamán y a Coré con la historia del Faraón. La respuesta, al parecer, reside en que la historia del Faraón constituye para el Corán un tropo central relativo a la soberbia y la rebeldía humanas, por un lado, y al castigo divino, por el otro. En consonancia con ello, los personajes de Hamán y Coré,²⁹⁹ así como la leyenda de la Torre de Babel, hallan cabida en el relato coránico sobre el Faraón. Con ello, el Corán conecta este relato con sus lecciones presentes en otros pasajes acerca del dominio absoluto de Dios sobre la creación. Así, si bien el Corán nunca explica qué sucede con la torre del Faraón, el lector bien podría imaginar que su destino fue similar al de las moradas del pueblo rebelde de ʿĀd:

Cuando vieron algo semejante a una nube que se dirigía hacia sus valles, dijeron: «Esta es una nube que nos traerá lluvia». No, esto es aquello que pedíais con premura: un viento portador de un castigo doloroso que destruirá todo por orden de su Señor. Al amanecer, ya no podían verse sus moradas. Así retribuimos a un pueblo culpable. (Q 46.24–5)

Notas

265. O al-muʾmin, en ciertos manuscritos del Corán. ↩

266. Pickthall: «roads» [caminos]; Yusuf Ali: «ways and means» [vías y medios]; Blachère: «les Cordes (les Cordes du ciel)» [las cuerdas (las cuerdas del cielo)]; Arberry: «cords» [cuerdas]; Paret: «Zugänge» [accesos]; Fakhry: «pathways» [senderos]; Abdel Haleem: «ropes» [cuerdas]. Cf. las apariciones de este término en la narración de Dhū l-Qarnayn, Q 18.84, 85, 89, 92. El Tafsīr Muqātil (3:713, sobre Q 40.36) define asbāb como «las puertas de los siete cielos». Ṭabarī (24:64–5) consigna: «caminos, puertas, moradas, cuerdas o escalas». Cf. Zamakhsharī, 4:167. Para una discusión más exhaustiva de asbāb, véase K. van Bladel, «The legend of Alexander the Great in the Qurʾān 18:83–102», QHC (175–203), 182; e idem, «Heavenly cords and prophetic authority»; cf. AEL, 4:1285c. ↩

267. Q 40.37: «fa-aṭṭaliʿa ilā ilāhi mūsā wa-innī la-uẓunnuhu kādhiban». La mayoría de los traductores modernos entienden wa como «porque» (p. ej., Blachère: «car»; Arberry: «for»; Fakhry: «for»), pero Pickthall traduce «though» [aunque]. ↩

268. Tafsīr Muqātil, 3:383, sobre Q 29.39. ↩

269. Zamakhsharī, 3:415, sobre Q 28.38. ↩

270. Ibn Kathīr, 3:364, sobre Q 28.38–42. ↩

271. Acerca de Coré (Qārūn), los mufassirūn se apoyan igualmente en relatos inspirados por material coránico. Qummī proporciona un ejemplo extraordinario de ello cuando hace que Coré (quien en el Corán es tragado por la tierra; Q 28.79–81) se encuentre con Jonás (quien es tragado por un pez) en el inframundo. Véase Qummī, 1:319–20, sobre Q 10.98. Cf. EC 8, nota 376 más adelante. ↩

272. Sobre esto, el Tafsīr Muqātil (3:345, sobre Q 28.38) comenta únicamente que el Faraón fue el primero en utilizar ladrillos cocidos (ājurr) en la construcción. ↩

273. El término empleado también en el Corán para el arca de la alianza (Q 2.248; 20.39). Los mufassirūn utilizan habitualmente tābūt para describir el arca de Noé, aunque Qummī se refiere simplemente (1:328ss.) al arca como «nave» (safīna; mientras que el Corán, p. ej. 11.38, emplea el término fulk). Su origen es el hebreo tēbā (si bien Jeffery [FV, 88] sigue la conclusión de Nöldeke [Neue Beiträge, 49] de que llegó al árabe a través del etiópico), utilizado en la Biblia para el arca de Noé (Gn 6.14; 9.18; LXX kibōtós [κιβωτός]) y para la canastilla en la que es escondido Moisés (Éx 2.3, 5). Como señala Jeffery (FV, 88), el hebr. tēbā se utiliza en la Mishná para el arca de la alianza, y es este vocablo el que se refleja en el Corán. ↩

