1Esta sura aborda los acontecimientos de la Batalla de Badr, aunque no siempre los trata en su orden cronológico (véase 8:5c para los antecedentes de la batalla). Se refiere que al término de la Batalla de Badr, un grupo de Compañeros persiguió al enemigo en su huida, un segundo grupo permaneció para custodiar al Profeta y un tercer grupo vigiló a los prisioneros y los botines. Cuando el grupo de perseguidores regresó, reclamó el botín en virtud de haber combatido y perseguido al enemigo, pero el grupo que protegía al Profeta alegó mayor derecho al botín en virtud de haber protegido al Profeta (Q). En otro relato, la discrepancia atañía a ciertos musulmanes que por diversas razones no estuvieron presentes en la batalla (p. ej., dos fueron enviados por el Profeta en misión de reconocimiento), pero a quienes el Profeta otorgó parte del botín, ante lo cual otros protestaron (R). Aunque difieren en los detalles, todos estos relatos apuntan a desavenencias sobre cómo debía repartirse el botín entre quienes tuvieron distintos grados de participación y exposición al peligro en la batalla.

La palabra para botines aquí es anfāl, vocablo cuya raíz significa generalmente «exceso» o «más allá de lo necesario o preceptivo». Algunos han vinculado esta palabra con la creencia islámica de que, de entre todas las comunidades religiosas, solo a los musulmanes se les permitió tomar botines de guerra (R), basándose en un ḥadīṯ que afirma que este fue uno de los rasgos distintivos otorgados al Profeta. Algunos comentaristas han establecido una distinción entre anfāl y ġanāʾim, siendo este último un término más común e inclusivo para el botín de guerra en la ley islámica (Q; véase 8:41c). Otros juristas han señalado que anfāl alude a bienes obtenidos por medios ajenos a la guerra (Q), o bien que se refiere al quinto del botín (jums) mencionado en el v. 41 (Q). Según algunos, anfāl no alude a la totalidad del botín, sino únicamente al despojo que un combatiente toma directamente de sus adversarios caídos, tal como su armadura y su espada (R).

Se dice que a causa de las desavenencias relativas a los anfāl, se preguntó al Profeta sobre el asunto y fue revelado este versículo (Q). Algunos afirman que fue abrogado por el v. 41: Y sabed que de cuanto obtengáis de botín, una quinta parte pertenece a Dios y al Mensajero, y a los parientes cercanos, los huérfanos, los indigentes y el viajero. Sin embargo, no se suscita cuestión alguna de abrogación si este versículo se interpreta en el sentido de que Dios y el Profeta tienen el control sobre la distribución del botín, y el v. 41 se lee como una especificación de cómo ha de repartirse seguidamente el botín (Q, R).

La cuestión del botín constituye un tema complejo en el derecho islámico clásico y aborda materias tales como la autoridad del gobernante político o militar para determinar el reparto de los despojos (tanto prometiendo de antemano qué puede tomarse como gestionando la distribución posterior); los tipos y cantidades de bienes que pueden incautarse (p. ej., los caballos y las armas reciben un trato distinto al de las tierras); de qué modo han de distribuirse; y a quiénes han de entregarse (véase 8:41c).

2Los corazones que tiemblan de temor se mencionan también en 22:35 y 23:60. Las diversas formas en que se describe el corazón en el Corán se examinan en 2:7c; véase asimismo la introducción a la sura 47. Las reacciones de los creyentes en su alma e incluso en su cuerpo físico al oír mencionar a Dios o al escuchar el Corán se citan en versículos tales como 5:83, 39:23 y 48:4. La noción de ser «acrecentado» en fe o creencia (īmān) aparece también en 3:173 y 9:124; de modo similar, también se puede ser «acrecentado» en humildad (17:109) y en guía (47:17).

3Cf. 2:3; 4:39; 13:22; 14:31; 22:35; 28:54; 32:16; 42:38.

4Este versículo es similar a otros que aluden a la jerarquía de las personas ante Dios, tales como 12:76; 17:21; 18:48; 20:75; 46:19; 58:11; y en 40:15 se habla de Dios como el Elevador de grados (Rafīʿ al-daraŷāt).

5Según el relato tradicional, tras la hiŷrah (la emigración del Profeta y sus Compañeros desde La Meca, donde eran perseguidos por los Qurayŝ, hacia Medina, donde hallaron refugio), entablar combate, lo cual había estado vedado con anterioridad a la comunidad musulmana, fue declarado permisible; véanse 4:74–77c; 22:39c; y el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran», que analiza esta cuestión en profundidad. Al principio este combate revistió únicamente la forma de incursiones contra las caravanas de los Qurayŝ, que eran por entonces enemigos de los musulmanes, pero tales escaramuzas cosecharon un éxito modesto. No obstante, una caravana de mercancías particularmente opulenta y voluminosa liderada por Abū Sufyān (un notable mecano de gran hacienda y rango social que figuraba a la cabeza de las fuerzas opuestas al Profeta) regresaba de Siria a La Meca, y el Profeta concibió planes para atacarla, pero Abū Sufyān logró enviar recado a los Qurayŝ alertando de que la caravana podía sufrir un asalto. En respuesta, los mecanos reclutaron un ejército de aproximadamente mil hombres para acudir en socorro de la caravana. Muchos en La Meca tenían intereses financieros personales en ella y, además, abrigaban la esperanza de tener la oportunidad de liquidar la amenaza que a su juicio representaban Muhammad y la nueva comunidad musulmana.

