Adán

Algunos derivan Adán de adīm, que significa la superficie de la tierra, en consonancia con el ḥadīz: «En verdad Dios creó a Adán de un puñado tomado de toda la tierra. Los Hijos de Adán se corresponden así con la tierra: algunos son rojos, negros o blancos, o intermedios; y [experimentan] facilidad y pesadumbre, lo malo y lo bueno».

Los nombres que se enseñan a Adán son considerados por algunos, como Ibn ʿAbbās, como aquellos que los seres humanos emplean en el discurso mutuo, tales como «hombre», «mar», «montaña» e incluso «caldera». Para otros, como Muŷāhid, son «los nombres de todas las cosas». Otros más dicen que se le enseñaron los nombres de los ángeles; o bien que se le enseñaron los nombres de toda su descendencia, lo cual prefiere el comentarista al-Ṭabarī, en parte porque se emplea el pronombre hum en lugar de hāʾ, indicando objetos nombrados humanos o angélicos. El plural para personas (seres humanos y ángeles) es el plural masculino, mientras que el plural de otras cosas (animales, objetos inanimados) se expresa habitualmente mediante el pronombre femenino singular, aunque esta regla no siempre se cumple (p. ej., 24:45, donde hum alude a las bestias). Para al-Rāzī, esto significa que a Adán se le enseñaron efectivamente todas las lenguas de la tierra, y sus descendientes llegaron a preferir una sobre las demás con el transcurso del tiempo. El comentarista al-Ṭabrisī añade que un proceso similar habría tenido lugar tras el diluvio. Los presentó ante alude o bien a los nombres mismos, o bien a los objetos nombrados.

Para algunos, que se le enseñaran los nombres de las cosas significa que se le concedió el conocimiento de todas las cosas. La interpretación de Ibn ʿArabī de este pasaje comienza señalando que, con relación al mundo, los ángeles «son como las facultades espirituales y sensoriales» en los seres humanos. Así como las facultades de los hombres y las mujeres son diversas, así también los ángeles en sus innumerables funciones se hallan dispuestos en una jerarquía. Cada facultad o potencia humana está limitada por definición a lo que es en sí misma, y cada ángel, conforme a la analogía de Ibn ʿArabī, está limitado a lo que es; esto es, en su conocimiento y función. Por tanto, cada una de estas facultades «está velada y no puede ver nada superior a ella misma». Adán era capaz de conocer todos los Nombres Divinos, a diferencia de los ángeles, que «no poseían la síntesis que poseía Adán, ni eran conscientes de los Nombres Divinos por los que esta [a saber, la realidad sintética de Adán] se distingue, de modo que pudieran glorificar a la Verdad y proclamarlo Santo a través de ellos. Ni sabían que Dios posee Nombres a cuyo conocimiento no alcanzaban, no glorificándolo por tanto con ellos ni proclamándolo Santo como hizo Adán». Así, Adán podía conocer a Dios de modos en que los ángeles no podían.

Este versículo indica la limitación del conocimiento de Dios por parte de los ángeles en lo concerniente a la naturaleza universal y comprensiva de dicho conocimiento.

Para lo oculto de los cielos y de la tierra, véanse también 35:38; 49:18; y para Sabedor de lo Oculto de modo más general, véanse, p. ej., 13:9; 23:92; 64:18. Lo que solíais ocultar podría referirse a la soberbia de Iblīs o a la creencia atribuida a los ángeles de que «Dios jamás crea nada sin que nosotros seamos más nobles que ello» (Ṭ). Mas con esta interpretación, los ángeles habrían aceptado la excelencia de Adán sin reparos, y lo que ocultaban habría sido una virtud y no el orgullo que podría deducirse de su juicio sobre su propia nobleza.

Para el relato y el significado de la postración ante Adán, véanse 7:11–27; 15:31–40; 17:61–65; 18:50.

El relato de la caída de Adán y Eva del Paraíso figura aquí y en 7:19–25 y 20:120–23. En comparación con Génesis 2–3, el relato coránico ofrece menos pormenores. Algunos comentaristas refieren un cúmulo de detalles sobre Adán, Eva, el Jardín y la caída, muchos de los cuales tienen su origen en tradiciones orales judías, cristianas y tal vez incluso árabes. Muchas de estas tradiciones describen a Eva (Ḥawwāʾ), a quien en el Corán se alude como la esposa de Adán y no como Eva; el tipo de árbol o planta del que comieron Adán y Eva (manzana frente a algún tipo de cereal); qué figura adoptó Iblīs; e incluso adónde fueron desterrados en un primer momento. Mas algunos de estos detalles no están sólidamente atestiguados en el Ḥadīz, y algunos (tales como varios recogidos por al-Ṭabarī) no superan el nivel del folclore popular. El propio Corán suministra el fundamento y los pormenores del relato de Adán y Eva, que encierra un significado diferente en el Islam del que posee en el judaísmo o el cristianismo.

El Jardín en el que moraban Adán y Eva es ciertamente paradisíaco: en él no pasarían hambre ni estarían desnudos… ni tendrían sed ni sufrirían el calor del sol (20:118–19), además de experimentar el disfrute sin restricciones de los frutos del Jardín, como se menciona en este versículo. Comer del árbol, según Iblīs, los habría convertido en ángeles o les habría permitido vivir eternamente (7:20), y en 20:120 les promete el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no perece. Entre las posibilidades propuestas para el tipo de árbol figuran el cereal, la vid y la higuera. (El Corán jamás emplea la palabra «fruta» en este contexto, sino que dice únicamente que comieron del shaŷarah, una palabra que puede incluir asimismo el crecimiento vegetal en forma de árboles, arbustos o matas).

Una postura (R) sostiene que la promesa de vida eterna mencionada en 7:20 y 20:120 no habría tenido atractivo alguno si Adán ya estuviera morando en el «Jardín de las Recompensas», que el Corán promete a los creyentes. La orden de descender (v. 36) utiliza el mismo verbo que se emplea en el v. 61 (Descended a una ciudad…), donde no connota un descenso vertical, sino un cambio de ubicación. Es más: quienes entran en el Jardín no serán expulsados de él (15:48). Asimismo, si Adán fue creado de la tierra, ¿dónde queda entonces la ascensión desde la tierra al Cielo en este relato? El comentarista al-Qurṭubī (que no comparte esta opinión) menciona también que el Corán dice del Jardín: No oyen en él vaniloquio ni mentira (78:35), y sin embargo Iblīs sí les mintió, que fue de hecho como provocó que fueran expulsados de él. Estas consideraciones parecerían indicar que se trata de un Jardín diferente del «Jardín de las Recompensas».

