1Las letras árabes alif, lām y mīm, que también aparecen en 2:1; 3:1; 29:1; 31:1; y 32:1, se encuentran entre las letras separadas (al-muqaṭṭaʿāt) que se hallan al comienzo de veintinueve sūrahs y cuyo significado es considerado por la mayoría de los comentaristas como conocido en última instancia solo por Dios; véase 2:1c.

2–5Estos versículos proporcionan la única referencia en el Corán a acontecimientos políticos contemporáneos a Muḥammad y sus seguidores más allá de la península arábiga. Según la mayoría de los comentaristas, estos versículos fueron revelados en respuesta a las burlas de los incrédulos hacia los musulmanes después de que el Imperio persa hubiera derrotado al Imperio bizantino en Siria. En la primera parte del siglo VII, el gobernante persa Khusraw Parwīz (r. 590–628) envió un ejército bajo el mando del general Shahrbarāz (m. 630) a Bizancio. Estas fuerzas conquistaron partes de Siria, tomando Damasco en 613 y Jerusalén en 614, período durante el cual otro ejército sasánida bajo el general Shahīn había conquistado Egipto y sitiado Constantinopla. Para muchas personas, la derrota total del Imperio bizantino parecía inminente. El gobernante bizantino había confiado el mando de su ejército a un hombre llamado Yuhannas. En una tierra cercana se refiere con mayor probabilidad a las batallas que perdió ante Shahrbarāz en Adhriʿat y Busrah, que son las partes de Siria más próximas a la tierra de los árabes. El Profeta y sus Compañeros se enteraron de esta derrota mientras estaban en La Meca y se entristecieron. Al Profeta le disgustaba el hecho de que los sasánidas llevaran las de ganar sobre los bizantinos, ya que los primeros eran magos (zoroastrianos) y los segundos seguidores de una religión abrahámica. Los incrédulos de La Meca, sin embargo, se dice que estaban exultantes y regodeándose. Cuando se encontraban con los Compañeros del Profeta, les decían: «Vosotros sois la Gente del Libro, y los cristianos son Gente del Libro. Nosotros carecemos de una escritura revelada, y nuestros hermanos los persas han derrotado a vuestros hermanos los bizantinos. Si alguna vez lucháis contra nosotros, os derrotaremos a vosotros también» (Ṭ, W).

A pesar de las derrotas que habían sufrido, el Corán predijo que los bizantinos prevalecerían dentro de unos pocos años. En este contexto, unos pocos traduce biḍʿ, que indica un período de entre tres y nueve años (Sh, Ṭ, Z). En 622 la marea comenzó a cambiar cuando el emperador bizantino Heraclio derrotó a los persas en Issos, al sur de los montes Tauro. Esta fue la primera de una serie de victorias que culminaron en la batalla de Nínive en 627, tras la cual el Imperio persa se debilitó considerablemente, habiendo caído de la aparente grandeza que había alcanzado en la época en que se dice que fueron revelados estos versículos. En el contexto de los acontecimientos geopolíticos a los que se refieren estos versículos, a Dios pertenece el asunto antes y después se refiere a la capacidad de Dios para conceder la victoria a un ejército sobre otro. Metafísicamente, también puede entenderse como antes de que todo existiera y después de que todo deje de existir, ya que Dios es el Originador de todas las cosas y Aquel a Quien todas las cosas retornan (ST).

6La primera frase de este versículo también puede leerse como una estructura abreviada que sustituye a una construcción verbal que significa: «Dios les ha prometido [la victoria]». En ambas lecturas, se refiere a la Promesa de Dios de que los bizantinos derrotarían a los sasánidas (IK, Sh). Que Dios no falta a Su Promesa (cf. 22:47; 39:20) es una afirmación general que confirma la reiterada aseveración coránica de que la Promesa de Dios es verdadera (véase 30:60c).

7Este versículo se refiere a aquellos que saben cómo prosperar en este mundo, pero que son ignorantes respecto a los asuntos religiosos y espirituales (IK, Ṭ). Conocen las vanidades exteriores de este mundo, pero ignoran las realidades interiores y los fines últimos de todas las cosas (R, Z).

8¿Acaso no han reflexionado sobre sus almas? representa una de las muchas invitaciones del Corán a reflexionar sobre la naturaleza de la creación de Dios con el fin de facilitar la comprensión espiritual; véase también 11:24, 30; 13:3; 16:17; 37:155; 56:62; véase el comentario a 3:191; 45:3–6, 23. Muchos entienden que este versículo significa que si los incrédulos reflexionaran sobre sí mismos y sobre cómo fueron creados, encontrarían pruebas tanto de la Unicidad de Dios como del Poder de Dios para resucitarlos (Bḍ, IK, R, Sh, Ṭ). En este sentido, es similar a la pregunta formulada a los incrédulos en 23:115: ¿Acaso pensasteis que os creamos por mera frivolidad y que no seríais devueltos a Nosotros? (R). Reflexionar sobre sus almas también podría entenderse como reflexionar «en su propio interior» y sobre sí mismos (Aj, Q, Sh). Aquí, como en muchos versículos, el Corán sostiene que si los seres humanos reflexionaran, verían que Dios no creó los cielos y la tierra y cuanto hay entre ellos sino con la verdad (cf. 15:85; 46:3; véase también 10:5; 14:19; 16:3; 39:5; 45:22; 64:3; 6:73c; 29:44c; 44:38–39c). Que todas las cosas sean creadas por un plazo prefijado (cf. 13:2; 22:5; 31:29; 35:13; 39:5; 46:3), lo cual se entiende como una alusión al Día de la Resurrección (Sh), señala la finitud de todo lo que existe y el hecho de haber sido creado con un fin último en mente (R). Que no crean o nieguen el encuentro con su Señor (cf. 6:31; 32:10) significaría, por tanto, tanto que niegan la Resurrección como que no comprenden que todo en el orden creado llegará con el tiempo a su fin, puesto que todas las cosas perecen, excepto Su Rostro (28:88).