Para cuando el Profeta y su hueste llegaron a Badr, una parada habitual en la ruta caravanera (a unos 115 kilómetros al suroeste de Medina) donde proyectaban lanzar su ataque, se percataron de que el ejército mecano se hallaba ya próximo y de que no cabía posibilidad alguna de realizar un asalto fructífero contra la caravana de Abū Sufyān, la cual en cualquier caso había tomado una ruta más cercana al mar en lugar de pasar por Badr. Al Profeta y a sus Compañeros se les planteó así la alternativa de dar media vuelta o encarar el combate contra una fuerza muy superior. Cuando el Profeta consultó con sus Compañeros sobre la nueva coyuntura, un grupo de los creyentes se mostraba reacio; es decir, vacilaban en trabar combate, habiéndose preparado solo para hacer frente a una caravana relativamente desarmada y no a un ejército de mil soldados. Según las creencias tradicionales, el Profeta recibió no obstante una señal de Dios para avanzar y se le otorgó la promesa del Auxilio Divino.

6La verdad después de que esta se había hecho patente alude al hecho de que el Profeta les había prometido la victoria, tras recibir la seguridad de parte de Dios, pero ellos aún disputaban con él al respecto (R). Arrastrados hacia la muerte a la vista de todos significa que era como si tuvieran la certeza de que estaban siendo empujados inexorablemente hacia la muerte (Q).

7Uno de los dos grupos alude al ejército mecano y a la caravana procedente de Siria, siendo esta última la que carecía de armas. La perspectiva de capturar la caravana parecía factible, pero algunos de los seguidores del Profeta se mostraban menos entusiastas ante la idea de enfrentarse al ejército mecano e intentaron persuadir al Profeta de no salir al encuentro del enemigo (R). En lugar de adquirir simplemente la riqueza efímera de la caravana, presentar batalla al ejército mecano conduciría a una victoria decisiva que socavaría de raíz al enemigo y transformaría el equilibrio estratégico entre los musulmanes y sus adversarios (R).

Hacer triunfar la verdad alude al auge y triunfo del Islam (Q). La frase puede asimismo verterse como «hacer efectiva la verdad» o «establecer la verdad». En un sentido más amplio, esta cláusula brinda una justificación para el empleo de la fuerza, a saber, el afianzamiento y confirmación de la verdad y la supresión de la falsedad. En el derecho islámico, una de las necesidades fundamentales de la vida humana que las sociedades deben proteger es la religión misma, imperativo al cual se alude en 22:40, que habla de la salvaguarda de monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se menciona mucho el Nombre de Dios, como motivo para que Dios rechace a unos hombres por medio de otros. Ello se suma a otras causas que justifican el empleo de la fuerza, tales como que las personas sean expulsadas de sus hogares sin derecho alguno, solo por decir: «Nuestro Señor es Dios».

8Aquí hacer triunfar la verdad (cf. v. 7) se empareja con desvanecer la falsedad (yubṭila al-bāṭil), que podría también traducirse como «hacer vano lo vano» o «anular lo falso».

9–10La cuestión del socorro brindado por los ángeles a los creyentes durante la Batalla de Badr y la Batalla de Uḥud se analiza en 3:124–26c. Se acepta comúnmente que los ángeles combatieron durante la Batalla de Badr y no en otras batallas, pero la naturaleza precisa de esta intervención militar prescrita por Dios cuenta con diversos relatos, algunos de los cuales describen ciertos sucesos milagrosos en el campo de batalla (R). En lo tocante a si los ángeles prestaron auxilio físico o espiritual (analizado en 3:124–26c), este versículo parece respaldar la intelección de que los ángeles no intervinieron de forma material, sino que infundieron un poder y vigor espirituales a los creyentes dirigidos no a sus cuerpos, sino a su ser interior, de suerte que sus corazones se sosegasen con ello, surtiendo por lo demás el efecto opuesto en el enemigo. Un versículo posterior afirma que Dios infundirá el terror en los corazones de los que no creen (v. 12).

11Cf. 3:154, que menciona asimismo el sopor en medio de la batalla y lo vincula con la seguridad. Se dice que el sopor descendió la noche anterior a la batalla, cuando la zozobra habría estado habitualmente en su punto más álgido. Como se examina en 3:154c, los comentaristas consideran este sopor como una suerte de milagro que brindó la ventaja práctica del reposo físico antes del combate y demostró de la forma más tangible una actitud de serenidad y confianza.

Existen discrepancias acerca de cuándo cayó la lluvia, pero en cualquier caso los musulmanes pudieron beneficiarse de ella. En un relato, antes de que hubieran alcanzado los pozos que lograron controlar y emplear a su favor, la lluvia cayó hasta acumularse en charcas, de modo que los creyentes pudieron beber y también realizar sus abluciones con su agua (R). Además, el terreno sobre el que se hallaban, que era arenoso y blando hasta dificultar la marcha, fue compactado por el agua, lo que les permitió desplazarse sobre él con mayor facilidad (Ṭ). Se refiere asimismo que el agua surtió el efecto contrario sobre el enemigo, cuyo terreno estaba configurado de tal suerte que se volvió cenagoso y más arduo de transitar al ser empapado por la lluvia (R).

