1Un sujeto elíptico al comienzo de este versículo haría que empezase: «Esta es una sura...». Para algunos, preceptuado se refiere a los muchos e importantes dictámenes jurídicos que se legislan en esta sura (R). El verbo traducido por preceptuado (faraḍa) significa también «asignar» o «prorratear», en cuyo caso se interpreta en el sentido de que el Corán es revelado porción por porción (Q).

2Fornicador y fornicadora traducen zānī y zāniyah, respectivamente, derivados de zinā, que significa relaciones sexuales ilícitas (tanto por parte de personas casadas como solteras; Q). El zinā también se menciona en 17:32; 25:68; 60:12. Una palabra emparentada es faḥšāʾ o fāḥišah, habitualmente traducida como «deshonestidad» o «abominación», que con frecuencia, aunque no siempre, alude a la conducta sexual inapropiada en el Corán; por ejemplo, 4:15 se refiere a una fāḥišah («deshonestidad») que se entiende comúnmente como zinā («fornicación» o «adulterio»).

Según la mayoría de los juristas, 4:15–16 promulgó las primeras penas para el adulterio y la fornicación: En cuanto a aquellas de vuestras mujeres que cometan una deshonestidad, llamad a cuatro testigos de entre vosotros para que atestigüen contra ellas. Y si atestiguan, confinandlas en sus casas hasta que la muerte se las lleve o hasta que Dios disponga para ellas otro camino. Y si dos de vosotros son culpables de ello, castigadlos a ambos; pero si se arrepienten y se enmiendan, dejadlos en paz. Estas sanciones se consideraron luego abrogadas por 24:2. Muchos juristas y comentaristas opinan que 24:2 fue a su vez abrogado o delimitado por la pena de lapidación hasta la muerte —establecida por el Profeta, pero no en el Corán— para los adúlteros casados (tanto hombres como mujeres), mientras que algunos sostienen que 24:2 siempre se había entendido como aplicable únicamente a los solteros.

Los defensores de la pena de lapidación hasta la muerte señalan aḥādīz que describen al Profeta ejecutando la lapidación para adúlteros casados, una práctica que también se dice que siguieron los primeros califas. Mencionan asimismo un versículo del Corán que prescribía la lapidación cuya «recitación» (tilāwah) fue abrogada, mientras que su fuerza legal (ḥukm) permaneció; es decir, aunque no se halla en el texto coránico, su dictamen sigue siendo vinculante: una tesis sumamente debatida. Estas fuentes relativas a la lapidación merecen un examen pormenorizado.

La pareja judía: En un relato, citado con frecuencia en los comentarios a 3:23 y 5:43–44, dos judíos de Medina de elevada posición social que eran culpables de adulterio acudieron al Profeta para que dictaminara sobre su caso. Según la mayoría de las versiones, lo hicieron con la esperanza de evitar el castigo de la lapidación prescrito en la Torá acogiéndose a la ley presuntamente más indulgente que traía Muḥammad. De acuerdo con algunos relatos, el Profeta pidió la Torá e hizo que le leyesen el pasaje pertinente, mientras que en otros recabó el dictamen pericial de un judío docto de Medina. En algunas versiones la pareja confesó, y en otras la sentencia dependió del testimonio de testigos oculares. En todos los relatos de la pareja judía, el Profeta prometió con firmeza atenerse a los dictados de la Torá, y la pareja fue lapidada hasta la muerte.

Māʿiz ibn Mālik: En otro relato, un hombre identificado como Māʿiz ibn Mālik, o simplemente «un hombre de [la tribu de] al-Aslam», acudió al Profeta para confesar adulterio, y ante esta confesión inicial el Profeta lo rechazó y lo despidió. Sin desanimarse, el hombre regresó una segunda y una tercera vez recibiendo la misma reacción del Profeta. Después de confesar por cuarta vez, el Profeta ordenó que fuese lapidado. En algunas versiones, el Profeta interrogó minuciosamente al hombre, preguntándole si acaso solo se había entregado a caricias apasionadas distintas del coito, e indagó si se le reconocía como una persona cuerda. Según ciertas versiones, el hombre pidió directamente al Profeta que lo lapidara, mientras que en otras versiones intentó huir de la lapidación clamando que los suyos lo habían engañado para que confesase y que jamás pensó que el Profeta lo mataría. En estas versiones, cuando el Profeta se enteró de ello, preguntó por qué no lo dejaron marchar cuando dijo eso, para que tal vez pudiera arrepentirse. En otras versiones, el Profeta se encontró con él y fue el primero en preguntarle si era cierto que había cometido el pecado de adulterio, a lo cual el hombre respondió afirmativamente, tras lo cual el Profeta le advirtió de que si confesaba por cuarta vez, sería lapidado.

La mujer embarazada: En otro relato, una mujer encinta, identificada a veces como perteneciente a la tribu de Ŷuhaynah (o a su subtribu Gāmid), acudió a confesar su adulterio, e incluso se preguntó si el Profeta intentaría rechazarla como había hecho con Māʿiz. El Profeta le ordenó que se marchara hasta que diera a luz; cuando regresó una vez destetada la criatura, el Profeta ordenó su lapidación.

El ḥadīz del doble castigo: Según este ḥadīz, se relata que el Profeta dijo respecto a los fornicadores y adúlteros: «Dios ha dispuesto un camino para ellos: para el soltero con soltera (bikr), cien latigazos y un año de destierro, y para el no virgen con no virgen (ṯayyib), cien latigazos y lapidación». Existen otras versiones con redacción semejante.

La esposa del empleador: En otro relato más, un hombre intentó pagar una especie de compensación por el delito de adulterio de su hijo soltero con la esposa de su empleador mediante un cuantioso pago en cabezas de ganado. El Profeta ordenó al padre del joven que recuperase los bienes. Hizo luego que el hijo fuera azotado y desterrado, y dijo a la gente que fuesen donde la mujer y le preguntasen si confesaba; si lo hacía, debían lapidarla. Ella confesó y la lapidaron hasta la muerte.

Dichos atribuidos a los Compañeros: En variantes de un relato atribuido a ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, ʿUmar confirmó la pena de lapidación, advirtiendo a los demás de que no se dejaran extraviar por la ausencia de dicha pena en el Corán; afirmó haber visto al Profeta aplicarla y que «nosotros» (refiriéndose presumiblemente a los primeros Califas) también la practicamos. Las versiones de lo atribuido a ʿUmar varían de manera sustancial en su contenido, y algunas aluden a un versículo del Corán que describe la lapidación (véase más adelante). Algunos relatos describen a ʿAlī habiendo a la vez azotado y lapidado a una mujer y diciendo luego: «La azotamos conforme al Libro de Dios y la lapidamos conforme a la costumbre del Mensajero de Dios».

El «versículo de la lapidación»: Según algunos informes atribuidos a ʿUmar, existía un versículo en el Corán que rezaba: «Y al anciano (šayj) y a la anciana (šayjah), lapidadlos sin miramientos», con algunas variantes de redacción, tales como la inclusión de «cuando cometan adulterio». Šayj y šayjah significan «hombre anciano» y «mujer anciana», respectivamente, lo cual aquellos juristas que aceptan el versículo de la lapidación interpretan como personas no vírgenes o casadas. Este «versículo de la lapidación» se cita frecuentemente como ejemplo de «abrogación del texto pero no del precepto», a diferencia del tipo habitual de abrogación en el que el texto permanece pero su efecto legal es anulado por otro versículo (véase 2:106c).

El problema legal cardinal respecto a la lapidación hasta la muerte por adulterio radica en que 24:2 establece un castigo claro y detallado para el adulterio y la fornicación, describiendo cómo y por quién debe llevarse a cabo el castigo, sin mencionar en absoluto la lapidación ni distinguir entre personas casadas y solteras. En la jurisprudencia islámica, abrogar o derogar en parte un texto coránico inequívoco exige un estándar probatorio sumamente riguroso, y solo es factible si se acepta que un ḥadīz puede abrogar parte del Corán, postura rechazada por la mayoría de las autoridades religiosas. La pena de lapidación va mucho más allá de una aclaración o elucidación mediante la Sunnah del Profeta de un concepto coránico general —como son, por ejemplo, las descripciones de cómo orar o ayunar, que no se hallan detalladas en el Corán pero se transmiten minuciosamente a través de la Sunnah registrada en el Ḥadīz—. Antes bien, la lapidación es una clase de castigo más severa y cualitativamente diferente —de hecho, la más implacable de todas— impuesta a una categoría de personas (los casados) no especificada en el Corán. En otros pasajes el Corán asigna de forma explícita castigos distintos para faltas sexuales, pero consisten en reducir el castigo de una esclava a la mitad del de una mujer libre (4:25) y en duplicar el castigo de cualquiera de las esposas del Profeta —en caso de cometer tal acto— respecto al de una persona ordinaria (33:30; si bien este último versículo no siempre se interpreta forzosamente de esta forma).

El texto del Corán, sin embargo, no distingue entre las categorías de casados y solteros en lo relativo al zinā («fornicación/adulterio») o la faḥšāʾ («deshonestidad»). Tampoco existe ninguna otra área en la Ley Islámica en la que se establezca una distinción entre jóvenes y ancianos (šayj); la distinción más próxima es la que media entre niños impúberes y adultos, identificándose estos últimos como aquellos que asumen la plena responsabilidad legal por sus actos si están cuerdos. Así, aun cuando se pudiera aceptar la existencia de un versículo que ya no figura en el Corán pero que sigue siendo legalmente vinculante —noción que no descansa sobre evidencia textual sólida—, el empleo de šayj y šayjah («anciano», «anciana») solo sirve para oscurecer el asunto, puesto que una persona anciana puede ser virgen y una persona joven puede estar casada. Además, la duplicación (33:30) y reducción a la mitad (4:25) del castigo por adulterio resulta incongruente con la pena de lapidación hasta la muerte, la cual, a diferencia de los latigazos, por definición no puede ni duplicarse ni dividirse a la mitad. La pena de lapidación complicaría también la interpretación de el castigo se apartará en el v. 8. Puesto que el v. 8 se refiere inequívocamente a mujeres casadas, el castigo sería la lapidación según la interpretación mayoritaria, pero el único castigo mencionado en el pasaje son los latigazos.

En lo que atañe a los aḥādīz pertinentes, las distintas versiones de los relatos individuales de lapidación —tales como el de Māʿiz ibn Mālik— a menudo se contradicen mutuamente en pormenores cruciales y contienen errores e inconsistencias, tales como citas erróneas de la Torá que equivalen a paráfrasis de máximas jurídicas islámicas posteriores o del propio Corán (como la mención de cuatro testigos presenciales que ven el acto «como quien ve el aplicador de kohl introduciéndose en el frasco de kohl», aludiendo a la varilla con la que se aplica el kohl, sustancia negra con la que a veces se perfilan los ojos, introducida en su recipiente). Existen, por lo demás, sustanciales incongruencias entre los diversos relatos. Por ejemplo, en los casos de Māʿiz y de la mujer embarazada, se retrata al Profeta no escatimando esfuerzo alguno para dar al confesor una oportunidad de retractarse, mientras que en el caso de la pareja judía no se hace intento semejante. En el caso de Māʿiz, investiga el asunto a fondo, mientras que en el caso de la esposa del empleador, simplemente envía una delegación a preguntar si ella confiesa y la hace lapidar sin ningún interrogatorio parecido. Algunos aḥādīz mencionan azotes y lapidación combinados, mientras que otros no lo hacen. Asimismo, algunos relatos mencionan el destierro, pero este se halla ausente en otros relatos. Aunque se dice que ʿUmar habló de la lapidación, en las historias tradicionales no existe registro alguno de que Abū Bakr o ʿUmar hayan lapidado a nadie. Ninguno de estos relatos de ḥadīz tomados aisladamente parecería alcanzar el nivel requerido para abrogar un texto coránico inequívoco, máxime cuando se contradicen entre sí, no se corroboran recíprocamente al considerarse de conjunto y de hecho parecen neutralizarse mutuamente. A pesar de ello, muchos comentaristas y juristas afirman que la pena de lapidación hasta la muerte es mutawātir, o «ampliamente transmitida», un término técnico que alude a algo tan profusamente transmitido desde fuentes diversas que resultaría inconcebible que hubiera sido falsificado.

