1Las cinco letras árabes al inicio de esta sura forman parte de las «letras aisladas» (al-muqaṭṭaʿāt) que se hallan al comienzo de veintinueve suras. Entre ellas, esta sura es la única que principia con estas letras concretas, que constituyen la serie más extensa de tales caracteres reunida en un único versículo. Aunque la mayoría de los comentaristas estima que el significado intrínseco de estas letras no se conoce con certidumbre, algunos han conjeturado que las letras al inicio de esta sura podrían aludir a diversos Nombres y Atributos de Dios recogidos en el Corán. Por ejemplo, algunos sugieren que la Kāf representa el Nombre Divino Kabīr («Grande») o Karīm («Generoso»). Alternativamente, algunos consideran que estas cinco letras, unidas pero articuladas individualmente (esto es, kāf-hā-yā-ʿayn-ṣād), constituyen uno de los Nombres de Dios o bien un nombre del Corán (Ṭ). Para un comentario más extenso sobre las letras aisladas, véase 2:1c.

2–35Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

2–3La súplica de Zacarías rogando un hijo se describe asimismo en 3:37–41 y se menciona sucintamente en 21:89–90. En 6:85 se califica a Zacarías de estar entre los virtuosos, y se le tiene por descendiente de Aarón —esto es, miembro de la clase sacerdotal judía—, así como tío paterno de María. El texto admite asimismo leerse: «Un recuerdo de la Misericordia de tu Señor, Su siervo Zacarías», denotando que Zacarías constituía en sí mismo una misericordia dispensada por Dios a su pueblo (R). Que la sura comience con una evocación de la Misericordia de Dios (raḥmah) guarda estrecha vinculación con un rasgo sustancial de esta sura, a saber, que a Dios se le designa predominantemente a lo largo de ella como al-Raḥmān, «el Compasivo» (término emanado de la misma raíz que raḥmah); véanse, p. ej., los vv. 18, 26, 44–45, 58, 61.

Que Zacarías clame a Dios en una súplica secreta da testimonio de su sinceridad, dado que orar o impetrar a voz en cuello puede sugerir hipocresía (Z) o el prurito de mostrarse ante las gentes (4:142); véase 7:55, donde se conmina a los creyentes a invocar a vuestro Señor con humildad y en secreto. Su plegaria pudo asimismo haber sido en voz baja por ser este modo de impetración especialmente grato ante Dios (IK), o bien como efecto de su avanzada edad y quebranto físico (Z), o por recelo hacia sus familiares (véase v. 5; Z).

4–6Cf. 3:38; 21:89–90; y Lucas 1:5–25. En el v. 4, Zacarías describe las secuelas físicas de su senectud, estimándose que contaba entonces entre sesenta y ochenta y cinco años de edad (Z). Su declaración de que jamás ha sido infeliz en sus súplicas significa que en el pasado Dios siempre había atendido favorablemente sus ruegos (Bḍ, Mw). Dado que Zacarías procedía de una estirpe sacerdotal judía, su afirmación temo a mis parientes tras de mí se interpreta en el sentido de que recelaba que sus allegados no perseverasen en guiar con rectitud a la comunidad religiosa ni preservasen debidamente la religión tras su muerte (Bḍ). Los parientes de Zacarías (mawālī) pueden aludir a sus parientes agnados, que heredarían su dignidad en defecto de descendencia masculina propia (Mw), o bien a otros letrados religiosos ajenos a su parentela que pudiesen asumir la jefatura espiritual de la comunidad judía tras su óbito (Mw).

En el v. 5, heredero traduce walī, vocablo que en otros pasajes coránicos se vierte por «protector» o «amigo íntimo», pero que en este marco denota un sucesor, por cuanto atañe al anhelo de Zacarías de engendrar un vástago propio (Bḍ) capaz de ser heredero de su saber y autoridad religiosa y tal vez de su función profética (Mw), mas no necesariamente de sus bienes materiales. Zacarías era profeta, y un célebre ḥadīṯ asevera que los profetas no dejan herederos de su patrimonio material (Bḍ). Que se trata de una herencia espiritual y no crematística queda acreditado por la caracterización que Zacarías hace de su heredero como quien heredará de mí y heredará de la Casa de Jacob; véase 12:6, donde la Casa de Jacob es bendecida por Dios; y 4:54, donde Dios concedió a la Casa de Abraham el Libro y la Sabiduría, y... una soberanía inmensa. Asimismo, dicho infante sería un heredero procedente de Tu Presencia —esto es, de la Presencia Divina—, habida cuenta de que la ancianidad de Zacarías y de su cónyuge implicaba que cualquier hijo que engendrasen trascendía por entero los límites ordinarios de la procreación humana, no pudiendo ser sino un puro Don Divino (Bḍ).

Zacarías suplica asimismo que este heredero sea complaciente a Ti (raḍiyyan), es decir, que Dios se complazca con su carácter y sus obras (Mw). El término emparentado riḍā se traduce comúnmente por «contentamiento» o «complacencia», y en otros pasajes el Corán atestigua que la Complacencia de Dios constituye la meta suprema por la que pugnan los verdaderos creyentes (3:162, 174; 5:2, 16); asociándose asimismo al estado paradisíaco (3:15; 9:21). En 5:119, el triunfo inmenso en el Más Allá pertenece a aquellos de quienes se proclama: Dios está complacido con ellos y ellos están complacidos con Él; véase también 9:72, 100. En cuanto a la relación entre la complacencia divina y la humana, figura un ḥadīṯ que sentencia: «Quienquiera que esté complacido con el Decreto de Dios, Dios está complacido con él»; véase también 89:28c.

7El anuncio a Zacarías se entiende como la respuesta de Dios transmitida bien de modo directo por Dios, bien a través de un emisario angélico (R) o varios ángeles (Ṭs; véase 3:39). La forma árabe de Juan es Yaḥyā, que significa «él vive»; puede aludir a que Juan fue vivificado mediante la fe de Zacarías (Ṭ) o sencillamente a que cobró vida milagrosamente en el seno de su madre (Bḍ). Otros señalan que refiere que Dios vivificó su corazón mediante la fe y la obediencia (R).

Que Dios Mismo imponga el nombre a Juan constituye una honra insigne (R, Ṭs); a Jesús Dios también le asigna Su nombre (3:45). Que Dios no haya dado este nombre a nadie antes de él denota la predilección especial dispensada a Juan y su excelsa virtud (Ṭs; véanse los vv. 12–15). La singularidad de su nombre puede reflejar el hecho de haber sido nombrado por Dios Mismo con anterioridad a su nacimiento, en tanto que a los demás vástagos sus progenitores les imponen nombre tras el parto (R). La tradición chií vincula la historia de Juan —cuyo nombre carecía de precedentes y fue martirizado mediante decapitación por orden del tirano Herodes (véase Mateo 14:1–12)— con la del nieto del Profeta, al-Ḥusayn ibn ʿAlī, cuyo nombre, según fuentes chiíes, le fue conferido por el propio Profeta careciendo asimismo de precedente, sufriendo idéntico martirio tras el cual su cabeza fue remitida al gobernante omeya Yazīd (Ṭs).

8Cf. 3:40. Zacarías responde de este modo bien para manifestar su sobrecogimiento ante el Poder creador de Dios, bien por anhelar saber cómo —esto es, por qué cauce— le sería concedido dicho vástago, dada la esterilidad de su esposa (IK, Mw). Mas como advierte la respuesta divina en el v. 9, es fácil para Mí, Dios no precisa de «medios» para crear (Z). La interrogación de Zacarías sobre cómo tendría un muchacho resulta asimismo inteligible en la medida en que el anuncio del v. 7 solo indicaba que recibiría un muchacho (ġulām), y no un «hijo» carnal (walad; R), sin especificar por ende que el infante habría de ser concebido y parido por la vía ordinaria.

9Así será traduce kaḏālika, pudiendo verterse asimismo por «Así es». Traer las criaturas a la existencia es fácil para Dios, pues cuando decreta un asunto, solo le dice: ‘¡Sé!’, y es (2:117; 3:47, 59; 6:73; 16:40; 19:35; 36:82; 40:68). Idéntica formulación se ofrece como réplica a una pregunta similar de María en el v. 21. A guisa de ejemplo de cuán hacedera le resulta la creación, Dios recuerda a Zacarías que lo creó cuando no era nada, denotando que suscitar a Juan a través de padres seniles no entrañaba mayor milagro que Su capacidad omnímoda para hacer transitar todas las cosas de la nada al ser (R, Ṭ).

10Cf. 3:41. Que Zacarías no hablará a la gente se entiende en el sentido de que quedó temporalmente incapacitado para articular el habla humana, aun conservando intactas sus facultades corporales (Ṭ, Ṭs, Z). Su repentina mudez constituyó asimismo un prodigio y señal para su pueblo, que comprendió de este modo que su rogativa había sido atendida (Ṭs). Algunos refieren que continuaba capacitado para pronunciar plegarias y alabanzas a Dios, pero se veía impedido de hablar a las gentes (Ṭs). Su incapacidad transitoria para hablar guarda paralelismo con la instrucción prescrita a María de guardar un ayuno de silencio tras el parto de Jesús (v. 26), acreditando de nuevo la correspondencia simbólica entre ambos relatos. Que tanto Zacarías como María fuesen conminados a observar silencio tras estos portentos sugiere la trascendencia espiritual del recogimiento silencioso. Múltiples maestros sufíes han señalado que el silencio constituye el único cauce verídico para expresar la vivencia de la Presencia Divina, resultando vano todo lenguaje humano ante tal trance. El silencio exterior, por añadidura, simboliza el anonadamiento interior del ego ante la Faz de lo Divino.

11El santuario (miḥrāb) alude verosímilmente a la estancia privada de oración de Zacarías en el Templo (Ṭ, Ṭs); el vocablo miḥrāb se emplea asimismo para designar el oratorio privado de María (3:37) y la morada íntima de David (38:21). En la arquitectura de las mezquitas islámicas, el miḥrāb designa la hornacina excavada en el muro que señala la orientación del rezo (qiblah). Miḥrāb proviene de una raíz vinculada a entablar combate; según al-Ṭabrisī, la hornacina de oración recibe este nombre porque quien se encara hacia ella en el rezo sostiene un combate espiritual frente a Satanás.

Zacarías indicó por señas a su pueblo, lo que significa que se comunicó mediante gestos (véase 3:41) o les transmitió el mensaje por escrito (Ṭ, Ṭs). En diversos pasajes el Corán conmina a invocar, alabar o glorificar a Dios mañana y tarde (véanse 6:52; 18:28; 24:36; 33:42; 48:9; 76:25), lo cual puede entrañar bien hacerlo de forma continua, bien consagrarse a ello en tales momentos cruciales, vinculados a la transición entre la luz y las tinieblas o el día y la noche, imagen de la mudanza entre la vida y la muerte (véase 6:52c). La «glorificación» (tasbīḥ) de Dios mañana y tarde puede aludir a las oraciones canónicas regulares matutinas y vespertinas, en las que se ensalza a Dios, o a cualquier modo de alabanza divina (Ṭs).

12Esta alocución dirigida a Juan se entiende pronunciada poco después de su alumbramiento (Q, Ṭ); lo insta a tomar el Libro —a saber, la Torá— con fuerza, significando acatarlo con fervor y observar con rigor sus preceptos y prohibiciones (Ṭ). Juicio alude aquí a la honda comprensión de el Libro que Dios confirió a Juan desde su mocedad, o tal vez a su unción profética (R). Se refiere que la precoz madurez espiritual de Juan lo apartaba por completo de los juegos infantiles (Ṭ).