Algunos consideran que la impureza de Satanás alude al estado de impureza ritual que hace preceptivo realizar la ablución con agua (si esta se halla disponible) como condición para efectuar la oración canónica (R, Ṭ). En un plano espiritual, la impureza se concibe como resultado de los susurros de Satanás en los corazones de los creyentes, de los cuales son purificados espiritualmente del mismo modo que el agua los limpia corporalmente. En efecto, la ablución ritual con agua en el Islam (véase 4:43c; 5:6c), lejos de ser un mero asunto de limpieza física, simboliza e incluso actualiza la purificación del alma mediante las aguas del espíritu; de ahí la expresión agua del cielo, que posee tanto un sentido literal como un significado simbólico, ya que el lugar de donde se origina es entendido tanto como cielo físico como Cielo espiritual. El agua tornó sus pisadas físicas más firmes y, al mismo tiempo, hizo que su postura espiritual fuese más segura y confiada.

12Ciertamente estoy con vosotros se entiende como dirigido a los ángeles directamente o bien pretende expresar más en general el hecho de que Dios está con los creyentes (R). Reveló puede significar que Dios informó por vía de inspiración, pero dado que los ángeles son en sí mismos los vehículos de revelación e inspiración, el mero envío de los ángeles entraña que Dios está con los creyentes. Dios se vale de los ángeles para inspirar y confortar las almas de los creyentes, del mismo modo que los utiliza para infundir el terror en los corazones de los que no creen. Además, dado que el mensaje de estoy con vosotros tiene por objeto infundir sosiego, no podía ir dirigido a los propios ángeles, ya que estos no son susceptibles de temor alguno (R). Los creyentes fueron afianzados ya fuera en virtud de que los ángeles comunicaron al Profeta que obtendrían la victoria —seguridad que el Profeta transmitió seguidamente a los creyentes—, o bien haciendo los ángeles descender inspiración en sus corazones, a diferencia de lo que hace Satanás cuando susurra malas sugestiones al alma (R). Una interpretación de la última oración de este versículo es que significa que los creyentes deben golpear a sus enemigos en cualquier punto posible, desde su cabeza hasta las yemas de sus extremidades (R).

13–14Estar en ruptura [o cisma] con Dios y Su Mensajero es una noción que aflora en otros versículos tales como 2:137; 22:53; 47:32; 59:4. Gustadlo significa gustar el antedicho castigo (Z).

15–16Estos versículos ordenan a los creyentes, cuando se encuentren con enemigos en combate, no retroceder a menos que se trate de una finta deliberada o a menos que vayan a unirse a otro destacamento de su propio ejército con el propósito de reincorporarse a la batalla (Q, Ṭ). Presumiblemente, esta última maniobra ha de diferenciarse de una deserción total que dejase al contingente sosteniendo la lucha desasistido. En el contexto de la Batalla de Badr, lo que estaba en juego era de tal calibre que una derrota habría costado a la joven comunidad su propia subsistencia, dado que todavía no había establecido una base de poder en ninguna parte de la Península Arábiga fuera de Medina (en efecto, todas las generaciones posteriores de musulmanes consideraron la Batalla de Badr como un hito crucial para la supervivencia misma del Islam). Huir enteramente del campo de batalla sin buscar sumarse a otro grupo de combatientes habría equivalido a abandonar y traicionar a la comunidad en cuanto tal.

Algunos comentaristas recogen relatos según los cuales ciertos guerreros regresaron junto al Profeta tras haberse apartado del combate, temerosos de ser condenados como desertores, pero el Profeta les dijo: «Yo soy vuestro contingente (fiʾah)» (IK, Q); el v. 16 emplea este mismo término, fiʾah. Relatos semejantes se refieren acerca de ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, quien lamentó escuchar que cierto guerrero había muerto resistiendo en su puesto ante una fuerza abrumadoramente superior y dijo: «Si hubiera regresado, yo habría sido su contingente (fiʾah)» (IK). Ello puede explicar en parte por qué muchos comentaristas consideran que la conminación de castigo por deserción aquí era privativa de los partícipes en la Batalla de Badr, si bien los juristas se hallan divididos respecto a si huir ante el enemigo constituye un pecado grave (kabīrah) con carácter general o no (Q, Ṭ). La cuestión del perdón por huir de una batalla se menciona en el contexto de la Batalla de Uḥud en 3:159.

