El relato estándar sobre el surgimiento del Corán

Tras haber adquirido una comprensión básica de la estructura y el contenido del Corán, nos adentraremos ahora en un terreno más controvertido e intentaremos situar el Corán en un contexto histórico. Según la tradición islámica, por supuesto, el corpus coránico documenta fielmente las revelaciones divinas que fueron proclamadas por el profeta Mahoma a principios del siglo VII d. C. en las ciudades de La Meca y Medina, en Arabia occidental. Terminaré respaldando aspectos nucleares de este escenario, a saber, la existencia histórica de Mahoma, una datación por defecto de la mayor parte del Corán en el tiempo de su vida y, en el capítulo siguiente, la ubicación de la génesis del Corán en la región del Hiyaz, en Arabia occidental. Mi objetivo al discutir no obstante estas cuestiones con cierto detalle es familiarizar al lector con los principales argumentos y pruebas pertinentes para una evaluación académica de todo el asunto. Comenzaré con una recapitulación plausible del relato tradicional y luego abordaré las principales dudas que razonablemente pueden plantearse en su contra.¹

La Meca, la ciudad natal de Mahoma, situada a unos sesenta y siete kilómetros tierra adentro desde el mar Rojo y aproximadamente a mitad de camino a lo largo de la costa occidental de la península arábiga, se hallaba emplazada cerca del lugar de un importante ritual de peregrinación árabe, el ḥajj, y albergaba asimismo un santuario intramuros, la Kaʿbah. La ciudad estaba controlada por la tribu de Quraysh, que se dedicaba al comercio a larga distancia, exportando productos pastoriles —como artículos de cuero, lanas y mantequilla clarificada— al sur de Siria y al Yemen, y trayendo de vuelta telas, vestimenta, armas y alimentos agrícolas que luego se distribuían por el interior de la península arábiga.² Después de que Mahoma comenzara a proclamar el Corán hacia el 610 d. C., el monoteísmo explícito de su prédica lo enfrentó cada vez más a él y a sus seguidores con el politeísmo que constituía el fundamento del estatus religioso de La Meca como ciudad-santuario pagana. En el 622 d. C., Mahoma y sus partidarios se vieron por tanto en la necesidad de trasladarse al asentamiento-oasis de Yathrib, situado a unos 320 kilómetros hacia el norte: la célebre «emigración», o hijrah, que marca el punto de partida del calendario islámico.

En Yatrib, más conocida como Medina (al-madīnah, «la ciudad»), se concertó un pacto que unió a «los Creyentes y Sometidos (al-muslimūn) de Quraysh y Yatrib» en una nueva comunidad (ummah) de unidades tribales internamente autónomas que reconocían a Mahoma como el «Mensajero de Dios».³ El documento, generalmente conocido como la «Constitución de Medina», muestra que esta ummah incluía a varias tribus judías, o estaba al menos vinculada con ellas, cuya identidad religiosa diferenciada se reconoce de manera explícita: «los judíos tienen su religión (dīn) y los sometidos tienen su religión». Los delitos y disputas debían ser «llevados ante Dios y Mahoma». Relativamente poco después de la hégira, la ummah supratribal así constituida se embarcó en una confrontación militar con los mequíes, la cual implicó diversas escaramuzas y batallas, así como un asedio en toda regla contra Medina, conocido como la batalla del Foso, en el 627 d. C. En el 630 d. C., los mequíes finalmente se rindieron ante Mahoma. Durante estos años de conflicto armado con los mequíes, las tres principales tribus judías de Medina fueron expulsadas o masacradas. Al momento de su muerte en el 632 d. C., Mahoma dejó tras de sí una incipiente entidad política islámica centrada en Medina que ya se había convertido en una potencia regional dominante en la península arábiga. Los sucesores del Profeta, los califas (de khalīfah, «sucesor» o «representante»), avanzaron con rapidez hacia Palestina, Siria y Mesopotamia; ya el segundo califa, ʿUmar (r. 634–44), obtuvo importantes victorias contra los imperios bizantino y sasánida en las batallas de Yarmūk y Qādisiyyah, ambas libradas en el 636 d. C.

Por lo que respecta al texto coránico, se relata que su rasm recibido se remonta al mandato del primer califa, Abū Bakr (r. 632–4), durante el cual se ordenó al antiguo escriba de Mahoma, Zayd ibn Thābit, registrar todo el material coránico existente que pudiera localizarse. La medida se adoptó, por consejo del futuro segundo califa, ʿUmar, con el fin de garantizar una preservación continua de la escritura después de que varios recitadores coránicos hubieran muerto en combate. Alrededor de quince años más tarde, durante una campaña militar que probablemente deba fecharse en 650–1, un comandante musulmán observó divergencias alarmantes en la recitación del Corán entre los contingentes militares procedentes de distintas regiones. En aras de la unidad, el tercer califa, ʿUthmān (r. 644–56), recuperó por lo tanto la recensión que Zayd había hecho del legado escritural de Mahoma, la cual había pasado a estar en posesión de la hija de ʿUmar, Ḥafṣah. Hizo entonces que un comité, que incluía a Zayd, realizara copias de lo que en lo sucesivo se conocería como el rasm utmánico, y ordenó que estas copias fueran enviadas a las diversas regiones del imperio islámico. Las versiones divergentes del texto coránico debían ser quemadas.⁴

¿Cómo sabemos todo lo anterior? Para una narración exhaustiva de la vida y trayectoria de Mahoma, incluidas fechas específicas y un número sustancial de nombres, dependemos de fuentes literarias islámicas posteriores en al menos un siglo a los acontecimientos que relatan. La más conocida de estas obras biográficas es la Vida de Mahoma, el Mensajero de Dios (Sīrat Muḥammad rasūl Allāh) de ʿAbd al-Malik ibn Hishām (m. 833–4), que reelabora y compendia el anterior Libro de las expediciones militares [del Profeta] (Kitāb al-maghāzī) de Muḥammad ibn Isḥāq (m. 767–8). Material similar se conserva también en otros lugares; por ejemplo, en el Libro de las expediciones militares contenido en la colección de tradiciones del Profeta y de otras autoridades tempranas debida a ʿAbd al-Razzāq ibn Hammām al-Ṣanʿānī (m. 827) o en la monumental Historia de los mensajeros y reyes de Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī (m. 923). Estos y otros autores afirman citar fuentes anteriores y suelen anteponer a las noticias sobre acontecimientos de la vida de Mahoma una lista de los transmisores sucesivos a través de los cuales creían que les había llegado la información en cuestión. Del mismo modo, el resumen precedente sobre cómo se recopiló y puso por escrito el corpus coránico se basa en dos noticias ampliamente difundidas que se encuentran, por ejemplo, en la colección de los dichos y acciones extraescriturarios de Mahoma de Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Bukhārī (m. 870), y que se remontan a Ibn Shihāb al-Zuhrī (m. 742) y, más allá de él, a transmisores anteriores.⁵

A pesar de esta persistente pretensión de preservar una tradición oral más temprana que se remonta a la primera generación de musulmanes, la historicidad de tales relatos obviamente no puede darse por sentada, aun si, como sostiene la mejor investigación académica reciente, ya circulaban noticias sobre episodios cruciales de la trayectoria de Mahoma hacia la segunda mitad del siglo VII.⁶ Esto se aplica, por ejemplo, a un conocido relato que describe la iniciación profética de Mahoma por el arcángel Gabriel en la cima de una montaña en las cercanías de La Meca, en el transcurso del cual supuestamente se revelaron los versículos iniciales de la sura 96 (vv. 1–5).⁷ Aunque la historia es ciertamente mucho más antigua que las obras literarias que la conservan y parece haber sido transmitida oralmente a pocas décadas de la fecha tradicional de la muerte de Mahoma, esto no garantiza de ningún modo que contenga un núcleo factual, incluso después de haber sido despojada de sus aspectos sobrenaturales y milagrosos. Es enteramente concebible, y acaso incluso probable, que la historia se origine en una contextualización narrativa de los versículos iniciales de la sura 96 a la luz de diversos tópicos bíblicos, inspirada tanto por preocupaciones apologéticas como por la simple curiosidad acerca del inicio de la misión de Mahoma. En apoyo de esta postura, pueden aducirse las siguientes observaciones: la orden con la que célebremente Gabriel se dirige a Mahoma —«¡Recita (iqraʾ)!»— emplea la primera palabra de Q 96 y, por tanto, puede derivar simplemente del texto de la escritura; la renuencia de Mahoma a acatar la orden de Gabriel se ajusta a los relatos bíblicos de vocación (Ex 3,11; Jr 1,6); la localización del suceso en una cueva, según una versión de la historia, recuerda a un acontecimiento de la vida de Elías (1 R 19,9–18); y la secuencia de la orden de Gabriel «¡Recita!» seguida de la pregunta de Mahoma «¿Qué he de recitar?» (mā aqraʾu), tal como se relata en una segunda recensión del suceso, evoca de manera patente Is 40,6.⁸ La conclusión del relato hace que Waraqah ibn Nawfal, un cristiano de quien se dice que estaba familiarizado con las escrituras bíblicas, confirme que Mahoma es efectivamente un profeta auténtico. Esto responde obviamente a un propósito apologético: un cristiano pasa a reconocer a Mahoma como un sucesor profético de Moisés.