9¿Acaso no han viajado por la tierra y observado cómo fue el fin de los que les precedieron? (cf. 12:109; 30:42; 35:44; 40:21, 82; 47:10) se refiere a las ruinas y vestigios de pueblos pretéritos que los árabes habrían visto al viajar, vestigios que brindan profundas lecciones sobre la naturaleza de la vida en la tierra, tal como se indica en 22:46: ¿Acaso no han viajado por la tierra para tener corazones con los que comprender u oídos con los que oír? La llamada a reflexionar sobre el destino de los pueblos pretéritos complementa la llamada del versículo anterior a contemplar sus propias almas, puesto que todos los pueblos y todas las almas con el tiempo perecen. En el contexto de la Arabia preislámica, tal llamada habría servido de recordatorio de que incluso el legado de un individuo preservado por la tribu terminaría por desaparecer junto con la propia tribu. El Corán menciona con frecuencia el destino de los culpables, los corruptos, los malhechores y aquellos que desmintieron a los mensajeros de Dios como una amonestación para los incrédulos (véase 3:137; 6:11; 7:84, 86, 103; 10:39, 73; 16:36; 27:14, 69; 37:73; 43:25). Que fueran superiores en fuerza, laboreo de la tierra y edificación indica que, aunque ejercían un mayor control sobre el mundo a su alrededor que quienes ahora se oponen al Profeta, ellos también fueron destruidos (véase 35:44; 40:21, 82). Que sus mensajeros les trajeron pruebas claras (cf. 7:101; 9:70; 10:13, 74; 14:9; 35:25; 40:22, 83) se refiere a los milagros proféticos o a las disposiciones de la Ley Divina (Q, Sh). Dios jamás les hizo injusticia, porque habían recibido una advertencia justa mediante el envío de un mensajero (Q), sino que ellos mismos se hicieron injusticia (cf. 2:57; 9:70; 16:33, 118; 29:40) al no seguir a los profetas y las pruebas claras que les habían sido enviados.

10En el Más Allá los malhechores recibirán el peor de todos los destinos, el de ser arrojados al Fuego (Z). Algunos dicen que este versículo se refiere a su castigo dentro del Fuego, mientras que otros dicen que se refiere al Fuego mismo (IJ).

11Origina la creación, luego la repite (cf. 10:4, 34; 27:64; 30:27) se refiere a la composición de los seres humanos a partir de polvo y a su resurrección, o bien al inicio de toda la creación y al eventual retorno de todas las cosas a Dios; véase 10:4c. Luego a Él seréis devueltos (cf. 2:28, 245; 10:56; 11:34; 21:35; 28:70, 88; 29:17, 57; 39:44; 41:21) se refiere a la Resurrección y al retorno de todas las cosas a Dios; véase 2:28c.

12–13Desesperarán traduce yublis, que denota quedarse quebrantado y en silencio, habiendo perdido toda oportunidad de presentar un argumento en favor propio y siendo agudamente consciente de este estado (Q). Así como desesperan de poder argumentar en defensa propia, aquellos de quienes afirmaban que podían interceder por ellos (véase 39:3c) ahora se declaran inocentes de lo que los incrédulos adoraban, como en 2:166, que describe el Día del Juicio como aquel en que los que fueron seguidos repudien a quienes los siguieron y vean el castigo, mientras todos los recursos se les cortan (Ṭ; véase también 14:22c; 59:16); con respecto a la cuestión de la intercesión, véase 2:48c; 2:255c. Y entonces renegarán de aquellos a quienes asociaban también puede entenderse en el sentido de «aunque eran incrédulos a causa de aquellos a quienes asocian como partícipes» (Z). Aunque ahora han aprendido que creer en ellos era erróneo, este conocimiento ha llegado demasiado tarde para salvarlos.

14Ese Día los creyentes y los incrédulos serán separados unos de otros de manera definitiva y perdurable. Por esta razón, el Día de la Resurrección también es llamado el Día de la Separación (37:21; 44:40; 77:13–14, 38; 78:17; véase también 10:28).

15Serán llenos de gozo traduce yuḥbarūn, que también denota ser bendecidos y honrados (Q, Ṭ). En este contexto, Jardín rinde rawḍah, que significa un lugar donde el agua se acumula y la vegetación abunda, como la tierra verdeante que rodea un manantial o un pozo (Q).

16Los signos desmentidos por los incrédulos podrían referirse a la revelación en general, a los versículos del Corán en particular, a los signos de Dios en el orden creado, a los signos del final de los tiempos, o a todos ellos juntos, ya que cada uno es mencionado en el Corán como parte de los signos de Dios; véase el comentario a 2:106; 30:20, 22; 45:3–6. Todos los seres humanos comparecerán ante Dios (véase 36:32, 53), pero solo los incrédulos serán conducidos al castigo (cf. 34:38).

17–18En este contexto, gloria a Dios se entiende como un mandato de glorificar o alabar a Dios, ya sea de forma general o de forma específica en las cinco oraciones diarias, en las que se recita «Gloria a Dios, el Grandioso» al inclinarse y «Gloria a Dios, el Altísimo» al postrarse (Q). En conjunto, estos dos versículos se interpretan como una alusión a las cinco oraciones diarias: cuando anochezcáis se refiere a la oración del ocaso (maghrib) y a la de la noche (ʿishāʾ); cuando amanezcáis, a la oración matutina (faŷr); al declinar el sol, a la oración de la media tarde (ʿaṣr); y al mediodía, a la oración del mediodía (ẓuhr; Q).

19Este versículo responde a la pregunta retórica formulada en 10:31: ¿Y quién saca lo vivo de lo muerto y saca lo muerto de lo vivo? Dios saca lo vivo de lo muerto al crear a los seres humanos por primera vez y al resucitarlos después de la muerte. Dios saca lo muerto de lo vivo cuando les causa la muerte. Estas funciones están vinculadas con dos Nombres Divinos: Muḥyī («Dador de Vida»; 30:50; 41:39) y Mumīt («Causante de la Muerte»); véase también 3:27c; 6:95c; 10:31c. Este es uno de los numerosos versículos donde el modo en que Dios reaviva la tierra muerta se emplea como metáfora de la resurrección; véase también 7:57; 16:65; 22:5; 25:48–49; 29:63; 30:24, 50; 35:9; 36:33; 41:31, 39; 43:11; 45:5; 50:9–11.

20Entre Sus signos, con lo que comienzan los vv. 20–25 y el v. 46, así como 41:37, 39 y 42:29, 32, puede entenderse en el sentido de que estos signos son indicios del Poder pleno y del Señorío de Dios sobre todas las cosas (Aj). En un nivel, el hecho de que Dios haya creado a los seres humanos de polvo es un recordatorio de sus orígenes humildes y del Poder de Dios para resucitarlos del polvo, del mismo modo en que los hizo surgir del barro, como en 36:79: Les dará vida Quien los originó la primera vez. También puede entenderse como un recordatorio de que los seres humanos poseen dos naturalezas, una espiritual y otra física, y que no debe permitirse que la naturaleza física, hecha de barro y polvo, domine a la luminosa naturaleza espiritual (Aj). He aquí traduce la partícula idhā, que en este contexto denota inmediatez, transmitiendo así la manera en que se cree que Dios hace surgir la creación de repente mediante la orden «¡Sé!» (R; véase 2:117c; 3:47; 6:73; 16:40; 19:35; 36:82c; 40:68). El hecho de que los seres humanos se esparzan a lo ancho y a lo largo alude a que todas las razas proceden de un único origen, como en el ḥadīz: «Dios creó a Adán de un puñado [de polvo] tomado de toda la tierra. Por tanto, los hijos de Adán varían como varía la tierra; así, son blancos, rojos, negros y [colores] intermedios» (IK).