17Este versículo puede guardar relación con varios relatos que describen al Profeta recogiendo un puñado de guijarros o de polvo y arrojándolo contra el enemigo mientras decía: «¡Que se afee vuestro rostro!» (ŝāhat al-wuŷūh; Ṭ). En una versión se trata de tres guijarros, arrojando uno hacia la derecha, otro hacia la izquierda y otro al centro, ante lo cual los incrédulos, sobrecogidos de espanto (en un relato debido a una voz procedente del Cielo), huyeron. En otra versión, el Profeta tomó un puñado de tierra y lo arrojó, y el viento esparció el polvo cegándolos, por lo que salieron huyendo (Ṭ). En otro relato, el «arrojar» al que alude este versículo acaeció en Uḥud. Uno de los prisioneros de la Batalla de Badr, Ubayy ibn Jalaf, fue rescatado, pero juró dar muerte al Profeta y le había manifestado que mantenía su caballo enjaezado cada día para llevar a cabo tal cometido. Durante la Batalla de Uḥud, Ubayy arremetió contra el Profeta y algunos Compañeros intervinieron, pero el Profeta les ordenó apartarse, momento en el cual arrojó personalmente una lanza contra Ubayy hiriéndolo de muerte (Th, Ṭ).

Como alegoría espiritual, este versículo se ha interpretado en el sentido de que nadie puede dar muerte a su propia alma carnal (esto es, a su egoísmo y a sus vicios) con sus solas fuerzas, sino que precisa del Auxilio de Dios para hacer posible que la gracia espiritual se manifieste en el alma (Aj). Desde otra perspectiva, se entiende en el sentido de que en verdad solo Dios arrojó y solo Dios mató, expresando un misterio relativo a la relación entre Dios y Su creación. En un célebre dicho sagrado o ḥadīṯ qudsī, se describe a Dios diciendo del ser humano a quien ama: «Yo seré el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que ase y el pie con el que camina». Los sufíes vinculan asimismo este versículo con otros pasajes coránicos, tales como 2:115: Dondequiera que os volváis, allí está la Faz de Dios; 28:88: Todo perece salvo Su Faz; 55:26–27: Cuanto hay en ella fenece, y permanece la Faz de tu Señor, Dueño de Majestad y Nobleza; 57:4: Él está con vosotros dondequiera que estéis; y 58:7: Él está con ellos dondequiera que estén.

El v. 17 se emplea reiteradamente en los escritos sufíes. Se utiliza en el sufismo como fundamento escriturario para la estación de la sumisión perfecta, en la cual las acciones del individuo devienen Acción de Dios y su voluntad, Voluntad de Dios. Un sufí de la talla de Ibn ʿArabī señala la negación explícita de este versículo, no arrojaste tú, emparejada con la afirmación explícita cuando arrojaste, para poner de relieve la tensión irreductible entre la cercanía y la lejanía del mundo respecto a Dios, o entre su alteridad existencial y su «identidad» existencial en relación con Él; esto es, la creación no es Dios, mas tampoco es en su realidad esencial enteramente ajena a Dios. Esta irreductibilidad se formula asimismo en 42:11: Nada hay semejante a Él, y Él es Quien todo lo oye, Quien todo lo ve, lo que equivale a negar que Dios se asemeje a cosa alguna, para luego afirmar de Él los Atributos del oír y del ver. Considerado de este modo, el versículo veda generalizaciones superficiales relativas a la identidad del mundo con Dios, pero al mismo tiempo impide concebir el mundo como una realidad absolutamente escindida de Dios en su esencia última. En un plano teológico, mas no por ello menos místico y esotérico, los teólogos escolásticos han visto en este versículo una prueba de que Dios es el Creador de todos los actos y de que los seres humanos los «adquieren» (kasb) de Él.

Algunos interpretan este versículo en el sentido de que el efecto de colmar los ojos de los incrédulos provino de Dios, ya que un solo puñado de tierra arrojado por un hombre no habría bastado en circunstancias ordinarias para consumar tal proeza (R); o bien que la muerte alude a la separación del espíritu respecto al cuerpo, lo cual constituye el Acto directo de Dios y no el resultado de la herida infligida por los seres humanos (R, Th).

La noción de una hermosa prueba se glosa a menudo en el sentido de «una hermosa bendición» (Q, R, Ṭ), en el sentido de que incluso los bienes tales como la victoria constituyen pruebas procedentes de Dios ante las cuales uno puede conducirse de forma virtuosa o vituperable. Para el papel de las pruebas en la vida espiritual tal como se describe en el Corán, véase el comentario a 29:2–3.

18La debilidad de las maquinaciones de quienes se oponen a Dios se menciona también en 3:120; 4:76; 52:46.

19Este versículo se entiende de tres maneras. Algunos lo conciben como una alocución a los incrédulos, quienes también rogaban por la victoria y a quienes por ende se les comunica irónicamente que la victoria ha llegado, mas con los incrédulos en calidad de vencidos y no de vencedores. Una segunda opinión lo considera dirigido a los creyentes, a quienes se les otorga la victoria, pero a quienes se les advierte contra su conducta respecto al botín (véase 8:1c). Una tercera opinión considera que la primera frase se dirige a los creyentes, y luego si desistís abre una nueva apelación a los incrédulos, queriendo decir que deben desistir de su hostilidad hacia el Profeta (Q). Mas si reincidís, reincidiremos significa que si los incrédulos vuelven a las hostilidades, Dios volverá asimismo [a socorrer a Sus siervos]. La última frase del versículo es leída por algunos como continuación del v. 18, mientras que otros la leen con el significado de «En verdad, Dios está con los creyentes» (Z).