Observaciones como las anteriores están abocadas a suscitar la cuestión de si los especialistas están legitimados para considerar la narrativa islámica tradicional sobre los orígenes un relato histórico más fidedigno que, por ejemplo, las historias bíblicas de los patriarcas o del Éxodo. Tómese, por ejemplo, el hecho de que la tradición islámica sitúe el inicio de la revelación del Corán en un santuario desértico pagano situado muy al exterior del Creciente Fértil. En lugar de conservar sencillamente un hecho histórico, ¿no puede verse esta elección de escenario como un intento de señalar que el islam, a pesar de su obvia continuidad con muchos aspectos del judaísmo y del cristianismo, se basa en una revelación independiente que irrumpe milagrosamente en territorio virgen?⁹ ¿Y no puede el subsiguiente cambio de escenario a Medina, donde supuestamente Mahoma se vio confrontado con la implacable oposición de los residentes judíos de la ciudad, cumplir primordialmente la función de ejemplificar la superación del judaísmo y del cristianismo por parte del islam? ¿Podemos siquiera dar por sentada la existencia histórica de Mahoma, teniendo en cuenta que no es sino a partir de 685–686 d. C. cuando aparece en las acuñaciones monetarias islámicas?¹⁰

Mahoma a la luz de las fuentes no islámicas

Una forma de contrastar la fiabilidad histórica de la tradición islámica, iniciada por Patricia Crone y Michael Cook en su ensayo conjunto Hagarism (1977), consiste en examinar qué tienen que decir las fuentes no islámicas de los siglos VII y VIII acerca de la historia y el carácter del islam primitivo.¹¹ Probablemente la referencia pertinente más temprana se encuentra en la Doctrina Iacobi griega, un texto cristiano antijudío supuestamente escrito en 634 d. C. Menciona la aparición de «un profeta que viene con los sarracenos», de quien se dice que anuncia la llegada del Mesías y afirma estar en posesión de las llaves del paraíso.¹² Una historia armenia compuesta en la década de 660, denominada convencionalmente History of Pseudo-Sebeos, retrata a Mahoma llamando a los árabes a tomar posesión de Palestina, entendida como su legítima herencia en cuanto descendientes de Abraham. Según el Pseudo-Sebeos, la nueva conciencia de los árabes respecto a su ascendencia abrahámica fue desencadenada en última instancia por la reciente afluencia de refugiados judíos procedentes de Edesa.¹³ Que Mahoma prometió a sus seguidores la posesión de Palestina, «una tierra hermosa que mana leche y miel», es algo que también relata una fuente siriaca posterior que probablemente conserva partes de la crónica perdida del siglo VIII de Teófilo de Edesa. De manera similar a la Doctrina Iacobi, este texto hace que el propio Mahoma lidere incursiones en Palestina.¹⁴ Resulta intrigante que otros textos siriacos y latinos datados en los siglos VII y VIII, e incluso una temprana carta árabe atribuida al califa Úmar II (r. 717–720), también puedan leerse como partícipes del supuesto de que Palestina ya fue conquistada en vida de Mahoma y no solo tras su muerte, como sostienen los historiadores islámicos.¹⁵

Si se aceptara el material no islámico recién examinado como fidedigno y fiable en su mayor parte, bien se podría considerar, tal como hicieron Crone y Cook, la hipótesis de que el islam surgió originariamente como un movimiento mesiánico centrado en la conquista de Palestina.¹⁶ Pero, por supuesto, es del todo posible que los observadores externos coetáneos del islam primitivo, al igual que los autores musulmanes posteriores, impusieran su propia agenda o marco conceptual sobre los acontecimientos que se propusieron relatar, o que simplemente hayan adolecido de información insuficiente y de conjeturas erróneas.¹⁷ Por ejemplo, dado el estrecho vínculo que existe para judíos y cristianos entre el Juicio Final y la aparición del mesías o la segunda venida de Cristo, tal vez no sea sorprendente que los cristianos y los judíos entendieran que el islam primitivo —un movimiento que parece haber estado marcado por la expectativa inminente de un Día del Juicio universal¹⁸— aguardaba también la llegada de una figura mesiánica. Y las noticias en el sentido de que Mahoma prometió a sus seguidores la posesión de Tierra Santa —una afirmación que no queda corroborada de forma evidente por la recensión canónica del Corán— podrían haber surgido a partir del reconocimiento por parte de los primeros musulmanes del estatus sagrado de Jerusalén y de la deducción de que, al conquistar Tierra Santa, debían de haber estado persiguiendo un objetivo inculcado en ellos por el propio Mahoma.¹⁹

Sea como fuere, lo que importa en el presente contexto es ante todo que las fuentes no islámicas confirman explícitamente la existencia de un profeta árabe llamado Mahoma. Aparte de la mención que hace la Doctrina Iacobi de un profeta sarraceno anónimo, un texto siriaco compuesto probablemente hacia el 640 e. c. informa sobre una batalla entre los romanos y los «árabes (ṭayyāyē) de Mahoma» que está fechada, con impresionante precisión, el viernes 4 de febrero de 634 e. c.²⁰ Así, Mahoma está atestiguado por su nombre ya dentro de la década siguiente a su fecha tradicional de muerte. Una crónica siriaca de la década de 660, la Chronicle of Khuzistan, también se refiere a Mahoma como el «líder» de los conquistadores ismaelitas de la «tierra de los persas».²¹ De modo similar, la History of Pseudo-Sebeos remonta directamente las conquistas árabes a la predicación de un comerciante llamado Mahoma. Ciertamente, es probable que tales referencias a Mahoma en fuentes no islámicas dependan en última instancia de declaraciones hechas por los propios musulmanes.²² No obstante, el hecho es que los conquistadores árabes debían de considerarse a sí mismos seguidores de Mahoma ya hacia el 640 e. c.

Las referencias precedentes hacen bastante improbable que la atestiguación tardía de Mahoma en las monedas indique que la figura del Profeta islámico sea meramente una ficción de finales del siglo VII. Más bien, así como la nueva élite gobernante árabo-islámica conservó inicialmente las estructuras administrativas existentes en las regiones que había conquistado, del mismo modo es posible que al principio no viera motivo alguno para romper con los diseños monetarios bizantinos y sasánidas establecidos, a pesar de que estos últimos incluían símbolos religiosos (la cruz cristiana o el altar de fuego zoroástrico) y expresiones de lealtad política (en forma de retratos de gobernantes romanos y sasánidas) que los propios conquistadores islámicos tal vez no respaldaban. Solo tras un proceso de experimentación que se prolongó durante varias décadas descubrió la nueva entidad política islámica la acuñación de moneda como un medio para su propia autorrepresentación religiosa y política, y elaboró un diseño monetario distintivamente islámico.²³ Además, aun cuando una modificación de las prácticas monetarias existentes se hubiera considerado deseable, tal vez sencillamente no habría sido factible de inmediato imponerla a una población indígena mayoritariamente no musulmana. De manera reveladora, un cronista maronita que escribía en siríaco relata que los súbditos del primer califa omeya Muʿāwiyah (m. 680) rechazaron las monedas que no llevaban el acostumbrado símbolo de la cruz.²⁴

Las fuentes no islámicas no solo corroboran la existencia histórica de Mahoma, sino que también confirman o al menos complementan lo que los historiadores islámicos nos cuentan sobre dos episodios principales de la historia de Arabia del Sur preislámica y, en parte, sobre las etapas fundamentales de las conquistas árabes.²⁵ En cambio, no obstante, las fechas islámicas para tres acontecimientos cruciales de la historia del Oriente Próximo en el siglo VII discrepan de lo que puede extraerse de las fuentes no islámicas, y es muy posible que sean las primeras las que no consigan preservar el curso real de los sucesos a este respecto.²⁶ A la vista de este balance desigual, sería imprudente extender a la tradición historiográfica islámica un cheque en blanco de confianza cuando no puede contrastarse con otras fuentes; una confianza ciega en lo que la tradición islámica nos cuenta sobre la actividad de Mahoma en La Meca y Medina —un tema sobre el cual los autores cristianos ofrecen como mucho unos pocos atisbos sugerentes— no está ciertamente justificada.