13Ternura traduce ḥanān, vocablo que denota una entrañable compasión y piedad benigna. Que proceda de Nuestra Presencia entraña que constituye una cualidad de misericordia que solo Dios puede infundir (Ṭ). Algunos sugieren que ternura de Nuestra Presencia alude al amor y condescendencia que Dios dispensaba a Juan (Ṭ), o a Juan mismo, personificación de la «tierna misericordia» para con Zacarías (Ṭ). Pureza atañe a la preservación de Juan frente al pecado así como a su rectitud moral en las obras (Ṭ). Para la cualidad del «temor reverencial» (taqwā), véase 2:2c.

14–15A Juan se le define como piadoso con sus padres, esto es, sumiso y amoroso (Ṭ); sobre la trascendencia de la piedad filial, véase 2:83c y 6:151–52c, así como 4:36; 17:23; 29:8; 31:14; 46:15. En lugar de tirano y rebelde, se distinguió por una índole mansa y humilde (R) tanto hacia Dios como hacia sus progenitores (Ṭ), rasgo que al-Rāzī atribuye a todos los creyentes cabales. La triple bendición de paz formulada sobre él es idéntica a la proclamación de Jesús sobre sí mismo en el v. 33. La bendición sobre él el día en que nació alude al amparo divino que lo protegió de las insidias de Satanás (R, Ṭ); la bendición el día en que muera denota su inmunidad ante los tormentos del sepulcro (R, Ṭ); y la bendición en el momento en que sea resucitado a la vida significa que se verá preservado del terror y espanto que embargarán a los demás en el Día de la Resurrección (Ṭ), quedando inmune a todo castigo (R, Ṭ).

16Maryam, hija de ʿImrān (66:12), procedía de una estirpe noble y pura del linaje davídico (IK); véase el comentario a 3:35–37 para la narración de su nacimiento y su consagración al Templo por el voto de su madre. La pureza de María se exalta en diversos pasajes coránicos, entre ellos 3:36, donde la súplica de su madre rogando la protección divina contra Satanás se tiene por plenamente escuchada; 21:91; y 66:12. En su exégesis a este pasaje, Rūzbihān al-Baqlī afirma que la substancia misma de María era la sagrada e inmaculada fiṭrah, el arquetipo primigenio de la naturaleza humana.

María se retiró de su familia con objeto de entregarse a la adoración en soledad (R, Z). Un lugar hacia el oriente puede designar un paraje al oriente del santuario del Templo (IK, Ṭ, Z) o al oriente de su morada (JJ, Z). Ciertos comentaristas especulan con que tal vez se retiró allí tras sobrevenirle la menstruación (IK, R, Ṭ) o para purificarse después de ella (R, Z), aunque otros refieren que abandonó milagrosamente su aposento cerrado de oración para buscar recogimiento en una ladera montañosa próxima al Templo (R, Z). Otros interpretan este versículo como una alusión al recogimiento espiritual de María desvinculándose del orbe de los seres creados, simbolizados por su familia, a fin de adentrarse en el ámbito sacro del Espíritu, el lugar oriental, donde contemplaría y experimentaría la Presencia Divina y el «hálito eterno de la unión» (Rb); cf. 66:12, donde concibió a Jesús tras serle insuflado del Espíritu. Contemplado así, el versículo entraña que nadie puede acceder a la dimensión espiritual de la realidad hasta que no se despoje de todos los apegos mundanales que distraen del recuerdo de Dios (Aj).

17Se ocultó de ellos tras un velo, literalmente: «Dispuso un velo (ḥiŷāb) ante ellos». El velo puede aludir a una cortina o muro que la preservaba de las miradas ajenas (Ṭ, Z), quizá mientras cumplía su purificación ritual (R). En dicho estado de recogimiento, María recibió al ángel (Z) portador de la buena nueva de que concebiría un hijo. Nuestro Espíritu es unánimemente considerado el arcángel Gabriel (IK, R, Ṭs, Z), designado en otros pasajes como el Espíritu Santo (Rūḥ al-Qudus; 2:87, 253; 5:110; 16:102) o el Espíritu Fiel (26:193), acaso porque la religión es «revivificada» por su conducto (Z), al vincularse el espíritu de forma consustancial a la dación de la vida. El ángel se le apareció bajo la forma de un hombre cabal, cuya apariencia describen algunos como la de un joven imberbe, de radiante y perfecta hermosura, armoniosamente proporcionado (Ṭ, Z) y exento de imperfección (Z). Adoptó semejante figura, según algunos, a fin de que ella no sintiese pavor ni huyese de él (Z). Alternativamente, el Compañero y temprano recitador y exégeta del Corán Ubayy ibn Kaʿb (m. 29/649) consideraba que el Espíritu y el hombre cabal aludían al espíritu de Jesús (IK, Rb; véase también R, Ṭs para una interpretación semejante no adscrita a Ubayy ibn Kaʿb), a quien en 4:171 se le califica de un Espíritu procedente de Dios.

18Al avistar al ángel, María experimentó zozobra, habiéndosele presentado un varón desconocido cuyas intenciones ignoraba (IK, Ṭ). De ahí que pronuncie una fórmula impetrando amparo en Dios, a Quien se invoca aquí y a lo largo de toda la sura mediante el Nombre al-Raḥmān («el Compasivo»). La deprecación de refugio divino encabeza las Suras 113 y 114, siendo invocada comúnmente por los musulmanes ante cualquier trance de peligro o mal, o precediendo a la basmalah al practicar las abluciones rituales, la oración o la recitación del Corán.

19Mensajero traduce rasūl, aplicable tanto a emisarios angélicos como a profetas humanos. El ángel comparece para agraciar a María con un hijo puro, esto es, para ser la causa de que conciba un vástago insuflándole en su manga o vestidura (Bḍ, R, Z; cf. 21:91; 66:12), o bien simplemente para anunciarle la nueva de que concebirá a dicho infante (Q, R, Z). El vástago será puro e inocente de todo pecado y defecto (R, Ṭ, Ṭs). Puro traduce aquí zakī, voz vinculada a la noción de crecimiento y fructificación, sugiriendo algunos que denota que Jesús crecería en pureza y santidad desde la niñez hasta la madurez (Aj, R, Ṭs).

20Véase la réplica análoga de Zacarías en el v. 8 y 3:40, y la de María en 3:47. Al igual que en el caso de Zacarías en el v. 8, la respuesta de María se entiende como una indagación orientada a dilucidar cómo acaecerá la concepción del hijo —por ejemplo, a través de desposorio legítimo o de otro modo milagroso (IK, Ṭ)—, y no como una muestra de duda frente a la verdad transmitida por el ángel. Que ningún hombre la ha tocado denota que no había mantenido relaciones conyugales legítimas, mientras que afirmar no haber sido deshonesta proclama su pureza frente a cualquier trato sexual ilícito (R, Ṭ, Ṭs, Z). Si bien, como se indicó anteriormente, una minoría de teólogos consideró a María profeta femenina (véase la introducción a la Sura 19), la gran mayoría rechazó dicha tesis. Por ende, para algunos comentaristas la concepción milagrosa de Jesús por María atestigua que los milagros probatorios inimitables (muʿŷizāt), normalmente dispensados a los profetas como acreditación de su misión, pueden ser concedidos asimismo a santos que no ostentan la profecía (Ṭs). Otros han valorado la concepción virginal como un milagro dispensado primordialmente en beneficio de Jesús o de Zacarías (Ṭs), antes que de María misma.

21Así será. Tu Señor dice: ‘Es fácil para Mí’ constituye la misma réplica dada a Zacarías en el v. 9; véase 19:9c. Jesús es un signo para la humanidad en cuanto prueba palmaria del Poder Omnímodo de Dios como Creador (IK), pues su nacimiento demuestra que Dios puede traer al ser a un niño sin concurso de padre humano (IK, R), al igual que suscitó a Adán sin concurso de padre ni madre (IK). Mediante su concepción y parto milagrosos y su habla siendo aún lactante (vv. 30–33), Jesús constituye asimismo un signo y testimonio de su propia misión profética y de la inocencia virginal de su madre (Ṭs). Cf. 23:50, donde María y Jesús conjuntamente son proclamados un signo. Jesús es asimismo una misericordia de Dios dispensada a María y a cuantos crean en él y sigan su guía (Ṭ, Ṭs).

22María concibió a Jesús cuando el Espíritu fue insuflado en ella (21:91; 66:12); según un relato común, el Espíritu fue insuflado a través de la abertura de su túnica o de su manga (IK, Ṭ, Ṭs). Adán recibe la vida de modo semejante cuando Dios insufló en él de Su Espíritu (15:29; 32:9; 38:72), si bien es su creación mediante el decreto divino («hágase») y no a través de medios humanos ordinarios lo que se identifica explícitamente como la base de la semejanza entre Adán y Jesús en 3:59: En verdad, la semejanza de Jesús ante Dios es como la de Adán; lo creó del polvo, luego le dijo «¡Sé!», y fue. Según algunos, cuando la esposa de Zacarías fue a ver a María para anunciarle su propio embarazo, encontró a María encinta también, y la criatura en el vientre de la esposa de Zacarías pareció postrarse ante la criatura en el vientre de María (IK, Ṭ), cumpliendo así la proclamación de los ángeles en 3:39 de que Juan confirmaría una Palabra de Dios, siendo la Palabra Jesús; cf. Lucas 1:41, donde la criatura en el vientre de la esposa de Zacarías, Isabel, «saltó» de gozo al encontrarse con María encinta.

Algunos identifican el lugar apartado al que ella se retira, al igual que el lugar oriental en el v. 16, como una zona al este del Templo (Ṭ). Sin embargo, otros lo describen de modo más convincente como un lugar distante donde ella y su familia no eran conocidos. Se marcha lejos con el fin de evitar avergonzar a Zacarías, así como por temor por su hijo y tal vez por ella misma, anticipando que su pueblo, entre el cual gozaba de fama de gran piedad y ascetismo, no lo comprendería (R). Wahb ibn Munabbih, quien estaba familiarizado con las escrituras judías y cristianas, relata que el embarazo de María fue conocido por uno de sus parientes llamado José, quien también servía en el Templo y la ayudó durante su embarazo (R, Ṭ; véase también IK para un relato similar no atribuido a Wahb ibn Munabbih). Algunos relatos afirman que más tarde huyó con José a Egipto cuando se aproximaba el momento del parto (R, Ṭ); cf. Mateo 2:13–14, donde María y José, que están casados en el relato bíblico, huyen a Egipto después del nacimiento de Jesús.

23La palmera hacia la que María se ve empujada —buscando tanto refugio de la vista de los demás como fuerzas al apoyarse o aferrarse al árbol en busca de sostén (R, Ṭs, Z)— se dice que era el tronco de una palmera seca, desprovista de frutos o ramas verdes debido a que le habían cortado la copa. Además, se dice que la estación era el invierno (R, Z), lo que hace que la producción de dátiles maduros por parte del árbol en el v. 25 fuera particularmente milagrosa.

El deseo de María de haber muerto antes de esto significa que deseaba haber muerto antes del inicio de las dificultades que ahora afrontaba como mujer que daba a luz a un niño sola, sin marido, incluyendo tanto el dolor físico del parto como la vergüenza por lo que la gente pensaría de ella (Aj, IK, Ṭ). Algunos comentaristas afirman que el anhelo de muerte de María no debe entenderse en el sentido de que careciera de paciencia, satisfacción o confianza en Dios (Aj). Al-Rāzī observa que desear la muerte es a menudo la respuesta de los justos ante el sufrimiento (R), ya que se niegan a abandonar sus deberes morales o espirituales, pero no obstante sienten temor o tristeza por las consecuencias que puedan derivarse. Al-Rāzī ofrece, como uno de varios ejemplos, una declaración similar de ʿAlī ibn Abī Ṭālib antes de la Batalla del Camello (36/656), la batalla inaugural de la Primera Guerra Civil durante su califato. Olvidada (nasyan) y completamente olvidada (mansiyyan) traducen formas diferentes de la misma raíz y expresan el deseo de María de ser completamente borrada de la memoria, de modo que nadie la buscara, todo rastro de ella fuera eliminado y fuera como si fuese completamente desconocida o jamás hubiera habitado sobre la faz de la tierra (IK, Ṭ). En un nivel espiritual, la declaración de María puede entenderse como la expresión de la victoria definitiva contra el ego mundano, pues indica que no solo deseaba apartarse del mundo y olvidarlo, sino también ser enteramente olvidada por él.