Más allá de tales ambigüedades, surgen algunas interrogantes lógicas elementales, mencionadas por al-Rāzī como objeciones planteadas por los jariyíes. El Corán describe muchas clases de transgresiones, incluidos el robo y el homicidio, pero no desciende en ellas al mismo nivel de detalle que dedica al adulterio, y por ende resulta inverosímil que, en medio de tal profusión de detalles, la lapidación, que es un castigo más grave que todos los demás mencionados en el Corán, se quedara sin mencionar. Se arguye también que ningún ḥadīz solitario (aḥād) podría anular el sentido llano del Corán, y mucho menos en una cuestión de tanta trascendencia como imponer la más severa de las penas.

Los juristas sitúan comúnmente la pena de lapidación por adulterio dentro de la categoría de los ḥudūd (sing. ḥadd), referida a aquellos castigos corporales preceptivos e inexcusables una vez demostrada la culpabilidad. Otra categoría de penas, denominada taʿzīr, comprende aquellas medidas discrecionales que pueden ser adoptadas por una autoridad política legítima pero que no constituyen castigos divinamente ordenados. Esta distinción no es forzosamente rígida, ya que es ampliamente admitido que ʿUmar suspendió la pena prescrita (ḥadd) para el robo durante una época de hambruna. Algunos han conjeturado que, si efectivamente el Profeta mandó lapidar a ciertas personas, fue a título de taʿzīr y no de ḥadd. Entre estos juristas, algunos suponen que aquellos incidentes de lapidación, incluso si se aceptan como hechos históricos, tuvieron lugar antes de la revelación de 24:2, y por lo tanto 24:2 constituye el castigo final y abrogatorio para el adulterio, quedando la lapidación, como máximo, como una posibilidad de taʿzīr. En un relato, cuando el jurista al-Šaybānī preguntó al Compañero ʿAbd Allāh ibn Abī Awfā acerca de la lapidación, este confirmó que el Profeta efectivamente lapidó, pero no sabía si fue antes o después de la revelación de al-Nūr (la presente sura).

Respecto al requisito de que los azotes sean presenciados por un grupo, existen divergencias sobre el número mínimo requerido: algunos afirman que uno o más, otros que cuatro (en correspondencia con el número de testigos necesarios para comprobar la culpabilidad de adulterio), otros que dos (el número habitual de testigos) y otros que tres, que es el número mínimo para constituir un «grupo» (Q, Ṭ).

Al-Qurṭubī, al examinar los dictámenes jurídicos, describe el castigo de los azotes del siguiente modo: Los azotes deben recaer sobre la espalda, pero no sobre la cabeza; los hombres han de descubrirse la piel (según algunos), pero las mujeres conservan una capa de ropa. Permanecen de pie y no se les ata. El látigo que ha de usarse se describe como ni demasiado duro ni demasiado blando, y los golpes, aunque destinados a causar dolor, no deben ser tan severos que hagan brotar sangre. Quien administra los azotes no debe elevar el brazo en alto para descargar un golpe más fuerte y jamás debe dejar que su axila se haga visible (al levantar el brazo para golpear). Algunos dicen que esta limitación se garantiza exigiendo a quien azota que sostenga un objeto bajo el brazo mientras descarga los golpes. El castigo debe ser ejecutado por los miembros más respetados de la sociedad y únicamente bajo el amparo de una autoridad política y jurídica legítima.

En los casos en que la salud de una persona no pueda resistir los golpes, las condiciones se modifican. En un relato, un hombre muy débil fue presentado para recibir el castigo, pero resultaba evidente que no sobreviviría a él; de modo que el Profeta ordenó que se atase un haz de ramitas correspondiente al número de azotes, y el hombre fue golpeado una sola vez con el haz (Q).

Más de una dimensión crucial de la exégesis del Corán entra en liza a propósito de la pena de lapidación por adulterio, entre ellas la abrogación (véase 2:106c), la relación entre el Corán y el Ḥadīz, la autenticación y cotejo de relatos divergentes dentro del Ḥadīz y el estatus de las leyes religiosas ajenas al Islam. En los debates contemporáneos sobre la lapidación, diversas autoridades islámicas han planteado serias dudas sobre la autenticidad de los relatos que atribuyen la lapidación al Profeta o al liderazgo temprano de la comunidad musulmana, fundando esta conclusión no solo en la incongruencia del castigo con el texto efectivamente existente del Corán (dejando de lado la cuestión de la «abrogación del texto pero no del precepto»), sino también en la naturaleza improbable de algunos de los aḥādīz aducidos a su favor, así como en su recíproca contradicción. No es inverosímil que la pena de lapidación fuese un remanente procedente de otras tradiciones locales (como la de los judíos) que luego pasó a ser considerada práctica normativa en el Islam. Algunos juristas pudieron haber razonado que, dado que la lapidación forma parte de la Ley Judía y no fue revocada explícitamente por la Ley Islámica, podía emplearse bajo ciertas condiciones, y este acto de discrecionalidad pudo, con el transcurso del tiempo, haberse elevado al rango de obligación general; tal postura encontraría respaldo en el relato que describe al Profeta aplicando la Ley Judía contra la pareja judía. Se podría conjeturar además que, por motivos de cohesión social, las autoridades tempranas (tras la muerte del Profeta y de la primera generación) consideraron que la pena de azotes no constituía un freno suficiente contra el adulterio (de hecho, algunos contemporáneos del Profeta juzgaron los estándares probatorios excesivamente exigentes, como se menciona en 24:6–9c) y creyeron que la pena de lapidación hasta la muerte debía existir como elemento disuasorio frente al libertinaje, el cual podría conducir a la desintegración social. Tal conjetura sobre los orígenes de este castigo resulta justificada y oportuna a la luz de las evidencias en favor de la lapidación hasta la muerte: evidencias que son equívocas en el mejor de los casos y contradictorias e insostenibles en el peor. Es importante mencionar también que la condición establecida para la prueba del adulterio —cuatro testigos presenciales del acto consumado mismo— era tal que este castigo resultaba sumamente infrecuente en la sociedad islámica.

3Algunos interpretan este versículo como una advertencia sobre la gravedad del adulterio al prohibir a los adúlteros y fornicadores casarse con creyentes (Q). Para otros, significa que quienes son propensos a la fornicación solo desearían casarse con fornicarios o idólatras (R). Otros lo interpretan en el sentido de que las únicas personas que consentirían las acciones de un fornicador serían otros fornicadores rebeldes o idólatras que no tuvieran reparos ante tal conducta (IK). Casará traduce la forma verbal de nikāḥ, que según el contexto también puede aludir al coito (IK, Q, Ṭ). Si se lee como referencia al coito, este versículo se entiende como que no hay unilateralidad en la fornicación; es decir, si a uno de los dos se le considera fornicador, a ambos debe considerárseles fornicadores. Algunos comentaristas objetan esta lectura argumentando que nikāḥ solo aparece en el Corán para describir el matrimonio (Q), aunque de hecho algunos comentaristas de 4:22 interpretan el mismo verbo como alusivo a las relaciones sexuales (véase 4:22c).

Según otro conjunto de opiniones, el versículo se refiere a ciertos creyentes que deseaban casarse con mujeres conocidas por ser prostitutas. Otros mencionan un relato según el cual algunos de la Gente del Porche (véase 2:273c), que carecían de hogar salvo la mezquita y se hallaban en extrema pobreza, deseaban casarse con ciertas mujeres de Medina que eran conocidas prostitutas pero que al menos podían proporcionarles comida y cobijo (IK, Q, R, Ṭ). Algunos prefieren esta lectura porque a quienes cometen fornicación o adulterio generalmente no se les impide casarse con posterioridad, y ciertamente tomar el versículo en sentido literal parecería facultar a los creyentes a casarse con idólatras, lo cual está tajantemente prohibido. Interpretar este versículo como referido a ciertas mujeres específicas evitaría impedir que un creyente culpable en su día de fornicación volviera a casarse. Una opinión divergente sostiene que este versículo se refiere a aquellos a quienes se les ha aplicado la pena prescrita (ḥadd, es decir, los azotes) (Q), esto es, quienes habían sido condenados judicialmente por fornicación y recibieron el castigo. Pero al-Qurṭubī rechaza esta interpretación alegando que permitiría a la fornicadora creyente casarse con un idólatra, algo que ya le estaba vedado antes de haber sido fornicadora.

4Castas traduce muḥṣan, que también puede significar libres (en contraposición a esclavas) o casadas; véase 4:24c. Este versículo se aplica por igual a hombres y mujeres (IK, Q). Se refiere al delito de calumnia (qaḏf) en lo tocante a la acusación de fornicación o adulterio (zinā). Algunos creen que este versículo fue revelado en el contexto de la acusación formulada contra ʿĀʾišah (véase 24:10–22c), mientras que otros creen que es un dictamen general no motivado por ningún incidente particular (Q, Ṭ).

Al-Qurṭubī describe las diversas condiciones bajo las cuales la acusación de adulterio se convierte en delito punible: el acusador debe ser un adulto en su sano juicio; el delito imputado debe ser punible, tal como adulterio o sodomía; y el acusado debe ser un adulto libre y en su sano juicio. Los testigos deben ver directamente el acto de penetración, en un mismo lugar y en un mismo momento, lo que significa que cuatro personas que presencien cada una una ocasión diferente no serían admisibles (Q); sobre la necesidad de cuatro testigos para procesar tales faltas, véase 4:15c.

Algunos dicen que la orden de jamás aceptéis testimonio alguno de ellos se aplica únicamente a quienes prestaron falso testimonio sobre asuntos cuyo castigo sería una pena prescrita (ḥadd, un castigo capital o corporal divinamente ordenado), y no a otros asuntos. Algunos dicen asimismo que si alguien se arrepiente sinceramente de haber prestado falso testimonio, su testimonio puede aceptarse sin restricción alguna en el futuro (Q).

5La cuestión del arrepentimiento en conexión con delitos sancionables se plantea en cada contexto en que el Corán prescribe un castigo para tal falta. Para algunos, la posibilidad de arrepentimiento mencionada en el v. 5 se aplica únicamente a liberarse de ser considerados réprobos (v. 4), mientras que otros creen que este arrepentimiento se aplica asimismo a la posibilidad de que el testimonio de uno recupere la condición de ser aceptado por la comunidad (v. 4; Q). Algunos interpretan por tanto la palabra jamás (abadan) en el v. 4 como «nunca mientras sigan cometiendo la calumnia de adulterio» (Q). Para versículos similares que sugieren que el arrepentimiento podría apartar las consecuencias o castigos prescritos para delitos graves, véase 4:93c; 5:34c. Enmendarse se refiere a vivir durante un tiempo de forma honorable e incluso a que se le exija realizar actos tales como dar caridad (R) para hacer manifiesto a los demás el arrepentimiento de uno (Q).

