Este capítulo y el siguiente intentarán trazar los principales rasgos temáticos, doctrinales y literarios de las proclamaciones coránicas. Procedo cronológicamente y agrupo el material que se va a examinar en tres grupos consecutivos. Dicha subdivisión es hasta cierto punto arbitraria: Weil y Nöldeke ordenan las suras en cuatro periodos, y es muy posible que también se puedan concebir esquemas que consten de cinco o seis grupos de suras. Me limitaré a postular dos puntos diacrónicos de transición. Uno de ellos, ya justificado en el capítulo 5, es la divisoria entre el Corán mequí, que se tratará en este capítulo, y el Corán medinense, que constituye el tema del capítulo 8.

Al menos las suras mequíes admiten una división interna ulterior. Si se ordenan las suras por longitud media de versículo ascendente, los datos presentados en el capítulo 5 muestran un salto visible entre la sura 15 (43,12 letras de transcripción) y la sura 50 (50,82 letras de transcripción). Por lo general, podemos asumir que las suras anteriores a este salto fueron cronológicamente previas a las que vienen después de él.¹ Por tanto, propongo redefinir la etiqueta «mequí temprana» para excluir todas aquellas composiciones cuya longitud media de versículo sea superior a la de la sura 15. Cuando una sura contiene adiciones fácilmente discernibles, su versión nuclear debe fecharse, obviamente, según el valor que adopte su longitud media de versículo si se prescinde de las inserciones en cuestión. Así, la sura 73 se considerará temprana: aunque en su versión íntegra su longitud media de versículo es de 63,9 letras de transcripción, sin la adición tardía del v. 20 su longitud media de versículo desciende a 41,11. Es aconsejable, además, excluir del Corán mequí temprano las suras 109, 110, 112 y 114, las cuales, tal como se explicó en la sección final del capítulo 5, pertenecen a una clase aparte de breves plegarias y credos comunitarios, algunos de los cuales pueden datar de un periodo considerablemente más tardío. La clase resultante de textos mequíes tempranos sigue siendo ligeramente más amplia que el primer periodo mequí de Nöldeke, en la medida en que incluye Q 15, 26, 37, 44 y 54, que Nöldeke asignaría al segundo periodo mequí. El presente capítulo prestará una atención relativamente amplia a las suras mequíes tempranas así definidas, bajo la premisa de que forman la célula madre a partir de la cual crecieron las porciones posteriores del Corán. Las suras mequíes tardías se abordarán de manera más sumaria hacia el final del capítulo.

El kerigma escatológico del Corán temprano

El tema dominante de las suras mequíes tempranas es posiblemente el anuncio de una retribución divina que tendrá lugar al final del mundo: todo ser humano que jamás haya vivido será resucitado de entre los muertos y, o bien será recompensado con la bienaventuranza eterna en el paraíso, o bien enviado al tormento eterno en el infierno.² Este día de «resurrección» y «separación» vendrá precedido por una desintegración catastrófica de todo el cosmos.³ La mayoría de las proclamaciones coránicas tempranas contienen al menos referencias concisas a esta secuencia de acontecimientos, y muchas de ellas describen aspectos de la misma con estremecedor detalle.⁴ Un ejemplo representativo lo proporciona Q 82, aquí subdividida en bloques de versículos semejantes a párrafos.⁵

[§1] ^1 Cuando el cielo se desgarre,

^2 cuando las estrellas se dispersen,

^3 cuando los mares se desgarren,

^4 y cuando las tumbas sean revueltas,

^5 sabrá entonces cada alma lo que ha adelantado y lo que ha retenido.

[§2] ^6 ¡Oh, hombre!, ¿qué te^s ha engañado respecto de tu noble Señor,

^7 que te creó, te modeló y te proporcionó,

^8 y te ensambló en cualquier forma que quiso?

[§3] ^9 ¡Pero no!, ¡vosotros^p tacháis el Juicio de mentira!

^10 Y, sin embargo, sobre vosotros están apostados guardianes,

^11 nobles, registradores,

^12 que saben lo que hacéis.

[§4] ^13 Los virtuosos estarán en un estado de bienaventuranza,

^14 y los pecadores estarán en un fuego,

^15 en el que se abrasarán el Día del Juicio

^16 y del que no podrán escapar.

[§5] ^17 ¿Qué te^s hará saber qué es el Día del Juicio?

^18 De nuevo: ¿qué te^s hará saber qué es el Día del Juicio?

^19 [El Juicio tendrá lugar] el día en que ningún alma pueda ayudar a otra.⁶

El asunto en ese día corresponderá a Dios.

El §1 se abre con una serie de cuatro cláusulas temporales paralelas introducidas por la conjunción «cuando» (idhā). Resaltan de manera dramática distintas facetas del colapso escatológico del mundo, descendiendo desde el ámbito celeste (vv. 1–2) hasta los océanos (v. 3), y culminan con una alusión a la Resurrección (v. 4).⁷ Esta serie de precedentes escatológicos desemboca en una cláusula principal que afirma una retribución final que se basará estrictamente en el mérito y la culpabilidad personales de cada cual (v. 5). El §2 puede leerse tanto como la anticipación de una alocución a los resucitados en el futuro escatológico cuanto como una reprensión a la audiencia coránica en el presente. Puesto que el §1 no especificaba el agente de la devastación escatológica del mundo, el §2 constituye la primera mención explícita del juez divino, presentado aquí en su papel como benévolo creador del hombre. Sin embargo, como sostiene el §3, en lugar de mostrar a Dios una gratitud adecuada, la audiencia desmiente (kadhdhaba) «el Juicio» (dīn) (v. 9).⁸ Esta designación explícita del inminente ajuste de cuentas marca otro paso en la progresiva concreción de la enigmática amenaza proferida en el v. 5 y, de hecho, todas las secciones siguientes de la sura están intercaladas con referencias a «el Juicio» o al «Día del Juicio» (apareciendo esta última en los vv. 15, 17 y 18).⁹ El §3 pasa luego a recordar a los destinatarios la existencia de registradores angélicos ocupados en transcribir las buenas y malas acciones de cada ser humano, asegurando así la justa evaluación del mérito individual que fue anunciada en

el v. 5.¹⁰ El §4 contrasta brevemente el destino de los salvados con el de los condenados, y el §5 enfatiza, una vez más, el carácter plenamente individualista del veredicto de Dios: ninguna «alma» (la expresión aparece tanto en el v. 5 como en el v. 19) podrá contar con la ayuda de ninguna otra. La sura concluye con una aserción del control absoluto de Dios sobre el juicio futuro y su desenlace.¹¹

En más de un sentido, la sura 82 constituye una ventana hacia la escatología coránica temprana. Muy característica, por ejemplo, es la serie introductoria de cláusulas temporales escatológicas que retratan diversos antecedentes del Juicio. Tales cláusulas temporales escatológicas —introducidas bien por «cuando», o bien, como en Q 82:19, por «el día en que» (yawma)— son un elemento básico del discurso coránico temprano, ya sea de forma aislada o, como en Q 82, en concatenación serial.¹² A menudo van unidas a una cláusula principal que contiene el cualificador «ese día» (yawmaʾidhin) y que se centra en el consiguiente acto de juicio en sí mismo, en la reacción del hombre ante él o en la recompensa ultramundana que constituye su desenlace.¹³

Otra característica literaria de las suras mequíes tempranas queda ilustrada en el §4: la yuxtaposición contrastiva de los salvados y los condenados, de la cual tanto las proclamaciones mequíes tempranas como las tardías contienen numerosos ejemplos adicionales.¹⁴ Muchos de los pasajes en cuestión se dividen en dos secciones, una dedicada a la descripción de las delicias del paraíso y la otra consagrada a los tormentos del infierno, y a menudo presentan una fraseología paralelística, como en la sura 88: «Ese día habrá rostros humillados, / fatigados, exhaustos…» (vv. 2s.), «Ese día habrá rostros bienaventurados, / satisfechos de su afán…» (vv. 8s.). Además, como vimos en el capítulo 4 con respecto a la sura 37, las descripciones del destino de los salvados y de los condenados a menudo se reflejan mutuamente en detalles específicos: tanto los salvados como los condenados «se volverán los unos hacia los otros con preguntas» (Q 37:27.50), y mientras que a los primeros se les promete fruta (37:42) y copas de agua fresca (37:45–47), los condenados serán alimentados con el fruto del árbol de Zaqqūm (37:64–66) y se les dará a beber líquido hirviente (37:67). Los especialistas a veces se refieren a tales yuxtaposiciones contrastivas como «dípticos».¹⁵

La sura 82 es un buen exponente de la escatología mequí temprana no solo desde una perspectiva literaria, sino también doctrinalmente. Por ejemplo, el v. 5 y el v. 19 resuenan con pasajes como Q 99:7–8 y 101:6–9, que de modo similar anticipan una retribución escatológica basada puramente en el mérito individual. La misma idea es afirmada también por Q 53:38, según la cual «ninguna alma que cargue con un fardo llevará la carga de otra»,¹⁶ así como por Q 80:37. Tales afirmaciones parecen estar dirigidas específicamente contra la esperanza de que el veredicto escatológico de Dios pueda verse influido por la intercesión. Es probable que Q 82:19 pretenda transmitir el mismo punto. Para apreciar plenamente el alcance de este radical individualismo escatológico, resulta útil señalar el hecho de que va mucho más allá de lo que suele ser característico en el cristianismo de la Antigüedad tardía y el judaísmo rabínico, así como en el islam poscoránico.¹⁷

Particularmente resonante es la acusación de negar el Juicio que se formula al comienzo del §3 y que reaparece en términos muy similares en varias otras proclamaciones coránicas tempranas (Q 74:46, 83:11, 95:7 y 107:1). En vista de estos pasajes, las referencias colectivas a «los Negadores» (al-mukadhdhibūn) (Q 52:11, 56:51.92, 68:8, 69:49, 77:15.19.24 y en otros lugares) se entienden mejor en el sentido de negadores del Juicio.¹⁸ La ingente cantidad de versículos mequíes tempranos que atestiguan este tema nos autoriza a identificar la refutación del agnosticismo o de la negación escatológica como la preocupación central de las proclamaciones coránicas tempranas. Esta preocupación parece haber estado arraigada en la convicción de que «el Juicio» —o, como expresan otros versículos, «la Hora» o «el castigo de tu^s Señor»— se había ya «acercado» y estaba a punto de ocurrir (Q 51:5–6, 52:7–8, 53:57, 54:1, 70:6–7 y 77:7).¹⁹ El profundo sentido de urgencia escatológica que se percibe en estas últimas declaraciones, subrayado recientemente por Stephen Shoemaker,²⁰ puede ser la razón por la cual el Corán no siempre mantiene una distinción estricta entre negar que el Juicio vaya a ocurrir en absoluto, por una parte, y una mera falta de debida preocupación por el Juicio, por otra. Por ejemplo, Q 70:6–7 acusan a los adversarios de considerar el Juicio como algo que está «lejano».²¹ Desde la perspectiva de una inminente expectativa escatológica, ambas actitudes pueden parecer fácilmente equivalentes a lo mismo, a saber, a un «dar la espalda» a una realidad inevitable e inminente que debería constituir el eje fundamental de todo cuanto uno hace (Q 92:16 y 96:13; véanse también 70:17, 74:23 y 75:32).

Conviene reiterar que los «Negadores» coránicos no descreían del anuncio de un juicio escatológico inminente por falta de familiaridad con la idea básica. Esto queda claro a partir de Q 83:

^10 ¡Ay en ese día de los Negadores,

^11 que niegan el Día del Juicio!

^12 Solo lo niega el transgresor pecador.

^13 Cuando se le recitan nuestros signos, dice: «¡Fábulas de los antiguos!».