La opinión de consenso, no obstante, es que el Jardín de Adán y el Jardín prometido son exactamente el mismo (R, Q). No es «un» jardín, sino «el» Jardín (al-ŷannah), «bien conocido» como el Jardín eterno prometido a los creyentes. Algunos responden a la opinión de que Iblīs no pudo haber mentido en el Jardín arguyendo que pudo haberles susurrado desde algún lugar fuera del Jardín, y que la promesa de no ser jamás expulsados atañe únicamente a quienes obtienen la entrada al Paraíso tras su estancia en la tierra como recompensa por sus buenas obras (Ṭs).

Al examinar estas opciones, al-Rāzī ofrece esta posibilidad final: «Todas estas son posibles, y las pruebas textuales son débiles y contradictorias; por lo que uno debe detenerse y abstenerse de ser categórico. Y Dios sabe mejor». Respecto a esta y a cuestiones similares (como la creación de Eva y su entrada en el Jardín), adopta una actitud semejante: que no se puede saber con certeza, ni se necesita saber, ya que esto no es fundamental para la narración coránica del relato.

El significado metafórico de los hizo tropezar es el mismo tanto en árabe como en español: una caída en el pecado o en el error. La orden de descended está en segunda persona del plural, lo cual gramaticalmente puede aplicarse a Adán y Eva o también a Iblīs. La interpretación más acorde con el texto coránico entiende que los destinatarios son Adán y Eva y toda su descendencia, incluyendo a veces a Iblīs y a su progenie, representando Adán y Eva a la humanidad en su conjunto.

La morada (mustaqarr) se ha entendido como un lugar para vivir, como en la tierra como morada (40:64, empleando qarār, una palabra de derivación similar) o como una alusión a las tumbas terrenales, si bien otros usos de mustaqarr en el Corán (p. ej., 6:98; 25:24; 36:38) señalan a la primera acepción.

Temporal [o por un tiempo, lit. «hasta un momento»] puede denotar o bien la muerte terrenal, o bien el Día de la Resurrección (que es el fin del mundo y de la morada de la humanidad sobre la tierra), o un «plazo fijado» (aŷal). Cabe señalar que esta «caída» no está ligada a la idea del «pecado original», que el Islam no acepta.

Algunos entienden palabras como una alusión a la súplica de Adán y Eva: ¡Señor nuestro! Nos hemos agraviado a nosotros mismos; si no nos perdonas y tienes misericordia de nosotros, seremos ciertamente de los perdedores (7:23). Otro relato menciona que Adán rogó a Dios: «¿Acaso no me hiciste vicerregente? ¿Acaso no insuflaste en mí de Tu Espíritu? ¿Acaso Tu Compasión no precede a Tu Ira?». La respuesta de Dios de «Sí» a cada una de estas preguntas y el hecho de informarle a Adán de que había sido perdonado constituyen las palabras que Adán recibió. Otros dicen que Dios enseñó a Adán y Eva la peregrinación, y la peregrinación fueron las palabras. Otros más sostienen que fue una súplica (presumiblemente dada a Adán por Dios para recitarla): «¡No hay más dios que Tú! ¡Glorificado seas, alabado seas! Tú conoces el mal y yo me he agraviado a mí mismo; ¡perdóname, pues! ¡Tú eres el Mejor de los perdonadores!». Esto se repite de nuevo, sustituyendo en la fórmula «perdón» por «misericordia» y «arrepentimiento» (R).

En árabe el verbo para «arrepentirse» y «volverse con misericordia» (tāba/yatūbu) es el mismo; su significado solo varía con la adición de una preposición. Tawbah, el sustantivo derivado del verbo, significa literalmente un «volverse» o un «retorno»: nos volvemos o retornamos a Dios en arrepentimiento, y Él se vuelve o retorna hacia nosotros. Pasajes similares de la Biblia (Jonás 3:9; Jeremías 15:6; Génesis 6:6) predican una suerte de «arrepentimiento» de Dios. Al-Tawwāb (el Clemente o Aquel que acoge el arrepentimiento) es el participio intensivo de tawbah, que significa «arrepentimiento»; véanse también 4:17–18c; 4:147c.

El lenguaje de «ser escogido por Dios» (muṣṭafā) se emplea en relación con diversas figuras en el Corán (véase 3:42; 6:84–87; 7:144; 38:47). De hecho, uno de los nombres del Profeta Muhammad es al-Muṣṭafā, «el Elegido». Familia [o casa] se emplea aquí en el sentido de linaje familiar. Al igual que en otros lugares, como 21:71, sobre todos los mundos podría leerse también como «sobre todas las gentes» y se emplea asimismo en conexión con otras figuras (por ejemplo, 2:47; 6:86; 7:140).

ʿImrān es el nombre del padre de María (también en el v. 35; 66:12), quien no es nombrado en la Biblia, pero es conocido en la literatura extrabíblica como Joaquín, que significa «Aquel a quien Yahvé levantó». Los comentaristas que equiparan el nombre ʿImrān con el hebreo Amram (el nombre del padre de Moisés) y que por tanto creen que tanto el padre de Moisés como el padre de María se llamaban por separado ʿImrān, no parecen tener conocimiento del nombre de Joaquín. El Corán y el Ḥadīz no nombran al padre de Moisés; de ahí que no esté claro cómo se produjo la equiparación entre ʿImrān y Amram, aun cuando comentaristas tan tempranos como Muqātil (m. 150/767) parecen aceptarla y establecen una distinción explícita entre ambos (incluidos los siglos que median entre ellos). Es digno de mención que ʿImrān proviene de la raíz ʿ-m-r, entre cuyos significados figuran «erigir», «edificar» o «levantar». El nombre es afín a la palabra ʿumrān, que significa edificio, estructura o civilización construida, y la terminación -ān es sumamente común en árabe, como en el nombre ʿUzmān y en muchos otros vocablos, tales como gaḍbān, subḥān, sakrān, ḥirmān, ḥasrān, furqān. Podría conjeturarse que ʿImrān Allāh equivale a Yehoyaqim.

Como descendientes, unos de otros se entiende en términos de linaje de sangre, en cuanto que la Familia de ʿImrān desciende de la Familia de Abraham, que a su vez desciende de Noé, quien descendía de Adán (M). Se entiende también como una filiación espiritual, en la medida en que estas casas y figuras se encuentran enlazadas a través de su adoración y obediencia al Dios Único (Ṭ). El versículo puede leerse asimismo como una manera de no elevar un linaje familiar por encima de otro, dado que la frase aquí vertida como unos de otros aparece como sois los unos de los otros en 4:25 (M).