21El hecho de que Dios haya creado para los seres humanos parejas de vosotros mismos (o «de vuestras almas»; cf. 16:72; 35:11; 42:11; 78:8) también se entiende como «de vosotros mismos» cuando se ve como una alusión a la creación de Eva a partir de la costilla de Adán (IK, Ṭ), aunque algunos comentaristas se muestran escépticos ante esta asociación, al considerar que depende en exceso de la tradición bíblica (véase Génesis 2:21–23). Un relato directo de la creación de Eva no se encuentra en el Corán, sino solo en la literatura del Ḥadīz; véase 4:1c. Aunque muchos entienden el presente versículo como una exhortación dirigida a los hombres, informándoles de los beneficios que se hallan en sus esposas (Aj, IK, R), visto en un contexto coránico más amplio, especialmente en relación con aquellos versículos que afirman que Dios creó a los seres humanos de una sola alma (4:1; 6:98; 7:189; 31:28; 39:6) y su pareja de esa misma alma (véase 7:189c y 39:6), es muy probablemente una alocución dirigida tanto a hombres como a mujeres, que expone la manera en que Dios ha extendido Su propio Amor y Misericordia hacia ellos mediante el amor y la misericordia que manifiestan mutuamente. En este sentido, el propósito del matrimonio no se limita a engendrar hijos; representa también un bien espiritual en sí mismo y un medio por el cual hombres y mujeres pueden experimentar el Amor y la Misericordia de Dios el uno en el otro. En este sentido, se relata que el Profeta dijo: «El creyente cuya fe es más completa es aquel cuyo carácter es el mejor; y los mejores entre vosotros son los que mejor tratan a sus esposas».

22El hecho de que el orden creado sirva como signo de la Omnipotencia y Unicidad de Dios es un tema recurrente en todo el Corán, aunque se enuncia de manera más explícita en esta perícopa (vv. 20–25) que en la mayoría de las demás. La diversidad en las lenguas y colores indica las diferencias entre idiomas y razas. La diferencia de lenguas también puede entenderse como una alusión a los distintos tipos de habla, ya que los individuos revelan algo de su verdadera naturaleza a través del contenido de sus palabras. Los colores pueden, además, entenderse como una referencia a los diferentes estados o condiciones de los seres humanos. La diversidad puede asimismo ser vista como una referencia a los diferentes medios por los cuales las personas ven y comprenden los signos de Dios. Como escribe Ibn ʿArabī: «Los signos divinos que han llegado en el Sabio Recordatorio [es decir, el Corán] han venido en gran diversidad. Debido a su diversidad, aquellos a quienes van dirigidos ostentan una variedad de descripciones. Entre ellos hay signos para gente que reflexiona (13:3; 30:21; 39:42; 45:13; cf. 10:24); signos para gente que comprende (2:164; 13:4; 16:12; 30:24); signos para gente que escucha (10:67; 16:65; 30:23); signos para gente que cree (45:3; cf. 6:99; 15:77; 16:79; 27:86; 29:24, 44; 30:37; 39:52); signos para los que saben (30:22); signos para gente temerosa de Dios (10:6); signos para los dotados de inteligencia (20:54, 128); signos para los poseedores de entendimiento (3:190); y signos para los que poseen perspicacia (3:13)». Ibn ʿArabī prescribe a continuación: «Diferenciad, pues, como Él ha diferenciado y no vayáis más allá de lo que no ha sido mencionado [en el Corán]. Por el contrario, poned cada signo y cada cosa en su lugar» (Futūḥāt, IV, 105.30–33). En este sentido, los que disciernen los signos (15:75) son aquellos que saben qué signos apelan a qué tipos humanos y a qué facultades, y son capaces de diferenciar entre ellos en consecuencia.

23Este versículo podría entenderse en el sentido de «vuestro sueño de noche y vuestra búsqueda de Su Favor de día» (Aj, Q), en cuyo caso el sueño de noche se refiere a la muerte y el día y vuestra búsqueda de Su Favor se refiere a la Resurrección (Q). También podría entenderse como vuestro sueño tanto durante la noche como durante el día, y vuestra búsqueda de Su Favor durante ambos (Aj). Gente que escucha se entiende como aquellos que reflexionan sobre lo que oyen y lo comprenden (Aj, IK, Q). Lo que se escucha podría ser el Corán, la verdad, la exhortación de Dios (Q) o las tres cosas a la vez.

24El relámpago infunde temor por las fuerzas destructivas que puede anunciar, pero también esperanza por la lluvia que puede traer; véase 13:12–13c. Este es uno de varios versículos que apelan a la capacidad de Dios para reavivar la tierra después de su muerte como argumento a favor de Su poder para resucitar a los seres humanos (cf. 7:57; 16:65; 22:5; 29:63; 30:19, 50; 35:9; 41:39; 43:11; 45:5; 50:9–11; 57:17).

25El hecho de que todas las cosas se mantengan por Su Mandato indica que nada existiría de no ser por la Dirección y la Sabiduría de Dios, o Su Permiso (Q); véase también 22:65; 35:41. Luego, cuando Dios llama a los seres humanos a la Resurrección (Aj, IK, Q), estos se levantan de nuevo por Su Mandato; véase también 17:52; 36:53; 79:13–14. Como en el v. 20, he aquí rinde la partícula idhā, que señala un acontecimiento repentino. Del mismo modo que se afirma que Dios crea a los seres humanos de la nada en un instante mediante Su Palabra y Mandato, así también los resucitará de manera repentina, y tendrán tan poca opción al respecto como tuvieron cuando fueron traídos a la existencia por primera vez.

26Que toda la creación sea devotamente obediente (qānit) indica una obediencia existencial y espiritual que lleva consigo un sentido de constancia y, en el orden humano, también de serenidad (cf. 2:116, 238; 3:17, 43; 4:34; 16:120; 33:31, 35; 39:9; 66:12). En este sentido, también se dice que todo se postra ante Dios, como en 16:49: Y ante Dios se postra cuanto hay de criaturas que se arrastran o de ángeles en los cielos o en la tierra, y no se ensoberbecen (cf. 13:15; 22:18; 55:6), y en la reiterada aserción de que cuanto está en los cielos y cuanto está en la tierra glorifica a Dios (59:1; 61:1; 62:1; 64:1; véase también 17:44; 24:41; 57:1; 59:24).