6–9Diversos relatos se asocian ampliamente con la revelación de este pasaje que trata sobre la «imprecación mutua» (liʿān), esto es, el juramento de declaraciones relativas a la acusación de adulterio de un cónyuge contra otro. En algunos de estos relatos, un hombre acudió al Profeta para acusar a su esposa de un acto de adulterio en curso, pero vaciló ante el requisito de presentar cuatro testigos (4:15; 24:4), arguyendo que para cuando reuniese cuatro testigos y regresase, el adúltero habría tenido tiempo sobrado de cesar el acto de penetración, que se exigía que los testigos presenciaran. El Profeta, descrito como inamovible en la cuestión de los cuatro testigos, ordenó entonces al marido que testificase según se describe en este pasaje. A la esposa se le dio la oportunidad de hacer lo propio. Este procedimiento libra al cónyuge acusador del castigo de ochenta azotes por falsa acusación, permitiendo al mismo tiempo al cónyuge acusado declarar su inocencia; es decir, únicamente un cónyuge puede formular una acusación de adulterio no corroborada por cuatro testigos y salir de ella sin ser azotado.

Existe un abanico de opiniones respecto a diversas cuestiones tocantes a la acusación de adulterio por parte de un cónyuge, incluyendo si con ello el matrimonio queda disuelto automáticamente; si la pareja puede volver a casarse alguna vez; la condición de cualquier hijo a quien el marido pudiera desconocer como suyo (dado que una forma de la acusación de adulterio consiste en declarar que el hijo que la esposa ha dado a luz no es de uno); cuánto tiempo tiene el hombre para desconocer al hijo antes de que su silencio equivalga a aceptación; si el repudio de paternidad puede ser revocado; y si estas normas se aplican y de qué manera a individuos libres, esclavos, musulmanes y no musulmanes. La imprecación mutua debe realizarse en público, de preferencia en una gran mezquita aljama donde se celebren las oraciones de los viernes (Q, R).

10–22Este pasaje se relaciona con un incidente en el que se vio involucrada ʿĀʾišah, esposa del Profeta. Según los relatos tradicionales, durante una expedición el collar de ʿĀʾišah se desprendió de su cuello dos veces. La primera vez, el Profeta ordenó a los musulmanes acampar para buscarlo, y con el tiempo se reveló el versículo relativo a la purificación ritual con polvo o arena (para el relato completo, véase 4:43c). La segunda vez, ʿĀʾišah se percató nuevamente de que su collar se había caído y abandonó el palanquín cerrado colocado sobre su camello para ir a buscarlo. Por aquel entonces, se decía que ʿĀʾišah contaba aún con catorce años y era de constitución menuda, por lo que quienes guiaban su montura no advirtieron que el palanquín cubierto estaba vacío. ʿĀʾišah, confiando en que el grupo no partiría sin ella, regresó al campamento solo para descubrir que todos se habían marchado. Esperó, convencida de que tarde o temprano se percatarían de su descuido y regresarían, y se quedó dormida. Con el tiempo, un hombre llamado Ṣafwān ibn Muʿaṭṭal la encontró y la condujo de regreso con el grueso del grupo, llevándola en su montura. Las fuentes describen a Ṣafwān como un hombre valeroso y casto que cuidaba del camello del Profeta durante las batallas y que más tarde cayó en combate durante el califato de ʿUmar (Q). Poco después de que Ṣafwān llevara a ʿĀʾišah de vuelta al campamento, comenzaron a propagarse rumores acusándola de cometer adulterio con él.

11Se relató que el grupo de entre vosotros estaba integrado principalmente por tres personas: Ḥassān ibn Ṯābit, Misṭaḥ ibn Uṯāṯah y Ḥamnah bint Ŷaḥš, si bien otros refieren que el grupo constaba de diez o incluso de hasta cuarenta personas (Q). Se piensa que quien asumió la mayor parte de ello se refiere a Ḥassān ibn Ṯābit; esta frase pretende señalar a la persona que inició el rumor y por tanto cargaba con la mayor culpa por ello (Ṭ). Según algunos relatos, Ḥassān quedó ciego con posterioridad, lo cual fue interpretado por algunos como su retribución (Q, Ṭ); se registra asimismo que Ṣafwān le propinó un golpe no letal en la cabeza con su espada (Q, R). Otros interpretan que el que asumió la mayor parte de ello alude a ʿAbd Allāh ibn Ubayy, tenido habitualmente como el cabecilla de los hipócritas y a quien se atribuye un papel destacado en el escándalo (Ṭ).

Existen asimismo divergencias en los relatos sobre si el Profeta golpeó o azotó a estos tres propagadores del escándalo. En una versión, solo Ḥassān recibió castigo corporal; otros informes indican que los tres lo recibieron; y otros afirman que ninguno de ellos lo recibió, dado que tales castigos exigen pruebas concluyentes para ejecutarse y en este caso las pruebas de culpabilidad resultaban insuficientes (Q). Para al-Qurṭubī, esta discrepancia entre la culpabilidad moral y la responsabilidad penal evoca el hecho de que, aunque a los hipócritas se les menciona con frecuencia en el Corán, no se les individualiza con nombres propios de modo que pueda entablarse una acción legal contra ellos. Refiere que en la versión más conocida estos tres fueron azotados, pero que ʿAbd Allāh ibn Ubayy no lo fue.

Al contrario, es un bien para vosotros se interpreta en el sentido de que la propagación de esta falsedad resultó un bien para la comunidad, bien porque, en lugar de dejar a la gente en la sospecha y la incertidumbre, el asunto se dilucidó públicamente y quedó zanjado, o bien porque trajo consigo la revelación de estos versículos coránicos sobre la materia (R). Cuando el bien que dimana de este desenlace se entiende como un beneficio para los falsos acusadores más que para las víctimas del escándalo (ʿĀʾišah y Ṣafwān y, por extensión, el Profeta y la familia de ʿĀʾišah), puede concebirse como algo que les impidió seguir pecando o como la imposición de un castigo en esta vida que evitaría un castigo más riguroso en el Más Allá (R).

12Este versículo sintetiza el principio ético de desestimar la sospecha y no repetir lo que uno ha oído si la fuente es fidedigna o desconocida (Q). A este propósito, al-Rāzī cita el ḥadīz: «En su mutua unión y compasión recíproca y en lo que Dios dispuso entre ellos, los musulmanes son semejantes a un solo cuerpo. Cuando un miembro padece, el cuerpo entero se duele con fiebre e insomnio». Los escritos éticos islámicos hacen mención frecuente de la «presunción favorable» o de «pensar bien [de los demás]» (ḥusn al-ẓann), lo cual puede aplicarse a los seres humanos y, en otro plano, a Dios. En el primer caso, alude a la presunción de inocencia y de buen carácter en el prójimo; y en relación con Dios, se refiere a la fe en la Compasión y Misericordia divinas.

13Este versículo se remite al requisito de que las acusaciones de conducta sexual ilícita estén respaldadas por cuatro testigos presenciales, según se menciona en 4:15 y 24:4. Al-Rāzī analiza la posibilidad de que una persona sea veraz en su acusación de adulterio pero no logre presentar cuatro testigos. Sugiere que podría significar que, por imperativo legal y en el trato con tal acusador, este debe ser tratado como mentiroso a falta de los testigos preceptivos, con independencia del fundamento real de su pretensión.

14Las conversaciones vanas o vacías sobre asuntos sin provecho constituyen un vicio condenado con frecuencia en el Corán, como en 4:140; 6:68; y 9:65.

15Propagabais con vuestras lenguas podría traducirse literalmente: «Lo recibíais con vuestras lenguas», queriendo decir que acogían y transmitían la mentira con presteza (Ṭ). El verbo propagabais traduce talaqqawna (de la raíz l-q-y), que algunos leen como taliqūna (de la raíz w-l-q), que significa penetrar como con un arma, seguir con rapidez tras algo o hacer algo con rápida sucesión. En tal lectura, la frase podría traducirse: «Lo propagabais con rapidez con vuestras lenguas». Se entiende que leve significa que pensaban que ningún pecado recaería sobre ellos por su causa (Q, Ṭ).

16En la ética islámica tradicional la murmuración y la difamación se consideran vicios graves, incluso cuando lo que se dice es verdad; véase también 49:12c. En este versículo, calumnia traduce buhtān, que denota la difamación mediante la mentira (Q), ya que también se puede difamar relatando lo que es fácticamente cierto pero lesivo para una persona. ¡Gloria a Ti! se entiende como una expresión de asombro, o como una declaración implícita de que la esposa del Mensajero elegido por Dios jamás haría semejante cosa, o como una exclamación de que Dios es demasiado Glorioso para dejar este asunto desatendido (R). En el contexto de este versículo que trata sobre la calumnia, al-Rāzī menciona varios aḥādīz pertinentes, tales como: «Musulmán es aquel de cuya lengua los musulmanes están a salvo, y Emigrado es quien emigra de lo que Dios ha prohibido».

17–18Si sois creyentes significa si los acusadores atienden a la Exhortación de Dios (Ṭ) y jamás repiten la misma clase de acusación en el futuro (IK). Que Dios aclara los signos se menciona en otros lugares del Corán (p. ej., 2:187, 221, 242; 3:103; 5:89; 24:59), y en este caso los signos pueden entenderse como referidos a las leyes y dictámenes que benefician a Sus siervos (IK).

19Aquellos que desean que la deshonestidad se difunda entre los creyentes serán castigados a menos que hagan un arrepentimiento sincero (Q). Este versículo, y de hecho todo este pasaje, se entiende como una advertencia contra tal propagación de calumnias y un recordatorio para los creyentes de que sus pensamientos íntimos no se ocultan a Dios (R). A este respecto, Ibn Kaṯīr menciona el ḥadīz: «No insultéis a los siervos de Dios, no los reprochéis ni busquéis sus faltas. A quien busque las faltas de su hermano musulmán, Dios buscará sus faltas hasta el punto de dejarlo al descubierto en su propia casa».

20El desenlace condicionado por si no fuera está elíptico (cf. v. 10), significando que si no fuera por el Favor de Dios, los calumniadores se habrían hallado en peor situación, bien por su propia perdición definitiva o porque la calumnia se habría propagado aún más lejos (R). Podría aludir también al resultado subordinado a la frase similar del v. 21 y, por ende, a su incapacidad para purificarse sin el Favor de Dios.

21Estar purificado se entiende aquí en el sentido de ser recto o justo (ṣāliḥ; Q), o estar bien guiado, o seguir el Islam (Ṭ). Otros versículos que mencionan el seguir los pasos de Satanás incluyen 2:168, 208; 6:142. Que Satanás ordena el mal o la deshonestidad también se menciona en 2:169, 268.