Una divergencia especialmente intrigante entre las fuentes islámicas y las no islámicas consiste en el hecho, ya abordado más arriba, de que una selección relativamente amplia y heterogénea de textos no islámicos puede entenderse en el sentido de asumir que los invasores árabes fueron conducidos hacia el interior de Palestina por el propio Mahoma, lo cual choca con la datación islámica de la muerte de Mahoma en 632 y del inicio de las conquistas en 634. En la actualidad, difícilmente puede descartarse la hipótesis de Crone y Cook, reformulada recientemente por Stephen Shoemaker, según la cual la tradición islámica trasladó la muerte de Mahoma de una fecha posterior a 634 al año 632.²⁷ Como alternativa, cabe la posibilidad de que las incursiones árabes de envergadura en Palestina comenzaran mucho antes de 634 —la fecha oficial de inicio de las conquistas según la tradición islámica—, y que ya Mahoma hubiese logrado establecer cierto control sobre dicha actividad de pillaje con anterioridad a su muerte en 632.²⁸ En otras palabras, las fuentes islámicas podrían estarnos ofreciendo, por la razón que fuere, una fecha demasiado tardía para los inicios de la expansión árabe hacia el norte, más que una fecha excesivamente temprana para la muerte de Mahoma. Semejante escenario concordaría bien con la historia de Teófilo de Edesa (compuesta probablemente en siriaco durante la segunda mitad del siglo VIII y conservada en parte en obras posteriores griegas, siriacas y árabes cristianas), la cual relata que Mahoma despachó expediciones militares de amplio alcance hacia el norte mientras él mismo permanecía establecido en Yatrib.²⁹

Datación del cierre del corpus coránico

Aun si las fuentes cristianas del siglo VII corroboran que Mahoma fue un personaje histórico y que los conquistadores árabes de Oriente Medio se concebían a sí mismos como sus seguidores desde fechas muy tempranas, esto no basta todavía para establecer que el material compilado en el corpus coránico refleje la predicación del Mahoma histórico. Si consideramos un posible paralelismo procedente del campo de los estudios bíblicos, muchos especialistas considerarían hoy que la forma definitiva de los libros proféticos de Jeremías e Isaías es el producto de un proceso multigeneracional de desarrollo y acreción, en el que a lo sumo un núcleo básico de material se remontaría al profeta epónimo mismo. ¿Deberíamos concebir un escenario similar para la escritura islámica? Por desgracia, las fuentes no islámicas del siglo VII no aportan información al respecto: ofrecen a lo sumo un resumen general de las enseñanzas de Mahoma y no abordan pormenores sobre el contenido y la procedencia del Corán. Con este trasfondo, algunos investigadores han desarrollado la hipótesis de que el corpus coránico tal vez solo fue codificado durante la segunda mitad del siglo VII, o que al menos pudo haber permanecido abierto a revisiones sustanciales hasta ese periodo.³⁰ El reinado del califa omeya cAbd al-Malik ibn Marwān (r. 685–705) se ha perfilado como un contexto particularmente idóneo para la redacción final del Corán.³¹

Sin embargo, los diversos tipos de evidencia literaria y documental que se han aducido en apoyo de esta última hipótesis están todos abiertos a interpretaciones alternativas y mucho más tradicionales.³² Además, parece cada vez más seguro que al menos una gran parte del Corán existía hacia mediados del siglo VII, ya que varias hojas de manuscritos coránicos tempranos se han sometido ya a la datación por radiocarbono. Así, el análisis de un folio perteneciente a un palimpsesto coránico muy sustancial descubierto en la Gran Mezquita de Saná ha arrojado una probabilidad de más del 95 por ciento de que el pergamino sea anterior al 660 d. C.³³ Otras pruebas han arrojado una probabilidad del 95 por ciento de que el pergamino de manuscritos tempranos fuera fabricado en algún momento entre el 649 y el 675 d. C. (para un manuscrito de setenta y siete hojas conservado hoy en la Biblioteca de la Universidad de Tubinga), entre el 606 y el 652 d. C. (para un manuscrito del cual algunas partes se encuentran hoy en la Biblioteca Estatal de Berlín), y entre el 568 y el 645 d. C. (para un fragmento conservado en Birmingham).³⁴ Aunque la datación por radiocarbono de manuscritos coránicos ha producido anomalías ocasionales,³⁵ el creciente número de tales pruebas parecería confirmar que una porción muy considerable del texto coránico ya circulaba, si bien no sin variantes,³⁶ hacia la década de 650.

También pueden esgrimirse argumentos adicionales a favor de una fecha temprana del corpus coránico. Por ejemplo, existe una impresionante unanimidad panislámica sobre el vínculo entre el rasm estándar del Corán y el califa cUthmān.³⁷ La suposición de que tal consenso solo pudiera haberse formado a finales del siglo VII o principios del siglo VIII, cuando la comunidad islámica ya se había extendido por una vasta región desde España hasta Asia Central y había comenzado a experimentar profundas divisiones sectarias, resulta cuestionable. Además, las fuentes islámicas presentan la promulgación de un rasm estandarizado por parte de cUthmān como profundamente controvertida y relatan que fue acusado de haber «quemado la Escritura de Dios». Semejante controversia en torno a las medidas de cUthmān parecería presuponer que las medidas mismas efectivamente tuvieron lugar.³⁸ Si nos encontráramos ante una leyenda, esperaríamos toparnos al menos con el vestigio de que alguien hubiera negado en absoluto que se hubiera producido una estandarización utmánica del Corán, en lugar de la mera negación de su legitimidad.

Otras consideraciones también militan en contra de la posibilidad de que el texto coránico hubiera podido permanecer fluido hasta finales del siglo VII. El corpus tal como lo tenemos no comenta de manera inequívoca ni presupone algunos de los acontecimientos capitales que definieron la historia islámica entre 630 y 700, en particular la trascendental conquista árabe del Creciente Fértil y las encarnizadas guerras civiles que pronto estallaron en las filas de los conquistadores.³⁹ Además, si bien el Corán insta con frecuencia a sus destinatarios a obedecer al Mensajero de Dios (por ejemplo, Q 3:32.132, 4:13.59.69 y 5:92) y a remitirle las disputas (por ejemplo, Q 4:59–60.65 y 24:48.51), no dice absolutamente nada acerca de si dicha obediencia seguiría siendo obligatoria tras la muerte del Mensajero y, de ser así, cómo podría llegar a implementarse. Si el corpus coránico hubiera continuado siendo modificado y ampliado durante décadas tras la muerte de Mahoma, cabría haber asumido que esta cuestión se habría planteado y habría recibido al menos una respuesta rudimentaria. También es digno de mención que el Corán exhibe una serie de rasgos que indican una estabilización textual bastante rápida. Por ejemplo, varias «asperezas» del Corán —como el apartamiento ocasional de las normas del árabe clásico sobre la concordancia de casos o el hecho de que la formulación de Q 3:96, que por lo general se cree referida a La Meca, utilice la expresión bakkah en lugar de makkah— no fueron allanadas, como habría sido susceptible de ocurrir si el texto coránico hubiera permanecido como una obra en curso durante un período prolongado.⁴⁰

Existen motivos sólidos para aceptar, por tanto, que ʿUthmān hizo algún intento de imponer una versión autoritativa de la escritura islámica y que el rasm uthmánico del Corán se remonta al menos a mediados y no a finales del siglo VII. Aun así, las medidas de ʿUthmān no parecen haber tenido un éxito inmediato: debió de tomarle al texto uthmánico al menos unas cuantas décadas consolidarse como la única versión autoritativa de la escritura, dado que la recensión alternativa del Corán atribuida a Ibn Masʿūd todavía se utilizaba en Kufa a finales del siglo VII, cuando el gobernador de ʿAbd al-Malik, al-Ḥajjāj, intentó suprimirla.⁴¹

El Corán sobre Mahoma y su contexto histórico

Como se señaló más arriba, la tradición islámica considera por lo general que el rasm estándar del Corán fue recopilado pocos años después de la muerte de Mahoma y que equivale a un registro fidedigno de las proclamaciones de este último.⁴² Esta es una afirmación mucho más audaz que la conclusión precedente de que el rasm canónico del Corán ya existía hacia mediados del siglo VII. ¿Con cuánta seguridad podemos dar el paso adicional hacia atrás hasta Mahoma? ¿Acaso ciertas partes del corpus coránico no podrían proceder más bien de las décadas que van de c. 630 a 650, cuando Mahoma ya había muerto y la conquista árabe del Creciente Fértil estaba en pleno desarrollo?