27Respecto a la aseveración de que es Dios Quien origina la creación, luego la repite (cf. 10:4, 34; 27:64), véase el v. 11; 10:4c. Eso es facilísimo para Él se entiende en el sentido de que el proceso de creación y resurrección es fácil para Dios (Ṭ), o bien que resucitar a los seres humanos podría ser aún más fácil para Dios que crearlos por primera vez (IK, Q, R, Ṭ). A Él pertenece la descripción más excelsa (cf. 16:60) se entiende como la descripción más elevada, que no puede ser atribuida a ninguna otra cosa (Aj). Por tanto, algunos la vinculan con la frase Nada hay como Él (42:11; Aj, IK, Ṭ) o con el testimonio musulmán de la Unidad Divina: «No hay más dios que Dios» (Aj, IK, R, Ṭ); véase 16:60c.

28La parábola establecida aquí compara la relación entre Dios y aquellos a quienes los idólatras asocian como partícipes con Dios con la relación entre los seres humanos y sus propios esclavos o siervos. Las preguntas retóricas indican que nadie contemplaría que un esclavo o siervo tuviera una participación igual en la riqueza del amo, ni temería que el esclavo tuviera un derecho igual a ella, del mismo modo que Dios, el Soberano Absoluto, no temería que ninguna otra cosa comparta Su Poder. El argumento es que si uno no puede concebir semejante estado de cosas para su propia esfera limitada de soberanía, ¿cómo puede atribuirlo a la soberanía universal de Dios (IK, Q, Ṭ)? Véase también el comentario a 16:71, 75–76. Este versículo es entendido por algunos como una respuesta al cántico devocional que se relata que los idólatras entonaban al circunvalar la Kaʿbah: «A Tu servicio estás; no tienes copartícipe, salvo el copartícipe que tienes. Tú lo posees a él y cuanto él posee» (IK, Q). Con respecto a la manera en que se dice que Dios expone los signos, véase 6:97–98, 126; 7:32, 174; 9:11; 10:5, 24; 13:2; 41:44; 6:46c; 6:55c; 41:3c.

29Desde una perspectiva coránica, seguir los propios caprichos y deseos es lo opuesto a seguir a Dios y a los mensajeros de Dios; véase el comentario a 2:120; 45:18, 23. Quienes siguen el capricho han tomado, pues, un rumbo directamente opuesto al de la guía, como en 47:14: ¿Acaso quien se apoya en una prueba clara de su Señor es como aquel a quien se le hace ver hermosa su mala acción y como aquellos que siguen sus pasiones? La respuesta a la pregunta retórica ¿Quién, pues, guiará a aquel a quien Dios ha extraviado? se encuentra en 4:88: A quienquiera que Dios extravíe, no hallarás camino para él. Por lo tanto, no podría haber auxiliadores entre seres humanos, genios o ángeles que auxiliaran a los incrédulos (véase también 3:22, 56, 91; 16:37; 42:8; 48:22), ya que nadie puede frustrar a Dios.

30Consagrar, «orientar» o «someter» el rostro a o hacia la religión (véase 6:79; 10:105) significa orientar todo el propio ser hacia la adoración y la obediencia a Dios (véase también 2:112; 3:20; 7:29; 30:43; 31:22). El presente versículo es tomado así por la mayoría de los comentaristas como un mandato a seguir la religión para la cual Dios creó a los seres humanos. Está dirigido directamente al Profeta o a todos los que escuchan el mensaje (Aj). Algunos comentaristas entienden que la primera frase significa: «Sigue la religión como ḥanīf y sigue la naturaleza primordial en la que Dios te creó» (Q, Ṭ). En otra interpretación, naturaleza primordial (fiṭrah) modifica a religión, a la que se denomina «primordial» porque los seres humanos fueron creados originariamente para la religión, como en 51:56: No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren (Q). Como ḥanīf es entendido por la mayoría como de manera recta e intachable, sin inclinarse ni adherirse a religiones pasadas que hayan sido alteradas o abrogadas (Q). Para ḥanīf (pl. ḥunafāʾ), que deriva del verbo ḥanifa, que significa «inclinarse», véase 2:135c. Ḥanīf se emplea habitualmente en el Corán con referencia a Abraham (2:135; 3:67, 95; 4:125; 6:79, 161; 16:120, 123), pero en general designa a aquel que se aparta del extravío y se inclina hacia la fe en la Unicidad de Dios (tawḥīd; Iṣ). Así, en 10:105, se le prescribe al Profeta: Consagra tu rostro a la religión como ḥanīf, y no seas de los idólatras (véase también 22:31; 98:5). La comprensión básica de ḥanīf puede ilustrarse de la mejor manera mediante un célebre ḥadīz qudsī: «Dios dice: “En verdad creé a Mis siervos como ḥunafāʾ. Luego vinieron a ellos los demonios y los desviaron de su religión”» (IK). Visto bajo esta luz, ser verdaderamente devoto (ḥanīf) e inclinarse hacia la adoración de Dios y apartarse de la idolatría es vivir conforme a la propia naturaleza primordial (fiṭrah), en la que todos los seres humanos han sido creados. Uno no puede alterar esta naturaleza subyacente de siervo o adorador de Dios, porque no hay alteración en la creación de Dios (Q, R). Esta frase también se entiende en el sentido de que no hay cambio en la religión de Dios (IK, Q); es decir, no hay cambio en la sustancia o en las verdades universales de la religión, sino solo en las formas en que estas verdades son reveladas en las diferentes religiones.

La alusión a la fiṭrah es leída por algunos en el sentido de que los seres humanos nacen para el Islam, de modo que cualquiera que siga cualquier otra religión está «descarriado» o «extraviado» (IK). Pero al-Qurṭubī sostiene que es imposible que la fiṭrah aquí mencionada sea el Islam en su sentido particular, porque «el Islam (la sumisión) y el īmān (la fe) son profesar con la lengua, abrazar con el corazón y obrar con los miembros», lo que implica que si la fiṭrah atañe a la naturaleza humana original, que está ligada al espíritu, no puede atañer a las prácticas específicas de una tradición religiosa particular, porque estas solo pueden realizarse mientras el espíritu reside en un cuerpo en este mundo. Desde esta perspectiva, la religión recta (cf. 6:161; 9:36; 12:40; 30:43; 98:5) podría referirse a la religión como tal y, por tanto, a cualquier práctica religiosa que concuerde con la fiṭrah. No obstante, la mayoría interpreta religión recta como una referencia al Islam en particular (IK, Q). Con respecto a la religión recta, véase 6:161c.