22Algunos vinculan este versículo con Abū Bakr, quien solía dar limosna a su primo materno empobrecido, Misṭaḥ ibn Uṯāṯah. Pero cuando se hizo evidente que este era uno de los tres principales culpables de propagar la mentira contra ʿĀʾišah, Abū Bakr juró no volver a dar limosna a Misṭaḥ jamás (Q, R, Ṭ). Otros dicen que este versículo fue revelado en relación con todas las personas en dicha situación (Q). Se relata que tras revelarse este versículo, Abū Bakr exclamó: «¡Sí, por Dios, deseo, oh, Señor, que Tú nos perdones!», volvió donde Misṭaḥ y prometió no negarle la caridad (IK). Algunos comentaristas califican este versículo como el «más esperanzador» del Corán, pues manifiesta la Bondad de Dios incluso hacia quienes cometen calumnia (Q). Otros versículos catalogados entre los «más esperanzadores» incluyen 2:260; 33:47; 39:53; 42:19, 22; 93:5 (Q); véase también 2:260c. Al-Rāzī destaca el enorme desafío moral que este versículo planteó a Abū Bakr, a quien se ordenaba continuar dando caridad periódica a un hombre que había difamado a su propia hija ʿĀʾišah: esto es, responder al mal con el bien y no pagando con la misma moneda. Véanse 13:22 y 28:54 para el precepto de rechazar el mal con el bien.

23Aquí desprevenidas significa que las mujeres están libres de engaño o astucia (Z). Aunque según se informa este pasaje fue revelado en relación con ʿĀʾišah, se considera de aplicación general (Ṭ). Algunos comentaristas piensan que este versículo aludía específicamente a las esposas del Profeta, ya que este y los versículos siguientes no mencionan la posibilidad de arrepentimiento, mientras que el tratamiento de la calumnia en los vv. 4–5 sí aborda la cuestión del arrepentimiento (R); es decir, algunos comentaristas situaban tales acusaciones contra las esposas del Profeta en una categoría más atroz, en la que las consecuencias no podían ser sorteadas mediante el arrepentimiento (Q). Sin embargo, puesto que es unánimemente reconocido que todo arrepentimiento sincero es aceptado por Dios (9:104; 39:53), este pasaje aludiría, según algunas autoridades, a quienes perseveraron en su falta sin contrición (Q, R).

24Versículos similares que describen cómo objetos incapaces de hablar hablarán en el Más Allá incluyen 41:21: Y dirán a sus pieles: «¿Por qué habéis dado testimonio contra nosotros?». Responderán: «Dios, Quien hace hablar a todas las cosas, nos hizo hablar»; y 36:65: Ese Día sellaremos sus bocas. Sus manos Nos hablarán y sus pies darán testimonio de lo que solían cometer. En un célebre verso, el poeta sufí Rūmī, refiriéndose a los objetos inanimados, escribe que aquí están mudos pero allí hablan, aludiendo al Más Allá.

25Justa recompensa traduce dīn, palabra habitualmente traducida como «religión», pero que etimológicamente se vincula asimismo con los términos «retribución» y «deuda». «Día del Juicio» traduce yawm al-dīn (lit. «Día de la Religión»); véase 1:4c.

26Tal como se ha traducido, este versículo puede entenderse de forma similar al v. 3 (Q, R). Sin embargo, este versículo también podría traducirse: «Las cosas viles son para la gente vil, y la gente vil es para las cosas viles, y las cosas buenas son para la gente buena, y la gente buena es para las cosas buenas». En esta lectura, preferida por al-Rāzī, al-Qurṭubī y muchos otros, las cosas viles y buenas se interpretan comúnmente como palabras o discursos viles y buenos, recordando que el contexto de este pasaje es la cuestión de las falsas acusaciones de adulterio (Q, R, Ṭ); es decir, las cosas viles solo son dichas por gente vil, o bien las cosas viles solo se dicen con verdad acerca de gente vil (R). Estos son inocentes significa que las personas buenas son inocentes de las cosas viles que se dicen sobre ellas (R), lo cual muchos comentaristas contemplan como una alusión específica a ʿĀʾišah y Ṣafwān (IK, Q).

27Algunos dicen que pedir permiso y saludar a sus moradores alude a una señal como carraspear o llamar a la puerta para hacer saber a los ocupantes del interior que hay alguien allí (Ṭ), en el sentido de que no tiene objeto saludar a menos que se sepa que hay alguien dentro (R). El saludo aquí es la fórmula «La paz sea con vosotros» (al-salāmu ʿalaykum; Q, Ṭ).

28Tradicionalmente uno queda limitado a solicitar permiso de entrada hasta tres veces, tras lo cual debe marcharse (Q, R). Muchos comentaristas citan el ḥadīz: «Si uno de vosotros pide permiso tres veces y no se le concede permiso, que se vuelva». Señalan asimismo que era costumbre del Profeta no colocarse directamente frente a la entrada al pedir permiso para entrar, sino situarse a un lado, ya que los accesos no tenían necesariamente puertas o cortinas propiamente dichas (Q, Ṭ). Este precepto rige tanto si la puerta está cerrada con llave como abierta e incluso si no hay puerta en absoluto (Q). Al-Qurṭubī recoge un ḥadīz en el que el Profeta reprende con severidad a un hombre que miró por una rendija en la puerta del Profeta y lo vio peinándose el cabello. El derecho a la intimidad y la privacidad se convirtió en una materia fundamental y ampliamente debatida en la Ley Islámica.

29Se cree que las casas deshabitadas aluden a las posadas o postas camineras para viajeros que no constituyen el domicilio permanente de nadie; otros dicen que se refieren a ruinas (Q, Ṭ). Es lícito entrar en ellas sin pedir permiso porque no existe riesgo de dejar al descubierto nada en su interior que deba mantenerse privado (Q).

30El mismo mandato de moderación y castidad dirigido a los hombres en este versículo se reitera para las mujeres en el versículo siguiente. Dado que uno no puede «bajar la mirada» ante todo, este versículo se interpreta en el sentido de que los hombres no deben mirar las cosas con concupiscencia ni posar los ojos en aquello que está prohibido o que a Dios desagrada (Ṭ). Al-Qurṭubī cita un ḥadīz: «No sigas una mirada con otra mirada. La primera te pertenece, pero no la segunda». Este dicho significa que uno no es responsable de la primera mirada involuntaria hacia algo prohibido, pero sí lo es si continúa mirándolo. En otro ḥadīz, el Profeta dijo: «Dad al camino sus derechos». Al preguntársele cuáles eran esos derechos, añadió: «Bajar la mirada, retirar los obstáculos perjudiciales, intercambiar saludos y ordenar el bien y prohibir el mal». «Guardar las partes íntimas», en alusión a abstenerse de la conducta sexual ilícita, también se menciona en 23:5; 33:35; 70:29.

31La orden dada a las mujeres de ser modestas y castas refleja el mandato impuesto a los hombres en el versículo anterior. Velos traduce jumur (sing. jimār), y pechos traduce ŷuyūb (sing. ŷayb). Un jimār puede significar una tela que cubre la cabeza o el cuello; un pañuelo; una prenda holgada; una prenda sin costuras; o el turbante de un hombre. Según los comentaristas, antes del advenimiento del Islam las mujeres solían llevar el jimār dejándolo caer por la espalda, dejando al descubierto la parte superior del pecho (y, según algunos relatos, también los senos). Algunos afirman que esto se hacía a imitación de «los nabateos» (M, Q), presumiblemente en alusión a las tribus del norte de Arabia o a los habitantes de las marismas del sur de Irak. Era en cualquier caso un rasgo común de la vestimenta femenina en el antiguo Próximo Oriente. Más allá de describir que se llevaba sobre la cabeza o el cuello, no se dispone de detalles precisos sobre las dimensiones o la cobertura exacta del jimār. Un ŷayb puede referirse al corazón o al pecho, al nacimiento del escote de una mujer, al lugar donde el pecho se une al cuello, a la abertura de una camisa por donde se introduce la cabeza, a un bolsillo o a la propia camisa. Ŷayb se emplea asimismo para describir la hendidura en la que Moisés introduce su mano y la extrae blanca en 27:12 y 28:32, donde se traduce por seno (refiriéndose a la zona del pecho de su prenda; por tanto, podría significar también «bolsillo» o «abertura interior»).

El único otro pasaje del Corán donde se trata sobre la vestimenta es 33:59, que menciona el ŷilbāb, o manto con el que las mujeres se envuelven el cuerpo como forma de identificarse para no ser importunadas (véase 33:59c). Como se verá más adelante, la mayoría de los juristas interpretaron el mandato de este versículo en el sentido de que el cabello, las orejas, la garganta y el pecho de una mujer libre debían estar cubiertos (IK, Q, Ṯh). Más allá de estos requisitos generales, ciertas normas especiales de reclusión regían para las esposas del Profeta (véase el comentario a 33:32, 33, 53), pero estas no se hacían extensivas a las demás mujeres musulmanas; el término ḥiŷāb proviene del velo o cortina divisoria mencionada en 33:53 destinada a resguardar a las esposas del Profeta de peticionarios y de quienes mostraban una familiaridad excesiva.

Unos pocos relatos atribuidos a algunos de los Compañeros describen a las mujeres de Medina respondiendo a la revelación de este versículo rasgando telas de sus faldas y «cubriéndose» con ellas (empleando el verbo iŷtamara, emparentado por su raíz con el vocablo jimār), pero cómo se llevó a cabo esto y qué partes se cubrieron no queda descrito, si bien más tarde fue a menudo traducido erróneamente como «cubrirse el rostro». En algunos relatos se describe a las mujeres presentándose «como si tuvieran cuervos sobre la cabeza», pero esto reviste asimismo un sentido ambiguo. Metáforas árabes semejantes de pájaros posados sobre la cabeza pueden describir también una actitud de solemnidad y compostura. Al-Ālūsī, por ejemplo, interpreta estos aḥādīz como indicativos meramente de que las mujeres de Medina fueron diligentes en responder a la revelación del v. 31. Un ḥadīz pertinente en el que el Profeta describe a su cuñada Asmāʾ (hija de Abū Bakr) las partes del cuerpo que la mujer debe cubrir (todo salvo el rostro y las manos) adolece de débil autenticidad.

Era habitual entre los juristas debatir la cuestión de la vestimenta, tanto para hombres como para mujeres, en términos de lo que debe estar cubierto a fin de realizar la oración canónica, lo cual solía considerarse equivalente a lo que debía cubrirse en presencia de quienes no figuran enumerados en este versículo. Esta zona que debía cubrirse se denominaba comúnmente ʿawrah («zona íntima» o «desnudez») y recaía por lo general en una de tres categorías tipificadas por los juristas: la ʿawrah de los hombres, la de las esclavas y la de las mujeres libres. La ʿawrah del hombre se describía convencionalmente como la zona comprendida entre el ombligo y las rodillas. La ʿawrah de la mujer libre abarcaba casi invariablemente todo el cuerpo excepto las manos (y a veces el antebrazo), el rostro y a veces los pies (y en ocasiones parte de la pantorrilla), si bien algunas opiniones tempranas y minoritarias, como la de Saʿīd ibn Ŷubayr (m. 95/714), desaprobaban el descubrir el cabello al tiempo que hacían notar que el cabello no se mencionaba de forma explícita en este versículo. Otros juristas consideraron ʿawrah la totalidad del cuerpo de la mujer libre. Para la mayoría de los juristas, la ʿawrah de una esclava (o incluso de una sirvienta) era similar a la de un hombre, aunque algunos juristas, como los hanafíes, preferían que cubrieran también el pecho y la espalda. Muchos juristas declararon llanamente que la ʿawrah de la esclava se ajustaba a sus obligaciones de desempeñar sus faenas sin verse entorpecida en demasía.