Junto con Q 68:15, este pasaje constituye uno de los testimonios más tempranos de que los adversarios de Mahoma descartaban las enseñanzas del Corán, y específicamente sus enseñanzas sobre el Día del Juicio y el más allá, como cuentos de hadas bien conocidos pero inverosímiles. De hecho, aun cuando el Corán descarta polémicamente las dudas sobre el Juicio como un voluntario «dar la espalda», la postura de los Negadores se presenta reforzada por argumentos (Q 37:16–17 y en otros lugares²²):

^16 Cuando estemos muertos y nos hayamos convertido en polvo y huesos,

¿seremos resucitados

^17 junto con nuestros antiguos antepasados?

La misma objeción a la idea de una resurrección corporal, enraizada en la dificultad percibida de que Dios tuviera que recomponer cuerpos descompuestos y dispersos, es abordada por autores cristianos de la Antigüedad tardía.²³ Uno no puede sino coincidir con el diagnóstico de que los Negadores están «recurriendo a un arsenal polémico forjado por los participantes en el debate sobre la resurrección fuera de la península [arábiga]».²⁴

El pasaje recién citado de Q 83 merece atención por otra razón, a saber, en la medida en que vincula abiertamente la negación escatológica y las transgresiones morales. La misma equiparación se halla en Q 107:1–3, que identifica a «aquel que niega el Juicio» con «aquel que rechaza al huérfano / y no insta a alimentar al pobre». Otros pasajes tempranos evidencian asimismo un nexo entre la negación escatológica y la conducta pecaminosa.²⁵ Este nexo se asienta en una antropología sumamente pesimista: el Corán temprano describe al «hombre» (al-insān) como por naturaleza «ingrato con su Señor» (Q 100:6, véase también 80:17), «violentamente enamorado de las posesiones» (Q 100:8) e inclinado a «erigirse en autosuficiente» (Q 96:6–7; véase también Q 80:5 y 92:8–9). En consonancia con esta antropología pesimista, el Corán temprano dirige una miscelánea de acusaciones morales contra su audiencia, ya sea directamente en segunda persona del plural o por medio de semblanzas en tercera persona del pecador prototípico. Los vicios censurados son el «amor» desmedido y el «atesoramiento» de posesiones (Q 70:18, 89:20 y 104:2), la mezquindad (Q 53:34 y 92:8), la ilusión de que la riqueza procurará la inmortalidad (Q 104:3), el uso de medidas fraudulentas (Q 83:1–3) y la falta de amparo a los huérfanos y a los pobres (Q 69:34, 74:44, 89:17–19, 90:14–16 y 107:2–3).

Parece que el único freno suficientemente eficaz frente al egoísmo y la codicia humanos es el terror a la perdición eterna. Por tanto, la virtud primordial de las primeras proclamas coránicas es una actitud de cautela temerosa (taqwā, verbo ittaqā) ante Dios (Q 91:8, 92:5.17 y 96:12), y son «los temerosos de Dios» (al-muttaqūn) quienes figuran como el opuesto positivo de «los Negadores» (Q 51:15, 52:17, 54:54, 68:34, 69:48, 77:41 y 78:31).²⁶ Abundan ulteriores referencias al temor y al espanto,²⁷ y el propósito principal de las tétricas advertencias y descripciones del infierno del Corán temprano es evidentemente inculcar, con el máximo efecto literario, los horrores de la condenación.²⁸ Sacudidos por el terror escatológico, los seres humanos se verán capacitados para dominar su egoísmo y codicia naturales. Este cambio transformador se manifestará de manera más visible en la disposición a renunciar a las propias posesiones con fines caritativos. Así, Q 92:5 vincula estrechamente la cautela temerosa y la dádiva caritativa, y la importancia y el efecto purificador de la limosna se destacan asimismo en multitud de pasajes adicionales.²⁹ Los seres humanos temerosos de Dios serán, además, asiduos practicantes de la oración (por ejemplo, Q 70:22–23.34 y 87:14–15). Esto concuerda con el hecho de que las suras tempranas exigen o aluden a la realización de diversas actividades litúrgicas, a saber: la postración (Q 84:21 y 96:16), la inclinación (77:48), la «glorificación» de Dios (por ejemplo, 69:52 y 87:1) y la celebración de vigilias de oración (Q 52:48–49 y 73:1–2).³⁰

El trasfondo cristiano de la escatología coránica temprana

El kerigma escatológico del Corán temprano muestra múltiples paralelismos con el discurso escatológico cristiano.³¹ Del modo más evidente, los anuncios coránicos de un terremoto escatológico (por ejemplo, Q 73:14, 79:6–7 y 99:1), del oscurecimiento y la dispersión de los cuerpos celestes (por ejemplo, Q 81:1–2 y 82:2), de un toque de trompeta que desencadena la Resurrección (Q 69:13, 74:8 y 78:18), del desplazamiento o la destrucción de las montañas (por ejemplo, Q 69:14, 70:9 y 101:5) y de la apertura de los libros de registro como preparación para el Juicio Final (Q 81:10) tienen todos patentes correspondencias en el Nuevo Testamento.³² Se puede además discernir una serie de paralelismos fraseológicos; por ejemplo, la afirmación coránica de que el «asunto» de Dios acontecerá «en un abrir y cerrar de ojos» (Q 54:50) es muy semejante a una metáfora paulina (1 Co 15,52), la designación del fin del mundo como «la Hora» remite a pasajes como Mt 24,36 y 25,13, y la frecuente locución coránica «aquel día» (yawmaʾidhin) tiene también un equivalente neotestamentario (véase Mt 7,22).

Como ya se mencionó en el capítulo 6, tales motivos escatológicos neotestamentarios reaparecen ampliamente en escritos cristianos posteriores, incluidas las homilías siriacas atribuidas a Efrén (m. 373) y a Jacobo de Sarug (m. 521).³³ Estas últimas muestran numerosas correspondencias con declaraciones coránicas sobre el fin del mundo, el Día del Juicio y el más allá, y su terminología escatológica a menudo puede proyectarse sobre equivalentes coránicos, con frecuencia emparentados etimológicamente.³⁴ Además, como ya demostró en 1926 el erudito sueco Tor Andrae, la literatura cristiana siriaca, como los escritos atribuidos a Efrén, articula un tipo general de piedad centrado en el temor (siriaco deḥlā) a Dios y a la condenación que resulta inquietantemente similar al Corán temprano.³⁵ Las homilías siriacas recuerdan al Corán en un número considerable de aspectos: critican el excesivo «amor» del hombre por las posesiones materiales, su avaricia y su insaciable deseo de «tener más»; se nutren de temas de crítica social consagrados en la Biblia hebrea, tales como la exigencia de proteger a los huérfanos y a los pobres o la condena de las medidas fraudulentas (cf. Q 83:1–3); siguen Mt 6,5–6 al censurar la oración ostentosa (cf. Q 107:6); y atribuyen un significado salvífico especial a la limosna.³⁶ Asimismo, el respaldo del Corán temprano a las vigilias evoca vivamente el régimen de oración de los monjes cristianos.³⁷

A la vista de esta multitud de intersecciones, parece justificado describir el Corán temprano como el planteamiento de una reformulación arabizada de elementos nucleares de la piedad escatológica siríaco-cristiana, la cual el Corán considera idéntica a la enseñanza de «las escrituras de Abraham y Moisés» (Q 53:36–37 y 87:18–19).³⁸ Sin embargo, a pesar de tan manifiesta continuidad, la apropiación del discurso escatológico cristiano por parte del Corán temprano es sumamente selectiva. Por ejemplo, las proclamaciones coránicas tempranas evitan de manera sistemática atribuir papel soteriológico o escatológico alguno a Jesucristo. Así, es a Dios y no a Cristo a quien el Corán sitúa en el papel del juez escatológico que llega junto con los ángeles (cf. Mt 16,27 con Q 89:22).³⁹ De hecho, la figura de Jesús está completamente ausente de las suras tempranas y no recibe mención alguna hasta Q 19:16–40, 21:91–94 y 43:57–65, todas las cuales deben ser posteriores a las suras mequíes tempranas.⁴⁰ Como resultado, el Corán temprano se mantiene al margen de cualquier intervención en las controversias teológicas que tuvieron una trascendencia tan crucial para los cristianos de la Antigüedad tardía.⁴¹ El Corán temprano evita además toda referencia a los principales rituales cristianos como el bautismo o la eucaristía, o a una jerarquía eclesiástica con sanción apostólica. Las suras mequíes tempranas someten así la piedad escatológica siríaco-cristiana a un acto sistemático de expurgación teológica: se elimina prácticamente cualquier contenido específicamente cristiano, dejando atrás una escatología individualista que, en primer lugar, se encuentra libre de cualquier compromiso teológico más allá de la creencia en un creador y juez omnipotente y, en segundo lugar, no exigía a su audiencia alinearse con ninguna de las iglesias cristianas rivales de la Antigüedad tardía. En lugar de la sumisión a una jerarquía eclesiástica, el reconocimiento de la pretensión de verdad del Corán temprano solo requería la sumisión al carisma profético del Mensajero coránico.

Dada la pronunciada convergencia del Corán temprano con la escatología siríaca y la evidente familiaridad de los oponentes coránicos con la idea de un juicio final, no podemos inferir a partir de la carencia de referencias explícitas a Jesús o al cristianismo en las suras tempranas que estos textos procedan de un entorno que no tuviera contacto directo con cristianos. Nuestra mejor hipótesis es que las suras mequíes tempranas surgieron de un hábitat cultural que había estado expuesto durante algún tiempo a la predicación misionera cristiana y se dirigieron a él, aun cuando este se hubiera mostrado hasta entonces en gran medida impermeable a ella. Esta predicación, impartida probablemente en árabe, se habría inspirado en la literatura homilética siríaca para avivar el temor a la condenación eterna. Las suras coránicas tempranas aíslan esta vertiente escatológica de ideas, despojándola de doctrinas y prácticas que son privativas del cristianismo o de una clase particular de cristianismo, y convirtiéndola en el eje central de una nueva revelación en árabe.

El Corán temprano representa un momento de ignición escatológica dentro de un medio pagano sincretista en el cual, hasta la llegada del Corán, la negación y las dudas respecto al Juicio Final parecen haber sido la postura por defecto. Las especulaciones apocalípticas sobre el inminente fin del mundo y la Segunda Venida de Cristo eran frecuentes en todo el Próximo Oriente durante el siglo VI y principios del VII d. C.,⁴² y parece muy probable que la irrupción de urgencia escatológica documentada por el Corán temprano fuera alimentada por una atmósfera tan combustible. Sin embargo, a diferencia de los textos propiamente apocalípticos, como el libro bíblico de Daniel, el Corán apenas muestra preocupación por predecir los capítulos finales de la historia que marcarían el comienzo del fin del mundo.⁴³ Así pues, cuando el Corán cataloga diversos antecedentes del juicio escatológico, estos son casi siempre de naturaleza cósmica antes que históricamente específica, como documenta Q 82:1–4. A diferencia, por ejemplo, de la visión de Nabucodonosor de cuatro imperios mundiales que se relata en Dn 2, las proclamas coránicas no vinculan la llegada del juicio de Dios a grandes acontecimientos contemporáneos en el ámbito de la política internacional.⁴⁴ Además, aun cuando las suras tempranas revelan una actitud de inminente expectación escatológica, rehúsan no obstante comprometerse con una predicción del momento exacto del fin (Q 79:42–45). Una homilía literaria de Jacobo de Sarug adopta exactamente la misma postura,⁴⁵ lo que subraya aún más el íntimo vínculo existente entre el Corán temprano y la vertiente moralizante y pietista de la escatología presente en la literatura homilética siríaca.