24La voz que clama a María aquí puede ser la del arcángel Gabriel o la de Jesús (Ṭ, Ṭs, Z). Debido a que la voz clama desde abajo de ella, muchos consideran más probable que sea Jesús quien se dirige a ella tras haber nacido (Ṭ, Ṭs), aunque algunos señalan que si es Gabriel quien la llama, entonces desde abajo de ella (min taḥtihā) puede significar «delante de ella» (Ṭ, Ṭs). Por otra parte, desde abajo de ella puede significar desde abajo del tronco de la palmera (Ṭ, Z), que en árabe es también gramaticalmente femenino y llevaría el pronombre femenino; o bien puede significar que Gabriel la llamaba desde el valle o el pie de la montaña situado debajo de ella (IK, Ṭs). Arroyo traduce sariyyan; sin embargo, algunos sugieren que sariyyan, que también puede ser un adjetivo que significa «noble» o «distinguido», puede ser una descripción del propio Jesús (IK, Qu, Ṭs, Z).

25El tronco de la palmera, del que se decía que estaba seco (IK, Ṭ), se convirtió en fuente de dátiles frescos (Ṭ). El milagro de los dátiles frescos y maduros cayendo de un árbol seco reproduce simbólicamente el milagro del nacimiento de Juan de su anciana y otrora estéril madre (vv. 7–9); también recuerda el milagro de la fruta fresca «fuera de temporada» que le llegaba a María mientras permanecía encerrada en su oratorio solitario; véase 3:37c.

26Come, pues, es una prescripción a María para nutrir su cuerpo con los dátiles frescos, de los que se dice que son particularmente beneficiosos para las mujeres durante el parto (IK, Q, Z), pero también puede ser una orden de «nutrir su alma» (Bḍ, IK) y ser consolada (Z) por ello, ya que la provisión de comida y bebida milagrosas simboliza el amor y la preocupación de Dios por ella (Rb). Sosegar tus ojos (qarrī ʿaynan) es una expresión árabe común que significa ser reconfortada y quedar en paz. Una variante de esta expresión se emplea también para describir el estado de la madre de Moisés cuando el infante Moisés le es temporalmente devuelto para que lo amamantara (20:40). Según algunos, a María se le prescribe estar en paz al contemplar la radiante belleza de su hijo (Rb).

He hecho voto traduce nadhartu, la misma palabra usada por la madre de María al formular su voto a Dios respecto al hijo en su vientre (3:35). El verbo nadhara es similar al término bíblico «nazareo», usado para describir a aquellos que habían asumido el voto de «consagrarse al Señor» durante un período determinado (véase Números 6:2) y abstenerse de hablar salvo en el caso de la oración. Algunos relatan que era práctica entre algunos israelitas y judíos de la época de María ayunar absteniéndose tanto del habla como de la comida y la bebida (Ṭ, Ṭs). El ayuno de silencio de María evoca también la incapacidad temporal de hablar de Zacarías como signo del inminente nacimiento de su hijo (v. 10; 3:41); y algunos dicen que su ayuno de silencio sirvió como un «signo» similar (Ṭ). No obstante, su ayuno de silencio permitió además que Jesús hablara en su nombre (Ṭs). Esto la liberó de la carga de tener que argumentar en defensa de su propia inocencia ante su familia (Bḍ).

27Algo inaudito traduce fariyyan, lo cual designa algo que es serio y grave, además de inaudito o sin precedentes (Bḍ, Ṭ, Ṭs).

28El hecho de que se llame a María hermana de Aarón no pretende indicar, según los comentaristas, que fuera la hermana biológica del profeta Aarón, hermano de Moisés. Esto sería cronológicamente imposible, aunque el nombre del padre de María es ʿImrān (66:12), al igual que el de los profetas Moisés y Aarón, según la tradición islámica. Algunos comentaristas explican que el nombre de Aarón representaba la rectitud entre los judíos de aquella época, por lo que el título hermana de Aarón pretendía indicar que María era semejante a Aarón en rectitud (Ṭ, Ṭs). Otra explicación es que el nombre de Aarón era común entre los israelitas y que María tenía un medio hermano llamado Aarón (Th, Ṭs, Z). La opinión más extendida entre los comentaristas es que María era descendiente del profeta Aarón y que el título hermana de Aarón pretende ser una referencia a su noble linaje (Bḍ, Th, Ṭs, Z); véase también 3:33–34c.

29María señaló hacia el infante Jesús, indicando que debían hablar con él (Ṭ). La respuesta de ellos refleja su incredulidad al ser conminados a hablar a un bebé. Según algunos comentaristas, su respuesta sugiere un tono de indignación, pues al principio pensaron que la indicación de María era en tono burlón o de broma (Q, Ṭs, Z). Niño en la cuna aquí puede significar un niño en el regazo de su madre (Ṭ).

30–31Según algunos comentaristas, la repentina capacidad de hablar de Jesús, como la repentina incapacidad de Zacarías para hacerlo en el v. 10, fue un hecho temporal, y tras pronunciar las declaraciones relatadas en los vv. 30–33, Jesús retornó al estado ordinario de un infante incapaz aún de hablar (R, Q). El don milagroso y temporal del habla le fue concedido a fin de absolver a su madre de toda culpa o sospecha (Q). Al-Ṭabrisī señala, sin embargo, que algunos afirmaban que el intelecto de Jesús se hallaba perfeccionado y fue profeta desde ese momento en adelante, en cuyo caso su milagrosa capacidad de hablar como recién nacido continuó más allá de este encuentro con la familia de su madre.

Es significativo que las primeras palabras pronunciadas por Jesús fueran una afirmación de su condición de siervo en relación con Dios (Q); se hace asimismo hincapié en la servidumbre de Jesús en 4:172, y los musulmanes entienden la idea de Jesús como «siervo de Dios» como una respuesta a las afirmaciones cristianas relativas a la divinidad o filiación divina de Jesús (véanse 4:172–73c; 5:75c). El Profeta Mahoma es también descrito reiteradamente como siervo de Dios en el Corán (véanse 17:1; 25:1; 53:10; 57:9), y según la tradición islámica, uno de los nombres del Profeta, al igual que el nombre de su padre, era ʿAbd Allāh («siervo de Dios»).

Las palabras de Jesús Él me ha concedido el Libro —es decir, el Evangelio (Z)— significan que había sido decretado que a Jesús se le otorgaría el Libro (Ṭ), puesto que era todavía un recién nacido y el sentido de estas palabras solo se cumpliría en el futuro (Th, Ṭs). Otros sugieren que a Jesús se le enseñó la Torá mediante inspiración divina cuando estaba aún en el vientre materno (Th) o, como se ha señalado antes, que fue instituido profeta cuando aún era un niño; véase 3:48 en cuanto a la enseñanza por parte de Dios de las escrituras a Jesús, incluidas la Torá y el Evangelio. El que Jesús hubiera sido hecho [...] bendito se entiende en el sentido de que Jesús es una fuente de beneficio espiritual (Ṭ, Z) para quienes siguen su religión (Th), que es un «maestro del bien» (Ṭ, Th, Z), un guía para los extraviados, un vindicador de los oprimidos, alguien que lleva la abundancia a los desposeídos, y alguien que ordena el bien y prohíbe el mal (Q, Qu, Ṭ), lo cual el Corán describe como una característica de los creyentes en 3:104, 110, 114; 9:71, 112; 22:41; 31:17, y del Profeta Mahoma en particular en 7:157. La oración y el azaque se mencionan con frecuencia juntos en el Corán como pilares de la práctica religiosa correcta para los creyentes musulmanes (véanse, p. ej., 2:110, 177, 277; 4:162; 9:71), así como para la Gente del Libro (p. ej., 2:43, 83; 5:12). Azaque traduce zakāh, vocablo que, además de la limosna preceptiva, puede aludir a la práctica de purificarse espiritualmente mediante la abstención del pecado y la desobediencia (Ṭ). Mientras viva se refiere a la duración de la estancia de Jesús sobre la tierra, pues los musulmanes creen que Jesús aún no ha muerto; fue elevado directamente hacia Dios (4:158) y regresará a la tierra y morirá justo antes del fin de los tiempos; véase 4:158c.

32Jesús, al igual que Juan en el v. 14, se caracteriza por la piedad filial; con respecto a la importancia de la piedad filial, véanse 2:83; 4:36; 6:151; 17:23; 29:8c; 31:14; 46:15. Al igual que Juan, tampoco es tirano, es decir, ni arrogante ni desobediente a los mandatos de Dios (Ṭ) ni violento en la cólera (Q). Se relata que Jesús vivió con humildad: se alimentaba principalmente de alimentos vegetales, vestía un sayal áspero de pelo, se sentaba en el suelo y era itinerante, sin residencia fija (Q). A pesar de su piedad filial, se dice que Jesús apreciaba por encima de todo a quienes seguían la verdad de su mensaje. Según un relato, cuando una mujer vio a Jesús resucitar a los muertos y curar a los enfermos, le dijo: «¡Dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron!». Él respondió: «Dichosos son aquellos que recitan el Libro de Dios y siguen lo que hay en él» (Ṭ, Th). Un sentimiento similar se transmite en Marcos 3:31–35; Mateo 12:46–50; y Lucas 8:19–21, donde Jesús identifica a su verdadera familia no como su madre biológica y sus parientes, sino como aquellos que «oyen la palabra de Dios y la cumplen».

33La declaración de Jesús en este versículo es idéntica a la que se hace sobre Juan en el v. 15, aunque aquí la triple invocación de paz es pronunciada en primera persona por el propio Jesús. Se entiende que la invocación significa que Jesús goza de la protección de Dios frente a Satanás; se vio libre del contacto de Satanás el día en que nació (Ṭ), y estará libre de temor el día en que muera (tras su regreso a la tierra; véase 43:61c) y el día en que sea resucitado a la vida (Ṭ) con el resto de la humanidad (véase el comentario a 4:157–59).

34Una palabra de verdad (qawl al-ḥaqq) es con gran probabilidad una descripción del relato sobre Jesús tal como se expone en el Corán, el cual es entendido por los comentaristas musulmanes como el relato verídico de su vida y su persona, en contraposición al relato de los judíos, que no aceptaron su profecía, y al relato de los cristianos, que lo consideraban hijo de Dios y de naturaleza divina (Q, Ṭ). La expresión podría también pretender describir las palabras pronunciadas por Jesús en los vv. 30–33 (Q). Sobre la que ellos dudan aludiría entonces a los judíos y cristianos (Ṭ, Th), de quienes se dice en otros pasajes que están en duda respecto a la verdadera naturaleza e historia de Jesús (véanse 4:157 y su comentario). Por otra parte, una palabra de verdad puede relacionarse con la descripción de Jesús como una Palabra procedente de Dios en 3:45 (Q, Th), aunque en aquel versículo el término es kalimah, que se traduce por Palabra, en lugar de qawl (declaración o palabra), como se encuentra aquí. Puesto que la Verdad (al-Ḥaqq) es uno de los Nombres de Dios, algunos consideran que Verdad aquí es una referencia a Dios, de modo que una declaración de la verdad podría verterse como «la Palabra de Dios» y constituiría así una descripción de Jesús sinónima de su descripción en 3:45 como una Palabra procedente de Él.