Dada la falta en el Corán de referencias explícitas a acontecimientos y personalidades correspondientes a las primeras décadas posproféticas, cualquier intento de asignar secciones particulares del Corán a este periodo seguirá siendo inevitablemente circunstancial. Stephen Shoemaker ha propuesto un ejemplo interesante del tipo de argumentación que parece viable dadas las peculiaridades del Corán. Señala que la reelaboración coránica de la Natividad de Jesús en Q 19:16–33 se nutre de una combinación de tradiciones narrativas que estaba vinculada a un santuario de peregrinación cristiano situado entre Jerusalén y Jericó: la iglesia del «Kathisma», o asiento, de María, la «Portadora de Dios». Los primeros conquistadores musulmanes parecen haber concedido suficiente importancia a esta iglesia como para convertirla con el tiempo en mezquita y utilizarla como modelo arquitectónico para la Cúpula de la Roca.⁴³ La probabilidad histórica sugiere, pues, que el relato de la Natividad de la sura 19 guarda cierta relación con el santuario palestino del Kathisma. El modelo más directo de cómo pudo darse este caso, dada la demostrable importancia de la iglesia del Kathisma para los conquistadores árabes, consistiría en suponer que el pasaje en cuestión, o tal vez toda la sura a la que pertenece, se originó en la Palestina posterior a la conquista. Sin embargo, sigue siendo posible un vínculo menos directo: nada impide que las tradiciones asociadas al santuario del Kathisma hayan podido irradiarse más lejos ya antes de la conquista árabe de Palestina y que hayan podido penetrar en el medio coránico (dondequiera que decidamos situar a este último) a través de varias etapas de difusión oral.⁴⁴

Tanto si los especialistas logran demostrar como si no que determinados pasajes coránicos deben situarse en un contexto temprano posterior a la conquista, la posibilidad de que esto resulte ser válido para una parte importante del texto parece remota. Según se informa, las versiones alternativas de la escritura islámica que las fuentes islámicas medievales atribuyen a Ibn Masʿūd y Ubayy ibn Kaʿb presentaban un orden de suras diferente, al igual que el estrato inferior de escritura del palimpsesto de Saná; con todo, no nos consta prácticamente nada en el sentido de que a las recensiones de Ibn Masʿūd y Ubayy les faltaran versículos que están presentes en el rasm estándar, que contuvieran versículos adicionales o que dispusieran los versículos de una sura determinada en un orden diferente.⁴⁵ Tampoco la porción editada del palimpsesto de Saná ofrece pruebas de versículos adicionales o ausentes, ni de un orden divergente de los versículos dentro de las suras. Esto sugiere que la secuencia de versículos de las suras individuales se cristalizó muy pronto, y que los intentos de compilar un corpus completo de todas las revelaciones coránicas trabajaron a partir de suras ya existentes, en lugar de enlazar versículos o secciones de versículos inconexos.⁴⁶ La explicación más simple para esto parecería ser la presunción de que las suras tomaron forma durante la vida de Mahoma.

Esta suposición por defecto también se ve respaldada por un examen más detenido de ciertas peculiaridades del corpus coránico en su conjunto. Como se señaló en el capítulo anterior, este contiene frecuentes apelaciones en segunda persona a un mensajero individual. No parece haber motivo alguno para dudar de que esta figura del mensajero sea un reflejo del contexto original de promulgación de las proclamas coránicas; que tales apelaciones en segunda persona no sean más que una ficción literaria mediante la cual los musulmanes posproféticos pretendieron retrospectivamente dotar a Mahoma de un corpus pseudoepigráfico de proclamas revelatorias sigue siendo poco más que una posibilidad abstracta. Pues, de ser este el caso, nuestros hipotéticos autores posproféticos habrían tendido con bastante probabilidad a hacer un intento mucho más insistente de esclarecer la identidad del Mensajero coránico, el entorno en el que operaba y el contexto circunstancial de revelaciones específicas. Por ejemplo, cabría haber esperado que el Corán hiciera uso de sobrescritos que vincularan pasajes escriturarios específicos con determinados acontecimientos de la vida de Mahoma, una técnica también familiar en la literatura bíblica,⁴⁷ o que hubiera atraído al menos cierta cantidad de narrativa biográfica como la que se encuentra en los evangelios del Nuevo Testamento o en los libros bíblicos de Isaías y Jeremías.⁴⁸

El contexto situacional del que surgieron las proclamas coránicas puede esclarecerse aún más mediante un examen minucioso del propio Corán.⁴⁹ Ello es así a pesar de que el texto no ofrece una narración sistemática de la vida de Mahoma, carece de fechas, casi no menciona a contemporáneos de Mahoma y contiene únicamente una sola referencia a acontecimientos históricos universales del siglo VII (Q 30:2–6).⁵⁰ No obstante, un número significativo de pasajes coránicos presupone una historia de dos ciudades bastante concreta. Una de ellas consiste en un santuario que recibe distintas designaciones: «el Lugar Inviolable de Postración» (almasjid al-ḥarām; por ejemplo, Q 2:144.149.150, 8:34 y 48:27), «la Casa Inviolable» (al-bayt al-ḥarām; Q 5:2.97), «la Casa Antigua» (al-bayt al-ʿatīq; Q 22:29.33), «la Casa frecuentada [por peregrinos]» (Q 52:4: al-bayt al-maʾmūr, que tal vez también deba traducirse como «la Casa solícitamente atendida»), o simplemente «la Casa» (por ejemplo, Q 2:125). Este santuario, que el Corán asocia ya con Abraham (Q 2:124–129, 3:96–97, 14:35–37 y 22:26–29), es un destino de peregrinación (Q 2:158, 2:196–200, 3:96–97, 5:2, 5:94–97 y 22:30–37). Se identifica con la Kaaba (Q 5:97) y se vincula con un lugar llamado ʿArafāt (Q 2:198). En otros pasajes se lo vincula con «el valle de Makkah» (Q 48:24–25) y se lo sitúa bi-bakkah, «en Bakkah» (Q 3:96–97).⁵¹ La sura 106 conmina a un colectivo designado como los Quraysh «a adorar al Señor de esta Casa». Los ritos practicados en el santuario comportan la oración (Q 8:35, 14:37 y 22:26), la circunvalación (Q 2:158 y 22:26.29) y el sacrificio de animales (Q 2:196, 5:2 y 22:32–33.36–37).

El segundo lugar que domina la constelación coránica se denomina al-madīnah, «la ciudad» (Q 9:101.120, 33:60 y 63:8). El nombre «Yathrib», empleado en Q 33:13, parece referirse al mismo asentamiento. Es en al-madīnah/Yathrib donde residen el Mensajero coránico y sus partidarios, «los Creyentes» (al-muʾminūn, alladhīna āmanū), tras haber sido «expulsados» de su morada anterior (Q 2:191, 3:195, 9:13, 22:39–40 y 60:1.8–9). Se afirma que esta expulsión se debió a la fe de los Creyentes en Dios (Q 22:40 y 60:1). Q 8:30–34 ofrece un breve esbozo de la situación imperante con anterioridad a esta expulsión: el Mensajero residió en su día «entre» (fī, Q 8:33) los Incrédulos (alladhīna kafarū), recitándoles las «señales» de Dios (Q 8:31). Ellos, sin embargo, desestimaron su predicación tachándola de «fábulas de los antiguos» (Q 8:31) mientras «conspiraban» para «matarlo» o «expulsarlo» (Q 8:30). La constelación previa a la expulsión que aquí se insinúa proporciona un trasfondo verosímil para los numerosos pasajes coránicos que se ocupan de convencer a un público escéptico e incrédulo de que no hay más divinidades que el Dios único, quien va a resucitar y juzgar a todos los seres humanos al final del mundo.