31–32Volviéndoos a Él traduce munībīna ʿalayhi, que puede significar volverse a Dios en arrepentimiento o retornar a Dios (Q). En este contexto, realizad la oración puede verse como una orden general de seguir todas las prácticas de la religión (Ṭū), ya que estas son el medio por el cual uno actúa de acuerdo con la fiṭrah mientras está en este mundo. Aunque la orden de no seáis de los idólatras o politeístas es claramente un llamamiento al monoteísmo, en este contexto también se considera una advertencia para evitar el politeísmo oculto, en el sentido de que en la propia adoración se debe buscar únicamente complacer a Dios (R). Obrar de otro modo constituye un politeísmo oculto a causa del cual los seres humanos han dividido su religión y se han convertido en facciones (R). El estar divididos en facciones es entendido por muchos como una alusión al fraccionamiento en diversas sectas o incluso al hecho de fabricar religiones falsas a partir de la religión verdadera (Ṭs), pero también puede verse como una referencia a aquellos que adoran a Dios con el objetivo de buscar algo de este mundo, o incluso a quienes lo hacen buscando el Paraíso, en lugar de aquellos que lo hacen con un corazón sincero, buscando únicamente a Dios (R).

En otros pasajes, dividir la religión en facciones es un error atribuido a comunidades religiosas anteriores, un error que se encomienda evitar a los musulmanes (véase 3:103–105; 6:65; 42:13–14; 98:4; 6:159c). Cuando se entiende como una alusión a las sectas religiosas, regocijándose cada partido en lo que tiene puede entenderse como una referencia a credos y dogmas contrapuestos (Ṭs, Ṭū). Pero cuando se entiende como una alusión a diferentes modos de adoración, puede verse como una referencia a los diversos aspectos del Favor y la Misericordia de Dios en los que se regocijan las distintas clases de adoradores (R) y a los preceptos que Dios ha promulgado para cada comunidad religiosa.

33Este es uno de varios versículos que mencionan la propensión de los seres humanos a invocar a su Señor en momentos de peligro o adversidad (cf., p. ej., 10:12; 17:67; 39:8; Ṭ), tales como la enfermedad y la pobreza (JJ); véase 6:40–41c. Luego, cuando les hace probar de Su Misericordia librándolos de tales aflicciones, vuelven a la desatención y a seguir sus caprichos (Ṭ, Ṭb); véase también 7:189–90c; 10:12c.

34Cf. 16:55; 29:66c. ¡Disfrutad! es un imperativo irónico que indica que la gente continuará siguiendo sus caprichos (v. 29) y regocijándose en los dogmas de sus caminos (v. 34), pero que estos no son más que los placeres efímeros de este mundo, los cuales contrastan marcadamente con las recompensas de la otra vida (véase 3:14; 4:77; 9:38; 13:26; 20:131; 28:60; 40:39; 42:36; 43:35), puesto que el mundo en sí no es sino disfrute ilusorio (3:185; 57:20). En este sentido, se le instruye al Profeta que diga a los incrédulos: Disfruta de tu incredulidad un poco; ciertamente serás de los moradores del Fuego (39:8). En este orden de ideas, los que no creen disfrutan y comen como come el ganado (47:12) y no piensan en nada que vaya más allá de sus intereses y deseos inmediatos.

35Aquí autoridad puede entenderse en el sentido de un libro revelado (Q, Ṭ), como en los pasajes que hablan de que Dios envió a Moisés con una autoridad manifiesta (4:153; 11:96; 23:45; 40:23; 44:19; 51:38). También puede entenderse como cualquier prueba que atestigüe la veracidad de la postura de los idólatras (IK, Q, Z). En este sentido, 37:156–157 pregunta a los incrédulos: ¿O tenéis acaso una autoridad manifiesta? ¡Traed, pues, vuestro Libro, si sois veraces! En otros lugares el Corán pregunta retóricamente: ¿Acaso les dimos un Libro, de modo que se basen en una prueba clara de él? (35:40; véase también 6:148; 34:44; 43:21; 53:28; 68:37–38, 47).

36Cf. 42:48. La gente se regocija en sus bendiciones, las cuales atribuyen a sus propios méritos y consideran una prueba de su propia superioridad, como en 39:49: Y cuando un daño aflige al hombre, Nos invoca. Luego, cuando le concedemos una bendición de Nuestra parte, dice: «Solo se me dio por conocimiento». El juicio que reciben los malhechores en la otra vida es consecuencia de los actos de desobediencia que sus manos han enviado por delante (Q; 2:95; 4:62; 28:47; 42:48; 62:7; véase también 5:80; 18:57; 36:12; 78:40), reforzando la idea de que los seres humanos son responsables de su destino en el Más Allá. Pero también se sugiere que las desventuras generadas por sus malas acciones pueden recaer sobre ellos en esta vida. Desde una perspectiva, sus acciones son enviadas por delante para afrontarlas de nuevo en un momento posterior o en el Día del Juicio, aunque desde otra perspectiva, las acciones son «producidas» por sus manos, manifestando así lo que hay en sus corazones (Ṭs). Quienes no sucumben a la tendencia de apartarse de Dios cuando les sobreviene el mal son los pacientes, aquellos que, cuando les sobreviene una aflicción, dicen: «Ciertamente somos de Dios y ciertamente a Él retornamos» (2:156).

37Para Ciertamente en eso hay signos para gente que cree, cf. 6:99; 16:79; 27:86; 29:24; 39:52. Respecto a Dios prodiga y restringe el sustento a quien Le place (cf. 13:26; 17:30; 28:82; 29:62; 34:36, 39; 39:52; 42:12), véase 34:39c.

38Según los comentarios chiíes, la primera frase de este versículo es una orden específica dirigida al Profeta para que otorgara a los miembros de su familia lo que les correspondía (Ṭs, Ṭū). De conformidad con esta orden, se relata que el Profeta entregó a su hija Fāṭimah un huerto. Pero debido a diferentes interpretaciones sobre lo que el Profeta había querido disponer, este huerto fue considerado por el primer califa, Abū Bakr, como una propiedad que pertenecía a la comunidad musulmana y no a Fāṭimah (Qm, Ṭs, Ṭū). Por el contrario, la mayoría de los comentaristas sunníes ven esto como una de las diversas exhortaciones a observar los derechos de los parientes que se hallan por todo el Corán. El derecho, o lo debido, que se debe dar puede entenderse específicamente como caridad o, de forma general, como conducta virtuosa hacia los familiares (véase 2:83). Se dice incluso que dar limosna a otros mientras los propios parientes padecen necesidad no será aceptado por Dios como una buena obra (Q). Para un tratamiento más amplio de las categorías de personas entre las que debe distribuirse la propia riqueza, véase 2:177c. Que dar a los demás su derecho, o lo debido, sea mejor significa que es mejor que reservarse la riqueza exclusivamente para uno mismo (Q). Dar caridad porque se desea el Rostro de Dios indica que no se hace para obtener favores de los demás ni por alguna otra forma de ganancia terrenal (véase 2:264c).