Resulta oportuno concluir esta sección con una breve valoración de las semejanzas literarias entre las suras coránicas tempranas y los textos siriacos.⁴⁶ Una de tales afinidades atañe a las series de cláusulas temporales escatológicas que se encuentran, por ejemplo, al comienzo de las suras 81, 82 y 84. Una homilía de Jacobo de Serug presenta una concatenación muy semejante de cláusulas con «cuando», y pueden hallarse otros casos de paralelismo serial en otras homilías siriacas. Además, el modo en que los textos siriacos representan el más allá anticipa la marcada inclinación del Corán por las yuxtaposiciones antitéticas de los salvados y los condenados; y el uso coránico de estribillos en suras como Q 54, 55 y 77 trae a la memoria los versos responsoriales que jalonan los himnos siriacos. No obstante, las proclamaciones coránicas están marcadas por al menos una idiosincrasia fundamental: a diferencia de los escritos atribuidos a Efrén o Jacobo, por lo general se presentan a sí mismas como discurso divino más que como un discurso humano que recurre a un corpus escriturario existente, lo cita y lo interpreta. Es verdad que el recurso literario más importante mediante el cual se logra esto, el despliegue extensivo de una voz divina, puede estar configurado hasta cierto punto según el modelo de los pronunciamientos divinos contenidos en los libros proféticos de la Biblia hebrea.⁴⁷ Con todo, las proclamaciones coránicas van mucho más lejos que cualquier parte del canon bíblico al configurar extensas porciones de texto como discurso divino. Como resultado, ya muchas de las primeras suras mequíes, en contraste con la literatura homilética siriaca, afirman la pretensión radical de constituir una revelación originaria. Esto desempeñó sin duda un papel muy importante en el hecho de que llegaran a ser el núcleo de una nueva escritura sagrada.

Tampoco se debe pasar por alto el hecho de que las primeras suras mequíes adaptan asimismo patrones autóctonos árabes de expresión literaria. Estos incluyen la prosa rimada y los enigmáticos juramentos introductorios que, según se transmite, eran característicos de los oráculos paganos.⁴⁸ Asimismo, se ha demostrado que las descripciones coránicas del paraíso despliegan motivos característicos de las escenas de banquete que se encuentran en la poesía árabe antigua.⁴⁹ Así, el Corán temprano articula su mensaje de un juicio divino inevitable, tal vez incluso inminente, fusionando formas literarias de diversa procedencia en composiciones primorosas en «árabe claro» (Q 26:195).⁵⁰ Al efecto retórico así logrado se le debe atribuir un papel significativo a la hora de asegurar que las proclamaciones coránicas resultaran capaces de inspirar la formación de, al menos, una pequeña comunidad de temerosos de Dios con mentalidad escatológica en torno a Mahoma, quienes se convertirían después en el núcleo de la ummah islámica.

Señales históricas

Desde muy temprano, las proclamas coránicas buscan apuntalar la proposición de que Dios llevará a cabo un juicio universal al final del mundo mediante la presentación de argumentos: a los «Negadores» no se los presenta como faltos de dar un salto de fe, sino como quienes rechazan «signos» divinos perfectamente evidentes (en singular, āyah) y, por ende, en última instancia, como insuficientemente receptivos a una persuasión razonable.⁵¹ Este vínculo es muy explícito en Q 83:10–13, citado más arriba, según el cual los negadores del Día del Juicio desprecian los «signos» de Dios, y la misma acusación reaparece en otros pasajes mequíes tempranos (Q 68:15, 74:16 y 78:27–28). Tales signos se dividen en dos clases, que representan dos estrategias argumentativas generales. La primera es una apelación a diversos precedentes de una intervención divina punitiva en la historia humana, mientras que la segunda invoca el poder creador de Dios manifestado en la naturaleza —siendo la inferencia que una divinidad capaz de crear y sustentar el cosmos es también capaz de orquestar una resurrección de los muertos—. Ambas líneas de argumentación son designadas explícitamente como «signos», aun cuando los eruditos occidentales conceden a veces mayor prominencia al segundo aspecto del concepto.⁵² Me ocuparé primero de los signos históricos y luego analizaré los cósmicos. A lo largo de todo ello, mantendré mi atención en las suras mequíes tempranas.

La inferencia básica que subyace a la apelación a los signos históricos se sintetiza en Q 89:6–14:

^6 ¿Acaso no has^s visto cómo procedió tu Señor con ʿĀd,

^7 Iram con sus pilares,

^8 semejante a la cual no había sido creada en la tierra,

^9 y con Thamūd, que tallaron las rocas en el valle,

^10 y con el Faraón, el de las estacas,

^11 que traspasaron todos los límites en la tierra

^12 y sembraron en ella mucha corrupción?

^13 Entonces tu^s Señor derramó sobre ellos un azote de castigo;

^14 en verdad tu Señor aguarda en emboscada.

Dios ha desencadenado castigos destructivos sobre pueblos pecadores en el pasado; por consiguiente, los destinatarios del Corán también harían bien en guardarse del juicio final que se anuncia más adelante en la sura (Q 89:21–26). De hecho, el horizonte escatológico prefigurado por los actos pretéritos de represalia divina podría estar implícito ya en el v. 14, pues otro versículo mequí temprano afirma que es el «infierno» el que «aguarda en emboscada» (Q 78:21).

En las suras 53 y 85 también se encuentran referencias sucintas a castigos divinos precedentes. Nos encontramos de nuevo con las tribus de ʿĀd (Q 53:50) y Thamūd (53:51 y 85:18), así como con el Faraón (85:18), además del «pueblo de Noé» (53:52) y el «asentamiento volcado» (53:53), una alusión a Sodoma y Gomorra.⁵³ Un ejemplo adicional de acción divina punitiva se halla en la sura 105, que relata brevemente la aniquilación por parte de Dios de la «gente del elefante», tradicionalmente vinculada con una campaña fallida contra La Meca por parte del rey sudarábigo Abraha.⁵⁴ De un modo más sumario, en Q 77:16–17 la voz divina recuerda a sus destinatarios que Dios ha «destruido a los antiguos» y «hará que los posteriores los sigan».

Mientras que los versículos precedentes se limitan a breves reminiscencias, otros presentan una narración más sostenida y, de manera crucial, introducen a un tercer protagonista en la trama además de Dios y del colectivo pecador que es aniquilado. Se trata de la figura de un emisario humano a quien Dios envía para transmitir una advertencia final antes de que Su castigo se cumpla. Dos de las suras más tempranas que despliegan a semejante figura de amonestador son Q 91:11–15 y 79:15–26. Este último pasaje relata la confrontación de Moisés con el Faraón, a quien se acusa de «exceder todo límite» (Q 79:17, cf. 89:11) y a quien Moisés insta a «purificarse» (Q 79:18). Sin embargo, a pesar de que se le presenta un «signo» milagroso (Q 79:20),⁵⁵ el Faraón continúa «desmintiendo» y «desobedeciendo» (Q 79:21) e incluso se arroga un estatus divino (Q 79:24). En represalia, Dios lo «aferra» para que sirva de «ejemplo de advertencia para el otro mundo y para este» (Q 79:25).

Toda la narración está, por supuesto, enraizada en Ex 7–11; no obstante, la versión coránica conlleva un cambio crucial de énfasis: a Moisés no se le encomienda la liberación de los israelitas —que ni siquiera aparecen en Q 79—, sino que más bien tiene la tarea de persuadir al Faraón de que se «purifique» y tema a Dios (Q 79:16–19).⁵⁶ Moisés y el Mensajero coránico emergen así como figuras funcionalmente equivalentes. Esto se subraya de manera explícita en Q 73:15–16:

^15 Os hemos enviado^p un mensajero como testigo contra vosotros, tal como enviamos un mensajero al Faraón.

^16 Mas el Faraón desobedeció al mensajero, y por ello lo aferramos con una presa violenta.⁵⁷

Por consiguiente, desde fechas muy tempranas las proclamaciones coránicas muestran una marcada tendencia a modelar a Mahoma y a Moisés el uno según el otro.⁵⁸ Esto también queda ilustrado por Q 53:1–18, que describe dos experiencias visionarias del Mensajero coránico que sugieren la iniciación de Moisés.⁵⁹

Q 91:11–15 presenta el caso intrigante de una figura de mensajero semejante a Moisés que es introducida en una narrativa extrabíblica, la historia de la caída de la tribu de Thamūd, a la que ya vimos aludida en varios otros versículos tempranos. La forma en que esta leyenda circulaba antes de su apropiación por parte del Corán queda esclarecida por un poema atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt, contemporáneo de más edad que Mahoma, el cual es probablemente auténtico.⁶⁰ Su línea argumental básica coincide con la versión coránica en la medida en que informa que Thamūd fue castigada debido a que un miembro de la tribu degolló a una camella que había sido consagrada a Dios. Sin embargo, a diferencia de la versión de Umayyah, el relato coránico presenta a un «mensajero de Dios» que insta al trato adecuado de «la camella de Dios» y exige que se le permita beber. Esto resulta infructuoso: el mensajero es acusado de mentiroso, acción designada por el mismo verbo (kadhdhaba) que también encontramos utilizado para la negación de la otra vida.⁶¹ Como castigo por sus pecados, la tribu es luego aniquilada. Al igual que Moisés, el mensajero enviado a Thamūd, quien es identificado como Ṣāliḥ en otra sura mequí temprana (Q 26:142),⁶² se enfrenta a una situación reconociblemente similar a la de Mahoma.

La historia de Thamūd en la sura 91 adapta una tradición árabe existente a un patrón que a partir de entonces se convertiría en la columna vertebral de una gran parte de las narrativas coránicas, comúnmente denominadas leyendas de castigo o narrativas de castigo.⁶³ El patrón se pone de relieve con especial nitidez en la extensa parte media de la sura 26 (vv. 10–191), la cual relata un ciclo de siete historias bíblicas y extrabíblicas de tal modo que resalta su profunda conformidad con un mismo esquema argumental: Dios envía a un mensajero para amonestar a un pueblo determinado a que Le adore y Le tema; sin embargo, el mensajero es desestimado por mentiroso,⁶⁴ tras lo cual Dios aniquila a los desobedientes destinatarios del mensajero. Los relatos de la sura sobre Moisés, Abraham, Noé, Hūd (enviado a la tribu de ʿĀd), Ṣāliḥ (enviado a Thamūd), Lot y Shuʿayb están todos modelados según esta plantilla, aun cuando no todos los siete mensajeros son representados como habiendo sido enviados a su propio pueblo.⁶⁵ Los paralelismos estructurales entre diferentes leyendas de castigo son igualmente pronunciados en el ciclo narrativo Q 54:9–42. Consta de cinco perícopas, cada una de las cuales se abre con la acusación formulaica de que el grupo en cuestión era culpable de «desestimar como mentira / como mentiroso» (kadhdhaba) las advertencias de Dios o al mensajero que se les había enviado (vv. 9, 18, 23, 33 y 41–42).

Los actos pretéritos de retribución divina relatados en estas narraciones no pretenden meramente establecer que Dios no vacilará en pedir cuentas a los pecadores y que Su poder es irresistible. También prefiguran la retribución definitiva y universal que tendrá lugar al final de la historia; en otras palabras, los castigos que Dios infligió a los pueblos anteriores funcionan como representaciones anticipadas del eschaton. Esto se señala de modo sutil pero inequívoco mediante detalles de su presentación literaria. Por ejemplo, Q 26:189 concluye un recuento de la historia de Shuʿayb informando de que sus compatriotas fueron alcanzados por «el castigo de un día terrible», empleando así una expresión que Q 83:4–5 aplica a la Resurrección.⁶⁶ De este modo, cuando un versículo anterior de la sura 26 hace que Hūd amenace a la tribu de ʿĀd con «el castigo de un día terrible» (vv. 135), no resulta evidente que esto deba entenderse necesariamente como referido al castigo pretérito que, según se dice, aniquiló a ʿĀd, en lugar de al juicio universal de Dios al final del mundo. Semejante ambigüedad es importante: las proclamaciones coránicas presentan el Juicio Final no como un acontecimiento aislado y sin precedentes, sino más bien como la culminación de las intervenciones punitivas de Dios en el pasado.