Tras la expulsión de los Creyentes, se describe a los Incrédulos impidiéndoles el acceso al santuario (Q 5:2, 8:34–35, 22:25 y 48:25). Esto parece haber desencadenado un enfrentamiento militar, ya que numerosos pasajes hacen referencia a batallas con los Incrédulos, a veces en relación con topónimos específicos como Badr o Ḥunayn, y exhortan a los Creyentes a «combatir en el camino de Dios».⁵² Q 2:191 llama específicamente a la comunidad coránica a expulsar a sus adversarios «de donde os expulsaron», y luego aclara en qué circunstancias sería permisible combatir en el Lugar Inviolable de Prosternación. Esto implica que el lugar del que los Creyentes habían sido expulsados previamente es, de hecho, idéntico al santuario.

El desenlace de estos conflictos militares parece haber sido la victoria de los Creyentes sobre los Incrédulos. Según Q 48:27, Dios ha cumplido la «visión» del Mensajero de que los destinatarios coránicos entrarían «con seguridad en el Lugar Inviolable de Prosternación, afeitándoos la cabeza y cortándoos [¿el cabello? ¿la barba?]» —una práctica que formaba parte de los ritos de peregrinación realizados en el santuario (véase Q 2:196). Las instrucciones para la peregrinación dadas en Q 2:158.196–203, 5:1–2 y 22:27–37 indican también que la comunidad coránica tenía ahora, al menos, la perspectiva inminente de obtener acceso al santuario. Q 5:2 todavía asume que los Incrédulos estarán presentes durante la peregrinación, pero Q 9:17–22 y 9:28 reflejan una toma de control completa del santuario, declarado ahora vedado para quienes asocian otros seres con Dios (al-mushrikūn).

No cabe duda de que el marco básico que surge de las diversas alusiones contextuales del Corán es plenamente congruente con la estructura esqueletal de la narrativa islámica tradicional de los orígenes. Esto no basta, por supuesto, para hacer verdadera la narrativa tradicional, dado que esta última es mucho más determinada y específica de lo que podemos extraer únicamente del Corán. Por ejemplo, si bien Q 33:9–27 se refieren a un asedio fallido de al-madīnah por parte de una alianza enemiga, son únicamente las fuentes posteriores las que identifican este asedio con la batalla del Foso, supuestamente librada en 627.⁵³ Tampoco podemos estar seguros, basándonos únicamente en el Corán, de la ubicación geográfica del santuario y de al-madīnah, una cuestión sobre la que volveremos en el capítulo siguiente. Ciertamente debemos tener presente la posibilidad planteada por Henri Lammens de que la información extracoránica que pretende iluminar las alusiones sumamente opacas del Corán a acontecimientos contemporáneos haya surgido sencillamente de una configuración narrativa y un embellecimiento de los pasajes escriturarios en cuestión, y no de información histórica conservada de forma independiente.⁵⁴

No obstante, el Corán presupone inequívocamente un marco contextual que equivale a una versión despojada del retrato islámico estándar de la trayectoria de Mahoma: una etapa temprana situada en un santuario de peregrinación y en un medio donde prevalecían las dudas sobre la realidad del Juicio Final y sobre la unidad y omnipotencia de Dios, seguida por una expulsión de dicho santuario y una segunda etapa de predicación en otro asentamiento, la cual coincidió con un conflicto militar entre la comunidad coránica y los habitantes del santuario. Una vez más, parece poco probable que las abundantes referencias contextuales del Corán pudieran ser un mero resultado de una escenificación literaria calculada por autores póstumos a Mahoma: es precisamente porque tales referencias son tan alusivas y dependen del conocimiento previo de los acontecimientos de los que se habla que los pasajes escriturarios en cuestión se sitúan mejor en medio de estos acontecimientos, dondequiera que se desarrollaran, antes que como un intento posterior de reimaginarlos desde una distancia histórica. Pues, en este último caso, habríamos esperado que los textos coránicos hicieran al menos algún esfuerzo por ofrecer una narrativa estructurada de la trayectoria de Mahoma.

Por consiguiente, nuestra mejor estimación sigue siendo que el grueso del Corán llegó a existir antes de las conquistas árabes y en paralelo tanto a la predicación como al liderazgo militar y político de una figura histórica llamada Mahoma. El hecho de que las fuentes no islámicas tempranas describan a este último como un profeta árabe cuyos seguidores irrumpen en territorio romano desde el exterior infunde cierta confianza en que la localización tradicional de Mahoma en la península arábiga, más específicamente en la remota región del Hiyaz, merece crédito. Aun así, como demostrará el capítulo siguiente, la cuestión de dónde debe situarse el surgimiento del Corán en el espacio, en contraposición al tiempo, bien merece un análisis más exhaustivo.

Antes de pasar a abordar esta última cuestión, es oportuna una advertencia. Los términos en los que hasta ahora se ha debatido la fecha de clausura del Corán pueden criticarse con razón como dudosamente limitados: la elección parece haber oscilado entre asignar secciones enteras, o incluso suras completas, a un contexto posprofético o adoptar una datación por defecto de la totalidad del Corán en vida de Mahoma. Ciertamente, un contraste tan tajante no toma en consideración la posibilidad de que suras ya existentes bien pudieran haber experimentado un grado limitado de ampliación, remodelación y actualización durante la primera década, poco más o menos, tras la muerte de Mahoma, antes de que los manuscritos conservados nos proporcionen un terreno probatorio comparativamente sólido. La existencia o no de motivos para suponer que una determinada sura experimentó tal alteración o ampliación posprofética temprana habrá de determinarse mediante un análisis minucioso de los propios textos coránicos. Aunque la cuestión aún aguarda un estudio más detallado, puede resultar no obstante útil concluir el presente capítulo examinando dos pasajes de los que se ha sospechado, o se puede sospechar, que son posteriores a Mahoma.

¿Adiciones posmahometanas al Corán?

Un candidato a adición posprofética al Corán es Q 3:144, el cual ya fue señalado como una posible inserción tardía por los eruditos del siglo XIX.⁵⁵ El versículo reza como sigue:

Mahoma no es sino un mensajero

antes del cual ya han pasado [otros] mensajeros.

Si muere o lo matan,

¿os volveréis^p sobre vuestros talones?

Quienes se vuelvan sobre sus talones no perjudicarán a Dios en modo alguno,

y Dios recompensará a los agradecidos.

No resulta prima facie descabellado leer este versículo como un comentario concebido para exhortar a los Creyentes a la firmeza ante la muerte de Mahoma. Sin embargo, la condición mortal de Mahoma también figura en otros lugares del Corán: Q 10:46, 13:40, 40:77 y 43:41–42 afirman que depende únicamente de Dios el que Mahoma viva para presenciar el castigo divino de los Incrédulos o el que muera con anterioridad (cf. también Q 23:93–95). Tales aserciones, a su vez, se comprenden de manera verosímil como respuesta a preguntas escépticas planteadas por el auditorio coránico acerca de cuándo se cumpliría el juicio divino anunciado por las proclamaciones de Mahoma (véase, inter alia, Q 7:187, 10:48, 51:12, 75:6 y 79:42). Así pues, Q 3:144 está vinculado a una red de pasajes coránicos adicionales que contemplan la futura muerte de Mahoma. Parece una solución excesivamente drástica postular sin más que todos estos versículos deban ser posproféticos, en especial sin haber demostrado que puedan extirparse de su contexto actual sin dejar tras de sí lagunas literarias.⁵⁶ Además, apenas hay nada históricamente inverosímil en el hecho de que las proclamaciones coránicas hagan referencias de pasada al futuro fallecimiento de Mahoma ya durante su propia vida.