39Esta es la mención más temprana de la usura (ribā) en el orden cronológico del Corán. Los últimos versículos en la cronología de la revelación (2:275–281) también tratan del concepto de ribā, pero son lo bastante ambiguos como para haber provocado siglos de debate sobre cómo se define la «usura»; véase 2:275–281c; 3:130; 4:161c. En el contexto de este versículo, ribā se entiende como una alusión ya sea a la usura, que está prohibida (véase 2:275–281), o bien a la búsqueda de incremento, que es lícita (Ṭs). Es lícito ofrecer un regalo a otra persona con la esperanza de recibir algo mayor de ella, aunque esto no produzca incremento ante Dios, porque se considera que las acciones son recompensadas de acuerdo con las intenciones que las motivan (Q). El hecho de que se reciba un incremento multiplicado por el pago del azaque (zakāh) se presenta en contraste con la práctica del ribā en la Arabia preislámica, donde los préstamos podían acumularse exponencialmente hasta dejar al prestatario en la ruina total (véase 2:275–281c).

40Este es uno de los muchos versículos que se refieren a todas las etapas de la existencia y a la función de Dios como agente creador de cada una. Para luego os hace morir; luego os dará la vida (cf. 2:28; 22:66; 45:26), véase 2:28c. ¡Gloria a Él y ensalzado sea por encima de los asociados que Le atribuyen! (cf. 10:18; 16:1; 39:67) es una afirmación de la absoluta trascendencia de Dios.

41Corrupción (fasād) implica toda clase de decadencia e injusticia, tanto en lo relativo a rebelarse contra Dios como a oprimir a los demás, dejando así de reconocer los derechos de todos. A menudo los comentaristas la entienden en el sentido de una desobediencia abierta hacia Dios. Tanto en 2:27 como en 13:25, la corrupción se presenta como parte integrante de la ruptura del pacto: aquellos que rompen el pacto de Dios tras haberlo suscrito, y cortan lo que Dios ordenó que estuviera unido, y siembran la corrupción en la tierra; y en 5:33 sembrar la corrupción se vincula al rechazo de los mensajeros de Dios. En general, cuando se sigue el capricho humano en lugar de los preceptos divinos, se produce la corrupción, como en 23:71: Si la verdad hubiera seguido sus pasiones, los cielos y la tierra y cuanto hay en ellos se habrían corrompido. Como tal, la corrupción puede vincularse a toda suerte de iniquidades, como la arrogancia (véase 7:74), la opresión (26:183; 28:4) y la falta de respeto a los lazos familiares (47:22). Aunque sembrar la corrupción es una acusación dirigida contra varias colectividades humanas específicas, como los Hijos de Israel (17:4) y las tribus árabes preislámicas de Zamūd (26:152) y Madián (7:85; 29:36), se reconoce como un defecto humano general. De ahí que se relata que los ángeles dijeron a Dios con respecto a la creación del ser humano en la tierra: ¿Pondrás en ella a quien sembrará en ella la corrupción y derramará sangre? (2:30). Sembrar la corrupción implica una combinación de corrupción espiritual y terrenal (p. ej., 2:27; 7:74, 85–86, 103; 11:85; 13:25); y está conectada implícita o explícitamente con la violencia física en varios versículos (p. ej., 2:205; 5:64; 26:183; 27:48–49; 28:4). Lo opuesto a sembrar la corrupción (ifsād) es iṣlāḥ, «enderezar las cosas» o «enmendar», y en otros lugares la corrupción se opone directamente a la realización de obras rectas (ṣāliḥāt): ¿O consideraremos a quienes creen y realizan obras rectas igual que a los que siembran la corrupción en la tierra? ¿O consideraremos a los temerosos [de Dios] igual que a los perversos? (38:28).

En el presente versículo se dice que la corrupción aparece a causa de lo que las manos de los hombres han ganado, mientras que en otros pasajes se afirma que es mediante las obras de los hombres como se repele la corrupción: Y si no fuera porque Dios contiene a unos hombres por medio de otros, la tierra se habría corrompido (2:251). Los destinos finales de los que siembran la corrupción y de quienes se oponen a ella son, por tanto, divergentes. El Paraíso está destinado a estos últimos: Esa es la Morada del Más Allá, que destinamos a quienes no desean la altivez en la tierra ni la corrupción (28:83); y el castigo a los primeros: Aquellos que no creyeron y que se apartaron del camino de Dios, a ellos les añadiremos castigo sobre castigo por haber sembrado la corrupción (16:88).

Que Dios les haga probar parte de lo que han hecho significa que Dios les permitirá experimentar alguna forma de prueba o castigo en esta vida con la esperanza de que les ayude a volverse hacia el arrepentimiento y así ser perdonados y librados de experimentar el castigo pleno en el Más Allá. Para que tal vez puedan regresar implica, pues, que puedan arrepentirse (Ṭ) y abstenerse de cometer actos de desobediencia en el futuro (IK, Ṭs).

42Cf. 12:109; 22:46; 30:9; 35:44; 40:21, 82; 47:10. Véase 30:9c.

43Consagra tu rostro a la religión recta se entiende en el sentido de no apartarse de ella en lo más mínimo, no sea que uno no pueda regresar a ella, como en 9:127: Luego se apartan. Dios ha desviado sus corazones porque son gente que no comprende (Ṭs). Para consagra tu rostro, véase 30:30c. Con respecto a la religión recta (cf. 6:161; 9:36; 12:40; 30:30; 98:5), véase 6:161c.

Nadie puede repeler el Día de la Resurrección, del mismo modo que nada en los cielos ni en la tierra puede frustrar a Dios (35:44; cf. 8:59; 9:2–3; 11:20; 24:57; 29:22; 42:31; 46:32; 72:12). Por tanto, nadie puede apartar el castigo que le corresponde, como en 6:134: Ciertamente lo que se os promete llegará a cumplirse, y no podréis frustrarlo. Aquí un día de Dios que nadie puede repeler también puede leerse como «un Día en que nadie puede repeler a Dios» (R, Ṭs), pero el primer sentido es más probable, ya que tal lectura concuerda más estrechamente con otros versículos coránicos, tales como 21:40: Al contrario, les sobrevendrá repentinamente y los dejará perplejos. Entonces no podrán repelerlo ni se les concederá tregua. El hecho de que la gente será separada se refiere a su división entre aquellos destinados al Jardín y aquellos destinados al Fuego (Ṭ, Ṭs, Z); véase 30:14c.