20Sobre la cuestión de la obediencia al Profeta, véase el comentario a 3:32: Di: «Obedeced a Dios y al Mensajero». Pero si se vuelven atrás, en verdad Dios no ama a los incrédulos. Véanse asimismo 4:80; 5:92; 24:54; 33:33; 47:33; 49:14; 64:12. Tales pasajes sitúan la obediencia al Profeta inmediatamente después de la obediencia a Dios y consolidan el carácter normativo de las enseñanzas y acciones del Profeta.

21Los comentaristas señalan que este versículo describe a distintos grupos de personas, desde los idólatras que escucharon el mensaje del Profeta pero no le prestaron atención, hasta los hipócritas que lo escucharon con sus oídos y asintieron exteriormente a él, pero no lo escucharon con sus corazones (R, Ṭ), esto es, no reflexionaron ni meditaron sobre lo que habían oído (Q). Por lo demás, es preciso actuar de conformidad con los mandamientos o prohibiciones para que pueda decirse en verdad que se han escuchado (Q).

22Muchos versículos del Corán mencionan el ser mudo o incapaz de hablar (2:18, 171; 6:39), y la sordera y ceguera espirituales se mencionan asimismo con frecuencia (p. ej., 5:71; 6:25, 39; 10:42–43); esta ceguera es una ceguera del corazón y no de los ojos exteriores (22:46). La privación de las facultades espirituales y, por ende, propiamente humanas de la persona, desembocando en un estado comparable al de las bestias, se menciona asimismo en 2:171; 7:176, 179; 62:5.

23Se dice que este versículo fue revelado después de que los idólatras desafiaran al Profeta a resucitar a los muertos como prueba de su condición profética (R, Q). Hace patente una aparente tensión entre el hecho de que Dios permita que el entendimiento penetre en los corazones humanos y la responsabilidad del hombre sobre sus propios actos. Al comentar este versículo, algunos brindan una explicación en cierto modo predestinacionista, aduciendo que no habrían creído debido a «Su Conocimiento eterno de su estado de incredulidad (kufr)» (Q, R). Ello significaría que en Su Conocimiento eterno Dios sabe que son incrédulos; por consiguiente, sería imposible que devinieran creyentes tras hacérseles oír la verdad, puesto que ello conllevaría que Dios conociera algo que no es (R). Se emplea como respaldo para la noción de que ciertas personas están predestinadas al Infierno y de que esto es inmutable. Véase el ensayo «The Quran and Islamic Schools of Theology and Philosophy».

Desde otra perspectiva, este versículo evoca el tema coránico de que el conocimiento puede constituir una prueba y de que, en cierto sentido, expone al receptor de tal conocimiento al peligro de rechazarlo. Los apóstoles de Jesús son prevenidos contra esto después de pedir una mesa servida desde el Cielo, a lo cual Dios dice en 5:115: En verdad, la haré descender sobre vosotros. Pero quienquiera de vosotros que no crea después de esto, ciertamente lo castigaré. Desde un punto de vista puede decirse que constituye una misericordia ocultar a alguien, aunque sea de forma temporal, una verdad que podría rechazar, ya que tal repudio consolidaría posiblemente en él una actitud de incredulidad y rechazo pertinaz. Desde otra perspectiva, como se analiza en 2:7c, quedar privado de oír o comprender la verdad constituye un castigo en cuanto tal, y no solo porque conduzca a la perdición en el Más Allá.

24Aquello que os dará la vida es la verdad, o el Corán mismo (Ṭ), significando aquello que vivifica el corazón (Q) o que contiene los mandatos y prohibiciones que conducirán a la condición de vida eterna en el Más Allá (Q). Este versículo podría significar asimismo que debe responderse al llamamiento al combate en el camino de Dios, puesto que la muerte en el camino de Dios conduce a la bienaventuranza eterna (Q).

Que Dios se interpone entre el hombre y su corazón se interpreta en el sentido de que Él se interpone entre el incrédulo y la fe, o entre el creyente y la incredulidad (Ṭ), o bien que nada queda oculto para Dios, ni siquiera las dimensiones más recónditas del propio ser (Ṭ). En este sentido se asemeja a la declaración de 50:16: Estamos más cerca de él que su vena yugular. Puede significar asimismo que Dios posee el poder de mudar los corazones, como cuando mudó el temor en los corazones de los participantes en la Batalla de Badr en una sensación de seguridad (Q; véase v. 11). La noción de ser congregados hacia Dios se menciona a lo largo de todo el Corán (p. ej., 2:203; 3:158; 5:96; 6:38; 23:79; 58:9; 67:24) y se vincula con la idea, mencionada con frecuencia en el texto coránico, del retorno de todas las cosas a Dios (p. ej., 2:210; 3:109; 8:44).

25Prueba traduce fitnah, vocablo que puede también significar «tentación», «sedición» o «discordia» (véase 2:190–94c). Muchos interpretan que el versículo atañe específicamente a aquellos participantes en la Batalla de Badr que más tarde llegaron a enfrentarse entre sí en la Batalla del Camello (esto es, el combate inicial de la Primera Guerra Civil durante el califato de ʿAlī). Se cita a un Compañero que aludió a este versículo en el marco de aquella batalla diciendo: «No supe qué se pretendía significar con ese versículo hasta el día de hoy» (Q).