Se refiere que estos versículos fueron revelados mientras la delegación cristiana de Naŷrān se hallaba en Medina (véase la introducción a esta sūrah). Según se informa, estos cristianos argumentaban que, puesto que Jesús no tuvo padre humano, era verdaderamente el hijo de Dios. Este versículo constituye uno de los argumentos centrales del Corán contra la divinidad de Cristo. Reconoce la naturaleza milagrosa de su nacimiento, pero rechaza la implicación de que esto lo convierta en divino. Si Dios pudo crear a Adán, que no tuvo ni padre ni madre terrenales, a partir del polvo, también pudo crear a Jesús de la «sangre» de María (R). La palabra semejanza significa que ciertos atributos de Adán y de Jesús son semejantes (R). Respecto al decreto creador divino ¡Sé!, que aparece también en 6:73; 16:40; 36:82; 40:68, véase 2:117c.

La narración de estos versículos representa el segundo relato (según el orden textual del Corán) de la creación, tentación y destierro de Adán; el primer relato se halla en 2:30–39, y otros posteriores en 17:61–65 y 20:115–24. Véase también 15:28–43 y 38:71–85, donde se expone un relato similar de la creación y caída del primer ser humano, pero sin referencia explícita a Adán.

Os creamos, luego os formamos se dirige a todos los seres humanos, quienes se consideran originalmente creados junto con Adán como simiente en sus lomos. Como tales, todos los seres humanos pueden ser entendidos como partícipes en los acontecimientos de la narración que sigue y en la nobleza que Dios concede a Adán, quedando por ende sujetos a los mandatos y a las advertencias dirigidas a él. Véase el v. 172, donde todos los seres humanos dan testimonio del Señorío de Dios en un pacto pretemporal: Y cuando tu Señor tomó de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo comparecer como testigos contra sí mismos: «¿Acaso no soy vuestro Señor?». Dijeron: «¡Sí, damos testimonio!». En el presente versículo, Os creamos se entiende como alusión a la creación de la humanidad en su conjunto a través de la creación de Adán, y luego os formamos alude al modelado divino de cada individuo, ya sea en el vientre materno o en los lomos de Adán (Ṭ, Th). Otros consideraron que estas afirmaciones aluden directamente a la creación y conformación de Adán por parte de Dios, y solo de manera indirecta o representativa a la creación del resto de la humanidad (R, Ṭ). Respecto a la creación del primer ser humano a partir de arcilla por Dios con Sus dos Manos, véase 38:71–75.

El mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán es un elemento clave en todos los relatos de la creación de Adán (2:34; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74) y puede entenderse como indicación de que los seres humanos primordiales, o los seres humanos antes de la caída, ostentan un rango superior al de los ángeles. Puesto que en la tradición islámica no cabe postrarse ante ningún ser que no sea Dios, los comentaristas explican a veces la orden de postrarse ante Adán como meramente simbólica por naturaleza, o afirman que los ángeles estaban en última instancia postrándose ante Dios y tomando a Adán como su qiblah, o dirección de oración (R). También es posible postrarse en reconocimiento de la grandeza espiritual de otro y no como forma de adoración; véase 12:100, donde toda la familia de José se postra ante él tras reunirse con él. Y todos —es decir, los ángeles— se postraron, salvo Iblīs. La formulación de esta frase, que sugiere que Iblīs se hallaba entre los ángeles, constituye un importante fundamento coránico para la tesis de que Iblīs era él mismo un ángel, si bien en 18:50, en un contexto idéntico, se afirma que Iblīs era de los ŷinn. Esto ha dado lugar a un debate entre los eruditos islámicos sobre si Iblīs debe clasificarse como ángel o como ŷinn; véase 2:30c.

La narración de estos versículos representa el segundo relato (según el orden textual del Corán) de la creación, tentación y destierro de Adán; el primer relato se halla en 2:30–39, y otros posteriores en 17:61–65 y 20:115–24. Véase también 15:28–43 y 38:71–85, donde se expone un relato similar de la creación y caída del primer ser humano, pero sin referencia explícita a Adán.

Os creamos, luego os formamos se dirige a todos los seres humanos, quienes se consideran originalmente creados junto con Adán como simiente en sus lomos. Como tales, todos los seres humanos pueden ser entendidos como partícipes en los acontecimientos de la narración que sigue y en la nobleza que Dios concede a Adán, quedando por ende sujetos a los mandatos y a las advertencias dirigidas a él. Véase el v. 172, donde todos los seres humanos dan testimonio del Señorío de Dios en un pacto pretemporal: Y cuando tu Señor tomó de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo comparecer como testigos contra sí mismos: «¿Acaso no soy vuestro Señor?». Dijeron: «¡Sí, damos testimonio!». En el presente versículo, Os creamos se entiende como alusión a la creación de la humanidad en su conjunto a través de la creación de Adán, y luego os formamos alude al modelado divino de cada individuo, ya sea en el vientre materno o en los lomos de Adán (Ṭ, Th). Otros consideraron que estas afirmaciones aluden directamente a la creación y conformación de Adán por parte de Dios, y solo de manera indirecta o representativa a la creación del resto de la humanidad (R, Ṭ). Respecto a la creación del primer ser humano a partir de arcilla por Dios con Sus dos Manos, véase 38:71–75.

El mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán es un elemento clave en todos los relatos de la creación de Adán (2:34; 15:29; 17:61; 18:50; 20:116; 38:73–74) y puede entenderse como indicación de que los seres humanos primordiales, o los seres humanos antes de la caída, ostentan un rango superior al de los ángeles. Puesto que en la tradición islámica no cabe postrarse ante ningún ser que no sea Dios, los comentaristas explican a veces la orden de postrarse ante Adán como meramente simbólica por naturaleza, o afirman que los ángeles estaban en última instancia postrándose ante Dios y tomando a Adán como su qiblah, o dirección de oración (R). También es posible postrarse en reconocimiento de la grandeza espiritual de otro y no como forma de adoración; véase 12:100, donde toda la familia de José se postra ante él tras reunirse con él. Y todos —es decir, los ángeles— se postraron, salvo Iblīs. La formulación de esta frase, que sugiere que Iblīs se hallaba entre los ángeles, constituye un importante fundamento coránico para la tesis de que Iblīs era él mismo un ángel, si bien en 18:50, en un contexto idéntico, se afirma que Iblīs era de los ŷinn. Esto ha dado lugar a un debate entre los eruditos islámicos sobre si Iblīs debe clasificarse como ángel o como ŷinn; véase 2:30c.