35El Corán rechaza y censura reiteradamente la noción de que Dios pueda tener un hijo; véanse 6:100–102 y su comentario, así como 2:116; 4:171; 10:68; 16:57; 21:26; 39:4. Las refutaciones coránicas de que Dios tenga un hijo van habitualmente acompañadas, como aquí, por la exclamación ¡Gloria a Él! Véase también el comentario a 112:3: No engendra ni ha sido engendrado. Respecto al decreto creativo divino («hágase») ¡Sé! como el medio por el cual Dios trae a las criaturas a la existencia, véanse 2:117 y su comentario, así como 3:47; 6:73; 16:40; 36:82; 40:68. Véase 3:59 con respecto a Jesús en particular.

36Tal como se traduce, este versículo se lee como una continuación de las palabras pronunciadas por Jesús en los vv. 30–33 (Ṭ, Ṭs), y la primera frase es casi idéntica a las palabras de Jesús en 5:117. Leída de este modo, la declaración reitera la idea de que Jesús es un siervo en relación con Dios, a Quien describe como mi Señor y vuestro Señor. La orden adoradle, pues indica que quienes adorasen a Jesús deberían adorar a Dios en su lugar, Quien es tanto el Señor de Jesús como el de ellos. No obstante, el versículo también puede leerse como una continuación desde el v. 34, de suerte que podría traducirse: «Ese es Jesús, hijo de María... y ese es Dios, mi Señor y vuestro Señor» (Ṭ, Ṭs). Con respecto al sendero recto, entendido como la senda de la verdadera religión que conduce a la salvación, véase 1:6c.

37Las facciones que discreparon entre sí son, según algunos, los judíos y los cristianos, que difieren mutuamente sobre la condición de Jesús (Q, Z). Otros sugieren que las facciones se refiere a distintas sectas cristianas, por ejemplo, los jacobitas y los nestorianos (Q, Ṭ, Ṭs, Z), que tenían su sede en el Cercano Oriente. La comparecencia [o testimonio] de un Día tremendo alude al presenciar o experimentar un gran temor ante la rendición de cuentas y el castigo infligido en el Día de la Resurrección (Ṭ, Z). El testimonio o comparecencia puede aludir también al testimonio de otros en contra de los incrédulos en ese Día, incluido el testimonio de los ángeles, los profetas y los líderes de sus respectivas comunidades religiosas, así como el testimonio de su propia piel y sus propios miembros contra ellos mismos (véanse 24:24; 36:65; 41:20; Z). Comparecencia traduce mashhad, que de manera más literal denota el tiempo y lugar del cómputo y el juicio (Z). El versículo puede aludir por tanto al inmenso pavor que suscitará esta escena o escenario.

38El Día de la Resurrección y el Juicio, los incrédulos oirán y verán con agudeza, en contraste con su «ceguera» y «sordera» espirituales en la vida terrenal ante los signos de Dios y las enseñanzas de las escrituras y los profetas (Ṭs); con respecto a la ceguera o sordera espiritual en esta vida, véase, por ejemplo, 2:18c, así como 2:171; 5:71; 17:97. Véase también 50:22, que dice respecto al Último Día: Ciertamente estabas descuidado de esto. Ahora te hemos retirado tu velo, y hoy tu vista es penetrante. Para señalar otro aspecto de la existencia en el Más Allá, se emplea una metáfora distinta de la ceguera en 20:125, donde se dice que quienes fueron espiritualmente ciegos en esta vida serán resucitados [...] ciegos como testimonio de su ceguera en la vida terrenal (véase 20:124–27c). Aun cuando el oído y la vista de los incrédulos sean agudos en ese Día, de nada les servirá, del mismo modo que creer en ese Día no aporta ningún beneficio a quienes no fueron creyentes en la vida terrenal; véase, por ejemplo, 40:84–85 (Ṭ, Ṭs).

39Aquí se le ordena al Profeta advertir a los coraichitas del Día del Pesar —una referencia descriptiva al Día de la Resurrección y el Juicio que solo se encuentra en este versículo, aunque la idea de que las malas acciones serán fuente de pesar en el Más Allá se menciona, por ejemplo, en 2:167 y 8:36. Algunos comentaristas explican este pesar diciendo que a aquellos cuya incredulidad y malas acciones les granjearon un lugar en el Fuego del Infierno se les mostrarán primero las moradas del Jardín que habían sido preparadas para ellos de haber sido creyentes (Ṭ).

Cuando todo haya quedado sentenciado [o el asunto haya sido decretado] y expresiones similares se utilizan en varios versículos para indicar la llegada del Último Día y el Juicio (véanse 2:210; 6:8; 14:22). El «asunto queda decretado» en ese punto porque, tras la llegada del Último Día, ya no se tiene la oportunidad de arrepentirse y enmendar el camino de manera que se modifique el destino de uno en el Más Allá. Cuando todo haya quedado sentenciado es, por tanto, una descripción del momento en que se emite el Juicio final y eterno. Según un ḥadīz frecuentemente asociado a este versículo, una vez que los seres humanos hayan sido enviados al Jardín o al Infierno, Dios traerá a la muerte misma en forma de carnero y la «degollará» ante los habitantes tanto del Jardín como del Fuego para indicar que la muerte ya no puede alterar ni poner fin a sus respectivos destinos (Q, Ṭ).

40Uno de los Nombres coránicos de Dios es el Heredero (al-Wāriz); véanse 15:23; 28:58; y también 21:89, donde se Le describe como el mejor de los herederos. Dios es el Heredero en la medida en que todas las cosas Le pertenecen y, por ende, retornan a Él en última instancia; véanse 57:5: A Él pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra, y a Dios son devueltos todos los asuntos; y 55:26–27: Todo cuanto hay en ella (la tierra) perece. Y permanece el Rostro de tu Señor, Dueño de Majestad y de Honor.

41Veraz traduce ṣiddīq, vocablo que también significa «sincero» o «leal». El Corán emplea asimismo este término para describir a José (12:46), a Idrīs (v. 56) y a María (5:75). El plural, ṣiddīqūn/īn, se utiliza para aquellos que creen firmemente en Dios y en los profetas (57:19), y los ṣiddīqūn son contados junto a los profetas, los testigos (o mártires) y los justos como aquellos a quienes Dios bendice (4:69). Según al-Rāzī, el término se refiere a aquellos que son honestos por naturaleza y hábito, pero puede referirse también a quienes confirman constantemente la verdad (con respecto a este término, véase también 4:69–70c). De Abraham se dice que fue veraz en su palabra, en sus promesas y en sus actos (Ṭ).

La tradición islámica establece una distinción entre el título de profeta (nabī), que atañe a todos aquellos a quienes se les ha encomendado un mensaje de Dios —ya sea de albricias o de advertencia, o ambos— para transmitirlo a su pueblo, y el de «mensajero» (rasūl), que se refiere a aquellos profetas que han traído una nueva revelación o ley religiosa para su pueblo. Todos los mensajeros son profetas, pero no todos los profetas son mensajeros. No obstante, los dos términos se hallan más diferenciados en su significado dentro de la tradición islámica que en el propio Corán, donde a ciertos profetas, como Hūd y otros profetas árabes extrabíblicos a quienes solo se les dio un mensaje de advertencia y no una nueva religión o escritura, se les denomina «mensajero» (rasūl) en lugar de «profeta» (nabī; véanse 7:67; 26:125, 143). A Abraham se le considera tanto mensajero como profeta en la tradición islámica, pero en el texto coránico mismo solo se emplea explícitamente para Abraham el título de «profeta». El hecho de que Abraham sea también un mensajero (rasūl) según la definición tradicional puede hallarse implícito en 4:163–65 y en habérsele otorgado escrituras en 53:36–37 y 87:19.

42Este versículo da inicio a uno de los diversos relatos coránicos sobre la confrontación de Abraham con su padre, Āzar (6:74), y su pueblo en relación con su idolatría; véanse también 6:76–83; 21:51–67; 26:69–87; 37:84–96; 43:26–28. En este versículo, Abraham presenta un argumento contra la idolatría que se repite de varias formas a lo largo del Corán: a saber, que es ilógico adorar aquello que no puede oír ni ver (véase 7:194–96c). Al-Rāzī profundiza en este argumento sobre la futilidad de adorar ídolos o falsas deidades, señalando que si los ídolos no pueden ver ni oír, no pueden distinguir a quienes los adoran de quienes no lo hacen, ni oír las súplicas de sus devotos; además, adorar tales cosas equivale a adorar algo que es menos capaz que uno mismo (R). Algunos comentaristas indican que los falsos objetos de adoración del pueblo de Abraham eran ídolos simples (Q, Th). Sin embargo, al-Rāzī sugiere que es probable que el pueblo de Abraham no considerara a estos ídolos poderosos en sí mismos; más bien, pudieron haberlos adorado como representaciones de los astros, a los cuales atribuían poder divino, o como representaciones de personajes ilustres que creían que podían actuar como intercesores ante Dios en su favor (R). Los ídolos tampoco pueden valer [...] de nada; es decir, no pueden impedir ni apartar daño alguno ni aportar ningún beneficio (Ṭ); cf. 21:66; 26:73.

43El conocimiento que Abraham afirma poseer de manera singular es el conocimiento espiritual que le ha llegado como profeta y mediante el cual su padre y su pueblo podrían ser guiados: específicamente, el conocimiento de la Realidad de Dios y del Más Allá (Q). El que al padre de Abraham se le pida aquí aceptar la guía espiritual de su propio hijo es una clara inversión de la norma tribal, y constituye así una de las formas en que el Corán enfatiza que la autoridad espiritual, a diferencia de la autoridad tribal, no se determina por la edad ni por el linaje. Este argumento sirve como una respuesta implícita a quienes sostenían que su rechazo a los mensajes proféticos se debía a la deferencia hacia sus «padres» o hacia las tradiciones paternas (véanse, p. ej., 2:170; 5:104). Este es también uno de los diversos pasajes de esta sura donde se muestra que la edad humana es irrelevante para la manifestación de la Voluntad de Dios, como cuando el anciano Zacarías y su estéril esposa son hechos capaces de engendrar un hijo (vv. 4–9) y cuando el recién nacido Jesús es dotado del poder de hablar (vv. 30–33). El sendero recto se entiende en el sentido del camino de la religión verdadera mediante el cual se puede alcanzar la salvación (Q).

44No adores a Satanás se entiende en el sentido de que no deben obedecerse las incitaciones de Satanás hacia el pecado y el mal (Q, R, Th), ya que el pueblo de Abraham no «adoraba» directamente a Satanás. Los comentaristas señalan, no obstante, que obedecer a otro ser mediante un acto de desobediencia a Dios equivale a «adorar» a dicho ser (Q, Th), cuestión analizada también en 9:31c.

45Amigo [o secuaz] traduce aquí walī, que también puede significar «protector» (como a menudo se vierte en otros pasajes de esta traducción del Corán) y que designa un estrecho vínculo de lealtad, apoyo o incluso amor. El estado de ser amigo (walī) de Satanás puede contrastarse con el de ser amigo de Dios (walī Allāh; véanse 10:62–64c), término empleado en la tradición islámica y especialmente en la sufí para designar la santidad de aquellos cuya devoción a Dios los ha llevado a alcanzar un estado de cercanía a Él, incluso en esta vida, y que por tanto pueden servir como canales de Su Gracia y Favor en este mundo, si bien no del mismo modo ni en el mismo grado que quienes son profetas. Análogamente, quienes son amigos de Satanás pueden considerarse canales de la influencia y la tentación satánicas en este mundo. Cuando uno se convierte en amigo o aliado de Satanás, queda desvinculado de Dios o repudiado por Él (R, Ṭ), y este es el destino que Abraham teme, o según algunos comentaristas «sabe» (Q, Ṭ, Th), que sobrevendrá a su padre si persiste en su adoración de ídolos. El temor de Abraham de que su padre se convierta en amigo de Satanás también puede significar que teme que termine como compañero o cohabitante de Satanás en el Fuego del Infierno (Q, R). No significa que Satanás vaya a ser su amigo en un sentido literal, pues Satanás es descrito reiteradamente como el enemigo de los seres humanos (véanse, p. ej., 2:168; 6:142; 7:22) y en el Más Allá Satanás abandonará a sus seguidores (14:22). Al-Rāzī señala que cada argumento en los vv. 42–45 va precedido por el vocativo ¡Oh padre mío!, lo que indica que las palabras que pronuncia brotan del amor y de una sincera preocupación filial por el bienestar espiritual de su padre (R), no de la falta de respeto.