Al-Qurṭubī menciona un ḥadīṯ que expone la parábola de una embarcación en la que algunas personas viajan sobre cubierta y otras en la bodega. Si en lugar de pedir agua a los de arriba, los que viajan abajo perforaran un orificio en el casco para procurarse agua por sí mismos, el barco entero se hundiría (Q). Ello entraña que obrar mal y permitir que el mal se consume puede tener un efecto que alcance a quienes no tuvieron papel alguno en ello, pues los seres humanos a menudo no pueden eludir verse afectados por las acciones y condiciones de aquellos con quienes conviven en comunidad.

26Este versículo alude a la condición de debilidad y persecución en la que vivían los musulmanes en La Meca antes de emigrar a Medina, donde fueron acogidos y fortalecidos, como evidenció su triunfo en la Batalla de Badr (IK, Q).

27La trascendencia de ser fiel a los depósitos confiados se menciona asimismo en 2:283; 4:58; 23:8; 70:32. Algunos comentaristas intentan vincular este Mandato de lealtad con ciertos incidentes históricos relativos a batallas posteriores, pero estos parecerían hallarse fuera de secuencia en lo que constituye esencialmente un análisis de la Batalla de Badr.

28Este versículo es similar en su mensaje a 64:14: Entre vuestras esposas y vuestros hijos tenéis ciertamente un enemigo; guardaos, pues, de ellos. Este versículo refleja asimismo el tema general de esta parte de la sura conforme al cual las cosas buenas pueden constituir también pruebas, tales como la victoria en el campo de batalla (v. 17) y los botines de guerra (v. 1).

29Criterio traduce furqān, vocablo que posee diversos matices de significado en el Corán y que constituye en sí mismo un nombre para el Corán; véanse 3:3–4c; 2:53, 185; 21:48; 25:1. Furqān procede de una raíz con el significado de separación y división, y puede denotar «discernimiento» o aquello mediante lo cual se distinguen las cosas. Puede aludir asimismo a una facultad o luz en el corazón merced a la cual uno es capaz de deslindar la verdad de la falsedad, como en 39:22, que habla de aquel cuyo pecho Dios ha abierto a la sumisión, de suerte que sigue una luz procedente de su Señor (IK, R). Este último versículo presenta la iluminación o el conocimiento como consecuencia del temor reverente o la rectitud, y al-Rāzī señala: «Cuando el corazón resulta iluminado por la obediencia a Dios, las tinieblas se disipan de él, pues el conocimiento de Dios es una luz y estas faltas son distintas clases de oscuridad, y cuando la luz se manifiesta conduce necesariamente a la desaparición de las tinieblas».

30Este versículo alude a la persecución que el Profeta padeció personalmente en La Meca, cuando, tras perder la protección de su tío Abū Ṭālib, se vio expuesto a menudo a peligro de muerte y a un boicot que desembocó finalmente en la emigración a Medina, durante la cual fue perseguido por los mecanos que pretendían liquidarlo. La cláusula final de este versículo es casi idéntica a 3:54, y un mensaje análogo acerca de cómo las estratagemas de Dios desbaratan las tramas de los hombres puede hallarse en 10:21; 13:42; 14:46; 16:26; 27:50; se vincula asimismo con 68:45: En verdad, Mi plan es firme. Cuando se aplica a Dios, «el que trama» (mākir) no reviste la connotación peyorativa habitualmente asociada a ese término, sino que significa que Dios es un «diseñador de planes» muy superior a quienes conspiran contra Él.

31Las tentativas de los incrédulos de descalificar el Corán como meras fábulas de los antiguos se mencionan asimismo en 6:25; 23:83; 25:5; 27:68; 46:17; 68:15. La pretensión de los incrédulos de que podrían haber dicho algo semejante a esto se relaciona asimismo con la cuestión de la inimitabilidad o naturaleza milagrosa del Corán en calidad de libro sagrado. Véase el comentario a 2:23: Y si tenéis dudas acerca de lo que hemos hecho descender sobre Nuestro siervo, traed una sura semejante y convocad a vuestros testigos fuera de Dios, si sois veraces, y el ensayo «Obstacles Faced in the Translation of the Quran». Desafíos semejantes a producir algo equiparable al Corán se formulan en 10:38; 11:13; 17:88.

32Este versículo contiene una muestra del tipo de desafíos cínicos planteados por quienes desmienten al Profeta, exigiendo que haga descender un castigo sobre ellos si está diciendo la verdad, como en 17:90–93; 22:47; 26:204; 29:53; 37:176; 42:18; 51:14.

33–34Al leerse en relación con el versículo precedente, estos versículos evocan el mensaje de 29:31–32, donde la destrucción del pueblo de Lot sobreviene solo después de que él y su familia abandonan la ciudad, así como el relato de Hūd en 11:58. En este caso, por una parte, el castigo se contiene merced a la presencia del Profeta o a un estado sincero de arrepentimiento entre algunos de los habitantes (mientras ellos piden perdón), pero, por otra, el control injusto y la restricción impuesta sobre la Kaʿbah hacen a los Qurayŝ gravemente pasibles de tal castigo. Mientras ellos piden perdón se interpreta como «si piden perdón», esto es, bajo la condición de que soliciten el perdón (IK, Ṭ). O bien puede aludir ya sea a los creyentes que aún permanecían en La Meca y no habían emigrado a Medina (Q, Ṭ), o bien al atisbo de arrepentimiento o petición de perdón formulado por aquellos idólatras que al menos poseían cierta noción de Dios, dado que también rogaban por el perdón cuando efectuaban sus circunvalaciones en torno a la Kaʿbah (Q).