Es de destacar que el esquema argumental de las narraciones coránicas sobre los mensajeros anteriores, tal como emerge durante el período mequí temprano, es flexible, admitiendo un énfasis no solo en el aspecto del castigo sino también en el de la liberación. Este es claramente el caso del ciclo narrativo que se encuentra en Q 37:75–148. Como vimos en el capítulo 4, la sura en su conjunto muestra un enfoque en el auxilio de Dios a sus «siervos elegidos» o «creyentes», y muchas de las historias de la parte central de la sura se concentran en el rescate divino de creyentes asediados. Esto explica por qué el ciclo narrativo de la sura 37 concluye, de manera inusual, con una historia con final feliz: Jonás, tras haber sido salvado del vientre del pez que lo había tragado, logra convertir a «cien mil o más» (Q 37:147–148).

Señales cósmicas

La segunda categoría de señales coránicas no se centra en las intervenciones punitivas de Dios en la historia pasada, sino en Su munífica creación y sostenimiento del entorno natural presente del ser humano. Un ejemplo temprano es Q 78:6–16:

^6 ¿Acaso no hemos hecho de la tierra una extensión llana,

^7 y de las montañas estacas de tienda,

^8 y os hemos creado^p por parejas,

^9 y dispuesto el sueño para que descansarais,⁶⁷

^10 y hecho de la noche una vestidura,

^11 y dispuesto el día para que os procurarais el sustento,⁶⁸

^12 y edificado por encima de vosotros siete firmes,

^13 y puesto una lámpara resplandeciente?

^14 ¿Y acaso no hacemos descender agua abundante de las nubes de lluvia⁶⁹

^15 para hacer brotar grano y plantas

^16 y frondosos jardines?

La visión de la naturaleza que surge de tales afirmaciones de las obras de Dios discrepa radicalmente de la articulada en la poesía preislámica, la cual describe por lo general el mundo natural como desolado y hostil a la supervivencia humana. El cosmos coránico, por el contrario, es un espacio hospitalario que un creador benevolente ha optimizado cuidadosamente para la habitación humana.⁷⁰ Dios ha «hecho la tierra sumisa para vosotros», afirma Q 67:15 de un modo que trae a la mente Gn 1,28, donde Dios exhorta a Adán y Eva a «someter» la tierra. No obstante, de manera crucial, el Corán atribuye el sometimiento de la tierra a Dios mismo en lugar de imponérselo al hombre. La actitud inculcada de este modo en los seres humanos es de gratitud hacia Dios, más que la postura de autoafirmación heroica del poeta preislámico frente a un entorno hostil y amenazante. Como ha subrayado Angelika Neuwirth, esta visión del mundo natural muestra una afinidad tangible con el libro bíblico de los Salmos. Más específicamente, el pasaje de la sura 78 citado arriba está marcado por palpables intersecciones con el Salmo 104, según el cual Dios «despliega los cielos como una tienda» y ha «asentado los cimientos de la tierra» (cf. Sal 104,2.5 y Q 78:7),⁷¹ riega los montes y produce con ello hierba y vegetación (cf. Sal 104,13–14 y Q 78:14–16), ha hecho el sol (cf. Sal 104,19.22 y Q 78:13) y ha establecido la noche y el día (cf. Sal 104,20 y Q 78:9–10, y Sal 104,23 y Q 78:11).⁷²

Los recordatorios coránicos de la creación de Dios están diseñados para demostrar no solo el deber del hombre de agradecer a Dios, sino también el poder de este último para poner fin al sistema cósmico que Él ha establecido. Esta es la razón por la que las representaciones coránicas del funcionamiento actual del mundo, inspiradas en los Salmos, y los escenarios de devastación escatológica analizados anteriormente forman contrapartes implícitas. Cuando llegue el fin, todos los componentes del sistema cósmico que figuran en el pasaje recién citado de la sura 78 se desintegrarán: el cielo se tambaleará, se abrirá, se derretirá o se rasgará en pedazos; el sol será envuelto o colisionará con la luna; la tierra temblará y se abrirá para liberar a los muertos; y las montañas —cuya aparente imperecederidad se enfatiza en un poema de Labīd, contemporáneo de Mahoma— serán movidas, derretidas o pulverizadas.⁷³ Lo que Dios ha hecho, Dios puede deshacerlo y lo deshará. El contraste implícito entre ambos conjuntos de escenas se ve subrayado, además, por el hecho de que la acción creadora de Dios muestra una marcada tendencia a ser descrita mediante verbos activos transitivos (por ejemplo, Q 78:7: Dios «hizo de las montañas estacas de tienda»), mientras que la destrucción escatológica del mundo se describe en su mayor parte mediante verbos intransitivos o pasivos (por ejemplo, Q 77:10: las montañas «son pulverizadas»; Q 78:20 u 81:3: las montañas «son movidas»).

Es digno de mención que las afirmaciones coránicas sobre las obras de Dios están, en general, más interesadas en acentuar cómo la naturaleza está orientada a la satisfacción de las necesidades humanas que en relatar acontecimientos del pasado primordial. Este énfasis en el orden y la funcionalidad presentes del mundo más que en las proezas de Dios en el pasado es particularmente visible en los pasajes que tratan sobre la «creación» del hombre, probablemente el signo cósmico individual más prominente aducido en las primeras suras. Aunque la narración de base bíblica sobre la creación de Adán figura en un número considerable de pasajes coránicos, como vimos en el capítulo 6, las referencias a la creación del hombre como signo cósmico del poder de Dios se centran por lo general en el desarrollo del embrión humano (Q 75:37–40):

^37 ¿Acaso no fue [el hombre] una gota de semen eyaculado?

^38 Luego se convirtió en un coágulo; y Él [Dios] creó y formó [al hombre].

^39 e hizo de él dos clases, varón y hembra.

^40 ¿Acaso no es ese [Dios] capaz de revivir a los muertos?

Al igual que el envío de la lluvia en Q 78:14 y en otros lugares, este pasaje describe un acontecimiento natural —la formación gradual de los seres humanos en el seno materno— como una instancia de creación divina. Así, es primordialmente en el despliegue de procesos naturales aparentemente autónomos donde el Corán detecta la presencia creadora de Dios.⁷⁴

Los recordatorios coránicos de que los seres humanos son creados por Dios sirven para establecer el poder del creador para volver a formarlos en la Resurrección. Esta inferencia se hace explícita no solo en Q 75:40, recién citado, sino también en Q 86:8: «Él [Dios] es capaz de traerlo [al hombre] de vuelta». Vale la pena observar que el argumento que deduce el poder de Dios para resucitar a los muertos a partir de Su creación de los seres humanos a partir del esperma es enteramente tradicional: se encuentra ya en escritores cristianos del siglo II como Justino y Atenágoras, y está arraigado en la literatura judía precristiana (2 M 7,22–23).⁷⁵ Las primeras suras mequíes enfrentan, por tanto, las dudas de sus destinatarios acerca de la Resurrección desplegando un argumento que contaba con una prehistoria de al menos varios siglos. Aquí, como en otros lugares, a uno se le recuerda la autodescripción del Corán como «confirmador de lo que le precede» (por ejemplo, Q 2:97).

La transición hacia el monoteísmo explícito

Si bien una insistencia intransigente en la unicidad de Dios es posiblemente el eje doctrinal del corpus coránico en su conjunto, las suras más tempranas no niegan explícitamente la existencia de otras divinidades además del creador y juez divino, a quien se designa tanto como «tu^s Señor» (rabbuka) como Alá, «Dios».⁷⁶ Ciertamente, ya las primeras proclamas coránicas enfatizan el poder y la omnisciencia de Dios hasta un punto que deja escaso espacio conceptual para que otros seres divinos o semidivinos desempeñen un papel religioso importante.⁷⁷ Hasta cierto punto, pues, la aparición de un credo explícitamente monoteísta en estratos posteriores del Corán puede considerarse un desarrollo teológico natural. No obstante, no habría sido doctrinalmente imposible que las proclamas coránicas contemporizaran con sus destinatarios paganos concediendo la existencia factual de un cierto número de divinidades subordinadas, al tiempo que reducían con rigor las funciones y la eficacia autónoma de tales deidades. Esto no es, sin embargo, lo que ocurrió, y la línea adoptada por los textos coránicos posteriores fue una renuncia frontal a cualesquiera seres divinos distintos de Alá. Este giro monoteísta provocó entonces una radical polarización de la audiencia coránica entre Creyentes e Incrédulos —una polarización que con el tiempo se volvería violenta, como veremos en el siguiente capítulo—. Resulta fascinante que podamos identificar con cierta seguridad los textos en los que se dio por primera vez este paso trascendental.

El que parece ser el pasaje más antiguo que atestigua un rechazo incipiente del politeísmo es un pasaje de la sura 53 (vv. 19–22 y 24–25) que desestima la postura de que las tres diosas árabes al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt son hijas de Dios.⁷⁸ Sin embargo, esta breve polémica no implica todavía una negación general de la existencia de más de una divinidad. Con toda probabilidad, el versículo más temprano en el que se formula tal afirmación es Q 37:4, que declara que «vuestro^p Dios es uno». Como se destacó en el capítulo 4, la declaración, situada en un lugar prominente al comienzo de la sura, funciona como un punto de referencia doctrinal para varios pasajes ulteriores de la composición que condenan la veneración de seres distintos de Dios.⁷⁹ Por ejemplo, encontramos una denuncia de la postura de que Dios tiene descendencia femenina (vv. 149–160) semejante a la de la sura 53. A diferencia de la sura 53, no obstante, aquí la reprensión se profiere sobre el trasfondo de los pronunciamientos explícitos que se hallan en el v. 4 y también en el v. 35 (afirmando este último que «no hay más dios que Dios», lo que se convertiría en la primera parte de la profesión de fe islámica). La sura 37 marca así un significativo paso evolutivo en la teología naciente del Corán.⁸⁰ Este avance hacia un monoteísmo explícito encuentra luego eco en Q 51:51 («No pongáis^p junto a Dios a ningún otro dios») y 73:9 («El Señor del oriente y del occidente —no hay más dios que Él—»).

Las tempranas profesiones coránicas de monoteísmo que se acaban de citar recuerdan claramente formulaciones bíblicas, a saber, Ex 20,3 / Dt 5,7 («No tendréis^p otros dioses junto a mí») y Dt 6,4 («Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor es uno»). El rápido avance del Corán hacia un monoteísmo explícito debe haber estado influido, por tanto, por el precedente bíblico. Esto se ve respaldado también por el hecho de que dos de los relatos de base bíblica que se encuentran en la parte media de la sura 37 enfatizan la lucha de sus protagonistas contra el politeísmo: Abraham censura la adoración de sus compatriotas a «dioses distintos de Dios» y arriesga su vida al destruir estas falsas divinidades (vv. 83–98), y Elías condena la veneración de Baal por parte de su pueblo (vv. 123–126). Así, la sura 37 constituye la proclamación coránica más temprana según la cual el patrimonio escriturario asociado con Abraham y otras figuras bíblicas no se centra únicamente en la creencia en un juicio escatológico, como se sostiene en Q 53:36–42 y Q 87:18–19, sino también en el monoteísmo. Parece que, al volver la mirada hacia el destino de figuras bíblicas como Abraham y Elías, Mahoma y sus seguidores concluyeron que la obstinada resistencia a la idea de un juicio escatológico con la que se estaban encontrando radicaba, en última instancia, en el fracaso a la hora de adorar únicamente a Dios.