46De seguro te apedrearé es entendido por la mayoría en el sentido de que el padre de Abraham lo amenazaba con maldecirlo o «lapidarlo con palabras» (Q, Ṭ, Th) antes que lapidarlo físicamente, aunque algunos mencionan esta última posibilidad (Q), analizada también en 26:116c. Su advertencia, ¡Aléjate de mí por largo tiempo!, significa probablemente: «¡Apártate de mí para que estés a salvo de mi castigo!» (Q, Ṭ, Th).

47La respuesta de Abraham, que contrasta vivamente con la amenaza de su padre, es ¡Paz sobre ti!, saludo que el Corán identifica como el saludo de los creyentes, tanto en este mundo como en el Paraíso; véanse 6:54c; 7:46–47c. Es asimismo la respuesta que el Corán prescribe hacia los ignorantes y hacia quienes incurren en palabrería vana, como en 25:63: Los siervos del Compasivo son aquellos que caminan humildemente sobre la tierra, y cuando los ignorantes se dirigen a ellos, dicen: «Paz»; y en 28:55: Y cuando oyen vaniloquio, se apartan de él y dicen: «Para nosotros nuestras obras, y para vosotros vuestras obras. ¡Paz sobre vosotros! No buscamos a los ignorantes». Sin embargo, la respuesta de Abraham no pretende ser un saludo de cortesía, sino más bien una indicación de que cesará su confrontación con su padre, al no tener intención alguna de combatirlo, y de que su padre nada tiene que temer de él (Q, Ṭ). Abraham pide perdón por su padre en este momento, pero cuando le quedó en claro que su padre era un enemigo de Dios, se desentendió de él (9:114).

48Abraham promete aquí que atenderá la petición de su padre y se apartará de él; asimismo, se desvincula de toda asociación con los ídolos y falsas deidades a las que el padre y el pueblo de Abraham invocan en vez de a Dios. Esto se entiende como su despedida de su familia para emigrar a la Tierra Santa (Th). Desdichado traduce shaqiyyan, vocablo que puede describir a quien sufre la perdición en el Más Allá. Pero aquí, al igual que con la similar declaración de Zacarías en el v. 4, el que Abraham no sea desdichado al invocar a Dios significa muy probablemente que Dios responderá a sus oraciones y súplicas (Ṭ). En el contexto de este versículo, se dice que Abraham suplicó a su Señor que le concediera una familia e hijos que le sirvieran de apoyo, ahora que se hallaba solo y separado de su padre y de su pueblo (Q). La respuesta a la oración de Abraham se narra a continuación en el siguiente versículo, donde se le otorgan Isaac y Jacob. Si este fue en verdad el contenido de la súplica de Abraham, resultaría coherente con un tema central de esta sura, a saber, la Compasión de Dios al conceder descendencia bendita a profetas y a otras personas santas como Zacarías y María. Por otra parte, algunos sugieren que la oración de Abraham pedía que su padre fuera guiado (Q), aunque esto parece menos probable, ya que según el Corán dicha guía jamás llegó a producirse.

49–50Isaac y Jacob son descritos también como dones concedidos a Abraham por Dios en 6:84; 21:72; 29:27; véase asimismo 14:39, donde son Isaac e Ismael los concedidos a Abraham, y 11:71, donde a la esposa de Abraham se le dan albricias de Isaac, y tras Isaac, de Jacob (cf. 37:101). La declaración a cada uno de ellos hicimos profeta pretende incluir tanto a Abraham como a Isaac y Jacob (Ṭ); Isaac y Jacob son también identificados como profetas en otros pasajes; véanse 6:84–89; 6:84c. Aquí, Isaac y Jacob son dones concedidos a él para compensar a Abraham por la pérdida de su padre y de su pueblo (Ṭ), y al-Ṭabarī hace notar que el don de estos dos profetas fue inmensamente superior a lo que había perdido.

La Misericordia que Dios les otorga es, según algunos, una referencia a la abundancia y sustento en este mundo, tales como riquezas e hijos (Ṭ, Th), mientras que otros afirman que se refiere también a los dones de la profecía y la revelación (Th); véase 29:27c. Una fama sublime y veraz [o un renombre sublime y leal] es una traducción idiomática de lisāna ṣidqin ʿaliyyan, que literalmente significa «una lengua sublime de veracidad». No obstante, los comentaristas indican unánimemente que la frase hace referencia a la alta reputación y sincera alabanza de la que gozaron y todavía gozan Abraham y su familia entre gentes de múltiples confesiones (Q, Ṭ, Th, Ṭs), incluidos no solo judíos, cristianos y musulmanes, sino también los árabes paganos preislámicos, que reconocían a Abraham como su venerable antepasado. Esta es una respuesta a la súplica de Abraham en 26:84: Y concédeme una mención veraz [un renombre fiel] (lisān ṣidq) entre las generaciones venideras.

El comentarista sufí Ibn ʿAŷībah interpreta este versículo en el sentido de que todos aquellos que se apartan de las cosas mundanas y creadas y se retiran al «reino de la Verdad» para contemplar la Verdad serán recompensados con conocimiento espiritual y «dones sagrados». Afirma que apartarse de las criaturas es una condición necesaria al comienzo del camino para los discípulos sufíes, pero cuando alcanzan un determinado nivel, se vuelve preceptivo para ellos mezclarse con la gente y estar en el mundo, pues en ese punto sus encuentros con otras personas aumentarán su conocimiento y comprensión (Aj). Declara además que el Sheij Abu-l-Ḥasan al-Shādhilī (m. 656/1258) citó este versículo al comentar que la práctica de la soledad conduce al «levantamiento de los velos, el descenso de la Misericordia, la realización del amor y una ‘lengua veraz’ en el hablar». La alusión a la «lengua veraz», aunque empleada en la afirmación de al-Shādhilī para denotar honestidad y veracidad, parece ser una referencia a lisāna ṣidqin (lit. «lengua de veracidad»), expresión que en el presente versículo se utiliza idiomáticamente para denotar un gran renombre.

51Para otros relatos principales sobre Moisés, véanse 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–93; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–46; 43:46–56; 79:15–26. Moisés fue devoto o sincero (mujlīṣ) para con el Dios Único, adorándole solo a Él (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z), sin hipocresía (Q, Z). La verdadera devoción o sinceridad, especialmente para los sufíes, significa adorar a Dios únicamente por amor a Dios, no por causa de las bendiciones de este mundo o del venidero que pudieran alcanzarse mediante dicha adoración (Aj); con respecto a la devoción sincera, véanse 7:29c; 31:32c; 98:5c. Mujliṣ también puede leerse como mujlās, que significa «especialmente escogido» (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z); ambas lecturas pueden considerarse correctas según al-Ṭabarī. Moisés es un mensajero puesto que trae a su pueblo una nueva escritura (la Torá) y a través de ella una nueva Ley divina; y es un profeta tanto para los israelitas como para el pueblo del Faraón en la medida en que transmite mensajes de advertencia a ambos.

52El Monte aquí, al igual que en otros pasajes, hace referencia al monte Sinaí (al-Ṭūr al-Sinīn); véase 2:63–64c. Desde la ladera derecha del Monte se refiere a la ladera de la montaña que se encontraba a la derecha según Moisés se aproximaba a ella desde Madián y divisaba la zarza ardiente en la lejanía (IK, Q, Ṭ, Ṭs); véanse 20:10; 27:7; 28:29. La ladera derecha del Monte se emplea a veces en la tradición mística islámica como símbolo de la dimensión más recóndita del corazón (K), de la que los sufíes suelen hablar como el lugar de la Autorrevelación divina y la sede del íntimo coloquio con Dios (K). Algunos afirman que Dios lo aproximó hasta que pudo oír el rasgueo del cálamo sobre las tablas de la Torá (IK, Q, Ṭ, Ṭs; véase 7:143c) o hasta que pudo oír la Palabra de Dios directamente (Ṭs). El que Dios lo aproximara también puede significar que Dios lo elevó a una estación de nobleza y pureza (Ṭs) o a la noble estación en la cual Dios le habló al margen del contexto ordinario de la revelación (Q). Para algunos, esta última interpretación es preferible, ya que elude la imposibilidad teológica de plantear distancias físicas en relación con Dios, puesto que Dios no reside ni está circunscrito a ningún lugar o emplazamiento físico (Ṭs). Otros comentaristas ofrecen una descripción mística de la proximidad de Moisés a Dios en aquel instante, diciendo que hay setenta mil velos de luz y oscuridad entre el Trono y la tierra, y Moisés se acercó tanto que solo quedó un único velo entre él y Dios (Ṭ, Th). Para un íntimo coloquio es probablemente una referencia al hecho de que Dios habló directamente a Moisés, como se menciona en 4:164, lo cual constituye el fundamento de su título profético Kalīm Allāh («aquel que habla con Dios y a quien Dios habla directamente»).

53Así como Juan fue una misericordia de Dios para Zacarías (véase 19:2–3c) e Isaac y Jacob fueron Sus dones para Abraham (v. 49), el don de misericordia concedido por Dios a Moisés fue su hermano Aarón. Se relata que Aarón era mayor que Moisés. El otorgamiento de Aarón a Moisés por parte de Dios se entiende, por tanto, en el sentido de que le otorgó el don de la profecía de Aarón (Ṭ), pues Aarón fue también profeta, si bien no mensajero (rasūl), ya que sirvió de apoyo a la revelación traída por Moisés en lugar de traer una independiente. No obstante, de Aarón junto con Moisés se dice que se les concedió el Criterio, y una luz radiante y un recordatorio para los temerosos (entendido como alusión a la Torá) en 21:48, y a ambos se les conceden Nuestros signos y una autoridad manifiesta en 23:45; en 37:117, Dios les dio a los dos el Libro que esclarece. El envío de Aarón por parte de Dios como auxiliar de Moisés se considera una respuesta a la súplica de Moisés en 20:29–30: Y asígname un ayudante de mi propia familia: Aarón, mi hermano (Q, Ṭs), y en 28:34: Y mi hermano Aarón es más elocuente que yo en el hablar. Envíalo, pues, conmigo como ayudante (IK). En ciertos comentarios sufíes se afirma que Aarón representa la dimensión esotérica de la revelación entregada a Moisés (Rb), y su posición se compara con la de ʿAlī ibn Abī Ṭālib respecto al Profeta, por ejemplo, en el célebre ḥadīz en el que el Profeta dice a ʿAlī: «Tu posición respecto a mí es como la posición de Aarón respecto a Moisés, salvo que no habrá profeta después de mí».

54–55Ismael, el hijo de Abraham, es identificado a la vez como un mensajero y un profeta, presumiblemente por haber sido el responsable de llevar el monoteísmo abrahámico al pueblo de Arabia, y en particular a la tribu de Ŷurhum (Ṭs), entre la cual se dice que él y su madre se establecieron en La Meca. El que fuera fiel a su promesa alude según se relata a su fama de cumplir fielmente su palabra (Ṭ, Ṭs). Muchos transmiten un relato según el cual alguien había pedido a Ismael que lo esperara en un lugar convenido y luego se olvidó de él. Se cuenta que Ismael esperó allí durante varios días o un año entero sin moverse del sitio (IK, Q, Ṭs, Z). Un relato parecido se cuenta acerca del Profeta con anterioridad al inicio de su misión profética (IK, Q). Para aquellos que consideran a Ismael y no a Isaac como el hijo a punto de ser sacrificado por Abraham en 37:102, la descripción de Ismael como fiel a su promesa también podría aludir a su firmeza y perseverancia durante aquella prueba (Q); véase 37:102c.