Puede plantearse un argumento mucho más sólido a favor de una inserción posprofética con respecto a Q 3:7. El versículo postula célebremente que la escritura (kitāb) descendida sobre el Mensajero coránico contiene versículos que son «firmes» o «claros» (āyāt muḥkamāt) y otros que son mutashābih —literalmente «que se asemejan entre sí», pero aquí empleado de forma evidente con el significado de «ambiguo»—. El versículo pasa luego a condenar a aquellos que «van tras lo que es ambiguo» en la escritura, «buscando la tentación y buscando su interpretación».⁵⁷ Esta admisión de que ciertas partes del corpus coránico son intrínsecamente ambiguas y de que su interpretación está destinada a permanecer inaccesible contrasta de manera tajante con una impresionante nómina de otros versículos: la frecuente insistencia del Corán en su propia claridad intrínseca,⁵⁸ la garantía ofrecida en Q 75:16–19 de que Dios mismo se ocupará de la clarificación de las revelaciones coránicas existentes (presumiblemente en revelaciones posteriores)⁵⁹ y una afirmación que da a entender que la totalidad del Corán, y no solo ciertas partes de él, ha sido «hecha firme» (Q 11:1).⁶⁰ En contraposición a estos pasajes, Q 3:7 restringe la propiedad de la claridad o «firmeza» a un núcleo textual designado como «la madre de la Escritura» (umm al-kitāb).

Una vía convincente para dar sentido a las observaciones anteriores consistiría en entender que Q 3:7 presupone una experiencia que las fuentes islámicas tempranas describen como la «interrupción de la revelación» (inqiṭāʿ al-way): el hecho de que, tras la muerte de Mahoma, la comunidad protoislámica se encontrara en una situación en la que el canal de acceso a las revelaciones divinas brindado por Mahoma había quedado irrevocablemente clausurado.⁶¹ De este modo, Q 3:7 puede interpretarse como un mensaje dirigido a una comunidad en posesión de un corpus escriturario que, debido a la muerte de Mahoma, ya no se consideraba susceptible de revisiones ni ampliaciones significativas y que, sin embargo, parecía caracterizarse por una notable ambigüedad. Frente a este trasfondo hipotético, Q 3:7 proporcionaría una guía rudimentaria sobre cómo abordar la ambigüedad en apariencia ineludible del Corán: a saber, disuadiendo a sus destinatarios de forzar los pasajes escriturarios que parecen enigmáticos y oscuros, e instándolos, en su lugar, a concentrarse en el núcleo fácilmente inteligible de la escritura.

Q 3:7 se distingue del resto del Corán no solo por su concepción sustancialmente diferente de la claridad, sino también por razones terminológicas. Si bien la dicción clave de Q 3:7 reaparece en otros lugares de la escritura islámica, estos paralelos muestran discrepancias semánticas notables. El término mutashābih, por ejemplo, se emplea también en Q 2:25, 6:99.141 y 39:23, pero allí se presta a ser entendido en su sentido literal de «autosimilar» o «mutuamente semejante», mientras que el contexto de Q 3:7 sugiere con claridad el significado de «ambiguo».⁶² El verbo akama, del cual muḥkam es el participio pasivo, ocurre también en otros versículos coránicos, pero nunca se empareja con la palabra mutashābih, como en Q 3:7.⁶³ El término «la madre de la Escritura» (umm al-kitāb) se encuentra en Q 13:39 y 43:4, pero en estos versículos designa un arquetipo de las revelaciones coránicas que se ubica «junto a» Dios, mientras que en Q 3:7 la frase se utiliza para referirse a un núcleo inequívoco, ya sea de las revelaciones coránicas o de su arquetipo celestial.

Una consideración final es que toda la secuencia de Q 3:7–9 puede extraerse fácilmente de su contexto literario: el v. 10 se enlazaría con el v. 6 sin una discontinuidad evidente. Esto es coherente con la sospecha de que los versículos 7–9 solo fueron insertados en la sura en una etapa editorial tardía. A este respecto, también puede observarse que tanto el v. 3 como el v. 7 comienzan afirmando que Dios ha «hecho descender (nazzala/anzala) la Escritura». Afirmaciones similares reaparecen en los versículos iniciales de muchas otras suras,⁶⁴ lo que significa que el v. 3 despliega un tópico introductorio estándar. La reaparición de este tópico en el v. 7 podría explicarse como una reasunción deliberada del comienzo del v. 3, empleada aquí como punto de partida para incorporar en el texto original una afirmación posterior acerca de la ambigüedad ineludible inherente a ciertas partes de la escritura. Resulta pertinente que casos similares de reasunción editorial —aunque a menudo del final antes que del comienzo de una porción anterior de texto— pueden detectarse en la Biblia hebrea.⁶⁵

Resulta claramente posible, por tanto, que Q 3:7–9 constituyan una interpolación secundaria en la sura. Esto sin duda ofrecería una explicación convincente al hecho de que el versículo 7 imponga desplazamientos semánticos perceptibles en algunos de sus términos clave. Por supuesto, aun si los versículos 7–9 son un añadido posterior, esto no exige que sean posteriores a Mahoma. Sin embargo, si bien muchos añadidos semejantes pueden acomodarse perfectamente bien en vida de Mahoma, la perspectiva de Q 3:7 es bastante distintiva: en la medida en que el versículo parecería denotar una visión de las revelaciones coránicas como un corpus cerrado, los argumentos a favor de una datación posprofética no son desdeñables. Aun así, el añadido, si es que lo es, debió de realizarse muy tempranamente, tal vez a los pocos años de la muerte de Mahoma, puesto que Q 3:7 ya está contenido en un manuscrito temprano que ha sido datado por radiocarbono en la primera mitad del siglo VII.⁶⁶

Notas

^16 No muevas^s tu lengua respecto a ello para apresurarlo.

^17 A Nos incumbe su reunión y su recitación.

^18 Cuando lo recitemos, sigue^s su recitación.

^19 A Nos incumbe su explicación (bayān).

Notas

1. Para una destilación pormenorizada de lo que las fuentes islámicas tienen que decir sobre la vida y trayectoria de Mahoma, sigue siendo útil remitirse a Watt, Muhammad at Mecca, e ibíd., Muhammad at Medina, a pesar de que el enfoque de Watt hacia las fuentes resulta en muchos aspectos insuficientemente crítico. ↩

2. Véase la exposición sumaria de cómo las fuentes islámicas presentan la naturaleza y el alcance del comercio mequí en Crone, Meccan Trade, pp. 149–54; para un intento de comprender cómo pudo haber sido viable el comercio mequí con Siria, véase Crone, «Quraysh and the Roman Army». Como demuestra Crone, Meccan Trade, la arraigada noción de que los coraichitas comerciaban con especias y materias aromáticas es un «mito orientalista» (así en Crone, «Quraysh and the Roman Army», p. 64) no respaldado por las fuentes islámicas. ↩

3. Este pacto ha sido editado, traducido y estudiado en Lecker, Constitution. Una recensión del texto árabe, acompañada de una traducción inglesa, se encuentra en las pp. 32–9. Para una presentación concisa del documento y de las consideraciones que respaldan su autenticidad, véase Munt, Holy City, pp. 54–6. ↩

4. Puede encontrarse un análisis detallado en Motzki, «Collection». Sobre la fecha de la campaña en cuestión, véase Nöldeke et al., History, vol. 2, p. 49. ↩

5. Al-Bukhārī, al-Jāmiʿ, vol. 3, pp. 337–8, n.^os 4986–7 (66:3). ↩

6. P. ej., Schoeler, Biography of Muḥammad; Görke y Schoeler, Die ältesten Berichte; Görke et al., «First Century Sources»; Motzki, «Collection». ↩

7. Wüstenfeld (ed.), Leben Muhammed’s, vol. 1, pp. 151–4. Para una discusión detallada, véase Schoeler, Biography of Muḥammad, pp. 38–79. ↩

8. Sobre el vínculo con Is 40,6, véase Görke et al., «First Century Sources», pp. 31–2. ↩

9. La sospecha de que toda la historia del islam formativo, tal como la relatan las fuentes islámicas, debe entenderse como «historia de la salvación» —es decir, como una narrativa orientada a articular un mensaje teológico antes que a preservar información precisa sobre el pasado— fue planteada con máxima insistencia en la década de 1970 por John Wansbrough; véase Wansbrough, Quranic Studies, e ibíd., Sectarian Milieu. Una exposición introductoria de las ideas de Wansbrough puede encontrarse en Berg, «Implications», y Rippin, «Methodologies». Conviene señalar que ya mucho antes de Wansbrough se habían expresado dudas semejantes, si bien de menor alcance. Ya en 1890, Ignaz Goldziher sostuvo que los numerosos relatos extracoránicos que detallaban declaraciones y acciones específicas de Mahoma no debían ser tratados como otros tantos vislumbres fieles de lo que Mahoma realmente había dicho y hecho, sino más bien como la expresión de tendencias religiosas y políticas posteriores (Goldziher, Muslim Studies, vol. 2); y en 1910, Henri Lammens afirmó que la mayoría de las tradiciones sobre la vida de Mahoma tenían su origen en el embellecimiento y la elaboración narrativa de pasajes del Corán, y no en una reminiscencia histórica auténtica (Lammens, «The Koran and Tradition»). ↩