¿Por qué habría tenido sentido semejante nexo entre descartar la Resurrección, por un lado, y no sostener la unidad de Dios, por el otro? El supuesto subyacente parece ser que la confianza en divinidades subordinadas, aun cuando sea solo para obtener beneficios mundanos, se correlaciona con un optimismo engañoso: si los seres humanos se muestran despreocupados y desdeñosos respecto al juicio venidero, y ciegos ante los múltiples signos que apuntan a él, esto debe deberse a que creen erróneamente disponer de algún medio eficaz de protección frente al juez divino, de contar con alguna clase de recurso al que recurrir, al margen de cumplir con las exigencias morales de Dios. Según el Corán temprano, tal optimismo espurio puede alimentarse de muchas fuentes: se deja en claro, por ejemplo, que los bienes terrenales y la descendencia de nada servirán a los resucitados (por ejemplo, Q 26:88 y 92:11); que en el Día del Juicio nadie se beneficiará de la intercesión de ningún otro (Q 26:100 y 74:48); y que nadie podrá invocar una promesa divina de inmunidad escatológica (Q 37:156–157, 54:43 y 68:37–40). Es en este contexto donde encontramos las apariciones coránicas más tempranas de la raíz sh-r-k, utilizada para denunciar la ilegítima asociación de otros seres con Dios: Q 68:41 plantea la pregunta retórica de si los destinatarios coránicos confían insensatamente en la ayuda de «asociados» (shurakāʾ) divinos en el Día del Juicio, y Q 52:43 pregunta, en un contexto polémico similar: «¿O acaso tienen algún dios además de Dios? ¡Dios está muy por encima de aquello que [Le] asocian!». El concepto de dioses «asociados» caricaturiza con fuerza a los adversarios del Corán como si creyeran erróneamente que la justicia punitiva de Dios está limitada y cercada por socios comerciales divinos a los que uno podría apelar de manera independiente.⁸¹

Por supuesto, una afirmación explícita de la idea de que las divinidades subordinadas brindarán algún tipo de ayuda —quizá mediante la intercesión— a sus adoradores en el Día del Juicio implica de hecho el reconocimiento de que tal juicio ciertamente tendrá lugar. Parece improbable que los adversarios coránicos hubiesen concedido esto, dado que se los retrata en su mayor parte negando a viva voz que la Resurrección fuera a tener lugar en absoluto.⁸² Así, si bien los Negadores coránicos bien pudieron haber operado con la noción de intercesión, los habría sumido en una flagrante inconsistencia si hubiesen entendido que tal intercesión era escatológica. En cambio, parecerían ser las proclamaciones coránicas, imbuidas de una certeza inquebrantable de que el Juicio efectivamente sucederá, las que desplazan las afirmaciones de sus oponentes desde el presente hacia el futuro escatológico, celebrando así la inutilidad absoluta de cualquier divinidad asociada en la única situación en la que todo está en juego, cuando la salvación o la condenación eternas del hombre penden de un hilo.⁸³

Polémica en las suras mequíes tardías

Los géneros literarios que se hallan en las proclamaciones mequíes tempranas continúan siendo también componentes prominentes de las suras mequíes posteriores: seguimos encontrando descripciones del cielo y del infierno, narraciones sobre el destino de mensajeros divinos anteriores y recordatorios de cómo el poder y la sabiduría de Dios quedan atestiguados por los fenómenos naturales. De forma creciente, sin embargo, estos tipos textuales mequíes tempranos se ven rodeados y absorbidos por polémicas cada vez más extensas. Los pasajes polémicos comienzan a aparecer en una etapa bastante temprana del proceso de emergencia del Corán, por ejemplo, en Q 37:14–18, los cuales ya muestran la técnica coránica característica de combinar citas de los adversarios del Mensajero («dicen: …») con réplicas impuestas sobre él por la voz divina («di: …»). No obstante, en las suras tempranas tales intercambios polémicos no poseen en absoluto el mismo predominio que en textos mequíes tardíos como las suras 6, 10 o 13. Por ejemplo, en la sura 6 incluso la breve narración sobre Abraham situada en el centro de la composición, en los vv. 74–83, está fuertemente teñida de una cualidad polémica. Así, los vv. 74–79 —que describen cómo Abraham, al contemplar varios cuerpos celestes, llegó a percatarse de la existencia exclusiva de un solo Dios, «que creó los cielos y la tierra»— van seguidos de un relato del discurso que Abraham pronunció cuando «su pueblo disputó con él» respecto a su discernimiento teológico (vv. 80–83). La narración ha quedado engullida por la polémica.

Las cuestiones principales que están en juego en los pasajes polémicos o, como podría decirse en términos coránicos, «disputatorios» de las suras mequíes son tres.⁸⁴ Dos de ellas ya han surgido en secciones anteriores de este capítulo: a los oponentes del Corán se les ataca por negar la resurrección escatológica de los muertos y por «asociar» deidades subordinadas a Dios. Una tercera área de desacuerdo se centra en la persona de Mahoma. Q 81:15–28 o 53:1–18 demuestran que las proclamaciones coránicas comenzaron a comentar sobre su propio origen y función, así como sobre la persona de Mahoma, en una etapa relativamente temprana, y una vez más el material pertinente se vuelve cada vez más disputatorio al exhibir el patrón típico de cita-réplica señalado anteriormente («dicen: …» – «di: …»; por ejemplo, Q 17:88–96). En lugar de aceptar la pretensión de Mahoma de haber recibido el encargo de transmitir advertencias divinas, sus oponentes lo desprecian tildándolo de «hechicero», «adivino», «poeta» o de alguien que está «poseído por jinn» (por ejemplo, Q 7:184, 10:2, 21:5, 34:8 y 52:29–30) y descartan las proclamaciones coránicas considerándolas una invención y procedentes de una fuente humana (Q 16:103 y 25:4–5). También exigen que Mahoma pruebe sus credenciales mediante algún milagro confirmatorio adecuadamente espectacular (por ejemplo, Q 6:8–9, 17:90–93 y 25:7), una expectativa que el Corán rechaza. Las frecuentes declaraciones autorreferenciales del Corán, destacadas en el capítulo 1, deben leerse sobre este trasfondo: es debido a que la procedencia revelatoria de las proclamaciones coránicas y el estatus de Mahoma como emisario divino eran tan ampliamente rechazados por lo que los textos coránicos no dejan de reiterarlos.⁸⁵

En las polémicas mecánicas que abordan los tres temas recién examinados, los oponentes del Mensajero consisten casi exclusivamente en los «Incrédulos» y los «Asociadores» paganos. Aun cuando Q 29:46 amonesta a los oyentes diciéndoles que deben «disputar con la Gente del Libro solo de la mejor manera»,⁸⁶ las suras mecánicas contienen relativamente poco material que dialogue directamente con judíos y cristianos. Incluso dos pasajes mecánicos que comentan y rechazan de manera inequívoca la filiación divina de Cristo (Q 19:34–40 y 43:57–65) están dirigidos primordialmente a los contemporáneos «asociadores» de Mahoma (Q 43:57).⁸⁷ No obstante, las declaraciones mecánicas sobre el judaísmo y el cristianismo —que figuran ya sea como «los israelitas» (véanse Q 17:101 y 26:197) o son designados con apelativos deliberadamente genéricos como «aquellos que han estado recitando la Escritura antes de ti^s» (véase Q 10:94)⁸⁸— reciben aquí, con toda razón, cierta atención. Estas declaraciones suelen plantear los dos puntos siguientes. En primer lugar, se sostiene que los poseedores de las revelaciones anteriores, si se les pregunta, confirmarán la verdad de afirmaciones y relatos coránicos específicos (Q 10:94, 16:43, 17:101, 21:7, 43:45, ¿también 25:59?) y que, por lo general, reconocen las revelaciones coránicas, se regocijan en ellas y creen en ellas (Q 6:20.114, 13:36, 26:197, 28:52–53 y 29:47). En segundo lugar, en un tono más crítico, se reprende a los seguidores de Moisés y Jesús por haber permitido que surgieran discrepancias y cismas (Q 19:37, 21:93, 23:53 y 43:65).⁸⁹ A modo de matización del primer punto, se reconoce incluso que algunas de las «facciones» (aḥzāb) resultantes bien pueden negar parte de las enseñanzas del Corán, lo que las consignaría a la condenación (Q 11:17 y 13:36).

La renuencia general del Corán mecánico a llamar a judíos y cristianos por su nombre y a ocuparse de doctrinas y prácticas judías y cristianas específicas debe de ser deliberada. Cabe conjeturar que, en el contexto de una confrontación cada vez más estridente con los Asociadores, las proclamaciones mecánicas se preocuparon por posicionarse como representantes de un frente relativamente unido de monoteístas temerosos del Juicio. Sobre este trasfondo, resulta comprensible que los textos coránicos no muestren ningún interés retórico en publicitar las disputas que pudieran tener con otros correligionarios monoteístas. La tendencia mecánica a recurrir a los destinatarios de las revelaciones anteriores como testigos de confirmación frente a los Asociadores resulta aquí patentemente pertinente.

Pero sería superficial considerar que la postura mequí hacia los judíos y los cristianos se limitaba únicamente a adoptar la estrategia retórica más eficaz frente a los Asociadores. Vimos más arriba que ya la visión teológica articulada por las suras mequíes tempranas es aquella que prioriza deliberadamente una idea compartida por todas las formas de judaísmo y cristianismo de la Antigüedad tardía —a saber, la creencia en una resurrección escatológica de los muertos y un juicio subsiguiente—, al tiempo que elude con cuidado cualquier doctrina que fuese específicamente cristiana. Al articular con posterioridad una insistencia explícita en la unicidad de Dios, las proclamas coránicas continúan siguiendo la misma tendencia de reformular lo que se considera el núcleo inalienable y común de la tradición bíblica, a la vez que se niegan a verse arrastradas a una dinámica de diferenciación y demarcación doctrinal cada vez más compleja que prevalecía en la historia religiosa de la Antigüedad tardía. Semejante delimitación gratuita de fronteras es censurada como el defecto fundamental de las formas contemporáneas de monoteísmo, descrito como una discordia injustificada (verbo: ikhtalafa, Q 10:93, 11:110, 41:45 y en otros pasajes) y división (verbo: tafarraqa, Q 42:13–14). En su lugar, las proclamas coránicas se presentan a sí mismas proponiendo lo que es, al menos potencialmente, una teología de consenso panmonoteísta, una versión ecuménica de la escatología y del monoteísmo cuya adopción por parte de los judíos y cristianos coetáneos desharía el pernicioso auge del faccionalismo posterior a Moisés y Jesús.⁹⁰ Así pues, aun cuando el público inmediato de las proclamas mequíes consista en los Asociadores paganos, estas articulan la pretensión de ser relevantes y aceptables también para los depositarios de las revelaciones anteriores.

Como veremos en el capítulo siguiente, esta pretensión se puso a prueba en Medina, donde la comunidad coránica entró en interacción directa con una población judía local. Como consecuencia, el carácter ecuménico de la religión coránica retrocedió de manera muy acusada, y esta se transformó paulatinamente en una más entre varias religiones coexistentes de base bíblica, diferenciada de sus competidores inmediatos, el judaísmo y el cristianismo, por un conjunto distintivo de prescripciones rituales y legales, y enfrascada en una polémica manifiesta contra doctrinas e instituciones judías y cristianas específicas.