Cf. 2:35 y comentario. A Adán se le ordena aquí habitar... en el Jardín junto con su esposa; esto es, Eva, o Ḥawwāʾ en árabe, cuyo nombre no aparece en el Corán, si bien es empleado habitualmente en la tradición islámica. Hasta este momento, la narración se ha centrado exclusivamente en Adán e Iblīs, pero en este punto entra Eva en el relato sin mención explícita alguna sobre su propio origen. Aunque en el Corán queda claro que Adán representa asimismo a toda la humanidad —masculina y femenina— en el relato de su creación original, su viceregencia, el conocimiento otorgado por Dios y la postración de los ángeles ante él (cf. 2:30–34), el Corán no aborda explícitamente el proceso por el cual este Adán primordial se diferencia en el primer varón y la primera mujer que «habitan en el Jardín» tras la expulsión de Iblīs del mismo. El relato bíblico de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán (Génesis 2:21–22), sin embargo, se halla aludido en el Ḥadīth, y muchos comentaristas han considerado que 4:1: ¡Oh hombres! Temed a vuestro Señor, Quien os creó a partir de una sola alma y de ella creó a su cónyuge, y de ambos diseminó multitud de hombres y mujeres, es una alusión implícita a la creación de Eva a partir de Adán (véase 4:1c). En este caso, empero, puede afirmarse que Eva no fue creada de Adán en tanto que varón, sino a partir del Adán andrógino original que es el prototipo de toda la humanidad, tanto masculina como femenina. Adán y su esposa pueden comer de cuantos frutos del Jardín deseen, mas se les advierte a ambos que no se aproximen a este árbol, que los comentaristas describen diversamente como una planta de trigo o cereal, una higuera o una vid (véase 2:35c). Este árbol se describe como el Árbol de la Inmortalidad en 20:120. La descripción del árbol distingue el relato coránico del bíblico, donde el árbol se identifica como el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Génesis 2:17).

El hecho de que Dios os haya hecho descender vestiduras puede significar que proporcionó a los seres humanos los medios con los que confeccionar ropa para cubrir su desnudez (Ṭ), revelados a ellos tras la desobediencia de Adán, o bien que decretó o prescribió el uso de vestimenta para la humanidad (Z). Algunos comentaristas recurren a la bendición de las vestiduras aquí mencionada para censurar la práctica preislámica de realizar la circunvalación de la Kaʿbah desnudos (Ṭ). Galas vierte el término rīsh, que designa literalmente el plumaje de las aves y connota metafóricamente riqueza, elegancia, atuendos hermosos y bienes suntuarios (Iṣ). Cuando se aplica al ropaje, puede aludir a prendas ornamentales, en especial a indumentarias exteriores que denotan opulencia y rango, así como a otros objetos ornamentales. El versículo prescribe, por tanto, tanto la vestimenta que cubre la desnudez como la empleada meramente con fines de ornato, lo que pone de relieve que la belleza y el adorno son una aspiración legítima (R, Z).

La vestidura de la piedad (libās al-taqwā) se interpreta a veces como alusión a la armadura empleada en la batalla, toda vez que el término para piedad (taqwā) procede de una raíz vinculada con la «protección», pero puede designar asimismo la vestimenta que uno se pone para la oración (R). Otros sugieren que la vestidura de la piedad remite a las vestiduras utilizadas para cubrir... la desnudez, indicando que la ropa que vela las partes íntimas es superior a la portada únicamente por adorno (R, Ṭ). La vestidura de la piedad se interpreta de forma mayoritaria, sin embargo, como alusión a una conjunción de virtudes piadosas —incluyendo la fe, el pudor, las obras justas, el buen porte y el temor reverente de Dios (R, Ṭ, Z)— que conjuntamente conforman la piedad (taqwā) según se emplea el término en el Corán (véase también 2:2c). Por esta razón, al-Rāzī sostiene que las partes pudendas (o la «vergüenza») de los creyentes están siempre cubiertas, incluso cuando se hallan desnudos, mientras que las de los depravados están siempre «al descubierto», aun cuando estén vestidos (R).

Que no os tiente Satanás, dirigido a los Hijos de Adán y por consiguiente a los seres humanos en su conjunto, prolonga la advertencia que Dios formuló a Adán respecto a Satanás, tal como se halla implícito en Su pregunta a Adán en el v. 22: ¿Acaso no os había prohibido ese árbol, y os había advertido que Satanás es para vosotros un enemigo manifiesto? (véase también 20:117). Vuestros padres hace referencia a Adán y a su esposa, cuya desnudez les fue descubierta tras sucumbir a la tentación de Satanás. La advertencia prosigue recordando a los hombres que él —es decir, Satanás— y su hueste de ŷinn y otros «demonios» ven a los seres humanos, si bien los seres humanos no los ven a ellos, dado que tanto Satanás como los ŷinn poseen cuerpos sutiles y no materiales (R) —distinción simbolizada por la noción de que Satanás y los ŷinn están hechos de fuego, mientras que Adán y su descendencia están formados de arcilla (véase v. 12).

El hecho de que los seres humanos no vean a Satanás ni a su hueste refleja asimismo las tácticas sutiles y engañosas de estos últimos (Z), pues tientan a los hombres de formas que no prevén ni reconocen de inmediato, como cuando Satanás juró por Dios ante Adán y su esposa que era para ellos un consejero sincero (véase v. 21; 7:23c). La idea de que los incrédulos y los malhechores tienen a los demonios por amigos y protectores aparece en otros pasajes coránicos; véase 2:14; 7:30. En 2:102, los demonios «enseñan a los hombres la hechicería», y en 6:121 inspiran a sus aliados para que disputen con los creyentes. Aunque en el presente versículo demonios parece designar a la progenie y a los secuaces de Satanás entre los ŷinn, los «demonios» pueden surgir también de entre los hombres; véase 6:112: Así hemos asignado a cada profeta un enemigo: demonios de entre los hombres y los ŷinn, que se inspiran unos a otros palabras seductoras para engañar. Véase asimismo 4:76, que alude a ciertos seres humanos —a saber, los opositores de los creyentes— como los aliados (o «amigos») de Satanás (awliyāʾ al-Šayṭān), por contraposición a los amigos de Dios (awliyāʾ Allāh) en 10:62. Para los teólogos ašʿaríes, como al-Rāzī, y para quienes sostienen una comprensión más determinista de las relaciones entre Dios y el hombre, el que se diga que Dios ha hecho a los demonios aliados de los incrédulos denota el papel activo de Dios al extraviar a ciertos seres humanos (R).

Galas vierte el término zīnah —vocablo que posee connotaciones tanto positivas como negativas en el Corán, en la medida en que remite a fuentes mundanas de belleza o rango (cf. 11:15; 16:8; 18:28, 46) que forman parte de la provisión divina para los seres humanos, pero que constituyen asimismo fuentes potenciales de soberbia, tentación o mundanalidad que inducen al olvido de Dios y de la Otra Vida. Puede aludir asimismo a las vestimentas o a cualquier otro adminículo empleado para embellecerse (Z), pero en el presente contexto, sucediendo poco después del relato sobre Satanás despojando a Adán y Eva de sus vestiduras para mostrarles su desnudez (v. 27), alude muy probablemente a las vestimentas empleadas para cubrir la propia desnudez y no al mero ornamento (R). A los Hijos de Adán se les ordena ponerse sus galas en cada lugar de culto, si bien en otros lugares se instruye a las mujeres a velar sus adornos (entendido habitualmente como partes de sus cuerpos); véase 24:31c; 33:33c.