Los idólatras impidieron a los musulmanes que habían emigrado a Medina visitar la Kaʿbah para celebrar sus ritos allí. Obtener permiso para visitar La Meca y realizar los ritos se consagraría más tarde como estipulación en el Tratado de Ḥudaybiyah (628); véanse 2:114c; 2:190–94c; y la sura 48. Protectores, que traduce awliyāʾ (sing. walī), posee aquí el sentido de «custodios», aludiendo específicamente a los custodios y protectores legítimos de la Kaʿbah.

35Se dice que mientras el Profeta residía aún en La Meca y oraba cerca de la Kaʿbah, los idólatras intentaban perturbar su oración mediante silbidos y palmadas a su lado (R). No obstante, otros afirman que los silbidos y palmadas constituían de hecho una parte consagrada de los ritos paganos ejecutados ante la Kaʿbah en tiempos preislámicos (R).

36Los mecanos formaron y costearon materialmente al ejército que marchó a combatir contra el Profeta y sus seguidores, dado que muchos tenían participaciones en la caravana que regresaba de Siria (Z; véase 8:5c). Algunos opinan que este versículo alude en particular a Abū Sufyān, quien empleó sus riquezas para hostigar y combatir al Profeta (R).

37Un lenguaje similar se emplea en 3:179, que habla asimismo de que Dios distingue lo impuro de lo bueno. El sentido llano parecería apuntar a que esta separación acaece en el Más Allá, pero algunos dicen que puede referirse también a que lo bueno y lo malo se separan entre sí en este mundo (IK), tal como cuando el combate en el marco de la Batalla de Uḥud (3:179) deslindó a los seguidores sinceros del Profeta respecto de los hipócritas.

38Según algunos comentaristas, este versículo significa que los incrédulos deben cesar en su enemistad y hostilidad y abrazar el Islam (IK). La última cláusula alude a la costumbre o proceder de Dios de aniquilar a los pueblos pertinazmente corruptos y perversos (IK). La costumbre o proceder puede referirse tanto a lo que los hombres hacen como a lo que sufren. En un ḥadīṯ, el Profeta afirmó: «La sumisión (islām) cancela lo que la precedió, y el arrepentimiento cancela lo que lo precedió».

Sin embargo, este versículo no afirma nada explícito acerca de que los incrédulos se hagan musulmanes, y el «perdón» puede aludir al cese de las hostilidades y a la resolución de los agravios. Cf. 2:192–93: Mas si desisten, ciertamente Dios es Indulgente, Misericordioso. Y combatidlos hasta que no haya discordia y la religión sea para Dios. Pero si desisten, no habrá enemistad sino contra los transgresores.

39–40Para el v. 39, véase asimismo el versículo afín 2:193: Y combatidlos hasta que no haya discordia y la religión sea para Dios. Pero si desisten, no habrá enemistad sino contra los transgresores. Al-Rāzī explica que discordia (fitnah), vocablo que puede también denotar «prueba» o «tentación», alude a la persecución que los musulmanes padecieron a manos de los idólatras mecanos, tanto antes como después de la hiŷrah. Incluso tras la hiŷrah, los musulmanes que aún residían en La Meca eran maltratados y oprimidos con dureza por los idólatras. Este versículo ordena a los creyentes combatir hasta que cese esta discordia o tribulación (fitnah). A juicio de al-Rāzī, debe combatírseles hasta que la religión sea enteramente para Dios, pero él lo entiende como concerniente únicamente a los aledaños de La Meca y no ampliado al orbe entero. Según al-Rāzī, la causa determinante del combate es la cesación de la fitnah, lo cual solo es factible con la desaparición de las fuerzas de la incredulidad.

Algunos glosan discordia en el sentido de idolatría o politeísmo (ŝirk; IK, Ṭ). Otros sostienen que, en consonancia con el razonamiento de al-Rāzī citado arriba, significa que se debe combatir hasta que los musulmanes no sean violentados en su propia religión (IK). Sobre la cuestión de combatir hasta que no haya más fitnah o discordia, véase 2:216c, y para un análisis más general de estas materias véase el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran».

41Aquí obtengáis de botín traduce la forma verbal de ġanīmah, vocablo que posee el significado genérico de cualquier cosa que uno adquiere mediante esfuerzo, pero que ha adoptado en la tradición jurídica sunní el sentido técnico de aquellos bienes que se incautan lícitamente en la guerra (Q). Suele distinguirse de fayʾ, que alude a cuanto se obtiene por medios pacíficos, tal como el impuesto territorial sobre la propiedad (jarāŷ) o la capitación o tributo sobre los no musulmanes (ŷizyah). Otros, sin embargo, consideran ambos términos como sinónimos (Q). Este versículo suele examinarse en relación con el v. 1 (véase 8:1c); algunos juristas opinan que uno abroga al otro, si bien la mayoría considera el v. 41 como una especificación del precepto enunciado en el v. 1 (Q, R).