44–45Que su incredulidad será en su propio perjuicio (cf. 35:39) se relaciona con la amplia enseñanza coránica de que aquellos que se apartan de Dios y niegan Sus signos en última instancia se hacen injusticia a sí mismos, como en 7:177: Pésima es la parábola del pueblo que desmintió Nuestros signos y se hizo injusticia a sí mismo. Que los justos se preparan para sus almas significa que sus buenas obras se traducirán en ser recompensados del Favor de Dios en el Más Allá. Se preparan traduce mahada, que también puede significar «extender» o «allanar». Algunos relacionan por ello este versículo con prepararse lechos para sí mismos en la tumba antes de la Resurrección (Ṭ) o en el Jardín (Bḍ), o en ambos (Ṭs). Otros lo relacionan con la manera en que Dios recompensa las buenas obras con diez veces más (6:160; IK).

46El hecho de que los vientos lleguen como albricias se refiere a que anuncian la lluvia, como en el v. 48, y todos los beneficios que de ella se derivan (cf. 7:57; 25:48; 27:63). Con respecto al uso coránico de «vientos» y «viento», véase 30:48–49c. La navegación marítima se invoca como una bendición de Dios en varios versículos (14:32; 17:66; 23:21–22; 31:31; 35:12; 40:80; 42:32–34; 43:12; 45:12; 55:24; véase también 2:164c). Aquí, como en otros versículos, las naves son entendidas por algunos como un símbolo espiritual: los vientos son los vientos de guía, inspiración espiritual y la misericordia del conocimiento espiritual, y las naves aluden a las meditaciones mediante las cuales uno navega sobre el océano de la Unicidad Divina en busca del Favor de Dios (Aj).

47Con respecto al significado de pruebas claras, véase 30:9c. A esta misma frase inicial, 13:38 añade: y no le corresponde a un mensajero traer un signo salvo con el Permiso de Dios; y para cada término hay un libro, lo cual concuerda con otros versículos que afirman que para cada pueblo hay un guía (13:7), que no ha habido comunidad por la que no haya pasado un amonestador (35:24), y que Dios ha enviado a cada comunidad un mensajero (16:36). Desde esta perspectiva, Dios toma venganza de los que eran culpables porque han rechazado la guía y han desoído las amonestaciones que les fueron enviadas por Dios (véase 26:208–209c).

La traducción de la última frase, y Nos incumbe auxiliar a los creyentes, se basa en interpretar auxiliar a los creyentes como dependiente de incumbe, que aquí traduce ḥaqqan. Pero ḥaqqan también puede leerse como el final de una frase (Aj), en cuyo caso la expresión se traduciría mejor como: «y fue debido. Nos corresponde auxiliar a los creyentes», puesto que con frecuencia es mediante otras personas como Dios repele a los injustos (véase 2:250–251c; 22:40c). Ambas lecturas indican que Dios tomó venganza con el fin de auxiliar a los creyentes, pero la segunda lectura es algo más enfática, indicando que la Venganza de Dios era debida y que fue justa. El medio por el cual Dios auxilia a los seres humanos también puede verse como una referencia a Su salvación de ellos en el Más Allá, como en un célebre dicho del Profeta: «Ningún musulmán defiende el honor de su hermano sin que a Dios Le incumba defenderlo del Fuego del Infierno el Día de la Resurrección», tras lo cual recitó: y Nos incumbe auxiliar a los creyentes (Bḍ, IK, Q, R, Ṭs).

48–49Vientos aparece en forma plural diez veces en el Corán, y cada vez expresa la Misericordia de Dios, como en 7:57: Él es Quien envía los vientos como albricias ante Su Misericordia (véase también 25:48; 35:9). Por el contrario, cuando viento aparece en singular, se utiliza habitualmente para expresar la Ira y el Castigo de Dios (véase 3:117; 10:22; 17:69; 22:31; 30:51; 33:9; 41:16; 46:24; 51:41; 54:19; 69:6). Esta distinción se hace probablemente porque se dice que los vientos del sur, del este y del norte traen todos misericordia; solo se dice que el viento del oeste trae castigo y destrucción. Fragmentos traduce kisaf, que también podría significar «amontonadas» (IK). La gente sobre la que cayó la lluvia pudo haber estado desesperada porque se hallaba en necesidad, y la lluvia alivió su desesperación (IK). O bien pudieron haber estado desesperados cuando los vientos se levantaron por primera vez, pensando que se avecinaba una tormenta violenta, y luego se sintieron aliviados al ver que solo traía lluvia.

50Los vestigios de la Misericordia de Dios se refiere a la lluvia y a todas las cosas a las que se les da vida a través de ella (Bḍ). Vestigios traduce āthār, que también puede leerse athar, significando «el efecto de la Misericordia de Dios» (IJ, Ṭ). Al igual que otros pasajes que aluden al reavivamiento de la tierra muerta (p. ej., 7:57; 16:65; 22:5; 30:19, 24; 35:9; 36:33; 41:31, 39; 43:11; 45:5; 50:9–11), este pasaje también emplea dicha imaginería para argumentar en favor de la capacidad de Dios para resucitar los huesos descompuestos (Aj). Ese es el Revivificador de los muertos indica, por tanto, que Dios y nadie más tiene el poder de reavivar la tierra, ya que Él es Poderoso sobre todas las cosas, y que Dios tiene el poder de resucitar a los seres humanos. El hecho de que Dios reavive la tierra enviando agua también se entiende como un símbolo del renacimiento espiritual. Así escribe al-Tustarī: «En su significado exterior se refiere a la lluvia, y en su significado interior alude a la vida de los corazones mediante el recuerdo» (ST).

51En contraste con su reacción positiva ante los vientos de misericordia y bendiciones mencionados en los vv. 46–50, cuando las personas se ven confrontadas con un viento que retira esas bendiciones, piensan mal de Dios, no reflexionan sobre las bendiciones que se les han concedido, no confían en Dios (Bḍ) y, por ende, terminan por incurrir en incredulidad. En este contexto, volverse amarillo se refiere ya sea a las plantas volviéndose amarillas por falta de lluvia o a las nubes cambiando de color (N). Después de eso significa bien después de haberse alegrado, o bien después de que las plantas o las nubes se volvieran amarillas (N). En conjunto, los vv. 48–51 señalan la manera en que los incrédulos vacilan: primero desesperan de la Misericordia y la provisión de Dios, luego se alegran cuando estas llegan, y después caen en incredulidad respecto a Dios y Su Misericordia cuando algunas de las bendiciones son retiradas (N).