Era grato (marḍiyyan) a los ojos de su Señor en virtud de su obediencia, rectitud y pureza (Ṭ, Ṭs), y de haber evitado toda bajeza en su conducta (Ṭs). Estas virtudes recuerdan la plegaria de Zacarías solicitando un hijo que fuera grato (raḍiyyan, procedente de la misma raíz árabe) a Dios (v. 6), así como la descripción de Juan en los vv. 13–14. Según el Corán, los deberes religiosos de la oración y el azaque son ordenados por Dios para todos los musulmanes (p. ej., 2:110, 177; 4:77), así como para la Gente del Libro de modo más general (cf. 2:43, 83; 5:12; 19:31). Algunos dicen que Ismael acostumbraba ordenar a su pueblo realizar la oración durante la noche y dar limosna durante el día (Ṭs); al Profeta se le ordena asimismo prescribir a su familia la oración en 20:132.

56–57Idrīs es identificado como veraz (ṣiddīq) y un profeta, al igual que Abraham en el v. 41. Idrīs también es mencionado junto con Ismael y Ḏū-l-Kifl en 21:85 como de los pacientes. Algunos afirman que su nombre deriva de la raíz d-r-s, que significa «estudiar», debido a su inclinación al estudio (Q, Th, Ṭs), pero otros, como al-Zamajsharī, ponen en duda esta interpretación. Comúnmente se considera a Idrīs como el bisabuelo de Noé, cuyo nombre bíblico es Enoc (Q, Ṭs, Th), aunque Idrīs también se identifica a veces con el Elías coránico (Ilyās); véanse 6:85c; 37:123c. Dadas sus fechas antediluvianas, se dice que Idrīs fue el primero en escribir con cálamo, en tener conocimientos de astronomía y matemáticas, y en confeccionar vestiduras cosidas (a partir de pieles de animales; Q, Ṭs, Z); con frecuencia se le designa con el epíteto Abu-l-Ḥukamāʾ («padre de los filósofos [o sabios]») en tratados filosóficos y metafísicos islámicos. Algunos afirman que fue el primer profeta de entre los hijos de Adán (Q) y que le fueron entregados treinta rollos (Q, Z). El que Dios lo elevara a una estación sublime significa, según se relata, que Dios lo elevó ya sea corporal o espiritualmente al cuarto o al sexto cielo (Q, Ṭ, Ṭs, Z); en un ḥadīz, el Profeta relata haber encontrado a Idrīs en el cuarto cielo durante su milagrosa Ascensión (miʿrāŷ) a través de los siete cielos (Q). Según otros, Idrīs aún no ha muerto, habiendo sido elevado vivo, o arrebatado directamente por Dios (Ṭ), de manera muy similar a Jesús en 4:158. Su estación sublime también puede referirse sencillamente a su condición profética (Z).

58Estos se refiere a todos los profetas y figuras sagradas mencionadas hasta este punto en la sura (Ṭ, Z). Descendencia de Adán puede aludir a todas estas figuras o específicamente a Idrīs (Ṭ, Z), quien de otro modo no encajaría en ninguno de los otros grupos mencionados, dado que es anterior a Noé y a Abraham. Aquellos a quienes llevamos con Noé alude a Abraham y a su descendencia, Isaac, Ismael y Jacob, mientras que la estirpe de [...] Israel (es decir, Jacob) alude a aquellas figuras santas entre los descendientes de Jacob que se mencionan en esta sura: Moisés, Aarón, Zacarías, Juan, María y Jesús (Ṭ, Z). Cuando los signos —es decir, las señales y pruebas de Dios— les eran recitados de los Libros revelados (Ṭ), caían postrados y llorando en sumisión y humildad (R). El llanto se señala en varios aḥādīz como la respuesta adecuada al escuchar el Corán; según un ḥadīz, el Profeta prescribe: «Recitad el Corán y llorad. Y si no lloráis, esforzaos por llorar» (Z).

Con su referencia a la postración, este versículo es uno de los quince versículos conocidos como versículos de saŷdah (postración); al escuchar la recitación de estos versículos, se prescribe a los musulmanes postrarse físicamente. (Los demás son 7:206; 13:15; 16:49–50; 17:107–9; 22:18; 22:77; 25:60; 27:26; 32:15; 38:24; 41:37–38; 53:62; 84:21; 96:19, si bien existe cierta discrepancia sobre si la postración tras 41:37–38 y 53:62 es obligatoria o supererogatoria, y la mayoría considera que la postración tras 38:24 es de agradecimiento y no de obligación). Postrarse y llorar en respuesta a la recitación del Corán puede ser indicativo de la cualidad espiritual de la «ternura de corazón» (riqqat al-qalb), la cual, según al-Qushayrī, era compartida por todos los profetas. La postración corporal de los profetas ante la recitación de los signos de Dios es un reflejo de la postración de su ser íntimo ante las verdades espirituales que han realizado (Qu). Ibn ʿAŷībah señala que semejante respuesta a la recitación del Corán es característica del primer estadio del amor de Dios (maḥabbah), el cual es reemplazado con posterioridad por el gozo al escuchar las Palabras del Amado, a medida que uno se aproxima espiritualmente a Él.

59Según Ibn ʿAbbās, la generación que sucedió a los profetas mencionados en el v. 58 alude a los judíos (Ṭs, Z), mientras que Muŷāhid y Qatādah sostienen que se refiere a la comunidad musulmana del final de los tiempos (Ṭs). Algunos dicen que «descuidar la oración» aquí se refiere al abandono total de la oración por parte de esta generación posterior (Ṭ, Z), pero otros sugieren que significa que no realizaban las oraciones en su momento prescrito o que se demoraban en ejecutarlas (Ṭ, Ṭs, Z). En cuanto a la importancia de cumplir las oraciones en sus horas prescritas, véanse 4:103 y su comentario. El que vayan a encontrar [la retribución de su] extravío puede entenderse en el sentido de que encontrarán la retribución o castigo por su desvío (Ṭs, Z); de ahí que algunos glosen extravío o perdición (ġayy) aquí como «mal» (Ṭs). Según algunos, ġayy es el nombre de un valle, pozo o río en el Infierno (Ṭ, Ṭs, Z).

60Incluso para aquellas personas descritas en el v. 59, la puerta del arrepentimiento permanece abierta hasta la muerte (véase 4:17–18c). «Creer» y «obrar con rectitud» se emparejan reiteradamente en el Corán como las bases gemelas para acceder al Jardín en el Más Allá, tanto para los musulmanes como para los seguidores de otras confesiones (véanse 2:62c; 5:69c), lo que indica la interconexión y el carácter indispensable tanto de la fe como de las buenas obras (véanse, p. ej., 2:25; 3:57; 4:57; 7:42). Para otros versículos que aseveran que Dios no comete injusticia con las personas, véanse 2:272, 281; 3:25, 161; 4:49, 77, 124; 6:160; 8:60; 17:71; 23:62; 39:69.

61Jardines del Edén hace referencia a los jardines paradisíacos del Más Allá; véanse también 9:72; 13:23; 16:31; 18:31; 20:76; 35:33; 38:50; 40:8; 98:8. Se hallan en lo Oculto porque permanecen velados a los seres humanos mientras están en este mundo (Ṭ); véase 32:17: Ninguna alma sabe qué consuelo se mantiene oculto para ella en recompensa por lo que solían hacer. En el presente versículo, Su Promesa se refiere a la promesa de que los siervos y «amigos» (awliyāʾ) de Dios entrarán en el Jardín (Ṭ). El que Su Promesa se cumplirá es similar a las reiteradas aseveraciones de que la Promesa de Dios es verdadera (véanse, p. ej., 4:122; 10:4; 18:21).

62–63Cf. 56:25–26. La noción del Jardín paradisíaco como un lugar en el que no hay vaniloquio se menciona en varios versículos (52:23; 56:25; 78:35; 88:10–11), al igual que la idea de que el saludo con el que las gentes del Paraíso serán recibidas, y con el que se saludarán entre sí, es «Paz» (salām) (7:46; 10:10; 13:24; 14:23; 16:32; 33:44; 36:58; 39:73; 56:26). Allí tendrán su sustento de comida, bebida y todo cuanto deseen (Ṭ), por la mañana y por la tarde. Según algunos, en el Jardín no existe la noche ni el mediodía, pues no hay oscuridad; la «noche» y el «día» se miden así en términos del descenso y levantamiento de velos y del cierre y apertura de puertas (Ṭ).

64Este versículo fue revelado, según se relata, tras un período inusualmente prolongado —se dice que de doce, quince o cuarenta noches (Ṭ, Z)— durante el cual no llegó ninguna revelación al Profeta a través del arcángel Gabriel (Ṭ); véase también la introducción a la Sura 93 a propósito de 93:1–3, donde el Corán responde a la preocupación del Profeta por una interrupción previa de la revelación. En el momento de la revelación del presente versículo, quienes rodeaban al Profeta le hacían preguntas acerca de los moradores de la caverna y de Ḏū-l-Qarnayn (los relatos coránicos de estas figuras se hallan en la Sura 18), así como acerca del Espíritu. El Profeta no conocía las respuestas a estas preguntas y aguardaba alguna revelación que lo guiara; el hecho de que por un tiempo no llegase revelación alguna le preocupó e indujo a los idólatras a insinuar que Dios lo había abandonado (Z). Cuando el arcángel regresó, el Profeta le preguntó según se relata: «¿Qué te impide visitarnos con más frecuencia de la que lo haces?» (Ṭ, Ṭs). Se entiende que el presente versículo representa la respuesta directa de Gabriel a la pregunta del Profeta; el Nosotros de la frase inicial alude al arcángel (Z). Gabriel indica que acude al Profeta únicamente por la orden de tu Señor; cf. 17:85, donde se dice que el Espíritu, a veces identificado con Gabriel, procede de la orden de Dios; y 97:4, donde se afirma que los ángeles y el Espíritu descienden con el permiso de su Señor. Una interpretación minoritaria entiende que este versículo transmite las palabras de las gentes del Jardín, puesto que solo se establecen en el Jardín por mandato de Dios (Ṭs).

Se ofrecen diversas interpretaciones para cuanto hay ante nosotros y cuanto hay tras nosotros (o más allá). Algunos indican que este par de frases alude a la distinción temporal entre los asuntos de este mundo y los del Más Allá, al tiempo previo a la creación de los seres humanos y al posterior a su aniquilación, o sencillamente al pasado y al futuro, donde el futuro incluye tanto lo que resta de esta vida como el Más Allá (Ṭ, Ṭs). Otros sugieren que esta expresión alude a la distinción espacial entre la tierra y el Cielo (Ṭs). Cuanto yace entre medias puede aludir al período entre los «dos toques» de trompeta (Ṭs) —el primero de los cuales pondrá fin al mundo y el segundo despertará a los muertos (véase 39:68c)— o bien al período de nuestras vidas terrenales (Ṭs). La posesión por parte de Dios de estas tres dimensiones temporales o espaciales denota que Él abarca todo el tiempo y el espacio. Tu Señor no es olvidadizo pretende infundir tranquilidad al Profeta de que Dios no lo ha «olvidado» (cf. 93:3, donde se afirma que el Profeta no ha sido abandonado); más bien, cualquier intervalo entre las revelaciones es providencial y redunda en su supremo beneficio (Z).

65Señor de los cielos y de la tierra es un título de Dios que se encuentra también en 13:16; 17:102; 18:14; 21:56; 26:24; 37:5; 38:66; 43:82; 44:7; 45:36; 78:37. ¿Conoces a alguien que tenga Su mismo Nombre? [o que pueda ser nombrado junto a Él] significa: «¿Acaso hay alguien que sea Su igual o Su semejante en generosidad y munificencia?» (Ṭ) o «¿Acaso hay algún partícipe o asociado que pueda ser nombrado junto a Él?» (Ṭ). La pregunta es puramente retórica, señalando que nadie debe ser llamado «Dios» salvo Él, y por consiguiente no es correcto que los ídolos o falsas deidades sean designados como «dioses» (Z). Algunos comentaristas sugieren que este versículo pretende establecer que nadie salvo Dios puede ser llamado al-Raḥmān (R, Z), Nombre divino que, como ya se ha mencionado, se utiliza reiteradamente para Dios a lo largo de toda esta sura.