274. Qummī 2:118, sobre Q 28.38. ↩

275. Ibid., 2:117–8. ↩

276. Ibid., 20:78. Respecto al origen de este relato en el midrás, véase Grünbaum, Neue Beiträge, 126–7. ↩

277. A propósito de lo cual, cf. Grünbaum, Neue Beiträge, 164. ↩

278. Zamakhsharī describe cómo Gabriel descendió a la puesta del sol y cortó la torre en tres pedazos con su ala; un pedazo cayó sobre los soldados de Faraón y mató a un millón de ellos, un segundo cayó en el mar y un tercero en el Maghrib. Zamakhsharī observa con escepticismo: «Dios sabe mejor si es fidedigno». Zamakhsharī, 3:413, sobre Q 28.38. Propone asimismo una explicación de cómo Faraón pudo haber estado tan engañado como para creerse un igual a Dios (al respecto, cf. Q 28.38): «Si [Faraón] fuera en exceso ignorante respecto a [Dios] y a Sus atributos, bien pudo haber considerado que [Dios] está en un lugar como él está en un lugar, y que él miraría a [Dios] como Él lo miraría a él cuando se sentara en su lugar elevado, y que Él es el rey del cielo así como él es el rey de la tierra». Zamakhsharī, 3:414, sobre Q 28.38. ↩

279. Por otra parte, Ibn Kathīr se pregunta a qué se refería Faraón cuando declaró mentiroso a Moisés (Q 28.38; cf. 40.37). No podía haber estado negando la afirmación de Moisés de venir de parte de Dios, puesto que, en primer lugar, no reconocía la existencia de Dios. Más bien, Faraón estaba negando que sus ciudadanos (raʿiyya; Q 28.28 consigna en cambio «asamblea», malaʾ) tuvieran un dios distinto de él. ↩

280. Trad. TB, 228. ↩

281. Trad. TB, 229. ↩

282. Así en 3 Baruc 3:7–8 y BT Sanhedrīn 109a. Sobre esto, véase TB, 229. ↩

283. Trad. TB, 229. ↩

284. El Tárgum Neofiti de Gn 10.9 relata que Nemrod «era poderoso en pecar ante el Señor». Trad. TB, 231. ↩

285. De Confusione Linguarum 113, ed. y trad. F.H. Colson y G.H. Whitaker, Philo in Ten Volumes, 4:71. ↩

286. Josefo, Antigüedades judías 1:4:2, ed. Thackeray et al., 54. De manera similar, Pirqē de-Rabbī Elīʿezer (24; ed. Börner-Klein, 261) hace declarar a la gente de la época de Babel: «Queremos construir una gran torre [...] a fin de subir al cielo, pues el poder de Dios reside únicamente en el agua». ↩

287. Trad. Le Déaut, 143. Cf. The Sibylline Oracles, en Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, (2:177–217), 2:187. ↩

288. Véase R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leiden: Brill, 1881; reimpr.: Beirut: Librairie du Liban, 1981, 2:733a. ↩

289. BEQ, 117. ↩

290. En efecto, Grünbaum señala (Neue Beiträge, 52) que en la tradición árabe estas dos figuras se convirtieron en símbolos del gobernante jactancioso y arrogante: «Bei den Arabern sind Nimrod und ↩

291. De igual modo, Ester (Ester 8.1) adquiere las posesiones de Amán, así como los israelitas despojaron a los egipcios (Éx 12.36). ↩

292. Sobre este tema véase también A. Silverstein, «Haman’s transition from the jahiliyya to Islam», JSAI 34, 2008, 285–308. ↩

293. El nombre aparece como Amán en la LXX. Tradiciones manuscritas posteriores tanto en griego como en arameo (reflejadas en la mayoría de las traducciones en lengua inglesa) presentan alguna variante del nombre Nādān. ↩

294. TB, 507. ↩

295. Según el Tárgum de Pseudo-Jonatán (sobre Números 16.19), Coré se enriqueció al hallar dos de los tesoros de José (en Egipto). Su riqueza lo volvió ególatra hasta el punto de pretender reducir a Moisés y a Aarón a la desesperación. Sobre esto véase Geiger, Was hat Mohammed, 153. En otros pasajes los exegetas judíos asocian a Coré con Amán, respecto a lo cual véase BEQ, 343. ↩

296. Respecto a su tesoro véase BT Pesaḥīm 119a; Sanhedrīn 110a. ↩

297. Véase Ester 3.1, 10. ↩

298. Para este argumento véase Geiger, Was hat Mohammed, 153; KU, 149; BEQ, 283; G. Vajda, «Hāmān», EQ, 3:110b; A.J. Wensinck y G. Vajda, «Firʿaun», EI^2^, 2:918a. ↩

299. Speyer sostiene (BEQ, 283) que Muḥammad pretendía situar al enemigo prototípico de Israel (Amán) junto al enemigo prototípico de Abraham (Nemrod, representado aquí por Faraón). ↩