10. Para las monedas más tempranas que mencionan a Mahoma, véase Heidemann, «Representation», pp. 167–8. Para un intento de argumentar, a partir de la ausencia de Mahoma en la numismática temprana, que el Profeta islámico es una construcción legendaria, véase Popp, «Die frühe Islamgeschichte». ↩

11. Crone y Cook, Hagarism. Para un estudio exhaustivo de toda la gama de fuentes no islámicas sobre el islam temprano y el siglo VII en general, véase Hoyland, Seeing Islam; para un análisis en profundidad de aquellas entre ellas que aportan información histórica específica, véase Howard-Johnston, Witnesses. ↩

12. Hoyland, Seeing Islam, pp. 55–61; Howard-Johnston, Witnesses, pp. 155–7. ↩

13. Hoyland, Seeing Islam, pp. 124–32; Howard-Johnston, Witnesses, pp. 70–102. ↩

14. Hoyland, Seeing Islam, pp. 129–30; Shoemaker, Death, pp. 47–52. ↩

15. Shoemaker, Death, pp. 18–72. ↩

16. Esta postura ha sido resucitada recientemente en Shoemaker, Death, quien la cruza con la afirmación de Fred Donner de que el islam temprano fue un movimiento ecuménico de «Creyentes» monoteístas en el que judíos y cristianos participaban en pie de igualdad con los árabes no judíos y no cristianos (véase Donner, Muhammad and the Believers). Véase también Bori, «“All We Know”». ↩

17. Véase Hoyland, Seeing Islam, pp. 523–44. ↩

18. La idea de que el islam temprano estaba impregnado de expectativas apocalípticas fue defendida por primera vez en Casanova, Mohammed, y es desarrollada de nuevo en Shoemaker, Death, pp. 118–96. La escatología coránica se discutirá en el capítulo 7 más adelante. ↩

19. Respecto a la alegación, en la History of Pseudo-Sebeos, de que la unificación de los árabes por parte de Mahoma estuvo inspirada por refugiados judíos, esto podría considerarse verosímilmente como un intento cristiano de «proporcionar una explicación para lo que de otro modo resultaba inexplicable» —a saber, los notables éxitos de los conquistadores árabes— al convertir a los judíos en chivos expiatorios (Howard-Johnston, Witnesses, p. 98). La afirmación de que el surgimiento del islam se debió de algún modo a la influencia judía también pudo haber obtenido credibilidad del hecho de que algunos judíos parecen haber apoyado a los invasores árabes, a quienes muy comprensiblemente pudieron haber preferido frente a sus anteriores señores cristianos (Hoyland, Seeing Islam, pp. 527–31). Para una alternativa a mi propia opinión de que el Corán no atribuye a los Creyentes ninguna reivindicación sobre la Tierra Prometida, entendida como referida a Palestina, véase Bori, «“All We Know”», pp. 322–7. ↩

20. Hoyland, Seeing Islam, pp. 118–20; Howard-Johnston, Witnesses, pp. 63–6. ↩

21. Hoyland, Seeing Islam, pp. 182–9; Howard-Johnston, Witnesses, pp. 128–35. ↩

22. Cf. Hoyland, Seeing Islam, pp. 593–4. ↩

23. Para las distintas etapas del proceso, véase Heidemann, «Representation»; sobre la relación entre el carácter de la entidad política islámica temprana y los medios de autorrepresentación empleados por ella, véase Johns, «Archaeology», p. 418. ↩

24. Hoyland, Seeing Islam, pp. 135–8 (quien señala que la fiabilidad de la noticia ha sido puesta en duda). ↩

25. Howard-Johnston, Witnesses, pp. 396–8 (sobre el ataque de Yūsuf Dhū Nuwās contra Najrān en 523 y la toma persa del Yemen c. 571) y pp. 370–9 (sobre la primera etapa de las conquistas); véase también pp. 12–13. ↩

26. Véase Howard-Johnston, Witnesses, pp. 379–87. Los acontecimientos en cuestión son la conquista de Jerusalén (que pudo haber tenido lugar significativamente antes de la fecha de 638 d. C. sostenida por los historiadores islámicos), el asesinato del yerno de Mahoma, ʿAlī (que la tradición islámica sitúa en 661, mientras que la Crónica maronita sugiere 658), y la muerte del hijo de este último, Ḥusayn, en Karbalāʾ (que Teófilo de Edesa sitúa en el contexto de la primera fitnah, es decir, en 661 o antes de ese año, y no en 680). ↩

27. Crone y Cook, Hagarism, p. 24; Shoemaker, Death. Suponiendo que tal redatación efectivamente tuvo lugar, ¿qué la causó? Shoemaker sopesa la idea de que la razón pudo haber sido la tipología bíblica: «al situar la muerte de Mahoma en 632, tanto antes de la invasión de Palestina como fuera de Tierra Santa, Mahoma, al igual que Moisés, guía a los hijos de Abraham a reclamar la tierra de su heredad, pero no entra él mismo en ella ni toma parte en su conquista». Discreparía de la impresión de Shoemaker de que tal explicación tipológica por sí sola sería a todas luces insuficiente para dar cuenta de una supuesta redatación de la muerte de Mahoma. ↩

28. En su reseña de Shoemaker, Death, Hoyland señala que las incursiones árabes en Palestina y el Sinaí parecen haberse vuelto «endémicas» ya en la década de 610. ↩

29. Hoyland, Seeing Islam, pp. 403–4; Howard-Johnston, Witnesses, pp. 208–9. ↩

30. En la década de 1970, John Wansbrough sugirió una datación todavía más tardía, conjeturando que el Corán era producto de la Mesopotamia abasí (es decir, de finales del siglo VIII y principios del IX). Esta hipótesis, por sugerente que fuera cuando se formuló originalmente, hoy puede descartarse con seguridad; véase, inter alia, Donner, Narratives, pp. 35–63, y Crone, «Two Legal Problems», pp. 16–18. ↩

31. Véase, por ejemplo, Robinson, ʿAbd al-Malik, pp. 100–4; de Prémare, Fondations, pp. 278–323; Shoemaker, Death, pp. 136–58. ↩

32. Sinai, «Consonantal Skeleton», pp. 273–92. ↩

33. Sadeghi y Bergmann, «Codex». Cuarenta folios de la escritura inferior de este manuscrito, que abarcan una porción considerable de texto coránico, han sido editados en Sadeghi y Goudarzi, «Ṣanʿāʾ 1». El material editado incluye pasajes de, o el texto completo de, cada una de las siguientes suras: 2, 5, 11, 8, 9, 19, 22, 12, 18, 16, 33, 39, 40, 20, 21, 24, 34, 13, 28, 37, 15, 25, 30, 35, 63, 62, 89 y 90 (enumeradas según el orden de la edición de Sadeghi y Goudarzi). ↩

34. Marx y Jocham, «Datierungen». Los escaneos de algunos de los manuscritos en cuestión están disponibles en http://corpuscoranicum.de/handschriften/uebersicht, http://idb.ub.uni-tuebingen.de/diglit/MaVI165 y http://vmr.bham.ac.uk/Collections/Mingana/Islamic_Arabic_1572a/table/. Para un examen ligeramente más detallado de la cuestión, véase Sinai, «The Qurʾān». Para otro fragmento de manuscrito coránico que ha sido datado por radiocarbono entre 610 y 720 d. C., con una probabilidad de más del 90 por ciento, véase Dutton, «Umayyad Fragment», pp. 63–4. ↩