Aunque los juristas consideraban vedado y pecaminoso mirar a las mujeres con concupiscencia y clavar la vista en esclavas ajenas, no exigían cambio alguno en la vestimenta de estas ni les impedían desenvolverse activamente en la sociedad. Algunos juristas citan una tradición según la cual ʿUmar prohibió expresamente a las esclavas cubrirse el cabello, no fuera que se las confundiera con mujeres libres. Resulta razonable suponer que los juristas tempranos concebían la indumentaria al menos en parte como un distintivo de rango o identidad comunitaria (tal como parece presentarse en 33:59) más que exclusivamente en relación con la deshonestidad y la tentación. En cualquier caso, las normas sobre esclavas y sirvientas parecen indicar que el mero hecho de que una mujer estuviera descubierta no era una preocupación motriz disociable de su estatus social, al menos durante el período formativo de la Ley Islámica. Los juristas que autorizan descubrir el rostro a las mujeres libres y otras partes del cuerpo a las esclavas siguen advirtiendo de que mirar tales zonas con pasión es ilícito; vale decir, el mero hecho de que esté prohibido clavar la mirada en algo no lo convierte forzosamente en ʿawrah, o zona que deba cubrirse por obligación (Āl).

Adorno traduce zīnah, palabra que denota asimismo «decoración», «embellecimiento», «atavío» o algo que hermosea. Lo que de él sea visible traduce mā ẓahara minhā, que puede significar «lo que se asoma» o «lo que es exterior», aludiendo a lo que cabría apreciar en circunstancias normales (Z). Para algunos, el adorno que es visible hace referencia al rostro y las manos, la ropa, el colirio de ojos (kuḥl), los anillos y las pulseras (Ṭ). Al-Rāzī señala que para ciertos juristas esto comprende todo lo que suele manifestarse en la práctica consuetudinaria (al-ʿādah al-ŷāriyah), lo cual en el caso de las mujeres alude al rostro y las manos. Puesto que no cabría esperar razonablemente que una mujer se cubriera el rostro y las manos y los adornos puestos en ellos sin penuria ni dificultad, no podían formar parte de su ʿawrah (R). Al-Zamajšarī apunta que este dictamen puede ampliarse asimismo a los pies, en particular tratándose de mujeres pobres. Para la práctica totalidad de los juristas, estas directrices no se aplicaban a las esclavas (véase más arriba).

Sus mujeres se refiere a las mujeres musulmanas, y muchos hacen notar que les está prohibido asimismo mostrarse descubiertas ante mujeres idólatras (IK, Ṭ); otros interpretan esto como una alusión a las sirvientas o compañeras de las mujeres musulmanas (R). Algunos piensan que las que posean sus diestras alude a cualquier esclavo o esclava, si bien algunos juristas lo restringieron a las sirvientas (R). Se entiende que sirvientes varones libres de deseo hace referencia a ciertos tipos de hombres con discapacidad intelectual carentes de interés por la sexualidad femenina, los impotentes, los eunucos o los ancianos decrépitos (Q, Ṭ). Niños que no tengan conocimiento de las partes íntimas de las mujeres alude a los niños de corta edad que no perciben a las mujeres como objeto de atracción sexual (Ṭ). Los ornamentos que ocultan se refiere a las ajorcas de los tobillos, descritas a veces como provistas de pequeños cascabeles, que las mujeres llevaban bajo sus faldas; las mujeres no debían revelar la presencia de estos ornamentos taconeando con los pies (Ṭ).

32Según cómo se lea el verbo, este versículo puede entenderse como dirigido a quienes se van a casar ellos mismos o a quienes «dan en matrimonio», es decir, a los tutores legales (Q), cuyo consentimiento, con arreglo a muchos juristas, se exige para que una mujer contraiga matrimonio (a menos que haya estado casada previamente, en cuyo caso no se requiere el permiso del tutor). Algunos creen que los solteros de entre vosotros alude a las personas libres (Q), porque el resto de la frase concierne a los esclavos (sobre el matrimonio de los esclavos, véase 4:25c). Algunos comentaristas son cautos al señalar que este versículo no se interpreta como un mandato imperativo absoluto de erradicar la soltería, de tal suerte que constituyese pecado la existencia de hombres y mujeres casaderos que permanecieran sin contraer matrimonio (R).

Dios los enriquecerá no se interpreta como una promesa formal de riqueza tras el matrimonio, sino como una afirmación general sobre el Poder de Dios para otorgar sustento (R). No obstante, algunos relatos sí aluden al matrimonio en tales términos. Al-Rāzī menciona dichos de Compañeros tales como Abū Bakr e Ibn ʿAbbās que alientan al matrimonio afirmando que el matrimonio traerá consigo bendiciones materiales.

33Los comentaristas reconocen que la pobreza puede impedir que uno contraiga matrimonio, si bien admiten que una mujer podría casarse voluntariamente con un hombre de recursos escasos, aceptando una dote modesta y viviendo con austeridad (Q).

Un contrato [de manumisión] (kitāb, también mukātabah) se refiere a un acuerdo mediante el cual los esclavos pueden comprar su libertad por una suma convenida. Una vez que el amo consiente la manumisión, los esclavos pueden comenzar a ganar dinero para efectuar los pagos. Algunos consideran obligatorio estipular la manumisión con los esclavos si se reconoce algún bien en ellos (Q, Ṭ), mientras que otros leen esto como una recomendación, una suerte de directriz de conducta, de modo que el propietario no puede ser compelido por la mera petición de libertad del esclavo (Q). El bien alude a ser digno de confianza u honesto, o poseer la capacidad de trabajar para saldar la suma (IK, Q, R, Ṭ). Los juristas examinan numerosas cuestiones accesorias relativas a esta materia, tales como la conveniencia de acordar tal manumisión con un esclavo que carezca de oficio o profesión con la que ganarse el sustento, razonando algunos que esto podría traducirse en sobrecargar a la sociedad con un individuo desamparado y dependiente de la caridad (Q). Algunos entienden el mandato de dadles de la Riqueza de Dios en el sentido de que deben entregarse a los esclavos fondos procedentes del zakāh tras su manumisión (IK), remitiéndose a 9:60, versículo que enumera la liberación de esclavos como uno de los destinos del zakāh; la manumisión de esclavos se encomia asimismo en 5:89 y 90:13. Al-Qurṭubī e Ibn Kaṯīr citan el ḥadīz: «Hay tres a quienes asiste el derecho ante Dios de ser auxiliados: el esclavo que concierta su manumisión, quien desea casarse para preservar su castidad y quien combate en la causa de Dios». Otros afirman que la Riqueza mencionada aquí alude a una fracción de la suma convenida en el contrato de manumisión que se le reintegraría al esclavo o esclava tras su liberación (IK, R, Ṭ).

No obliguéis a vuestras esclavas se refiere a la costumbre previa al Islam de forzar a las esclavas a prostituirse. Muchos comentaristas mencionan que el jefe de los hipócritas, ʿAbd Allāh ibn Ubayy, forzaba a sus esclavas de este modo y se embolsaba las ganancias (R, Ṭ). Dios, después de haber sido forzadas, será Indulgente, Misericordioso alude al hecho de que Dios no hará responsables a tales esclavas de lo que se vieron forzadas a realizar (Ṭ).

34Descripción traduce mathal, que según el contexto puede significar una parábola, alegoría, ejemplo o caso ilustrativo. Para variantes del estribillo una exhortación para los temerosos [de Dios], véase también 2:66; 3:138; 5:46.

35Este es el Versículo de la Luz (āyat al-nūr), uno de los versículos más célebres y frecuentemente recitados del Corán, del cual toma su nombre esta sura. «Luz» se considera un Nombre de Dios. Se han redactado numerosos tratados monográficos sobre el Versículo de la Luz, de los cuales quizá el más reputado sea El nicho de las luces (Miškāt al-anwār) de Abū Ḥāmid al-Gazālī, que encierra una meditación sobre el significado del simbolismo de este versículo junto con una exposición metafísica sobre el concepto y la realidad de la luz en general. El versículo suele hallarse inscrito en las lámparas que cuelgan en numerosas mezquitas del orbe islámico, y el diseño de algunas mezquitas se ha concebido a partir de su simbolismo.

Al-Qurṭubī refiere que se le preguntó al Profeta: «¿Viste a tu Señor?», a lo cual respondió: «Vi Luz». Ibn Kaṯīr cita un ḥadīz que evoca el contenido de este versículo en el que el Profeta suplica: «¡Oh, Dios! ¡A Ti sea la alabanza! Tú sostienes los cielos y la tierra. Tú eres la Luz de los cielos y de la tierra y de cuanto en ellos mora». Que Dios es la Luz se interpreta también en el sentido de que Dios guía y rige el gobierno de los cielos y de la tierra (Ṭ). La mayoría de los comentaristas de este versículo centran sus reflexiones no en la cláusula inicial Dios es la Luz de los cielos y de la tierra, sino más bien en la segunda expresión, el ejemplo de Su Luz, y en el significado de la luz misma. Por lo común se entiende que el ejemplo de Su Luz alude a la luz que Dios infundió en el corazón del creyente (Ṭ), si bien algunos lo interpretan también como referido al Corán (Ṭ), el cual, a semejanza de otros libros sagrados revelados, se describe en términos de su luz y luminosidad (véase 4:174; 5:15, 44, 46; 6:91; 7:157; 21:48; 22:8; 31:20; 64:8). Para otros usos de la luz en el Corán, véase 2:17, 257; 6:1, 122; 9:32; 13:16; 14:1, 5; 28:71; 33:43; 39:22; 39:69; 42:52; 57:9, 12, 19, 28; 61:8; 65:11; 66:8.

Nicho traduce miškāh, que comúnmente se describe como un hueco o cavidad en el muro en cuyo interior se coloca o cuelga una lámpara. Hay, sin embargo, quienes entienden que designa el cuerpo mismo de la lámpara, el soporte metálico del cual pende o la pieza que sostiene la mecha (IK, R, Ṭ). Lámpara traduce miṣbāḥ, que alude aquí a la mecha encendida, si bien algunos lo han interpretado como la lámpara íntegra en sí. Combinada con la lectura de miškāh como la lámpara o la pieza que sostiene la mecha, esta frase podría leerse: «El ejemplo de Su Luz es como una lámpara en cuyo interior arde una mecha encendida». El cristal aludiría entonces a la tulipa que resguarda la mecha, y encendida de un olivo bendito hace referencia al selecto aceite de oliva que sirve de combustible a la lámpara; en una lectura, el cristal se concibe como una vidriera o panel traslúcido que cubre el nicho (Ṭs). Algunos aprecian una inversión sintáctica entre lámpara y nicho en las dos oraciones: El ejemplo de Su Luz es como un nicho en el que hay una lámpara (o mecha encendida). La lámpara (o mecha encendida) está en un cristal. Conforme a esta interpretación, las líneas significan propiamente: «El ejemplo de Su Luz es como una lámpara dentro de un nicho», ya que esa es la fuente de luz tal como suele concebirse ordinariamente (R). Se hace notar que la construcción el ejemplo... es no circunscribe la comparación al mero nicho por separado, sino que abarca la totalidad de lo que sigue (Ṭb).