La salida de La Meca

Los prolongados intentos del Corán por refutar la existencia de las deidades intermedias de los asociadores y por rebatir sus dudas acerca de la Resurrección alcanzaron, a todas luces, un éxito apenas limitado. Un importante ensayo sobre las suras 10–15 de Walid Saleh subraya el profundo sentimiento de pesimismo de las suras mequíes tardías respecto a las perspectivas de continuar con la predicación: «la mayoría de la gente» simplemente «no cree», declara el Corán con resignación (Q 11:17, 13:1 y 40:59).⁹¹ Todavía más amenazante para la credibilidad de la predicación de Mahoma que esta falta de éxito misionero habría sido el hecho de que el castigo divino, anunciado tan profusamente por numerosos pasajes coránicos, tardaba en llegar. Después de todo, la consecuencia rotunda de las diversas narraciones reiteradas en muchas suras mequíes era que un pueblo que rechazaba las advertencias y la predicación de su mensajero sería inevitablemente aniquilado por una intervención divina catastrófica, a semejanza del diluvio que destruyó al pueblo de Noé. No obstante, al pasar el tiempo, semejante castigo no se materializaba, a pesar de que la firme negativa de los asociadores a prestar atención a lo que Mahoma les decía se había vuelto inequívocamente patente. A los asociadores se los describe incluso exigiendo con desdén que Dios apresure el castigo con el que se los amenaza (por ejemplo, Q 10:48–51).⁹²

En consecuencia, una serie de pasajes mequíes tardíos intenta explicar por qué Dios estaba, tan inesperadamente, «demorando» (akhkhara) Su castigo, y tranquilizar a los oyentes de Mahoma asegurándoles que la demora era solo transitoria (Q 11:8.104, 16:61 y 35:45). La gravedad de la disonancia cognitiva ocasionada por esta «crisis de la dilación divina»⁹³ queda atestiguada por varios versículos que llegan al extremo de reconocer la posibilidad de que Dios se abstenga de aplicar Su castigo hasta después de la muerte de Mahoma (Q 10:46, 13:40, 40:77 y 43:41–42): «el destino de Mahoma empieza a parecer diferente del de los profetas a los que se supone que debe parecerse», comenta Saleh.⁹⁴ Una expresión particularmente cruda de la desesperación que parece haber atenazado a la comunidad mequí tardía como consecuencia de este dilema aparece en Q 12:110: «Solo cuando los mensajeros se desesperaron y pensaron que se les había mentido, los alcanzó Nuestro auxilio, y [solo] aquellos a quienes Nos plugo fueron librados. Nuestro violento rigor no puede ser apartado del pueblo pecador».⁹⁵ Si bien el versículo reitera que la intervención de Dios llegará, esta arribará únicamente cuando la comunidad entera, incluido el Mensajero mismo, haya sido abatida por una absoluta desesperanza.⁹⁶ En suma, las proclamaciones coránicas habían llegado a un grave callejón sin salida.⁹⁷

Saleh tiene ciertamente razón al sugerir que la emigración de la comunidad coránica a Medina se entiende mejor como un intento de afrontar esta crisis de la tardanza divina: la hijrah no fue solo un acto prudente de retirada estratégica, sino una salida al impasse mequí tardío. Ciertamente, la hijrah pudo haber sido percibida como teológicamente anómala; abandonar La Meca sin que el castigo amenazado se hubiera producido todavía bien pudo haber parecido un acto completamente sin precedentes en la historia profética anterior. De ser así, cabría haber esperado que la hijrah agravara, en lugar de desactivar, la disonancia cognitiva antes mencionada. Al fin y al cabo, durante gran parte del periodo mequí, las proclamaciones coránicas habían inculcado una y otra vez a los seguidores de Mahoma que el ministerio de todos los mensajeros de Dios se ajustaba a un patrón recurrente. Pero ¿percibió la comunidad mequí la hijrah como un acto sin precedente histórico? Resulta tentador buscar un prototipo para la hijrah en el Éxodo israelita de Egipto. Sin embargo, el Éxodo en su formulación coránica no se presta fácilmente a semejante lectura. Esto es así porque varias reelaboraciones mequíes de la historia de Moisés transmiten con fuerza la impresión de que, tras el ahogamiento del faraón y de su ejército, a los israelitas se les otorgó la posesión de Egipto y no de otra tierra al otro lado del mar.⁹⁸ Tampoco describen los textos mequíes el Éxodo mediante la raíz h-j-r, de la que deriva la palabra hijrah.⁹⁹

Sin embargo, si se rastrean en las suras mequíes las apariciones de esta raíz que no parezcan ser inserciones medinesas,¹⁰⁰ sí se encuentra al menos un potencial tipo previo para el traslado de la comunidad a Medina. El pasaje pertinente es Q 29:16–27, que relata, una vez más, la historia de la confrontación de Abraham con su pueblo incrédulo y el subsiguiente atentado de este último contra su vida, del cual Dios lo libró entonces (v. 24). El v. 26, conclusión de la perícopa, introduce la figura de Lot, quien es también el protagonista principal del siguiente relato:

Y Lot le creyó,

y él [Abraham] dijo: «Voy a emigrar hacia mi Señor.

Él es el Poderoso y el Sabio».

Que aquí se pretenda que el hablante sea Abrahán y no Lot se apoya, entre otras consideraciones, en el pasaje paralelo Q 37:99, donde Abrahán hace una declaración similar en el mismo punto de la narración («Me dirijo a mi Señor; Él me guiará»).¹⁰¹ Sin embargo, lo que se refiere que Abrahán dijo en Q 29:26 es, literalmente: «Realizaré la hijrah hacia mi Señor» (innī muhājirun ilā rabbī). Por lo tanto, si el versículo es en verdad un componente original de la sura, la comunidad coránica se habría inclinado a considerar su partida hacia Medina como una reactualización de la emigración de Abrahán y Lot a la Tierra Prometida —siendo la Tierra Prometida el lugar adonde se dice que Dios desplazó a Abrahán y a Lot en Q 21:71: «Y lo libramos a él [Abrahán] y a Lot hacia la tierra que hemos bendecido para todos los seres creados»—. Conviene señalar en este contexto que una de las razones por las que habría sido posible entender la hijrah conforme a un modelo abrahámico es el hecho de que los relatos mequíes sobre la confrontación de Abrahán con sus compatriotas idólatras no suelen ser muy específicos respecto a si estos últimos fueron efectivamente aniquilados de manera tan exhaustiva como otros grupos, tales como el pueblo de Noé. Así, Q 21:70 y 37:98 solo relatan que los enemigos de Abrahán pasaron a ser «los perdedores (al-akhsarīn)» o «los inferiores (al-asfalīn)», pero esto podría haberse interpretado, o reinterpretado, con relativa facilidad en el sentido de que no significaba nada más que el fracaso de su plan para matar a Abrahán. Esto habría facilitado una equiparación retrospectiva de las circunstancias bajo las cuales Abrahán se vio obligado a abandonar su hogar con aquellas en las que emigraron los Creyentes coránicos.

Considerada a través del prisma recién sugerido, la hijrah habría dejado de presentarse como un acto del todo carente de precedentes: la historia de la migración de Abrahán y Lot habría proporcionado a la comunidad un prototipo para su decisión de partir a pesar de que los Asociadores aún no habían sido exterminados, en lugar de seguir esperando una intervención divina milagrosa. Esta elección marcó un giro crucial del pasivismo al activismo: al trasladarse a Medina, la propia comunidad pasó a ejecutar la liberación prometida por Dios en lugar de limitarse a esperar ser su objeto pasivo. El estrato medinés del Corán documenta que, en última instancia, llegaron a considerarse a sí mismos no solo agentes de la liberación de Dios, sino también de su retribución: Dios castigará a los Asociadores «por vuestras manos» (bi-aydīkum), se les dice a los Creyentes en Q 9:14.¹⁰²

Notas

Notas

1. Las figuras 3 y 4 en Sinai, «Inner-Qur’anic Chronology», demuestran que los intervalos de confianza del 95 por ciento para las suras anteriores y posteriores a este punto de corte sugerido casi nunca se solapan. Dos excepciones son Q 110, cuyo estatus anómalo ya fue discutido en el capítulo 5, y Q 73*. Q 103 y 52 también se solapan con suras posteriores a mi punto de corte propuesto, pero no así sus versiones originales Q 103* y 52*. ↩

2. Q 37:158 da a entender que los jinn también están sujetos al juicio divino. ↩

3. En las suras mequíes tempranas, la expresión «Día de la Resurrección» (yawm al-qiyāmah) aparece en Q 68:39 y 75:1.6, mientras que «Día de la Separación» (yawm al-fal) figura en Q 77:13.14.38 y 78:17. ↩

4. Para un análisis más detallado del discurso escatológico del Corán temprano, del cual se nutren ampliamente esta sección y la siguiente, véase Sinai, «Eschatological Kerygma». Este se inspira a su vez en Andrae, Der Ursprung. Un resumen conciso en alemán del primer capítulo puede encontrarse en Sinai, «Der Koran», pp. 142–8. Para otro tratamiento de la escatología coránica, véase Lange, Paradise and Hell, pp. 37–70. ↩

5. La sura también se analiza en Sinai, «The Qurʾān», como un prisma para evaluar el enfoque redaccional de Bell. ↩

6. Una variante de lectura hace que este versículo comience con yawmu en nominativo: «el día en que ninguna alma…». ↩

7. Tales cláusulas coránicas con idhā se asemejan a las «condiciones precedentes» que se han identificado como uno de los componentes de textos oraculares griegos, babilonios y de otro tipo. Véase Stewart, «Mysterious Letters», pp. 332–9, donde se destacan más similitudes. ↩

8. Sobre el uso coránico de kadhdhaba, véase la n. 61 más abajo. ↩

9. Sobre la semántica de la palabra dīn, véase el capítulo 5, n. 66. Que las suras tempranas emplean la palabra en el sentido de «juicio» antes que en el de «religión» se desprende con claridad del hecho de que utilizan al-dīn indistintamente con yawm al-dīn (cf. Q 82:9, 95:7 y 107:1 con Q 74:46 y 83:11). Esto resulta especialmente evidente a partir de la alternancia de ambas expresiones en estrecha proximidad, en Q 82:9.15.17–18 y Q 51:6.12. ↩

10. La idea también aparece en otros pasajes coránicos, p. ej., Q 86:4. Véase Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 6:61, y Eichler, Die Dschinn, pp. 87–90. ↩

11. Para más observaciones sobre esta sura, véase Neuwirth, Frühmekkanische Suren, pp. 280–90, y Sinai, «The Qurʾān». ↩

12. Algunos ejemplos son Q 74:8, 75:7–9.26–29, 77:8–11, 78:18–20.38.40, 79:6–7.34–36.46, 80:33–36, 81:1–13, 84:1–5, 86:9, 89:21–23, 99:1–3, 100:9–10 y 101:4–5. Nótese que Q 75:26–30 describe la muerte individual, no la llegada del eschaton. ↩

13. P. ej., Q 74:9–10, 75:10.22.24.30, 79:8, 80:37–42, 88:2.8, 89:23.25, 99:4 y 100:11. Sobre Q 75:26–30, véase la nota precedente. Las cláusulas temporales escatológicas y las declaraciones con yawmaʾidhin en las suras mequíes tempranas se tratan sucintamente en Robinson, Discovering, pp. 104–5. ↩

14. Véase, p. ej., Q 78:21–36, 83:7–28, 84:7–15, 88:2–16, 92:5–11.14–21, Q 99:7–8 y 101:6–9. ↩

15. Neuwirth, Studien, págs. 29*, 180, 191 y en otros lugares. Véase también, sobre la base de Neuwirth, Robinson, Discovering, págs. 105–6. ↩