52–53Cf. 27:80–81. Así como el Profeta es incapaz de hacer oír a los muertos en sus tumbas, del mismo modo es incapaz de hacer oír a quienes se apartan de la revelación, puesto que esta facultad pertenece exclusivamente a Dios (IK, Ṭ). Se establece un paralelismo similar en 6:36: Solo responderán los que escuchan. En cuanto a los muertos, Dios los resucitará y a Él serán devueltos. Que el Profeta no pueda hacer que los muertos oigan también puede entenderse como una alusión a aquellos cuyos corazones están muertos o sellados (N), como en el v. 59. Ciegos se refiere entonces a aquellos cuyos corazones son ciegos (Aj), como en 22:46: Ciertamente no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones dentro de los pechos los que se ciegan. Desde una perspectiva coránica, el Profeta no puede hacer que sus corazones vean u oigan porque su función consiste únicamente en transmitir la revelación (véase 3:20; 13:40), y a quienquiera que Dios extravía, no hay guía para él (7:186; 13:33; 39:23, 36; 40:33); el Profeta solo debería preocuparse, por tanto, de guiar a aquellos que efectivamente escuchan.

54El hecho de que los seres humanos fueran creados de la debilidad (cf. 4:28) se refiere ya sea a haber sido creados de un fluido vil (77:20; cf. 32:8; 86:5–7; Aj, Q, Ṭ), o bien a la debilidad del niño al principio de la vida (Aj, Q, Z). La fuerza alude entonces al período de la juventud y la madurez, seguido por el período de declive en la vejez. Véase también 22:5, donde todas las fases de la vida terrenal desde la concepción hasta la ancianidad se citan como signos del Poder de Dios (véase también 22:5c), así como 36:68, que habla de aquellos a quienes Dios hace regresar en la creación, y 16:70, que habla de aquellos que son devueltos a la edad más decrépita, de modo que no saben nada después de haber tenido conocimiento (cf. 5:17; 24:25; 42:49).

55Que a los culpables les parezca no haber permanecido más que una hora (cf. 10:45; 17:52; 20:102–104; 46:35; 79:46) se refiere ya sea a su vivencia del período transcurrido en la tumba antes del Día de la Resurrección, o bien al período de su vida en la tierra (Q), cuya duración es como una hora o menos en comparación con la eternidad del Más Allá. Su afirmación puede deberse a la ignorancia o bien ser un intento de alegar que no existen pruebas suficientes en su contra (IK). Extraviados traduce yuʾfakū, que literalmente significa «apartados», pero que siempre conlleva una connotación negativa, en el sentido de apartarse de la verdad hacia la falsedad—pasar de decir la verdad a mentir, o de las acciones hermosas a las repugnantes (Iṣ)—y, por ende, corromperse o engañarse (Tāŷ al-ʿarūs). En este último sentido, la última frase también puede significar «así estaban engañados» (Z) en su apreciación de la relación entre este mundo y el Más Allá.

56Aquí, aquellos a quienes se les ha dado el conocimiento y la fe se entiende como aquellos a quienes se les da el conocimiento del Libro de Dios y la fe en él (Ṭ), a quienes algunos identifican específicamente como los ángeles o los creyentes (IJ), o más ampliamente como los ángeles, los profetas y los creyentes (Aj, Z). En el Libro de Dios significa en el Conocimiento de Dios que está escrito en la Tabla Preservada (85:22), en el Juicio y Decreto de Dios (Aj), en el Corán (Aj) o en el libro de las obras que está ante Dios (IK). Sus palabras ¡y este es el Día de la Resurrección! implican un reproche, similar a cuando se dice a los incrédulos: Este es el Día de la Separación que solíais desmentir (37:21).

57Las excusas de los malhechores no les benefician porque recibieron una amplia advertencia a través de los mensajeros y abundante oportunidad para arrepentirse, como en 35:24: Y no ha habido comunidad por la que no haya pasado un amonestador (cf. 16:36). De ahí que se les ordene: ¡Oh, vosotros que no creéis! ¡No pongáis excusas hoy! Solo sois retribuidos por lo que solíais hacer (66:7); véase también 16:84; 45:35.

58–59El hecho de que Dios haya propuesto . . . toda clase de parábolas (cf. 39:27) y empleado toda clase de parábolas (17:89; 18:54) significa que Dios ha mostrado a los hombres la verdad para que puedan comprenderla y seguirla (IK), señalando así por qué los incrédulos carecen de excusa. En este caso, un signo puede significar versículos del Corán (Aj) o milagros proféticos (Aj, IK), como la vara de Moisés convirtiéndose en serpiente y su mano volviéndose blanca (IJ), o la partición de la luna por el profeta Muḥammad (IK; véase 54:1c). En este contexto, les en si les traes un signo se refiere a los culpables (v. 55), así como a aquellos a quienes el Profeta no puede hacer oír (v. 52) porque Dios ha «sellado sus corazones» (v. 59); por lo tanto, no creerán, aunque les llegara todo signo, hasta que vean el castigo doloroso (10:97). El hecho de que Dios selle los corazones (véase también 2:7; 6:46; 7:100–101; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 40:35; 63:3) indica que ha anulado las facultades de comprensión. En algunas ocasiones se combina con una referencia a que Dios arrebata tanto el oído como la vista (p. ej., 6:46; 16:108), pues aunque uno todavía disponga del uso de estas facultades, no comprende las imágenes que percibe a través de ellas; véase 2:7c; 63:3c.

60Que la Promesa de Dios es ciertamente verdadera (cf. 4:122; 10:4, 55; 18:21; 28:13; 31:33; 35:5; 40:55, 77; 45:32; 46:17) remite al v. 6. Aquí se entiende como una alusión a la Promesa de Dios de auxiliar al Profeta, de hacerle prevalecer (IJ, Ṭ, Z) y de poner de manifiesto su veracidad (R). El mandato de no dejarse inquietar por la falta de certeza de los incrédulos puede significar no permitir que estos hagan tambalear la propia fe respecto a la religión (IJ, Q). Así, aunque la alocución esté en segunda persona del singular, lo que ordinariamente señala una dirección dirigida exclusivamente al Profeta, se entiende dirigida a la comunidad del Profeta en su conjunto (Q). Inquietar traduce yastakhiff, que también puede significar inducir a otro a la ligereza o forzar a otro a actuar con prisa y, por tanto, a volverse vacilante. También se entiende en el sentido de inducir a otro a la inadvertencia o a la ignorancia, de modo que la persona caiga posteriormente en el error y en la transgresión (Q).