Un olivo bendito, ni del Oriente ni del Occidente se interpreta en el sentido de que es un árbol celestial, dado que cualquier árbol terrenal sería por fuerza oriental u occidental (R), o bien que se trata de un árbol simbólico (Ṭ). En una opinión atribuida a Ibn ʿAbbās, significa que el árbol se halla en una cumbre elevada o en un llano abierto, de suerte que el sol incide sobre él tanto al nacer como al ponerse (IK, R, Ṭ); en este sentido, puede significar que el árbol pertenece tanto al Oriente como al Occidente porque no pertenece con exclusividad a ninguno de los dos (R). Conforme a estas interpretaciones, del Oriente (šarqiyyah) y del Occidente (garbiyyah) pueden significar asimismo «orientado hacia el este» y «orientado hacia el oeste» o «de solana matutina» y «de solana vespertina», por cuanto los vocablos para «este» y «oeste» en árabe remiten de forma directa a la salida y a la puesta del sol. El olivo bendito puede contemplarse también como una alusión simbólica al axis mundi o eje cósmico.

La imaginería evocada por la primera parte de este versículo es la de una luz que irradia desde una lámpara alimentada por aceite, brillando a través de un cristal que cubre el nicho que alberga la lámpara (o bien la luz simplemente irradia a través del cristal que forma parte del cuerpo de la lámpara). Estas frases, que simbolizan la Luz de Dios o la luz depositada en el corazón del creyente, han sido interpretadas como una descripción de la naturaleza de la realidad cósmica misma o como una exposición simbólica de la realización espiritual humana, o como ambas cosas. Para algunos comentaristas, este símbolo rige para la totalidad de los creyentes: el nicho es el pecho del creyente, la lámpara (la mecha encendida) es el Corán y la fe, y el cristal es el corazón (Ṭ). Para otros, este versículo constituye un símbolo de la realidad arquetípica del Profeta: el nicho es el pecho del Profeta, el cristal alude a su corazón y la lámpara remite a la fe que alberga en su interior; el olivo bendito es Abraham, habiendo infundido Dios en el Profeta la misma luz que depositó en Abraham (R, Su). Para otros, el nicho es la lengua y la boca, la lámpara (la mecha encendida) es el Corán, el cristal es el corazón del creyente y el árbol es el árbol de la revelación (Ṭs). Otros más describen el nicho como alusivo al cuerpo, cuya naturaleza sombría es iluminada por la lámpara del Espíritu, en tanto que el cristal es el corazón alumbrado por el Espíritu (K).

Su aceite casi resplandece por sí mismo, aun si el fuego no lo ha tocado se interpreta en el sentido de que el Profeta resplandecía incluso antes de que la revelación lo alcanzase (IK), de que su luz era palmaria para las gentes aun antes de que hablase, o de que poseía sabiduría con anterioridad a la inauguración de su misión profética (R). Alternativamente, el aceite puede hacer referencia a las pruebas del Corán, las cuales casi resplandecerían por sí mismas aun cuando no fueran recitadas (Ṭs). Al-Rāzī afirma que el aceite del olivo, cuando es puro y se contempla desde lejos, parece emitir rayos de luz por sí mismo, lo cual el fuego no hace sino intensificar; del mismo modo, el corazón de los creyentes actúa guiado rectamente antes de que les llegue el entendimiento discursivo, tras lo cual se acrecienta su iluminación interior.

Múltiples interpretaciones espirituales, ontológicas y cosmológicas se han ofrecido sobre el Versículo de la Luz a través de los siglos. Conforme a al-Ŷunayd, Dios ilumina los corazones de los ángeles para que Le glorifiquen, los corazones de los profetas para que alcancen el verdadero conocimiento y Le adoren con auténtica adoración, y los corazones de los creyentes para alcanzar la guía y el saber. Interpreta ni del Oriente ni del Occidente como no desear ni este mundo ni el Más Allá, sino estar desapegado de ambos y no anhelar sino a Dios. Para él, el aceite que casi resplandece por sí mismo significa que la luz irradia desde el corazón hacia la lengua cuando se recuerda a Dios, dondequiera que uno se halle entre el Oriente y el Occidente. Interpreta luz sobre luz como referido a la luz de la certeza aunada a la luz de la fe (Su). Para al-Kāšānī, el aceite simboliza el alma en su estado de receptividad apto para recibir la iluminación del Espíritu; cuando la luz incide sobre el alma (cuando desciende sobre la luz que allí yacía en potencia), se transforma en luz en acto (K). Para algunos, el aceite es la sinceridad, y a medida que la sinceridad del hombre se acrecienta, así también crece su luz (ST). Ibn ʿAŷībah, al igual que otros muchos sufíes, interpreta el versículo bajo el prisma de la ontología y afirma que todos los elementos de la creación son aspectos de la Luz de Dios: el nicho es semejante a una ventana abierta a un tesoro sutil desde el cual irradian las luces terrenales, y de hecho toda criatura es un nicho para una luz dimanada de la Luz de las luces, concepción que interpreta la luz como la realidad interior del cosmos.

Para ciertos autores chiíes, el nicho simboliza a Fāṭimah, la hija del Profeta, mientras que la lámpara representa a Ḥasan y Ḥusayn, y luz sobre luz alude a la sucesión ininterrumpida de Imanes que constituyeron su descendencia (Qm).

Al comentar luz sobre luz, algunos aprecian un símbolo de la fe del creyente, y muchos comentaristas transmiten una opinión atribuida a Ubayy ibn Kaʿb que describe las cinco clases de luz que posee un creyente: en sus palabras, en sus obras, a su entrada (en la tumba al morir), a su salida (del sepulcro en el Día del Juicio) y en su retorno (hacia el Jardín; Ṭ). Para algunos, luz sobre luz alude a la fe unida a las obras rectas (Ṭ), o a la luz del Corán aunada a la luz del creyente (IK).

Para al-Gazālī, el nicho, el cristal, la mecha, el árbol y el aceite representan distintos niveles de percepción y conciencia, a los que califica de luces en la medida en que constituyen aquello mediante lo cual las cosas se hacen cognoscibles. El nicho representa los sentidos físicos que reciben la luz pasivamente; el cristal representa la facultad imaginativa, la cual, a semejanza de la arcilla transmutada en vidrio, se purifica mediante la disciplina espiritual; la lámpara (la mecha encendida) simboliza la facultad del alma para aprehender significados e ideas inteligibles; el olivo bendito representa la facultad de la meditación y el raciocinio, en la que cada rama suscita dos nuevas ramas, las cuales a su vez suscitan más; el aceite que casi resplandece por sí mismo simboliza el conocimiento y la conciencia propios de los profetas y los grandes «amigos íntimos de Dios» (awliyāʾ), dotados de una iluminación casi espontánea, si bien precisa el encendido de la revelación y de la inspiración divina. Estos estratos de percepción y discernimiento constituyen luz sobre luz.

El concepto de luz se erigió en fundamento escriturario de una corriente eminente de la filosofía islámica denominada la Escuela de la Iluminación (Išrāq), la cual concibe la totalidad de lo real como compuesta de grados graduales de una única y misma realidad, que es la luz, la cual se mezcla con la oscuridad a medida que se aleja de su Fuente luminosa primordial, Dios, a Quien se denomina la Luz de las luces (Nūr al-anwār). El simbolismo de la luz se emplea, además, en múltiples escuelas teológicas, filosóficas y sufíes como el emblema más elocuente para ilustrar la naturaleza de la relación de Dios con los diversos planos de la creación hasta llegar a este mundo corpóreo. La luz es visible en sí misma y confiere visibilidad a todo lo demás; simboliza así la verdad ontológica de que Dios es la Realidad más evidente en Sí Misma y es al propio tiempo Aquello mediante lo cual todas las cosas se hacen inteligibles. Así como los objetos sensibles se hacen manifiestos a la mirada merced a la luz física, así también las realidades interiores se hacen perceptibles al ojo interior mediante la Luz de Dios. En palabras de al-Rāzī, cabe concebir la extinción de la luz solar, pero la Luz de Dios no podría desaparecer sin que los cielos y la tierra cesasen de existir al instante. El misterio de la Luz divina estriba en ser tan patente e incontestable en todas las cosas que por ello mismo permanece oculta. Ibn ʿArabī escribió en cierta ocasión: «¡Gloria a Aquel que Se oculta mediante aquello que no es sino Él Mismo!».

El Versículo de la Luz ha sido objeto de comentarios a lo largo de las épocas en los órdenes metafísico, cosmológico, cosmogónico, epistemológico y psicológico. Ha ejercido asimismo un ascendiente de primer orden en las artes islámicas, abarcando desde la poesía hasta la miniatura y la arquitectura, donde ha desempeñado un papel rector en la articulación de la relación entre luz y espacio en la arquitectura sagrada del Islam. Algunas de las obras cumbres de la metafísica islámica, como el tratado precitado de al-Gazālī o el comentario de Mullā Ṣadrā a este versículo, dan testimonio de la importancia señera de este pasaje en el pensamiento islámico, al tiempo que infinidad de testimonios de la arquitectura y la pintura acreditan su influjo en el arte islámico. Este versículo, reiterado con tanta asiduidad en la cotidianidad de los musulmanes, ha sido determinante, junto con otros versículos coránicos, en la conformación de la actitud y la sensibilidad general del musulmán respecto a la luz y a su perpetuo impacto espiritual y psicológico sobre el alma.

36Este versículo suele leerse como una prolongación del versículo anterior, queriendo decir que la lámpara o «mecha encendida» se encuentra en un nicho en el interior de ciertas casas (Ṭ) o, de forma análoga, que la luz es encendida en tales casas (R). Cabría leerse también como una oración autónoma: «En casas que Dios ha permitido levantar y en las que Su Nombre es recordado, en ellas se Le glorifica mañana y tarde». Por casas, muchos entienden mezquitas, en tanto que otros amplían su alcance a todas las moradas (R, Ṭ) o bien a recintos específicos como la Kaʿbah, el Noble Santuario (en Jerusalén), la mezquita del Profeta en Medina o la mezquita de Qubāʾ (véase el comentario a 9:107–8; Q, R). Que las casas sean levantadas alude bien a la edificación material de tales casas, a su ensalzamiento y ennoblecimiento, o a ambos aspectos (R, Ṭ). Muchos comentaristas estiman que la glorificación (tasbīḥ) aquí mencionada alude a la oración ritual canónica musulmana (ṣalāh; Q, R, Ṭ). Continuando el simbolismo del versículo previo, los sufíes entienden las casas como una figura de la iluminación del corazón humano en el que se recuerda el Nombre de Dios (Aj). La yuxtaposición del vocablo general casas con el recuerdo del Nombre de Dios evoca asimismo los distintos géneros de templos y lugares de culto señalados en 22:40, donde se alude a monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas en los que se recuerda mucho el Nombre de Dios.

37El lenguaje empleado aquí es semejante al de 63:9: Que ni vuestros bienes ni vuestros hijos os distraigan del recuerdo de Dios; y al de 62:9: Cuando se llame a la oración del viernes, acudid con presteza al recuerdo de Dios y abandonad el comercio. La frase en que los ojos y los corazones se trastornarán remite al espanto y pavor sobrecogedor experimentados en el Día del Juicio (Ṭ), empleándose una imaginería afín para describir ojos y corazones en 14:42–43: Simplemente les concede un plazo hasta un día en que los ojos se quedarán fijos, atónitos, corriendo con los cuellos extendidos y las cabezas erguidas, sin que su mirada regrese a ellos y con sus corazones vacíos. Continuando el simbolismo del versículo precedente, puede afirmarse que las casas simbolizan los corazones de aquellos que temen que sus ojos y corazones se aparten del recuerdo de Dios (Aj).

38Sobre lo que significa ser recompensado por lo mejor de lo que hayan hecho, véase 9:121c; 29:7c. Al-Rāzī entiende les aumente como que existe un componente de merecimiento en la retribución de uno en el Más Allá sobre el cual Dios confiere un favor añadido e inmerecido. Sobre la provisión de Dios sin cómputo, véase 2:212c; 3:27c.