Algunos comentaristas consideran que las tres prescripciones del presente versículo, incluida la exhortación a comer y beber, guardan relación con las prácticas de los árabes anteriores a la llegada del Islam, quienes, como se indicó con anterioridad, realizaban la circunvalación de la Kaʿbah desnudos, imponían restricciones arbitrarias al consumo de ciertos alimentos (véase 5:103c; 6:136–39, 143–44) y limitaban su ingesta global de alimentos durante su peregrinación a la Kaʿbah (R). Diversos relatos señalan que los qurayšíes habían fijado la norma de que las únicas vestiduras admisibles y el único alimento que podía consumirse en el recinto sagrado de La Meca eran los propios de Qurayš, por tratarse de la «gente de la Mezquita Sagrada». Todo aquel que deseara acceder al recinto sagrado de La Meca y realizar la peregrinación se veía por tanto obligado a pedir prestadas o comprar las ropas a los de Qurayš y consumir sus víveres, o bien desnudarse y abstenerse de comer (Q). El presente versículo se concibe por ello como la abolición de semejantes prácticas, al mandar a las gentes ponerse sus galas en cada lugar de culto, cumpliendo así los ritos de la Kaʿbah debidamente vestidos, y a comer y beber, esto es, de todo lo bueno y lícito con que Dios les ha provisto (Ṭ, Z). Cabe señalar, con todo, que en ningún lugar sagrado del Islam los varones visten ropas tan ligeras como durante el ḥaŷŷ, ya que el iḥrām masculino consiste únicamente en dos piezas de tela sin costuras. Esto los acerca al máximo a su desnudez primigenia sin llegar a estar verdaderamente desnudos.

El mandato de ponerse... galas para la oración se vincula además a la norma establecida por la práctica profética (sunnah) según la cual los fieles deben asearse y acicalarse al acudir a la oración comunitaria, aplicándose perfume y portando sus mejores prendas, pero evitando el exceso o la soberbia al hacerlo (Z). En efecto, el versículo advierte que no se debe ser pródigo, lo que puede significar exceder los límites de lo que resulta lícito consumir (R, Ṭ) o ser desmesurado y manirroto en los propios gastos y consumo (R; véase también 10:12c). En relación con este último sentido, algunos aluden a los provechos espirituales y corporales derivados del comer poco o lo indispensable para satisfacer las necesidades elementales (Q). Otros incluso interpretan que las galas aquí encomendadas son de índole espiritual y no material; al-Qušayrī, por ejemplo, identifica el adorno de las almas de los orantes con las huellas de la postración (en sus frentes), y el adorno de los corazones de los gnósticos con las «luces del ser [wuŷūd]». El aserto de que Dios no ama a los pródigos se halla igualmente en 6:141.

Este versículo es análogo a 2:38, que concluye igualmente un relato de la caída de Adán: Dijimos: «Descended de él todos juntos. Y si os llega de Mí una guía, quienes sigan Mi Guía no tendrán que temer ni se entristecerán». En ambos casos, el castigo del destierro del Jardín va seguido del consuelo de que Dios enviará guía a los seres humanos, aquí bajo la forma de mensajeros de entre vosotros. Y en virtud de responder a los mensajeros con piedad y «enmendando» —es decir, arrepintiéndose de las acciones pasadas y obedeciendo los mandatos y prohibiciones transmitidos por los mensajeros (Ṭ)—, se brinda la esperanza de que Adán y su descendencia puedan hallar el camino de regreso a un lugar —esto es, el Jardín celestial— en el que ningún temor habrá sobre ellos, ni se entristecerán. Esta última cláusula se repite en diversos versículos como alusión al éxito y la bienaventuranza en la Otra Vida; véase 2:62, 112, 262, 274, 277; 3:170; 5:69; 6:48; 7:49; 10:62; 46:13.

Este versículo constituye en múltiples aspectos la piedra angular de la antropología y la historia sagrada islámicas, y consagra que la relación primordial entre Dios y todos los seres humanos se asienta sobre el reconocimiento prístino e inmediato de Su Señorío en el instante de su creación pretemporal (véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions»). El magno acontecimiento rememorado en este versículo es conocido de forma unánime como el pacto (mīṯāq) o alianza (ʿahd) pretemporal —si bien estos términos técnicos no figuran en la aleya misma— concertado por Dios con toda la humanidad antes de su existencia terrena (Aj, R, Ṭ). Los comentaristas lo asocian con el pacto primordial suscrito entre Dios y los profetas (3:81; 33:7), considerándolo algunos correlativo y posterior a este (ST).

El Corán hace mención de alianzas y pactos entre Dios y los creyentes en general (5:1, 7; 6:152; 13:20, 25; 16:91, 95; 57:8), así como de pactos con Abraham (2:124–25), los israelitas (2:40, 63, 83–84, 93; 4:154; 5:70), los cristianos (5:14) y la Gente del Libro en su conjunto (3:187). Empero, la concertación de la alianza descrita en el presente versículo es directa y universal —sellada sin intermediarios entre Dios y la humanidad entera—, pudiendo considerarse por ende la base ontológica de todos los pactos históricos ulteriores canalizados a través de los profetas. Esta aleya se halla indisolublemente vinculada al concepto coránico de fiṭrah (IK, Ṭ), la naturaleza primordial (30:30) con la que fueron dotados todos los seres humanos en su origen, poniendo de manifiesto que el reconocimiento innato de la Unicidad divina conforma la quintaesencia de la condición humana (véase 30:30c). Aun cuando los hombres no guarden memoria empírica del pacto pretemporal, se colige que su testimonio del Señorío de Dios imprimió un sello indeleble en sus almas, fundando su responsabilidad moral (Q). Al encarnarse estas almas en cuerpos terrenales y alcanzar la edad de discernimiento y responsabilidad moral, dicho saber innato es despertado en los creyentes por su encuentro con las enseñanzas proféticas, las escrituras y las leyes divinas, las cuales obran a modo de recordatorio y renovación de su pacto originario con Dios (Aj). Por consiguiente, si un infante fallece antes de alcanzar la edad de responsabilidad moral y religiosa, se considera que muere al amparo del primer pacto (mīṯāq) y de la fiṭrah primigenia, y por ende en un estado de pureza inmaculada. No obstante, para quienes malogran la ratificación del pacto originario repudiando el pacto ulterior —esto es, desmintiendo los mensajes transmitidos por sus profetas y escrituras—, el pacto primordial no les reportará provecho alguno (IK, Q, Ṭ, Ṭs).