35. Déroche, Qurans of the Umayyads, pp. 12–13; Robin, «L’Arabie», p. 65. La anomalía más llamativa es la datación del folio 13 del palimpsesto de Ṣanʿāʾ, con una probabilidad del 95 por ciento, entre 388 y 535 d. C. por un laboratorio francés de Lyon, y entre 430 y 610 por la Universidad Christian Albrecht de Kiel en Alemania. Sin embargo, otros dos laboratorios (Oxford y Zúrich) han producido intervalos de fechas mucho más tardíos para este folio, los cuales son coherentes con los resultados que Sadeghi y Bergmann obtuvieron para una hoja diferente del mismo manuscrito (Sadeghi y Bergmann, «Codex»). Tal como me señaló Sadeghi, los análisis de Lyon y Kiel pudieron haberse visto comprometidos por la contaminación de las muestras o por un tratamiento previo químico defectuoso. También debe tenerse presente que la desintegración radiactiva es un proceso aleatorio, lo que hace que los resultados de la datación por radiocarbono sean inherentemente probabilísticos. Esto significa que cabría esperar que la edad real de un número determinado —aunque muy limitado— de muestras quede fuera del intervalo del 95 por ciento. El camino a seguir es, obviamente, llevar a cabo un número mucho mayor de pruebas de las que hasta ahora han sido posibles. ↩

36. El rasm atestiguado por la escritura inferior del palimpsesto de Ṣanʿāʾ contiene de manera reconocible una versión del Corán tal como lo conocemos; no obstante, exhibe divergencias frecuentes, tales como diferencias en la persona gramatical de verbos y sufijos, la omisión, adición y transposición de palabras aisladas y frases breves, y una secuencia distinta de las suras. En Sadeghi y Bergmann, «Codex», pp. 417–33, se encuentra una lista anotada de variantes. ↩

37. Donner, Narratives, pp. 26–8, y Sadeghi y Bergmann, «Codex», pp. 364–6. ↩

38. Schoeler, «Codification», pp. 787–8. ↩

39. Este argumento se basa en última instancia en una observación en Donner, Narratives, p. 49. ↩

40. Sinai, «Consonantal Skeleton», pp. 517–20. Sobre los versículos coránicos con casos anómalos, véase Burton, «Linguistic Errors». La expresión «asperezas» está tomada de Cook, Koran, pp. 134–5. Para una posible explicación de la formulación bi-bakkah, véase más abajo, n. 51. ↩

41. Sinai, «Consonantal Skeleton», pp. 278–85 (con las referencias pertinentes). ↩

42. En ocasiones, se informa de que cierto material escriturario se ha perdido; véase Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 255–6. ↩

43. Shoemaker, «Christmas». ↩

44. Las pruebas presentadas por Shoemaker permitirían que un proceso hipotético semejante de difusión oral hubiera comenzado ya en la segunda mitad del siglo VI. ↩

45. Nöldeke et al., History, vol. 2, pp. 44–6, analiza brevemente versículos adicionales que supuestamente estaban contenidos solo en algunas recensiones no estándar del Corán. ↩

46. Véase Sadeghi y Goudarzi, «anā 1», pp. 22–3. ↩

47. Véase Is 1,1; Jr 1,1–3; y el comienzo de varios salmos, como el 3 o el 34, que asocian el texto siguiente con situaciones de la vida de David. ↩

48. Véase con más detalle Sinai, «Consonantal Skeleton», pp. 517–19 (inspirado en Madigan, «Reflections», pp. 353–4). ↩

49. El resto de esta sección se solapa con partes de Sinai, «The Unknown Known», y está inspirado en última instancia en Robinson, Discovering, pp. 30–2. ↩

50. En su vocalización más probable, Q 30:2–6 parecería comentar las guerras bizantino-sasánidas de principios del siglo VII; el pasaje predice que los bizantinos, a pesar de haber sido vencidos, saldrán victoriosos «en unos cuantos años». ¿Deberíamos considerar que este pasaje (que se estudia en Tesei, «“The Romans Will Win!”») está informado por el conocimiento retrospectivo de la victoria bizantina de 627–628 d. C. y que, por ende, es posterior a esta? Sin embargo, la inferencia dista de ser concluyente: es concebible que Q 30:2ss. refleje únicamente la propaganda bélica bizantina del tipo que ya se habría difundido durante los años previos a 627 (aun cuando la literatura extracoránica en la que dicha propaganda nos ha llegado documentada pueda haber alcanzado su forma definitiva solo tras el final del conflicto). Véase también el capítulo 7, n. 44. ↩

51. La aparición de la forma bakkah en lugar de makkah es lingüísticamente explicable como resultado de la asimilación de la consonante inicial de makkah a la preposición precedente bi-. ↩

52. Para reminiscencias de situaciones en el campo de batalla, véase Q 3:13.121–128.152–155.166–168, 8:7–19.42–44, 9:25–27, 33:9–27, 48:20–26. Que los adversarios eran los Incrédulos queda en claro, por ejemplo, en Q 8:15 y 9:26. Las exhortaciones a la militancia (tema que se discutirá en el capítulo 8) se encuentran, por ejemplo, en Q 2:190–193.216, Q 3:139–151.157–158.169–171 y en gran parte de la sura 9. ↩

53. Véase Watt, Muhammad at Medina, págs. 35–39, para una síntesis de las tradiciones extracoránicas. ↩

54. Lammens, «The Koran and Tradition». ↩

55. Véanse, por ejemplo, Hirschfeld, New Researches, págs. 138–139, y, más recientemente, Shoemaker, Death, págs. 178–188. ↩

56. Además de Q 3:144, Gustav Weil también consideró posprofético Q 21:34–35 (que incluye la pregunta: «Si tú^s has de morir, ¿acaso ellos van a vivir para siempre?») (Hirschfeld, New Researches, pág. 138). Esto sugiere una política general consistente en juzgar posproféticos todos los versículos que abordan explícitamente la muerte eventual de Mahoma. Queda por explorar si tal principio es capaz de resistir un examen caso por caso. ↩

57. La interpretación del versículo se complica por el hecho de que una parte crucial de este puede segmentarse de dos maneras distintas: (i) «Solo Dios conoce su interpretación [= la de los versículos ambiguos]. Y aquellos que están bien arraigados en el conocimiento dicen: “Creemos en ello. Todo proviene de nuestro Señor”»; (ii) «Solo Dios conoce su interpretación, así como aquellos que están bien arraigados en el conocimiento. Estos dicen: “Creemos en ello. Todo proviene de nuestro Señor”». Sigo convencido de que (i) es la lectura más probable; véase Sinai, «Qurʾānic Self-Referentiality», págs. 128–129. Sobre el significado de taʾwīl, véase Ambros, Dictionary, pág. 31. ↩

58. Como se señala en Neuwirth, «House of Abraham», pág. 515, «la concesión de una ambigüedad hermenéutica en la escritura resulta sorprendente si se consideran las numerosas autodeclaraciones coránicas previas según las cuales esta emana de un texto particularmente claro (mubīn)» (Neuwirth cita como ejemplos Q 12:1, 26:2 y 43:2). ↩

59. El pasaje reza lo siguiente: ↩

60. Cf. también Q 22:52 y 47:20. ↩

61. Cf. Graham, Divine Word, págs. 9–10. ↩

62. Lo mismo se aplica a Q 2:70.118 y cabe sostener que incluso a Q 13:16, que presentan tashābaha/-t, «asemejarse mutuamente». ↩

63. Véase Q 11:1, 22:52, 47:20. ↩

64. Invocaciones introductorias del «hacer descender» (tanzīl) de «la Escritura» por parte de Dios se encuentran en Q 32:2, 39:1, 40:2, 41:2–3, 44:2–3, 45:2, 46:2. Otros comienzos de sura contienen o bien una referencia al «hacer descender» de Dios, o bien hacen referencia a «la Escritura». ↩

65. Véanse los comentarios en Pohlmann, Die Entstehung, págs. 46 y 80–1, sobre la técnica de la repetición reasuntiva («Wiederaufnahme»), destacada por primera vez en Kuhl, «“Wiederaufnahme”». ↩

66. Véase http://www.corpuscoranicum.de/handschriften/index/sure/3/vers/7?handschrift=73 (consultado el 16 de diciembre de 2015), ms. Qāf 47 (sobre el cual véase Marx y Jocham, «Datierungen», en especial la pág. 37). El pergamino del manuscrito ha sido datado, con una probabilidad del 95,4 por ciento, en 606–652 d. C. ↩