39El espejismo examinado aquí se sustenta en el fenómeno físico originado por el gradiente térmico entre la capa de aire caliente que cubre inmediatamente el suelo caldeado del desierto y el aire más fresco que discurre sobre ella. El aire caliente junto a la superficie refracta la luz de objetos distantes ligeramente hacia arriba, simulando la apariencia de una lámina de agua que refleja el cielo u otros objetos. Dado que esa aparente «agua» no es sino la luz invertida de objetos lejanos o de la bóveda celeste, jamás se puede alcanzar fácticamente; el efecto de inversión desaparece paulatinamente a medida que uno se aproxima a él.

Se estima que sus obras son como un espejismo alude a las buenas acciones de los incrédulos, tales como actos de piedad filial, el mantenimiento de los lazos de parentesco y la buena vecindad (Q); esto es, creen que obtendrán alguna recompensa o provecho de sus actos, mas a la postre no es así porque excluyeron a Dios. Encuentra allí a Dios se entiende en el sentido de «encuentra la Retribución de Dios» o «encuentra el Juicio de Dios» (Aj, Q, R) o «encuentra el sendero hacia Él» (Su). Denota asimismo que sus obras distan de ser buenas en última instancia aun en este mundo y que aquello que toman por bondadoso desemboca en mayor corrupción y extravío (Aj). Dios es rápido en ajustar cuentas porque dicho cómputo Le resulta expedito y carente de dificultad (R), pues goza de Poder infinito y no precisa consultar a nadie (Aj).

40Para algunos, este versículo prosigue la descripción de las obras del versículo anterior, en el sentido de que las obras de los incrédulos son como las tinieblas en un mar insondable (Ṭ); alternativamente, este versículo asimila su incredulidad a la oscuridad, ya que la incredulidad puede ser considerada asimismo una acción u obra (Q). Tinieblas traduce la forma plural ẓulumāt, denotando que existen estratos de tiniebla (véase 5:16c). Varios comentaristas recogen aquí observaciones afines a las atribuidas a Ubayy ibn Kaʿb sobre la luz en el v. 35, al señalar que las «tinieblas» del hombre son cinco: en sus palabras, en sus actos, a su entrada (en la tumba al morir), a su salida (del sepulcro en la Resurrección) y en su retorno (en este caso, hacia el Fuego y no hacia el Jardín; R, Ṭ). Las tres clases de tiniebla aquí aludidas —el mar, las olas, las nubes— se interpretan como la oscuridad del corazón, de la vista y del oído de uno (R); véase 2:7c para la noción del sellado o cobertura de los corazones y las facultades espirituales. Otros interpretan este versículo como alusivo a la ignorancia compuesta del incrédulo: no comprende, ignora que no comprende y cree falsamente que comprende (R). La figura pretende evidenciar cómo se halla cercado, pues lo azota el terror desde abajo (el mar), el terror desde alrededor (las olas) y el terror desde arriba (las nubes; Q). Para algunos, la circunstancia de que apenas pueda distinguir su mano ante su propio rostro evidencia la hondura abismal de su ignorancia (R). Con su corazón es incapaz de percibir la luz de la fe (Q). La frase de clausura pone de relieve que toda luz, guía y discernimiento provienen de Dios (Q, R). Que el incrédulo casi no pueda ver su mano sugiere que el ser humano jamás es abandonado a una tiniebla absoluta, y que la luz de la guía permanece a su alcance mientras continúe con vida.

41La adoración y glorificación de Dios por parte de todas las criaturas constituye un tema recurrente a lo largo del Corán (p. ej., 17:44; 38:18–19; 21:19–20; 22:18); véase también 2:74c; 30:26c; 64:1c. Este versículo destaca al consignar que la oración y la glorificación están diferenciadas, pues cada criatura conoce ciertamente su oración y su glorificación. Según algunos, la oración (ṣalāh) atañe a la actividad del ser humano, mientras que la glorificación (tasbīḥ) alude a dicha devoción en las demás criaturas (Ṭ). Algunos afirman que el batir de alas es la oración de las aves, mientras que su trino es su glorificación (Q).

Hay quienes interpretan estos versículos no en el sentido de que los entes de los cielos y de la tierra glorifiquen a Dios de forma consciente, sino de que Dios es glorificado a través de su propio ser; vale decir, son en sí mismos testimonios de la Gloria de Dios y su existencia evidencia Su Trascendencia (R). Esta interpretación se formula porque ciertas criaturas parecen oponerse abiertamente a la oración y a la glorificación y abstenerse de ellas: singularmente, los seres humanos incrédulos (Q). Esto guarda semejanza con la paradoja aparente de que todas las cosas se someten a Dios de buen o de mal grado, distinción analizada en 3:83c; véase también 13:15c.

42El concepto de soberanía (mulk) se analiza en 67:1c; 36:83c. El retorno final (maṣīr) remite a la comparecencia de uno ante Dios en el Más Allá, noción presente en todo el Corán bajo múltiples formulaciones.

43Algunos leen de las montañas [de nubes] que hay en él como una referencia al aspecto visible de las nubes, mientras que otros interpretan la construcción gramatical en el sentido de que cae «una cantidad ingente de granizo equivalente a una montaña» (Q, R). El granizo se interpreta aquí como un instrumento punitivo y destructor (Ṯh). Otras nubes devastadoras se mencionan en 46:24. No obstante, con gran frecuencia en el Corán las nubes son portadoras benéficas de lluvia vivificante (7:57; 35:9), lo cual simboliza las bendiciones espirituales que descienden sobre el corazón del creyente (Aj). La imagen del relámpago que arrebata la vista se menciona asimismo en 2:20.

44Cf. 3:190; 10:6; 23:80; 39:5; 45:5.

45Criatura traduce dābbah, que designa al animal que camina o repta sobre la superficie de la tierra (lo que excluiría por consiguiente a los peces; Q). Algunos comentaristas, como al-Rāzī, parecen entender el agua como una referencia a los fluidos seminales y reproductivos e interpretan el versículo sobre esa base. Versículos afines son 21:30: E hicimos del agua toda cosa viva; y 25:54: Y Él es Quien creó un ser humano a partir de agua. En el Corán, diversas clases de seres se describen como engendrados a partir de distintas materias primas. Los seres humanos son descritos como creados de arcilla (6:2; 32:7), agua (25:54) y polvo (22:5; 30:20; 35:11). Iblīs fue creado de fuego (7:12), y los genios de un fuego puro sin humo (55:15). En el Ḥadīz, los ángeles se describen como criaturas forjadas de luz (véase 2:30c; 55:31c).

46El vocablo clarificadores (mubayyināt) aquí se halla etimológicamente muy emparentado con claros (bayyināt) en otros pasajes donde aparece la locución afín signos claros (p. ej., 3:97; 22:16; 28:36), siendo el primero una forma intensiva. Sobre el camino recto, véase 1:6c.

47Se entiende que este versículo alude a los hipócritas de Medina (Q, Ṭ).

48Según algunos, este versículo fue revelado en relación con una disputa de tierras entre Mugīrah ibn Wāʾil y ʿAlī ibn Abī Ṭālib. Cuando ʿAlī propuso que sometieran la disputa al juicio del Profeta, según se refiere, Mugīrah dijo: «Temo que Muḥammad obre injustamente [véase el v. 50] conmigo». En otro relato, se trataba de un hipócrita llamado Bišr que sostenía un litigio con un judío. Cuando este último sugirió someter la disputa al Profeta, Bišr propuso en su lugar a Kaʿb ibn Ašraf, diciendo: «Muḥammad nos trata injustamente» (Q, R).

49Conforme a este versículo, los hipócritas se someten al arbitrio siempre que estiman que el dictamen les será favorable o cuando creen que verdaderamente les asiste el derecho (R).

50Al-Rāzī pondera el hecho de que las tres categorías mencionadas aquí —tener un corazón enfermo, dudar de Dios y ser injusto— no siempre están diferenciadas, ya que la hipocresía, la duda y la incredulidad pueden considerarse coincidentes o incluso sinónimas, y las personas pueden perjudicarse a sí mismas mediante tales actitudes. Otros versículos que aluden a un corazón enfermo incluyen 2:8–11; 5:52; 33:12, 60; 47:20, 29; 74:31.

51Algunos leen para que juzgue en voz pasiva, de modo que significa «para que se dicte una sentencia» (Z). Escuchamos y... obedecemos, locución empleada para expresar lealtad y fe (tanto en sentido afirmativo como negativo), aparece asimismo en 2:93, 285; 4:46; 5:7.

52Sobre la cuestión de la obediencia a Dios y al Profeta, véase 3:32c; 4:59c.

53Para falsos juramentos semejantes prestados por los hipócritas y los incrédulos, véase 5:53c.

54Cargado se refiere a aquello que a uno se le ordena hacer y de lo cual es responsable (Ṭ; cf. 2:286: ¡Señor nuestro! No nos impongas una carga como la que impusiste a quienes nos precedieron). Al Profeta solo se le encomienda la proclamación clara del mensaje, mientras que a los creyentes se les encomienda seguirlo y obrar con arreglo a los Mandatos de Dios (R, Ṭ). Que el Profeta no es responsable de nada más allá de transmitir el mensaje (3:20; 5:92, 99; 13:40; 16:35, 82; 36:17; 42:48; 64:12) se examina también en 88:21–26c.

55Hará... sucesores traduce el verbo istaŷlafa, que además puede significar «hacer heredar» o «hacer suceder en calidad de vicario». Algunos interpretan este versículo como una respuesta a las tribulaciones y lamentos de los Emigrados mecanenses respecto a su prolongada lucha con sus enemigos en La Meca y contemplan el vicariato mencionado en este versículo como referido a su herencia de la tierra de La Meca (Q, Ṭs; en cuyo caso tierra, arḍ, se traduciría por «país» o «territorio»). En estos relatos, se refiere que los Compañeros, tras haber soportado largos años de conflicto y persecución, preguntaron si llegaría un día en que pudiesen desceñirse las espadas y vivir sin temor, tras lo cual se reveló este versículo (Q, R, Ṭ). Para algunos, esta tierra sobre la cual ciertamente los hará sucesores se refiere a la Península Arábiga (Ṭ). Para otros, alude a las tierras de los árabes y de los persas (Q, Ṭs). Se considera que quienes les precedieron que fueron hechos sucesores alude a los Hijos de Israel y al triunfo y estado de sosiego que les fueron concedidos (Q, R).

Este versículo ha servido asimismo de marco para reflexiones sobre la cuestión de los sucesores del Profeta. Para algunos comentaristas sunníes, describe una parte o la totalidad del período de treinta años posterior a la muerte del Profeta durante el cual la comunidad musulmana estuvo acaudillada por los cuatro Califas Rectamente Guiados (al-julafāʾ al-rāšidūn): Abū Bakr, ʿUmar, ʿUṯmān y ʿAlī (Q, R). Algunos han planteado la cuestión de si esta herencia o vicariato concierne únicamente a los Compañeros o si comprende también a los califas ulteriores y, de hecho, a todos los creyentes en general (R, Ṭs). Para ciertos chiíes, este versículo alude a la llegada del Mahdī (Ṭs) y los sucesores son la Gente de la Casa (ahl al-bayt), esto es, los descendientes del Profeta. Por otra parte, algunos sostienen que describe específicamente el período de gobierno de Abū Bakr y ʿUmar, dado que tras su mandato los musulmanes se dividieron entre sí (IK, Q).