Algunos describen este prodigio pretemporal como un acontecimiento en el que Dios extrajo a toda la progenie de Adán de sus lomos específicamente; hay quienes sostienen que ello acaeció inmediatamente después de que Dios insuflara de Su Espíritu en Adán (15:29; 32:9; 38:72; Ṭ), mientras otros debaten si tuvo lugar antes o después de su descenso a la tierra (Mw, Q). No obstante, muchos advierten que Dios no extrae la progenie de Adán, sino de los Hijos de Adán y de sus lomos (en plural; IK, R, Ṭ), indicando llanamente que hizo comparecer a todas las generaciones venideras que han poblado y poblarán la tierra hasta el fin de los tiempos (Mw). Descendencia [o progenie] traduce ḏurriyyah (o en ciertas lecturas, el plural ḏurriyyāt), vocablo derivado de una raíz que en su sentido primigenio designa partículas minúsculas, átomos o simientes esparcidas, mas que asimismo connota «descendencia» o «estirpe» en más de una docena de versículos coránicos (p. ej., 2:124; 3:34; 4:9).

Ciertos comentaristas señalan que la descendencia compareció bajo la forma de «partículas» o «corpúsculos» (ḏarr; IK, R, Ṭ), evocando el estado físicamente incorpóreo de los hijos de Adán en dicho encuentro. Empero, algunos teólogos se preguntaron cómo era factible que tales partículas escucharan y respondieran a la interrogación divina; y por cuanto se consideraba que el intelecto no aflora en los seres humanos hasta años después del nacimiento, inquirieron asimismo cómo aquellas partículas podían comprender lo que proferían o ser consideradas moralmente responsables de ello (R). A la vista de estos dilemas, algunos comentaristas juzgan este versículo como una alegoría de una alianza innata (Z) o una descripción simbólica del proceso temporal mediante el cual el ser humano cobra conciencia de la Unicidad divina: arguyen que a medida que el individuo madura en entendimiento y contempla el universo circundante, la existencia de un Dios único se le hace palmariamente nítida, atestiguando interiormente esta verdad (Q, R, Ṭs, Ṭū), toda vez que alberga dicho saber grabado de antemano en su condición primordial. Otros, no obstante, rechazan semejante exégesis por pugnar contra el sentido literal del texto y aducen que Dios confirió temporalmente las facultades del intelecto, el oído y el habla a aquellas «partículas» o «semillas» humanas, a semejanza de cómo hizo responder a los cielos y a la tierra cuando los increpó (41:11; R, Ṭ); véase asimismo 41:21, donde Dios capacita a los miembros corporales y a los sentidos para testificar.

Dios induce a los Hijos de Adán a testificar sobre sí mismos, o «contra sí mismos». El Corán alude a seres humanos que deponen testimonio contra sí mismos, tanto en este mundo como en el Más Allá, a través de sus actos y de sus propios cuerpos (cf. 6:130; 7:37; 24:24; 36:65; 41:20–22). En la presente aleya, su atestiguación cobra la forma de respuesta a la pregunta divina ¿Acaso no soy vuestro Señor? (A-lastu bi-rabbikum?), interpretada como una aserción apodíctica formulada interrogativamente que compele a los oyentes a testimoniar su veracidad. Poéticamente, autores sufíes como Rūmī han denominado al suceso de este versículo el «Día de Alast», en alusión a las primeras palabras de la pregunta ¿Acaso no soy...?; el «Día de Alast» evoca así en el pensamiento islámico una jornada allende todo cómputo temporal. Su respuesta es ¡Sí! (balā, afirmación clásica que connota certeza inconmovible), ¡Damos testimonio! Ciertas tradiciones sugieren que Damos testimonio fue pronunciado por otros testigos presenciales de su confesión —identificados de diverso modo como los ángeles, Adán, los cielos y la tierra o Dios Mismo (IJ, IK, Q, R, Ṭ)—, si bien la generalidad de los comentaristas juzga esta lectura menos plausible.

El versículo concluye elucidando que la finalidad de esta requisitoria y testimonio era privar a los seres humanos de aducir en el Día de la Resurrección que permanecieron inadvertidos del Señorío de Dios o de su deber de adorarle. Cabe cuestionarse cómo puede alguien ser responsable en la vida terrena de un testimonio que no recuerda haber prestado con anterioridad a su venida al mundo (R). Ciertos comentaristas han argüido que es cabalmente esta amnesia empírica de los hombres la que evidencia el cariz simbólico del pasaje, rechazando que un pacto pretemporal del que la mayoría de los seres humanos no guarda conciencia ni memoria pueda cimentar una responsabilidad ético-religiosa vinculante (R). No obstante, cuando se examina este versículo a la luz del marco coránico global y de la historia profética, este reconocimiento primordial del Señorío de Dios puede entenderse como el forjador de una predisposición innata en el alma humana para reconocer y adorar a Dios durante la existencia terrenal, aceptando a los profetas y a sus mensajes a modo de «recordatorios» de lo que el ser humano ya aprehende en su fuero interno pero ha preterido por olvido. Quienes rechazan a los profetas son considerados por ello culpables de ignorancia voluntaria, desmintiendo verdades que en cualquier alma recta y sincera debieran resonar al unísono con esa intuición arcana pero inextinguible de Dios que aún palpita en sus adentros. En este sentido, quienes desmienten y repudian los mensajes proféticos son calificados de kuffār, voz traducida comúnmente como «incrédulos», pero cuya etimología estricta entraña «ocultar» o «cubrir» algo, aludiendo en sentido religioso al acto de encubrir la conciencia innata de la verdad del Señorío y la Unicidad de Dios que llevan latente en sí mismos. El pacto pretemporal, en concurrencia con el envío de emisarios divinos a todos los pueblos, sirve por consiguiente de «prueba concluyente» frente a los incrédulos que niegan con cinismo u obstinación mensajes proféticos cuya veracidad atestigua lo más hondo de su ser.