16. Paralelos posteriores son Q 6:164, 17:15, 35:18 y 39:7. La frase es un eco de Ga 6,5; véase Sinai, «Sūrat al-Najm», págs. 17–18. ↩

17. En el caso cristiano, viene a la mente la noción de la intercesión de los santos ante el juez divino, y en el caso rabínico, la doctrina del mérito especial adquirido por Abraham y legado al pueblo de Israel (zekhut avot). El islam poscoránico también adopta a menudo un enfoque mucho más colectivista de la cuestión de la salvación al atribuir al Profeta, y también a otros grupos de personas, el poder de interceder en favor de los musulmanes que han cometido pecados graves; véase Lange, Paradise and Hell, págs. 178–9. ↩

18. Véase también el contraste entre «negar lo más hermoso» (al-ḥusnā, presumiblemente la salvación en el paraíso) y «dar por verdadero (ṣaddaqa) lo más hermoso» en Q 92:6.9, y la referencia a «dar por verdadero» (ṣaddaqa) el Juicio en Q 70:26. Sin embargo, este último versículo pertenece a un extenso catálogo de virtudes que abarca 70:22–35, el cual bien podría ser en su totalidad un añadido posterior (Neuwirth, Frühmekkanische Suren, págs. 435 y 441, revisando su evaluación anterior en Neuwirth, Studien, págs. 201–2). Las suras medinenses posteriores no hablan de «dar por verdadero el Juicio», sino de «creer en el Último Día» (p. ej., Q 2:8.62, 24:2 y 65:2). ↩

19. El predicado wāqiʿ en Q 51:6, 52:7, 70:1 y 77:7 (cf. también Q 56:1.2 y 69:15) se traduce mejor como «está a punto de caer» (así Bell y también Shoemaker, Death, págs. 161 y 165). ↩

20. Shoemaker, Death, págs. 158–71 (pero véanse las reservas sobre un aspecto de su tratamiento en Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter»). ↩

21. Véase Crone, «The Quranic Mushrikūn», págs. 445–6. ↩

22. Véase también Q 37:53. Otros paralelos mequíes tempranos son Q 56:47–48 y, con menor coincidencia verbal, 79:10–12. Un paralelo ligeramente posterior es Q 50:3. Para una visión de conjunto completa, véase Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 13:5. ↩

23. Crone, «The Quranic Mushrikūn», págs. 450–1. ↩

24. Crone, «The Quranic Mushrikūn», pág. 451. ↩

25. Véanse Q 74:43–47, 92:8–9 y 107:4–7; véase también Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The moral vision of the early Qur’an». ↩

26. En lugar de yuxtaponer a «los temerosos de Dios» y «los negadores», Q 83:29.34 contrastan a «los creyentes» (alladhīna āmanū) y «los incrédulos» (al-kuffār), anticipando así dos términos colectivos que se vuelven dominantes en suras posteriores. Hay algunas referencias más a «los creyentes» en textos coránicos tempranos, pero al menos algunas de ellas pueden considerarse con seguridad inserciones posteriores (p. ej., Q 95:6 y 103:3). ↩

27. Los verbos pertinentes son khashiya, khāfa y ashfaqa; véanse, p. ej., Q 87:10, 79:40 y 70:27, identificando este último de manera explícita «el castigo de su Señor» como el objeto de dicho temor. Se ofrecen más referencias en Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The moral vision of the early Qur’an». ↩

28. Véanse, p. ej., Q 70:15– 18, 74:26–30, 77:32–33, 78:21–26, 82:14–16, 88:2–7, 101:8–11, 104:4–7 y 111:3–5. ↩

29. Q 51:19, 69:34, 70:24–25, 74:44, 89:18, 90:13–16, 92:18 y 107:3. ↩

30. Para más observaciones sobre la importancia de la oración en el Corán temprano, véase Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The moral vision of the early Qur’an». ↩

31. Para un tratamiento que enfatiza un trasfondo más amplio de la Antigüedad tardía, en lugar de uno específicamente cristiano, véase Lange, Paradise and Hell, pp. 56–67. ↩

32. Véanse, por ejemplo, Mc 13,8 y Ap 6,12; 11,13 y 16,18 (terremoto); Mt 24,29 y Ap 6,12–13 (sobre los cuerpos celestes), Mt 24,31; Ap 11,15; 1 Co 15,52; 1 Ts 4,16 (toque de trompeta), Ap 6,14 y 16,20 (desplazamiento de las montañas), y Ap 20,12 (apertura de los libros de registro). Para un registro detallado de paralelos, véase el apéndice de Sinai, «Eschatological Kerygma», que se basa, inter alia, en Brady, «Book of Revelation», y Andrae, Der Ursprung. ↩

33. En especial, la autenticidad de las homilías atribuidas a Efrén no siempre es segura; véase la introducción a Sinai, «Eschatological Kerygma», con más referencias. ↩

34. Para un registro detallado de paralelos escatológicos entre el Corán y textos siriacos, véase el apéndice de Sinai, «Eschatological Kerygma». Algunas de las correspondencias terminológicas más destacadas entre el árabe coránico y el siriaco son yawm al-dīn («Día del Juicio») = yawmā d-dinā, al-qiyāmah («la Resurrección») = qyāmtā, faṣl («separación») = puršānā, yawmaʾidhin («en aquel día») = b-haw yawmā, ḥashara («reunir», a saber, a los resucitados) = kanneš. ↩

35. Andrae, Der Ursprung; Sinai, «Eschatological Kerygma», secciones tituladas «The moral vision of the early Qur’an» y «The Syriac background». ↩

36. Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Syriac background». Se ofrece una visión general concisa en Sinai, «Der Koran», p. 145. ↩

37. Andrae, Der Ursprung, pp. 191–6 (basándose en A. J. Wensinck); Sinai, «Eschatological Kerygma», secciones tituladas «The moral vision of the early Qur’an» y «The Syriac background». ↩

38. Nótese que ambas referencias a las «escrituras de Abraham y Moisés» siguen o preceden a breves recapitulaciones de la escatología individualista del Corán (Q 53:38–42 y 87:9–17). Véase también Sinai, «Eschatological Kerygma»; sobre el significado de la locución «las escrituras de Abraham y Moisés», véase capítulo 6, n. 1. ↩

39. Rudolph, Die Abhängigkeit, p. 36; El-Badawi, The Qurʾān and the Aramaic Gospel Traditions, p. 185. ↩

40. Véase Rudolph, Die Abhängigkeit, p. 64; Leszynsky, Die Juden in Arabien, pp. 39–41; Lammens, L’Arabie occidentale, p. 4. ↩

41. Este distanciamiento dogmático recibe un uso polémico en Q 19:37, 21:93 y 43:65, los cuales aluden sumariamente a la discordia dogmática de las «facciones» cristianas, representada como contraria al propio llamamiento de Jesús a servir únicamente a Dios. Véase también la sección «Polémicas en las suras mequíes tardías» más abajo. ↩

42. Shoemaker, Apocalypse of Empire. ↩

43. Andrae, Der Ursprung, p. 4; Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter». Sobre la literatura apocalíptica en general, véase Collins (ed.), Oxford Handbook of Apocalyptic Literature. ↩

44. Un pasaje que podría aducirse aquí como excepción es Q 30:2ff., que recuerda a sus destinatarios una derrota (o, según la vocalización del v. 2, una victoria) de los romanos y predice la victoria final de estos (o, según la vocalización del v. 3, su derrota final). Pero a pesar del calificador temporal con carga escatológica «en aquel día» (yawmaʾidhin) en el v. 3, estos acontecimientos no se presentan explícitamente como un presagio del fin, como habrían podido serlo en escritos propiamente apocalípticos. Para pruebas de que el «auxilio» de Dios (na**r), que se invoca en Q 30:5, puede referirse a una intervención divina intrahistórica, véanse 12:110 y 30:47. Para una referencia intrahistórica al cumplimiento de la «promesa» de Dios (waʿd), véase Q 17:2–8. Respecto al uso de yawmaʾidhin en Q 30:3, véase 26:189. Una interpretación apocalíptica de Q 30:2ff. se defiende en Tesei, «“The Romans Will Win!”». ↩

45. Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter». ↩

46. Véase con más detalle Sinai, «Eschatological Kerygma», secciones tituladas «The Syriac background» y «The Qur’anic vision of the Judgement and the hereafter». ↩

47. Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The early Qur’anic kerygma and its milieu». ↩

48. Véanse el capítulo 1, n. 31, y el capítulo 3, n. 25, así como Sinai, «Eschatological Kerygma», sección titulada «The early Qur’anic kerygma and its milieu». ↩

49. Horovitz, «Das koranische Paradies». ↩

50. Afirmaciones similares se repiten en un gran número de versículos posteriores, p. ej., 12:2, 16:103, 20:113 y 43:3. ↩

51. Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 72–73, señala que la palabra āyah parece haber estado ya en uso en el árabe precoránico, pero también subraya que su significado en el Corán converge estrechamente con el uso del cognado siriaco ātā. Véase también Payne Smith, Thesaurus Syriacus, vol. 1, pp. 412–413. Cf. capítulo 1, n. 32. ↩

52. P. ej., Robinson, Discovering, p. 109. Para versículos mequíes tempranos en los que el término «signo» se utiliza para referirse a exempla históricos, véanse Q 26:67.121.139.158.174.190, 51:37–38 y 54:15; para su uso en un contexto cósmico, véase Q 51:20. Abrahamov, «Signs», proporciona una visión general del material pertinente de todo el Corán. ↩

53. Sobre la expresión al-muʾtafikah, véanse Horovitz, «Jewish Proper Names», pp. 187–188, y Horovitz, Koranische Untersuchungen, pp. 13–14. ↩

54. El hecho de que esta breve evocación comience con la misma fórmula interrogativa que Q 89:6 —«¿Acaso no has^s visto cómo actuó tu Señor con X?»— proporciona un claro indicio de que también está destinada a funcionar como un ejemplo histórico de la disposición y la capacidad divinas para desencadenar un castigo devastador (Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 105:1). ↩

55. Q 79:20 solo afirma que Dios mostró al Faraón «el mayor signo». Es probable que se trate de una alusión a los «signos» confirmatorios que Dios concede a Moisés en Ex 4,1–9 (véase también Ex 7,8–13). Dentro del Corán, los dos milagros —la transmutación de la vara de Moisés en una serpiente y la afección de su mano con lepra— se relatan, entre otros versículos, en el pasaje posterior Q 20:17–23, que hace eco de Q 79:20 al describir estos milagros como algunos de los «mayores signos» de Dios (20:23). Para más paralelismos coránicos, véase Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 20:17–23. ↩

56. Nótese que el relato de Moisés en Q 44:17–33, que pertenece a las suras mequíes tempranas según la definición anterior, sí incluye la liberación de los israelitas, al igual que los relatos posteriores. Véase Sinai, «Inheriting Egypt», pp. 201–2. ↩

57. El verbo ʿaṣā, «desobedecer», también aparece en relación con el Faraón en Q 79:21. ↩

58. Véase Neuwirth, Scripture, pp. 277–305. ↩

59. Sinai, «Sūrat al-Najm», pp. 15–16. En apoyo de la afirmación de que el objeto de la visión en Q 53 es Dios mismo, véase Sinai, «Sūrat al-Najm», p. 8, con la n. 19. ↩