Sobre su religión, la cual ha complacido para ellos, véase también 5:3: Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado Mi Gracia sobre vosotros y he complacido para vosotros el Islam como religión. Para algunos, la transformación del estado de temor en [uno de] seguridad no alude a un cambio de estatus en este mundo, sino al tránsito de este mundo al Más Allá (Ṭs). Me adorarán sin asociar copartícipe alguno constituye una cláusula circunstancial de estado en árabe, lo que implica una descripción de la actitud de los creyentes mientras viven en sosiego y seguridad (R).

56Cf. 3:132; 6:155; 7:63, 204; 27:46; 36:45; 49:10.

57La idea de que los incrédulos no pueden frustrar o desbaratar a Dios ni a Sus signos aparece repetidamente en el Corán, incluyendo 8:59; 9:2–3; 11:20; 29:22; 35:44; 42:31; 46:32; 72:12.

58Muchos juristas hacen notar que el Mandato de pedir vuestro permiso, o solicitar venia para entrar, no está abrogado y constituye una obligación imperativa para todos los hombres y mujeres, postura que al-Qurṭubī señala como el parecer de la mayoría de los juristas, si bien menciona también otros criterios que lo entienden como una recomendación o consejo, o como una obligación privativa de uno u otro sexo. Parece ser que la cuestión de la abrogación de este versículo surgió a raíz de que la conducta preceptuada en este versículo particular cayó en desuso en la práctica, lamentándolo muchos de los primeros piadosos (IK, Ṭ). Al-Qurṭubī menciona que a Ibn ʿAbbās le preguntaron las gentes de Irak (en alusión común a las ciudades de Basora y Kufa) sobre este versículo, que ya no se observaba. Ibn ʿAbbās respondió que Dios ama el pudor y explicó que, dado que sirvientes o niños solían entrar de golpe ante las personas sin advertir su presencia y que muchas moradas carecían de tabiques divisorios o aposentos privados, este versículo se reveló como un acto de compasión y generosidad de Dios. Al-Qurṭubī opina que las condiciones imperantes en los entornos no urbanos hacían plenamente pertinente la vigencia del versículo, aun cuando para muchas personas la coyuntura regulada por este precepto no se presentase comúnmente.

La mayoría considera que tres veces se refiere a los tres momentos temporales señalados en este versículo, aunque otros interpretan que cuando se solicita permiso, debe hacerse tres veces consecutivas (Q). Se orienta a quienes habitualmente transitan de un lado a otro por el interior de la casa, no a personas foráneas al hogar (IK). Cuando os quitáis vuestras ropas al mediodía alude al reposo tradicional de mediodía adoptado en las horas de mayor calor, mientras que antes de la oración del alba y después de la oración de la noche aluden al inicio y al término del día, tras levantarse al amanecer y al acostarse de noche.

59Como pidieron permiso quienes les precedieron significa que aquellos niños que, antes de llegar a la pubertad, solo debían pedir permiso durante los tres momentos señalados en el versículo anterior, en lo sucesivo habrán de pedir permiso en cualquier momento, tal como rige para los adultos (IK).

60Ancianas traduce qawāʿid (sing. qāʿid), que evoca el sentido de quien se encuentra ya «retirada» o «apartada» del matrimonio y la crianza, o de una vida agitada (M, R). Mantos exteriores (ṯiyāb) se interpreta como el ŷilbāb, la prenda mencionada en 33:59 (IK, M, Q, Ṭ); el velo de cabeza (jimār; R, Ṭ); el mantón (ridāʾ o milḥafah; M, Ṭ, Z); o simplemente sus vestiduras externas (R). Al-Qurṭubī menciona la opinión de algunos juristas según la cual si el cabello de una mujer anciana —una mujer libre, véase 24:31c— queda a la vista, no incurre en falta, pero sostiene no obstante que se refiere al ŷilbāb, que se viste encima del velo. Para el propio al-Qurṭubī, esto obedece a que las mujeres de la edad contemplada en este versículo se hallan al margen de los peligros de la concupiscencia y no precisan someterse a obligaciones incómodas.

Adorno (zīnah) se interpreta aquí en el sentido de lo que preceptivamente debe cubrirse según se prescribe en 24:31 (Z). Al igual que en 24:31, las áreas corporales que las mujeres deben cubrir no se encuentran taxativamente delimitadas en el texto y la salvedad de no exhibir adorno alguno parece significar que, aunque las normas que atañen a las mujeres de edad avanzada son más laxas, siguen rigiendo en cierta medida. Al-Māturīdī afirma que ninguna mujer puede mostrar su zīnah bajo ningún concepto; por lo tanto, rechaza la opinión de que mantos aluda al velo de cabeza (jimār). Lo interpreta como una capa o mantón envolvente con el que salen a la calle. Que es mejor para ellas guardar la modestia se concibe como una preferencia por conservar el velo (jimār; Ṭ).

61Existen criterios dispares sobre lo que significa que no haya reproche para el ciego, el cojo o el enfermo en este versículo. Según algunos, los miembros más desvalidos de la sociedad aquí aludidos sentían desazón cuando las personas los llevaban a comer no a sus propios hogares, sino a moradas de terceros, y este versículo fue revelado para infundirles sosiego (IK). Otros afirman que a veces los Compañeros carecían de víveres en sus propias casas, de modo que conducían a los menesterosos a otras casas para alimentarse, pero a los necesitados les incomodaba tal proceder, viniendo este versículo a tranquilizarlos (Ṭ). Para otros más, se refiere a aquellos que marchaban a la guerra dejando las llaves de sus hogares a cargo de alguien, y los necesitados albergaban dudas sobre si podían consumir los alimentos que se les brindaban en las casas de los ausentes (Ṭ). Algunos consideran que cuando los dueños de las casas les decían: «Comed cuanto necesitéis», temían o sospechaban que esto se dijese de mala gana o a regañadientes (Q). Para algunos, alude a la época preislámica, cuando a las gentes les disgustaba comer con personas aquejadas de minusvalías por hallar sus dolencias engorrosas o desagradables (Q, Ṭ), o bien remite a la reticencia de los propios impedidos a ocasionar molestias o incomodidades a los demás a causa de sus aflicciones (Q). En opinión de Abū Muslim al-Iṣfahānī, empero, este versículo concierne a los parientes no musulmanes (R). Algunos comentaristas destacan la costumbre de ciertas tribus de no comer jamás en solitario —pudiendo aguardar una persona la jornada entera a la espera de un comensal con quien compartir el yantar—, y este versículo clarifica que no media pecado en comer juntos o por separado (R, Z).

Se entiende que vuestras casas comprende las casas de los propios hijos (R, Z), dado que la construcción en árabe admite la lectura «las casas de vuestra progenie». Aquellas cuyas llaves poseéis alude a aquellas moradas confiadas a la custodia de otros, a quienes les está permitido abastecerse de los alimentos y de los huertos de la casa (Z).

Respecto a la mención de vuestros amigos, algunos comentaristas recogen un dicho atribuido a Ibn ʿAbbās en el que apunta que los amigos resultan en cierto sentido más decisivos que los padres, porque en el Día del Juicio las gentes no clamarán a sus progenitores sino a sus amigos, como en 26:100–101: Y ahora no tenemos intercesores ni ningún amigo leal (Z). Para algunos, el Corán eleva la condición de la amistad al mencionarla junto con otros allegados con quienes se guarda intimidad en este versículo (Z). El saludo se dispensa de un modo bendito y bueno porque el creyente suplica a Dios que bendiga y colme de bienaventuranza a las demás personas (Z).

Una vía plausible de comprender este versículo estriba en que las gentes albergaban escrúpulos diversos sobre compartir comidas o alimentos entre sí, viniendo el versículo a brindarles tranquilidad y a disuadirlos de una etiqueta excesivamente formal o melindrosa en detrimento del disfrute ameno y bendito de las comidas. Alternativamente, en las coyunturas descritas el grado de permisión y formalidad varía por tratarse de entornos de mayor familiaridad.

62Un asunto de interés común alude a la oración congregacional o a reuniones colectivas con fines consultivos (IK). En sentido más amplio, puede abarcar una asamblea para la defensa militar u objetivos afines que exija que el líder convoque a la comunidad (Q). Ibn Kaṯīr hace notar que, del mismo modo que el versículo anterior instruye sobre el adab, o decoro de cortesía al entrar en las casas, este versículo aborda el adab para ausentarse de ellas; es decir, en una concurrencia en presencia del Profeta, se debe recabar su autorización para retirarse. Ibn Kaṯīr cita el ḥadīz: «Cuando uno de vosotros se incorpore a una reunión, que salude; y cuando desee marcharse, que se despida, pues el primer saludo no goza de mayor mérito que el último». Otros interpretan el versículo como una censura a quienes se escurren y apartan íntimamente en sus almas del Libro de Dios y de Su recuerdo (R).

63Se refiere que antaño se solía llamar al Profeta diciendo: «¡Oh, Muḥammad!» o «¡Oh, Abū al-Qāsim!», siendo lo primero su nombre de pila y lo segundo la kunyah o patronímico árabe honorífico comúnmente formulado como padre de su hijo; Abū al-Qāsim significa «Padre de Qāsim», en alusión al primogénito del Profeta, que falleció siendo niño. A los creyentes se les ordenó honrarlo y respetarlo en su lugar diciendo: «¡Oh, Mensajero de Dios!» u «¡Oh, Profeta de Dios!» (IK, Ṭ). Según otra interpretación, la llamada (duʿāʾ) no designa una interpelación vocal, sino una plegaria de súplica, en cuyo caso significa que las oraciones del Profeta revisten una jerarquía inmensamente superior a las de los creyentes ordinarios. Otros aún lo interpretan en el sentido de que cuando el Profeta convoca, se debe responder con presteza y obediencia (R, Ṭ). Otros sostienen que entraña la prohibición de alzar la voz al dirigirse a él, como en 49:2 (R).

Aquellos que se escurren alude a los hipócritas que rehusaban permanecer durante el sermón íntegro del viernes o que se retiraban subrepticiamente de las últimas filas durante la oración (IK); otros lo ven como una estratagema para excusarse ante otros Compañeros por haberse ausentado (R). Contravienen su mandato reviste el sentido general de oponérsele y puede aludir al desdén hacia el ejemplo y las enseñanzas del Profeta y a la desobediencia a su senda, cuyo castigo puede desencadenarse en esta vida o en el Más Allá (R).

64[El estado en] que os encontráis traduce una expresión que puede significar asimismo «lo que hacéis» o «la vía que profesáis». Para muchos, la implicación de este versículo estriba en que, además de conocer el estado íntimo y los actos de los individuos durante la vida e informarles de ellos, Dios les otorgará también su justa retribución (R, Ṭ, Z). El cambio gramatical de os encontráis (segunda persona) a serán devueltos (tercera persona) puede obedecer a más de un propósito, y al-Zamajšarī plantea el criterio de que la tercera persona podría aludir de forma específica a los hipócritas. La proclamación general de que los cielos y la tierra pertenecen a Dios se reitera en 2:284; 3:109, 129; 4:126, 131, 170; 53:31. Que Dios informará cabalmente a los seres humanos de cada uno de sus actos terrenales es una dimensión axial del mensaje coránico, consignada de forma explícita en este y otros pasajes semejantes (véase 6:60c) y también de modo implícito en los versículos que describen el Día del Juicio en términos generales.