Esta aleya sirve asimismo de apoyatura a narraciones más prolijas, algunas de ellas adscritas al Profeta, que enlazan el pacto pretemporal con doctrinas predestinacionistas. Si bien la lectura literal de este pasaje sugiere que la totalidad de los seres humanos contrajo idéntico pacto reconociendo el Señorío de Dios y goza por ende de igual prerrogativa para actualizarlo en la vida terrenal, diversas crónicas insinúan que el destino moral del ser humano se halla vinculado a discriminaciones acaecidas entre los pactantes con motivo de este suceso primordial. Ciertos relatos afirman que Dios extrajo a una parte de la prole del costado derecho de Adán o con Su Mano Derecha, quedando tales seres humanos predestinados al Jardín, mientras que otros fueron extraídos del costado izquierdo de Adán o con la otra Mano divina, quedando consignados al Fuego (Q, Ṭ). Otras tradiciones indican que ciertos pactantes prestaron testimonio a regañadientes o con falsedad (IJ, Qm, ST, Ṭ), si bien otros tratadistas desestiman semejante interpretación. Algunas primitivas tradiciones chiíes duodecimanas refieren que en aquella jornada se instó asimismo a los comparecientes a atestiguar el profetismo de Muḥammad y la autoridad espiritual de los Imames chiíes, pero que solo una parte aceptó a estos últimos (ʿAy, Qm). De modo similar, ciertos maestros sufíes de los primeros siglos, entre ellos al-Ḥakīm al-Tirmiḏī (siglo III/IX), consideraron el pacto pretemporal como el instante supremo en que la élite espiritual (jawāṣṣ) fue deslindada de la masa común (ʿawāmm).

Dada la colosal trascendencia que este versículo y el prodigio que describe revisten en el pensamiento islámico, resultaba natural que algunos pensadores lo asociaran con diversas concepciones de jerarquía espiritual entre los seres humanos y con la doctrina de la predestinación. Con todo, si bien esta alianza primordial puede ciertamente hallarse engarzada al destino moral humano de manera fundacional por cuanto forjó en el hombre la capacidad innata de aprehender la verdad religiosa, el sentido manifiesto de la aleya apunta con mayor verosimilitud a la potestad universal inherente a todo ser humano para alcanzar la madurez moral y espiritual y acoger la revelación divina.

La postración de los ángeles ante Adán (2:34; 7:11; 15:29–31; 18:50; 20:116; 38:73–74) se concibe como indicio de la superioridad del ser humano espiritualmente consumado (o de Adán con anterioridad a la caída) aun por encima de los ángeles, singularmente en lo tocante a su conocimiento (véase el comentario a 2:31–33). La pregunta de Iblīs: ¿Acaso voy a postrarme ante quien has creado de barro? (véase asimismo 15:33), pone de relieve la soberbia por la que es reprendido en 7:13. El menosprecio de Iblīs hacia Adán fundado en su constitución material se expresa de forma más palmaria en 7:12 y 38:76, donde justifica su negativa a postrarse aduciendo que, mientras Adán fue creado de barro, él fue creado de fuego, presuponiendo que el fuego es más noble que la arcilla; véase c. 7:12.

Según algunos, Dios ha honrado a los Hijos de Adán otorgándoles ascendiente sobre las demás criaturas y subordinando el resto de la creación a su servicio (véanse, p. ej., 14:33; 16:12; Ṭ, Ṭs). Otros destacan diversas mercedes concedidas privativamente al género humano, entre ellas el empleo de brazos y manos (de los que otros animales no se sirven de igual forma; Ṭs, Z), las facultades del intelecto, el discernimiento y la palabra articulada (R, Ṭs), y la capacidad de conocer a Dios (Ṭs). En el Corán, Dios ennobleció asimismo a Adán y, por extensión, a su progenie al crearlo con Sus dos Manos (38:75), insuflar en él de Su Espíritu (15:29; 32:9; 38:72) y dotarlo de un conocimiento insigne (2:31). Los seres humanos son transportados por la tierra mediante cabalgaduras, mencionadas en otros pasajes como una merced divina (16:8; 40:79), y por el mar en barcos, don por el cual el Corán indica que los hombres deben estar agradecidos (véase c. 17:66). Las cosas buenas de las que se les provee aluden a la multiplicidad de manjares y bebidas brindados sobre la tierra (Ṭ; cf. 8:26; 16:72; 40:64). Que Dios los haya favorecido por encima de muchas criaturas que ha creado significa, según algunos, que los enalteció por encima de toda la creación (Ṭs), incluidos los mismos ángeles (Ṭ, Z), como se evidencia en la orden de postrarse ante Adán (2:34; 7:11; 17:61; 15:29; 18:50; 20:116; 38:73–74). Ciertos exegetas entienden el hecho de «honrar» a los Hijos de Adán referido a las mercedes terrenales y su «favorecimiento» a las mercedes espirituales (Ṭs) o a las bienaventuranzas del Más Allá (Mw).

La referencia a la orden impartida a los ángeles y a Iblīs de postrarse ante Adán forma parte del relato más amplio de la creación y caída de Adán que se encuentra en otros pasajes del Corán; véanse 2:30–39; 7:11–25; 15:28–43; 17:61–65; 20:115–24; 38:71–85 (véanse también los comentarios a 2:35–37; 7:19–25). Dicho relato se evoca sucintamente aquí como una advertencia suplementaria dirigida a los opulentos y orgullosos mequíes, recordándoles que la negativa de Iblīs a postrarse ante Adán obedeció de manera similar al orgullo y a un falso sentimiento de superioridad frente a Adán (R). El hecho de que todos los ángeles se postraran, excepto Iblīs, sugiere que el propio Iblīs se hallaba entre los ángeles, si bien inmediatamente después de esta frase Iblīs es identificado como de los genios. Ello ha suscitado un debate entre los eruditos islámicos acerca de si Iblīs debe clasificarse como ángel o como genio; véase 2:30c. Algunos afirman que el hecho de que Iblīs sea identificado como un genio inmediatamente después de la alusión a su falta de postración ante Adán constituye una explicación de dicho acto: esto es, si hubiese sido un ángel, se habría inclinado, puesto que los ángeles se hallan preservados de toda desobediencia a Dios (véase 21:27); pero al ser Iblīs un genio, rehusó hacerlo y por tanto se apartó del mandato de su Señor (Z). Otros sostienen que ciertamente era un ángel, tal vez el jefe de los ángeles, pero tras su desobediencia fue transformado de ángel a demonio (Satanás es el nombre empleado para designarlo tras su desobediencia) y por ende en genio (Z). Su descendencia alude a los genios malignos y a los demonios mencionados en otros lugares del Corán que, a semejanza suya, procuran extraviar a los seres humanos. El que algunas personas tomen a Satanás o a sus secuaces como protectores fuera de Dios —en el sentido de que los obedecen en lugar de obedecer a Dios (Z)— se menciona asimismo en 7:30: A unos ha guiado y a otros les ha correspondido con justicia el extravío; ciertamente tomaron a los demonios por protectores fuera de Dios creyéndose bien guiados (cf. 4:119). Son los enemigos de los seres humanos, como el propio Satanás, a quien se describe reiteradamente como un enemigo manifiesto (véanse, p. ej., 2:208; 6:142; 7:22; 12:5; 17:53; 28:15). El pésimo trueque es el canje de la verdadera protección de Dios (véase 18:42–44c) por la ilusoria «protección» de Satanás (véase 14:22c).