66–67En varios otros versículos, los idólatras formulan preguntas retóricas similares con el fin de desestimar la idea de la resurrección tras la muerte, a las que siguen respuestas análogas que indican que la capacidad de Dios para crear a los seres humanos la primera vez debería ser prueba suficiente de que puede hacerlo de nuevo: 17:49–51; 17:98–99; 36:78–79; véase también 17:49–51c.

68El Corán menciona a los incrédulos como aliados o socios de los demonios en varios versículos (2:14; 6:121; 7:30), pues Dios ha hecho de los demonios los amigos de quienes no creen (7:27). Estos demonios [o sátiros del mal] pueden ser tanto seres humanos como genios (véase, p. ej., 6:112). El que los incrédulos y los demonios que los inspiran sean conducidos al Infierno juntos concuerda con otros versículos que indican que Dios llenará el Infierno con Satanás y con todos cuantos lo sigan juntamente (véanse, p. ej., 7:18c; 38:85). Son llevados alrededor del Infierno arrodillados [o de rodillas], postura que refleja su estado de pavor, bajeza e impotencia ante la inminencia del juicio y del castigo (R, Z); véase también el v. 72, donde Dios deja a los malhechores en el Fuego arrodillados, y 45:28, donde en el Último Día verás a cada comunidad de rodillas.

69–70De cada grupo significa de cada comunidad religiosa o nación (ummah; Ṭ). Aquí y en 6:159, la referencia alude a comunidades o grupos que han caído en el extravío o en el cisma. Aquellos que fueron más insolentes y, por tanto, quienes más merecen abrasarse son, según muchos afirman, los líderes de aquellas comunidades descarriadas, quienes no solo estaban extraviados ellos mismos, sino que además extraviaron a sus comunidades, por lo que son merecedores de un castigo mayor (R, Ṭs, Z); véanse 11:19–20; 11:20–22c. Otros sugieren que los más insolentes alude a los más obstinados en su rechazo a Dios y en su desobediencia a Él (R, Ṭ) o a los culpables de las peores transgresiones, tales como la idolatría (shirk) o la incredulidad (kufr); estas personas entrarán en el Fuego en primer lugar (Ṭ).

71–72Los vv. 69–70 describen a los incrédulos, en concreto, como apiñados de rodillas ante el Fuego, pero los vv. 71–72 sugieren que todas las personas, tanto los piadosos como los inicuos, se aproximarán a él [o entrarán en él], es decir, al Fuego del Infierno (Ṭ). Diversos comentaristas afirman que cuando los justos «pasen a través» del Infierno, sus llamas se apagarán o se volverán frescas para ellos, de modo que ni siquiera se percatarán de haber pasado por ellas (Bḍ, Ṭ, Z); o que entrarán en el fuego, pero luego saldrán de él merced a sus buenas obras (Ṭ). Otros aseveran que el Fuego no tocará en absoluto a los justos mientras pasen por el Infierno (Mw), o que únicamente se está interpelando a los incrédulos en este versículo (Ṭ). Según algunos, la aproximación de los justos al Fuego alude a los padecimientos de fiebres y enfermedades que sufren en este mundo (Ṭ, Z). Otros sugieren aún que a los creyentes justos se les hace pasar por el Fuego para que conozcan la magnitud de la Munificencia y Gracia de Dios hacia ellos y puedan así gozar de mayor bienaventuranza en el Jardín (Ṭs). En un ḥadīz, el Profeta declara que ninguno de los que estuvieron presentes con los musulmanes en la Batalla de Badr (2/624) y en Ḥudaybiyyah (6/628) entrará en el Fuego. La esposa del Profeta, Ḥafṣah, le preguntó entonces acerca del v. 71, señalando que todos se aproximarían al Fuego, y él respondió continuando la recitación del v. 72, el cual afirma que Dios salvará a los temerosos [de Dios] (Ṭ).

73En el contexto mequí en que fue revelada esta sura, los que no creen son los coraichitas idólatras, mientras que los creyentes son los Compañeros del Profeta (Ṭ). Los idólatras de La Meca se jactan de gozar de mejor posición, es decir, de poseer mejores residencias y condiciones de vida (Ṭ, Ṭs), y de una más distinguida compañía, en el sentido de contar con amigos y asociados más acaudalados o socialmente encumbrados. Los idólatras mequíes dan por sentado que aquello de lo que han disfrutado a este respecto en la tierra también lo disfrutarán en el Más Allá (Ṭs); véase 19:77–78c.

74La exclamación ¡Cuántas generaciones destruimos antes de ellos! se repite de forma idéntica o parecida en numerosos versículos a lo largo del Corán como advertencia, dirigida habitualmente a los coraichitas de La Meca, de que sus riquezas y su rango terrenal no los mantendrán a salvo del Castigo de Dios. Generaciones o «ciudades» precedentes fueron aniquiladas por sus transgresiones, a pesar de poseer una provisión terrenal y una situación material superiores a las de los mequíes; véanse 6:6; 7:4; 17:17; 19:98; 21:11; 22:45; 28:58; 38:3; 44:37; 47:13; 50:36. En el presente versículo, la alusión a la destrucción de aquellos que les superaban en bienes (o posesiones materiales) y apariencia exterior es una réplica a la pretensión implícita de los incrédulos en el v. 73 de que eran superiores a los creyentes en posición y en compañía.

75Si ni las opulentas condiciones de vida ni los asociados encumbrados pueden proteger a nadie del Castigo de Dios (vv. 73–74), tampoco puede hacerlo la aparente bendición de la longevidad. Aunque Dios puede otorgar a algunas personas una larga vida como oportunidad para que reflexionen de modo que lleguen a la fe y la rectitud (véase 35:37), aquí, al igual que en muchos otros versículos, el Corán advierte que la prolongación de la vida por parte de Dios o el aplazamiento de la destrucción de ciertos incrédulos y malhechores no es necesariamente una bendición. Más bien, puede ser una ocasión para que se extravíen todavía más e incrementen sus pecados (véanse 2:15; 3:178; 6:110; 7:182–83). Además, este respiro temporal solo hará que su apresamiento al final sea tanto más repentino e imprevisto (13:32; 22:44). Ya sea el castigo o la Hora significa que su abrupto final puede sobrevenirles bien a través de la aniquilación terrenal de su comunidad concreta, bien a través del desencadenamiento universal de los acontecimientos del Último Día y el Juicio Final.

76El hecho de que Dios acrecienta en guía a quienes ya están rectamente guiados se menciona o se da a entender también en 18:13 y 47:17. De modo similar, Dios incrementa en fe a quienes ya creen (9:124; 48:4; 74:31); mientras que a aquellos en cuyos corazones hay una enfermedad, Dios les añade más enfermedad (2:10). Dichos versículos apuntan a cierto nexo entre la función de la voluntad divina y la humana en la determinación del destino moral del individuo. Esto es coherente con otros versículos que sugieren que Dios extravía a quienes ya han elegido los caminos de la incredulidad o la iniquidad (véanse 2:26; 6:125; 40:34, 74), de manera más explícita abandonándolos a su propio extravío (Z).

Dios puede acrecentar a las personas en guía prestándoles ayuda en los actos de obediencia y otorgándoles éxito en sus esfuerzos por complacerle mediante buenas acciones (Ṭs, Z), así como confiriéndoles diversos favores (espirituales o materiales) que los guiarán hacia la virtud y los actos meritorios (Ṭs). También puede significar que Dios les infunde mayor certeza y determinación respecto a la guía que ya han recibido y que continúa incrementándoles la guía y la certidumbre revelando nuevos signos o aleyas (Q). En relación con este tema, algunos comentaristas interpretan este versículo de forma histórica, sugiriendo que alude a la guía dispensada por Dios a los creyentes durante la vida del Profeta por nuevos cauces mediante revelaciones sucesivas, lo cual a veces implicaba la abrogación de preceptos coránicos anteriores por otros posteriores, brindando nueva orientación en asuntos concretos a fin de satisfacer las cambiantes necesidades de la naciente comunidad islámica (Ṭ, Ṭs); sobre la cuestión de la abrogación de ciertos preceptos coránicos, véase 2:106c.

En cuanto a la recompensa y el provecho perdurable de las buenas acciones en comparación con los bienes materiales de este mundo, véanse asimismo 18:46; 28:60; 42:36. En el contexto de este versículo, las obras que perduran se glosan a veces como alusión a la oración obligatoria o a otras oraciones supererogatorias y formas de alabanza a Dios (Z). Tales obras son de mejor desenlace [o retorno] que la posición y la compañía de los idólatras mencionadas en el v. 73, ya que las buenas acciones conducen a la recompensa tanto en este mundo como en el venidero (Ṭs).

77–78Riquezas e hijos se mencionan reiteradamente en el Corán como algo emblemático de los bienes de este mundo (véanse, p. ej., 9:69; 17:6; 18:46), pero también como una de sus pruebas (véase 64:14). Este versículo fue revelado, según se transmite, en respuesta a un dignatario e idólatra mequí, al-ʿĀṣ ibn Wāʾil (padre de ʿAmr ibn al-ʿĀṣ), quien adeudaba dinero a uno de los Compañeros del Profeta. Cuando se le mencionó la resurrección con ocasión de exigirle que saldara su deuda con el Compañero, al-ʿĀṣ respondió con burla que, si realmente hubiese de ser resucitado, lo sería en posesión de riquezas e hijos, de modo que podría pagar su deuda entonces (Ṭ, Ṭs, W). Algunos dicen que el incrédulo que pronunció estas palabras fue al-Walīd ibn al-Muġīrah (Ṭs), si bien esta afirmación podría pretender reflejar asimismo una actitud habitual entre otros incrédulos y, por tanto, tener una aplicación general.

Lo Oculto alude a todo aquello que escapa a las vías humanas ordinarias y externas de conocimiento o comprensión (véase 6:59c), es decir, más allá de los sentidos externos y de las conjeturas basadas en ellos. En este contexto, se refiere de manera específica a las realidades del otro mundo. Aunque Dios puede revelar algo de lo Oculto a los profetas o a otras personas, solo Dios posee las llaves de lo Oculto; nadie las conoce salvo Él (6:59), y Nadie en los cielos ni en la tierra conoce lo Oculto excepto Dios (27:65). La pregunta sobre si el incrédulo ha concertado un pacto con el Compasivo significa, según algunos: «¿Acaso ha creído en Dios, ha actuado conforme a Sus mandamientos y ha evitado lo que Él ha prohibido?» (Ṭ), de suerte que pudiera merecer semejante retribución en el Más Allá; o: «¿Acaso ha concertado un pacto de que entrará en el Jardín?» (Ṭs). Preguntas retóricas similares acerca de poseer el conocimiento de lo Oculto o tener un pacto especial o alianza con Dios se hallan en 2:80 y 53:35, como desafío a quienes afirman con ligereza que esperan hallar la bienaventuranza o librarse del castigo en el Más Allá.

79–80¡No! es la respuesta a la pregunta retórica del v. 78 y pretende indicar que el incrédulo aludido en dicho versículo carece de conocimiento de lo Oculto o de un pacto con Dios (Ṭ). Dios prolongará [...] el castigo del incrédulo por haber agravado su incredulidad con mentiras y vanas pretensiones (Ṭ). Dios heredará de él aquello de lo que habla; es decir, Dios «heredará» sus riquezas y sus hijos (Ṭ, Ṭs), puesto que Dios es el Heredero (véanse el v. 40; 15:23; 21:89; 28:58) y todas las cosas retornan a Él. En el Más Allá, el incrédulo vendrá a Dios completamente solo, es decir, despojado de las riquezas y de los hijos que constituían una fuente de honor y seguridad para él en este mundo (Ṭ, Ṭs). Respecto al retorno de los seres humanos a Dios en soledad (solos), véanse el v. 95; 6:94c.