60. Sinai, «Religious Poetry». ↩

61. La diferencia semántica entre kadhdhaba = «considerar que algo es una mentira», «negar» y kadhdhaba = «tener a alguien por mentiroso» está señalada exclusivamente por su objeto respectivo: cuando se emplea en el primer sentido, el verbo rige un objeto preposicional precedido por bi-; cuando se utiliza en el segundo sentido, el verbo rige un objeto directo en acusativo. Para las apariciones mequíes tempranas de la segunda acepción, véase, además de Q 91:14, Q 26:12.105.117 (y en otros pasajes de la sura), 37:127 y 54:9. Parece probable que kadhdhaba deba situarse sobre el trasfondo del siríaco kaddeb, que asimismo puede significar «negar», figurando el objeto de la negación como un objeto proposicional, y «descartar a alguien por mentiroso» (Payne Smith, Thesaurus Syriacus, vol. 1, p. 1678, que remite, p. ej., al uso en la Peshitta de kaddeb + pronombre sufijo en Jb 24,25). ↩

62. Véase Horovitz, Koranische Untersuchungen, p. 18. ↩

63. Horovitz, Koranische Untersuchungen, pp. 10–32; Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers. ↩

64. Q 26 abunda en apariciones de kadhdhaba; véanse los vv. 6, 12, 105, 117, 123, 139, 141, 160, 176 y 189. ↩

65. Las perícopas de Abraham, Noé y Lot identifican a los destinatarios del respectivo mensajero como su «pueblo» (vv. 70, 105 y 160); y Noé, Hūd, Ṣāliḥ y Lot son designados como el «hermano» de sus destinatarios (vv. 106, 124, 142 y 161). Las dos excepciones son Moisés, quien según Q 26:11 fue enviado al pueblo de Faraón, y Shuʿayb, enviado a la «gente de la espesura» (aṣḥāb al-ayka, cuyo esqueleto consonántico se escribe aquí b lykh). ↩

66. «¿Acaso no piensan aquellos que serán resucitados / para un día grandioso?» Cf. también Q 78:2. ↩

67. Literalmente: «y hecho de vuestro sueño un descanso». ↩

68. Literalmente: «y hecho el día como sustento». ↩

69. El verbo anzalnā en Q 78:14 se traduce mejor con un tiempo presente en inglés; véase Reuschel, Aspekt und Tempus, pp. 155–6. ↩

70. Neuwirth, «Geography», pp. 300–3. ↩

71. La Peshitta tiene yarīʿtā en Sal 104,2. Si bien la palabra hebrea cognada que traduce suele verterse como «cortina», el término siriaco también significa «tienda». ↩

72. Un análisis detallado de la relación entre Q 78 y el Sal 104 se encuentra en Neuwirth, «Quranic Readings of the Psalms», pp. 740–5. Neuwirth señala asimismo que es probable que los motivos sálmicos hayan llegado al entorno coránico no a través de «textos fijados, sino de un lenguaje litúrgico común promovido mediante la tradición oral» (ibíd., p. 737). ↩

73. Destacan las siguientes correspondencias entre las referencias a la creación del periodo mequí temprano y los escenarios escatológicos: (i) creación/destrucción del cielo (o de los cielos): cf. Q 51:47, 78:12, 79:27–28, 88:18 y 91:5 con 52:9, 55:37, 69:16, 70:8, 73:18, 77:9, 78:19, 81:11, 82:1 y 84:1; (ii) creación/destrucción del sol: cf. Q 78:13 y 91:1 con 75:9 y 81:1; (iii) creación/destrucción de la tierra: cf. Q 51:48, 77:25–26, 78:6, 79:30–31, 88:20 y 91:6 con 56:4, 73:14, 79:6–7 y 99:1–2; (iv) creación/destrucción de las montañas: cf. Q 77:27, 78:7, 79:32, 88:19 con 56:5, 70:9, 73:14, 77:10, 78:20, 81:3, 101:5 y otros. El verso de Labīd se encuentra en Jones, Early Arabic Poetry, vol. 1, p. 81. ↩

74. El uso del concepto de «creación» (kh-l-q) en relación con el crecimiento de los embriones humanos es habitual en las suras mequíes tempranas; véase, por ejemplo, Q 77:20–23, 80:18–19 y 86:5–7. El versículo más temprano que vincula la noción de que el hombre es creado por Dios con el relato bíblico de la creación de Adán a partir de la arcilla parece ser Q 55:14. Pasajes mequíes posteriores como Q 18:37, 23:12–14 o 32:7–9 coordinan la creación original del hombre a partir de la arcilla y la continua creación por parte de Dios de todos los seres humanos en el vientre materno, anteponiendo la primera a las diversas etapas del desarrollo que intervienen en la segunda. ↩

75. Lehmann y Pedersen, «Der Beweis». ↩

76. Dado que ambas denominaciones pueden alternar en la misma sura, no hay razón para dudar de su equivalencia al menos dentro del Corán. Rabb + pronombre posesivo como título para Dios aparece, entre otros versículos, en Q 79:16.19.40.44, 82:6, 83:15, 84:6.15, 85:12, 87:1.15, 89:6.13–16.22.28, 91:14, 92:20, 93:3.5.11, 94:8, 96:1.3.8, 99:5, 100:11, 105:1 y 108:2; para Allāh, véase Q 79:25, 82:19, 84:23, 85:9.20, 87:7, 88:24, 91:13, 95:8, 96:14 y 104:6. ↩

77. Véase inter alia Q 82:19, 84:15.23, 85:12–16, 86:8, 87:7, 88:24–26, 89:25–26, 90:4–10, 91:14–15 y 96:14. ↩

78. Los vv. 23 y 26–32 probablemente fueron añadidos más tarde; véase Sinai, «Sūrat al-Najm», p. 9. ↩

79. Véanse los vv. 22–23, 35, 85–87, 123–126, 149–160 y 161–163. ↩

80. El hecho de que Q 37 sea el texto doctrinalmente más avanzado en comparación con Q 53 (siempre que se admita la naturaleza secundaria de Q 53:23.26–32) coincide con su diferencia en la longitud media de los versículos: la de Q 37 alcanza las 31,2 letras de transcripción, la de Q 53* solo 24,09. ↩

81. Sobre los posibles antecedentes para el uso coránico de la raíz sh-r-k, véase el capítulo 3, n. 54. ↩

82. Pero véase Q 70:6–7. ↩

83. Véase Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 158–9. ↩

84. Ettinghausen, Antiheidnische Polemik, pp. 6–7. – Los verbos coránicos para la actividad de disputar son jādala (p. ej., Q 11:32, 13:13, 16:125, 18:56, 40:4–5.35.56.69 y 42:35) y también ājja (p. ej., Q 6:80 y 42:16) y tah.ājja (Q 40:47). Una de las suras más tempranas que emplea estos derivados de las raíces j-d-l y -j-j parece ser Q 40, cuya longitud media de versículo es de 89,20 letras de transcripción. Expresado en términos nöldekianos, el vocabulario disputacional del Corán es en gran medida un fenómeno mequí tardío y medinense. ↩

85. Sinai, «Qurʾānic Self-Referentiality». ↩

86. Cf. también Q 16:125, aunque este paralelo no nombra a los escriturarios. ↩

87. Parece probable que el pasaje de Q 43 remita a la larga narración sobre María y Jesús en Q 19:16–33 (la cual, en realidad, no nombra a Jesús). Si esto es correcto, entonces Q 43:57–58 indican que algunos de los oponentes del Corán intentaron sacar partido polémico de la semblanza positiva de Jesús en la sura 19, interpretándola como un respaldo implícito a la condición divina de este último y, por ende, como algo que en principio no se diferenciaba de la creencia en una pluralidad de deidades. Q 43:59, con toda razón, enfatiza que Q 19 solo llama a Jesús un «siervo» de Dios (19:30). Es probable que Q 19:34–40, pasaje que ya antes ha sido identificado como una interpolación posterior (Müller, Die Propheten, vol. 1, p. 28; Paret, Kommentar und Konkordanz, en Q 19:34–40), se añadiera a la narración precedente a modo de posdata destinada a excluir semejante interpretación. Es lógico pensar, por lo tanto, que Q 19:34–40 y Q 43:57–65 son aproximadamente contemporáneos. Esto se ve corroborado asimismo por una notable coincidencia léxica entre ambos pasajes, consistente en (i) el verbo imtarā, «dudar» (Q 19:34 y 43:61), (ii) la identidad virtual entre Q 19:36 y 43:64, versículo este último que se presenta como una declaración del propio Jesús («Dios es mi Señor y vuestro^p Señor, ¡servidle, pues! Este es un camino recto»), y (iii) la referencia a una subsiguiente «discordia» (verbo ikhtalafa) de «las facciones» (al-aḥzāb), seguida de una lamentación escatológica (fa-waylun li-lladhīna…) (Q 19:37 y 43:65). ↩

88. Otras frases genéricas empleadas son ahl al-dhikr, «la gente de la advertencia [de Dios]» o tal vez «la gente de la invocación [a saber, de Dios]» (Q 16:43 y 21:7; véase Ambros, Concise Dictionary, p. 104) y «aquellos que heredaron la Escritura después de ellos [a saber, después de Noé, Abrahán, Moisés y Jesús]» (Q 42:14). ↩

89. Véase el capítulo 5, n. 39. ↩

90. A pesar de mi crítica a la consideración de Fred Donner de los «Creyentes» coránicos y poscoránicos tempranos como constitutivos de un movimiento ecuménico de monoteístas que incluía a judíos y cristianos (véase el capítulo 5, n. 38), su planteamiento podría adaptarse para ofrecer un análisis sumamente útil de cómo la comunidad coránica anterior a la hégira se posicionó frente a otros monoteístas: a saber, como la vanguardia de un movimiento que revivía las dos doctrinas principales de todas las revelaciones precedentes, el monoteísmo y la Resurrección, al tiempo que dejaba a un lado toda sutileza doctrinal y todo espíritu faccioso innecesarios, injustificados y reprobados por la divinidad. ↩

91. Saleh, «End of Hope». ↩

92. El verbo istaʿjala se emplea ya en suras mequíes tempranas, p. ej., en Q 37:176 y 51:14.59. ↩

93. Saleh, «End of Hope», pp. 119–21. ↩

94. Saleh, «End of Hope», pp. 109–10 (citando la p. 110). ↩

95. Sobre las variantes textuales para la frase crucial wa-ẓannū annahum qad kudhibū, véase Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 12:110. Como se sostiene en Saleh, «End of Hope», p. 122, n. 27, y Sinai, «Inheriting Egypt», p. 213, n. 51, la lectura superior es ciertamente «creyeron que se les había mentido [a saber, por parte de Dios]», en lugar de «creyeron que se les había tenido por mentirosos [a saber, por parte de su audiencia]». ↩

96. Cf. Saleh, «End of Hope», p. 114. ↩

97. Debo la metáfora a Saleh, «End of Hope», pp. 107–8 y 113–14. ↩

98. Sinai, «Inheriting Egypt». ↩

99. Bori, «“All We Know”», p. 320. ↩

100. Esto excluye Q 16:41.110, que aseguran a quienes han emigrado por Dios la recompensa y el perdón divinos. ↩

101. Debo a una conferencia de Uri Rubin (impartida el 7 de marzo de 2017 en el Israel Institute for Advanced Studies) el haberme llamado la atención sobre esta interpretación del versículo. Aparte de Q 37:99, merece señalarse que el pronombre sujeto en Q 29:27 («Y le dimos a Isaac y a Jacob…») se refiere evidentemente a Abraham, no a Lot. Las traducciones de Paret, Jones y Abdel Haleem consideran que Lot es quien habla, al igual que Bori, «“All We Know”», p. 315, pero la atribución de las palabras a Abraham es común entre los exegetas islámicos, tales como al-Ṭabarī y al-Zamakhsharī. Para otro versículo mequí en el que la raíz h-j-r (si bien en la primera forma verbal antes que en la tercera) aparece en relación con Abraham, véase Q 19:46 (destacado en Bori, «“All We Know”», p. 313). ↩

102. Véase también Q 9:52. Agradezco a Saqib Hussain el haberme llamado la atención sobre ambos versículos. ↩