Estos se refiere a todos los profetas y figuras sagradas mencionadas hasta este punto en la sura (Ṭ, Z). Descendencia de Adán puede aludir a todas estas figuras o específicamente a Idrīs (Ṭ, Z), quien de otro modo no encajaría en ninguno de los otros grupos mencionados, dado que es anterior a Noé y a Abraham. Aquellos a quienes llevamos con Noé alude a Abraham y a su descendencia, Isaac, Ismael y Jacob, mientras que la estirpe de [...] Israel (es decir, Jacob) alude a aquellas figuras santas entre los descendientes de Jacob que se mencionan en esta sura: Moisés, Aarón, Zacarías, Juan, María y Jesús (Ṭ, Z). Cuando los signos —es decir, las señales y pruebas de Dios— les eran recitados de los Libros revelados (Ṭ), caían postrados y llorando en sumisión y humildad (R). El llanto se señala en varios aḥādīz como la respuesta adecuada al escuchar el Corán; según un ḥadīz, el Profeta prescribe: «Recitad el Corán y llorad. Y si no lloráis, esforzaos por llorar» (Z).

Con su referencia a la postración, este versículo es uno de los quince versículos conocidos como versículos de saŷdah (postración); al escuchar la recitación de estos versículos, se prescribe a los musulmanes postrarse físicamente. (Los demás son 7:206; 13:15; 16:49–50; 17:107–9; 22:18; 22:77; 25:60; 27:26; 32:15; 38:24; 41:37–38; 53:62; 84:21; 96:19, si bien existe cierta discrepancia sobre si la postración tras 41:37–38 y 53:62 es obligatoria o supererogatoria, y la mayoría considera que la postración tras 38:24 es de agradecimiento y no de obligación). Postrarse y llorar en respuesta a la recitación del Corán puede ser indicativo de la cualidad espiritual de la «ternura de corazón» (riqqat al-qalb), la cual, según al-Qushayrī, era compartida por todos los profetas. La postración corporal de los profetas ante la recitación de los signos de Dios es un reflejo de la postración de su ser íntimo ante las verdades espirituales que han realizado (Qu). Ibn ʿAŷībah señala que semejante respuesta a la recitación del Corán es característica del primer estadio del amor de Dios (maḥabbah), el cual es reemplazado con posterioridad por el gozo al escuchar las Palabras del Amado, a medida que uno se aproxima espiritualmente a Él.

El pacto que Dios concertó con Adán alude a Su orden de no aproximarse al árbol (R); véase 2:35c; 7:19c. Por antaño se entiende bien con anterioridad a que Adán comiese efectivamente del árbol, bien, más genéricamente, antes de la llegada del Profeta Muḥammad y de la revelación del Corán (R). Lo olvidó denota que Adán olvidó su pacto (Q) o lo desatendió (JJ, Q); véase también el v. 121. Se relata que el Profeta dijo: «Adán olvidó, y por ende su descendencia olvidó». Adán es el arquetipo que los seres humanos han de seguir, puesto que Dios enseñó a Adán los nombres de todas las cosas (2:31). Según el allegado compañero espiritual de Ŷalāl al-Dīn Rūmī, Šams-i Tabrīzī (desaparecido en 644/1247), los hombres deben tener presente que Adán solo olvidó en una ocasión, de suerte que ellos también deberían permitirse olvidar una sola vez. Con respecto al individuo que incurre de continuo en errores en la vida espiritual, Šams declara: «La costumbre de su padre [Adán] fue [que solo olvidó] una vez; ¡una sola basta!» (Maqālāt [Teherán, 1990], 767). Sobre el olvido humano, véase 59:19c.

No hallamos en él firme resolución puede significar que Dios no halló en Adán el propósito deliberado de desobedecerle (R), aun cuando él y su esposa comieron del árbol al ser embaucados por Satanás (véase 7:21–22c); en otros términos, erró, pero no obró con dolo intencional (Ṭs). O bien no hallamos en él firme resolución puede entrañar que Dios no halló en Adán la firmeza moral para acatar Su Prohibición de comer del árbol (R). Con arreglo a esta última interpretación, algunos contemplan la mención de que Dios no halló resolución en Adán como la razón por la cual no es computado entre los mensajeros dotados de firme resolución (ūlū-l-ʿazmi min al-rusul), respecto a los cuales véase 46:35c.

Véase 2:30c; 7:11c.

Para la advertencia a Adán y Eva de que Satanás es un enemigo para ellos, véase 7:21–22c. No dejéis que os expulse del Jardín constituye una conminación de Dios a Adán y Eva para que no obedezcan a Satanás, pues este provocará su salida del Jardín seduciéndolos para comer del árbol vedado (Kl). Pues serías desdichado alude a la fatiga y penalidades que Adán y Eva experimentarían por la necesidad de granjearse el sustento en este mundo (M, Z). En otras palabras, al acatar a Satanás abandonarían su estado de beatitud en el Jardín para descender a la vida de este mundo, plagada de privaciones; véase también 2:36; 7:24–25. Así, las alusiones del v. 118 a no pasar hambre ni andar desnudo, y del v. 119 a no padecer sed ni sufrir el ardor del sol, evocan el estado de colmada holgura y confort que Adán y Eva gozaban en el Jardín, contrapuesto a las miserias de la existencia terrenal que afrontarían si sucumbían a las sugestiones de Satanás. Para otros relatos de la prevención dispensada por Dios a Adán y Eva, el engaño de Satanás, su expulsión del Paraíso y su contrición por sus actos, véase 2:35–37 y 7:19–23.

Véase 7:21–22c. La propuesta formulada por Satanás (quien se presenta como un consejero sincero ante Adán y Eva en 7:21) de mostrarles el Árbol de la Inmortalidad constituía una incitación a alcanzar la inmortalidad (Bg). Según los muʿtazilíes, la parte final del v. 121, Adán desobedeció a su Señor y erró el camino, entraña que Adán cometió un pecado venial (ṣaġīrah; R). No obstante, para otros Adán no incurrió en pecado en el sentido estricto del término. Más bien se le califica metafóricamente de «desobedecer» a Dios porque su cercanía a Él exigía que eligiese la más óptima de las sendas, habiendo optado por una menos óptima pero en modo alguno pecaminosa en rigor (Aj). Según al-Rāzī, los actos de Adán tuvieron lugar antes de ser investido como profeta, interpretación favorecida por la generalidad de los teólogos para quienes la profecía y el pecado son mutuamente excluyentes. Sobre si los profetas pueden pecar, véase también 22:52c; 27:10–11c.