81–82Los incrédulos esperan que los dioses fuera de Dios a los que rinden culto sean una fuerza o apoyo para ellos, es decir, que los defiendan o los libren del Castigo de Dios o de cualquier perjuicio o mal que Dios pudiera infligirles (Ṭ), o que sirvan como intercesores suyos ante Dios (Ṭs). Según el Corán, se trata no obstante de una vana ilusión, pues en 39:38 se dice al Profeta: Di: «¿Habéis considerado aquello que invocáis en vez de a Dios? Si Dios quisiera causarme algún daño, ¿podrían ellos apartar Su daño? O si quisiera para mí alguna misericordia, ¿podrían ellos retener Su misericordia?». Di: «¡Dios me basta! En Él confían quienes verdaderamente confían»; y en 10:107 se declara: Y si Dios te tocara con alguna aflicción, nadie puede apartarla sino Él.

En lugar de ser un apoyo para los idólatras, los dioses que tomaron fuera de Dios renegarán de quienes los adoraban y de hecho se convertirán en adversarios de sus antiguos adoradores (Ṭ, Ṭs); véanse 2:166–67; 6:94; 7:37; 28:63–64; 40:74, 84. Como alternativa, el versículo puede leerse en el sentido de que los propios idólatras renegarán de sus ídolos y falsas deidades y se opondrán a ellos en el Día del Juicio en un intento desesperado por eludir el castigo (Ṭs).

83–84El que Dios azuce a los demonios puede significar sencillamente que Dios no los frena frente a los incrédulos (Z) como castigo a su incredulidad. Otros afirman que el versículo alude a que Dios concede autoridad a los demonios sobre los incrédulos (R). Instigarlos con astucia significa extraviarlos, tentarlos o seducirlos para desobedecer a Dios (R, Ṭ, Z); esto es similar a 17:64, donde Dios dice a Iblīs: Incita a cuantos puedas de ellos con tu voz (Q, R; véase el comentario a este versículo). El Profeta y los creyentes no deben apresurarse [...] contra los incrédulos, en el sentido de que no deben intentar apresurar su caída pidiendo su castigo o destrucción, pues Dios puede estar posponiendo su aniquilación con el objeto de brindarles la ocasión de manifestar su verdadero carácter interior y su destino definitivo (véase 19:75c). El que Dios les esté contando minuciosamente los días [o un número preciso] significa que Él lleva cuenta pormenorizada de todos sus actos para retribuirlos en consecuencia (R, Ṭ), o bien que sus respiraciones, sus años y sus plazos de vida están contados (R, Ṭ), esto es, son finitos y se aproximan inexorablemente a su fin.

85–86El Día —es decir, el Último Día— los temerosos acudirán ante Dios como una comitiva honrada [o delegación distinguida]. Algunos describen a los temerosos llegando como jinetes sobre espléndidos camellos en lugar de ir a pie (IK, R, Ṭ), mientras que los culpables serán ellos mismos como bestias de carga, arreados hacia el Infierno, sedientos (JJ) y en busca de un agua (Bḍ) que jamás encontrarán.

87El Corán restringe las posibilidades de intercesión en el Más Allá de diversas maneras. Aquí los intercesores son aquellos que han concertado un pacto con el Compasivo: es decir, aquellos que creen en el Dios Único y en Su Mensajero y cumplen Sus mandamientos (R, Ṭ, Z). En otros pasajes se afirma que nadie podrá interceder salvo quienes hayan recibido el permiso de Dios (2:255; 20:109) o aquellos de cuya palabra Él esté complacido (20:109) o quienes hayan dado testimonio de la verdad con conocimiento (43:86); con respecto a la intercesión, véanse 2:48c; 2:255c. A pesar de las restricciones sobre quiénes pueden interceder, el presente versículo afirma asimismo que incluso aquellos que son culpables de pecados graves pueden beneficiarse de la intercesión de quienes han concertado un pacto con el Compasivo (R).

88–91Cf. 21:26. A lo largo del Corán se desestiman diversas afirmaciones de diferentes comunidades religiosas en el sentido de que Dios tiene un hijo; véase 6:101–2c. El que los cielos y la tierra estén a punto de desgarrarse ante tales afirmaciones pretende indicar que todas las criaturas, con la excepción de ciertos seres humanos y genios, se hallan arraigadas en la conciencia de la Unicidad de Dios y sienten pavor ante el shirk o la asociación de partícipes con Dios (IK, Ṭ). Ante tales pretensiones de que Dios tiene un hijo, las montañas casi se derrumban pulverizadas en santa cólera por Dios (Ṭ). El Corán señala que todas las criaturas poseen una conciencia existencial de Dios y una relación con Él, incluso los fenómenos naturales aparentemente inanimados; véanse, por ejemplo, 2:74, donde las piedras se derrumban por temor a Dios; y 17:44: Los siete cielos, y la tierra y cuanto hay en ellos Lo glorifican. Y no hay nada que no celebre Sus alabanzas, aunque vosotros no comprendéis su glorificación. Los cielos y la tierra también se describen como quebrados o desgarrados en el Último Día; véanse 50:44; 73:18; 82:1.

92Véanse 6:101–2c así como 112:3, que dice de Dios: No engendra ni ha sido engendrado. El que no sea propio del Compasivo tomar un hijo significa, según afirman algunos, que semejante cosa es ontológicamente imposible e inconcebible (R).

93–95El hecho de que toda realidad creada comparezca ante el Compasivo como siervo es otra manera de afirmar que Dios es el Señor (Rabb) de todas las cosas, las cuales son por ende siervos en relación con Él. Que todos los que se hallan en los cielos (los ángeles) y en la tierra (los seres humanos y los genios) sean Sus siervos equivale a manifestar que todos, en última instancia, Lo adoran; cf. 51:56: No he creado a los genios y a la humanidad sino para que Me adoren.

El que Dios haya computado y contado a Sus criaturas significa que Él conoce el cómputo exacto de todas Sus criaturas (Ṭ) y, por deducción, también su naturaleza, su destino y su esencia. Puede aludir asimismo a Su Conocimiento de los términos temporales finitos de su existencia, pues todas las cosas están junto a Él según una medida (13:8; véase también 42:27). Algunos filósofos islámicos, como Ibn Sīnā [Avicena], argumentaban que el Conocimiento que Dios tiene de las cosas, aun siendo omnímodo, era no obstante un conocimiento de índole universal y que, por tanto, Dios conocía los «particulares» de las cosas solo de manera genérica. Esta postura fue rechazada tajantemente por los teólogos (mutakallimūn), quienes sostenían que Dios posee conocimiento de todos los particulares en tanto que particulares. El que Dios «compute» y «cuente» todo cuanto hay en los cielos y en la tierra es una de las diversas declaraciones coránicas que abordan de manera directa el Conocimiento de Dios de los particulares (R); véase también 6:59: Él sabe lo que hay en la tierra y en el mar; no cae una sola hoja sin que Él lo sepa, ni grano alguno en las tinieblas de la tierra, ni nada verde o seco, que no esté en un Libro claro. En el v. 95, cada uno de ellos —esto es, cada ser en los cielos y en la tierra (v. 93)— comparecerá ante Dios solo, en el sentido de que todos serán resucitados sin nadie que los auxilie o los defienda ante Dios, Quien juzgará y obrará según Su Voluntad en aquel Día (Ṭ).

96Amor traduce aquí wudd, en lugar de ḥubb, la palabra empleada habitualmente en otros lugares del Corán para «amor» (véanse 2:165c; 5:54c), aunque los comentaristas entienden en general que ambos vocablos son sinónimos (Ṭ). El que Dios conceda amor a aquellos que crean y obren rectamente se entiende en el sentido de que Dios hace que dichas personas sean amadas en el mundo, en especial por los demás siervos creyentes de Dios (Ṭ). Al-Sulamī señala que tales personas son queridas por sus hermanos musulmanes, lo cual no es sino una manifestación del Amor de Dios por ellas. Al-Rāzī se inclina por esta interpretación, pero hace notar asimismo que algunos interpretan el versículo en el sentido de que Dios concederá a los creyentes justos aquello que aman, más bien que el estado de ser amados por los demás, pues es bien sabido que a menudo los creyentes son despreciados antes que amados por los incrédulos, y que algunos incrédulos gozan de gran aprecio entre la gente en este mundo (R). Con todo, él favorece la primera interpretación, por cuanto se halla respaldada por un ḥadīz que refiere que, cuando Dios ama a un siervo, clama al arcángel Gabriel: «En verdad amo a fulano, ¡ámalo tú también!». Gabriel apela entonces a todos los habitantes del Cielo para que amen a esa persona, y la disposición a amar a dicha persona desciende entonces sobre los moradores de la tierra (véanse también IK, Q). Algunos relatan que este versículo fue revelado como consuelo a ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf, quien se hallaba apesadumbrado por tener que dejar a sus compañeros en La Meca (Ṭ).

Para los comentaristas chiíes, el amor que Dios decreta para los creyentes rectos es el amor y la adhesión espiritual (walāyah) hacia ʿAlī ibn Abī Ṭālib (Qm, Ṭb, Ṭs), pues según los chiíes no hay verdaderos creyentes musulmanes salvo aquellos en cuyos corazones anida el amor por ʿAlī (Ṭs). Según un relato chií, el Profeta dijo a ʿAlī: «Di: ‘¡Oh Dios mío! Decreta para mí un pacto Contigo y decreta para mí el amor en los corazones de los creyentes’». Acto seguido descendió la revelación de este versículo (Ṭs). Para algunos sufíes, el amor que Dios decreta aquí no es otro que el desvelamiento de los secretos divinos. En este sentido, un célebre ḥadīz qudsī afirma en parte: «En verdad Mi siervo no cesa de aproximarse a Mí mediante actos supererogatorios hasta que lo amo; y cuando lo amo, Yo soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que ase y el pie con el que camina». Al-Qushayrī cita un ḥadīz similar: «Mi siervo no cesa de aproximarse a Mí hasta que Me ama y Yo lo amo a él» (Qu).

97Dios hizo el Corán fácil en tu lengua (cf. 44:58) —es decir, en la lengua del Profeta— al revelarlo en árabe (IK, R, Z), la lengua materna del Profeta y de sus Compañeros. Este versículo puede leerse también en el sentido de: «Lo hemos facilitado en tu propia lengua [es decir, en el idioma del Profeta]», en alusión a la revelación del Corán en lengua árabe (Z). Véanse también 54:17, 22, 32 y 40, donde se afirma que el Corán ha sido hecho fácil para el recuerdo. Pendenciero [o litigioso] traduce luddan, vocablo que denota a quienes son tenaz y vanamente disputadores y argumentan sobre la base de la falsedad (Ṭ). El término connota asimismo una actitud de insolencia y cierta «sordera» a la escucha de la verdad (Ṭ).

98La pregunta retórica: ¡A cuántas generaciones antes de ellos —es decir, antes de los coraichitas— hemos destruido! aparece también en el v. 74 y en varios otros versículos coránicos; véase 19:74c. El versículo y la sura concluyen evocando con gran fuerza la ausencia y el silencio de estos pueblos aniquilados, y su tono y emoción resultan análogos a los de aquellos pasajes que instan a los árabes (en particular) a contemplar las ruinas de los pueblos antiguos, cuyas moradas desiertas les eran bien conocidas debido a sus travesías por el desierto; cf. 3:137; 6:11; 12:109; y 27:51–52. Véase también 6:11c. Ya no se oye de tales gentes ni siquiera el menor susurro (rikz), es decir, ni el sonido más tenue (R, Ṭ).