Muchos sostienen que el quinto que es para Dios y el Mensajero se divide a su vez en cinco partes, yendo las otras cuatro partes a los parientes cercanos, los huérfanos, los indigentes y el viajero, si bien una opinión minoritaria señala que este quinto debería subdividirse en seis partes, recibiendo Dios y el Mensajero dos sextos independientes y los otros cuatro grupos un sexto cada uno (R). La mayoría de los sunníes admite que tras el Profeta es el líder político de la comunidad quien asume la responsabilidad de este quinto y de la distribución del botín con carácter general. Los comentaristas señalan que existe desacuerdo respecto a la identidad de los parientes cercanos (ḏū al-qurbā), pero en lo tocante al grado de parentesco con el Profeta, algunos lo circunscriben a su clan inmediato, los Banū Hāŝim, mientras que otras opiniones lo amplían a la totalidad de la tribu de los Qurayŝ (IK, R, Ṭs).

Los chiíes sostienen una concepción mucho más amplia de ġanīmah, de suerte que el quinto se deduce de fuentes que trascienden el botín bélico, incluidos los minerales extraídos de la tierra o del mar (lo cual es aplicado asimismo de modo mucho más restringido por los sunníes); las ganancias netas excedentes del comercio o del trabajo por encima de cierto baremo; los tesoros hallados; amén de los botines de guerra (Ṭs). Los beneficiarios de este quinto o jums comprenden a los descendientes del Profeta (ahl al-bayt); tras el período del Profeta y de los Imanes, son los ulemas chiíes (o más exactamente los muŷtahidūn, facultados para interpretar independientemente la Ley Islámica) quienes actúan en representación del Imán Oculto, percibiendo y distribuyendo estos fondos.

El Día de la Distinción (furqān) alude a la Batalla de Badr, significando que fue una jornada en la que la verdad quedó deslindada de la falsedad (Q); la «separación» o deslinde es uno de los significados de furqān (véase 8:29c). Los dos ejércitos alude a las huestes de los creyentes y de los idólatras (R).

42Ladera más cercana... ladera más lejana... la caravana más abajo: los dos ejércitos se hallaban a ambos lados de un valle, con la caravana de Abū Sufyān situada más abajo en dirección hacia el mar (R). Habríais faltado a la cita significa que los musulmanes no habrían consentido en salir al encuentro de un ejército tan superior en batalla de haber tenido conocimiento previo de ello (Q); para mayores detalles sobre los sucesos previos a la batalla, véase 8:5c.

Vivir o perecer ante una prueba evidente evoca la separación de lo impuro de lo bueno en el v. 37 y la noción de que la Batalla de Badr constituyó un Día de la Distinción entre uno y otro bando, por cuanto lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, fueron sometidos a examen y puestos de manifiesto a través de la Batalla de Badr.

La batalla se describe como un designio que debía cumplirse, queriendo decir que inexorablemente había de acontecer (R). Una prueba evidente es interpretada por algunos en referencia a la lluvia que cayó justo antes del combate y que trastocó milagrosamente la ventaja que tenían los mecanos de hallarse en suelo firme mientras los musulmanes estaban sobre suelo blando (véase 8:11c); otros lo conciben más ampliamente como el hecho de que el ejército musulmán, más reducido y precariamente pertrechado, derrotó al contingente de los Qurayŝ, bien armado y que triplicaba sus efectivos (R).

43Según los comentaristas, el Profeta tuvo un sueño antes de la batalla en el que vio al ejército adversario como relativamente escaso en número, y transmitió este mensaje a los creyentes; una opinión minoritaria sostiene que esta visión no tuvo lugar durante el sueño (usualmente designado por el término empleado en este versículo, manām), sino que acaeció en estado de vigilia (Q, R). El versículo pasa luego de la segunda persona del singular (si te los hubiera mostrado) a la segunda persona del plural (habríais flaqueado), denotando una transición de interpelar al Profeta a dirigirse a los creyentes en su conjunto, y reitera un mensaje semejante al del v. 42, a saber, que de haber sabido a qué se enfrentaban, habrían desmayado y eludido el combate.

44En este versículo es a los creyentes a quienes se les muestra el ejército adversario como escaso en número. Se refiere que el Compañero Ibn Masʿūd dijo a un hombre a su lado: «¿Dirías que son unos setenta?», a lo cual el hombre respondió: «Están cerca del centenar». Más tarde, preguntaron a un prisionero cuántos eran, y este dijo: «Éramos mil» (Q); para más detalles sobre la cuestión de percibir al ejército oponente con una dimensión distinta, véase 3:13c. Algunos interpretan el versículo en el sentido de que Dios hizo que cada bando pareciese menor a ojos del otro, de modo que ninguno rehuyese la batalla y Dios pudiera consumar un designio que debía cumplirse (véase asimismo el v. 42; IK).

45Este versículo se entiende como manifestación de la importancia primordial de recordar a Dios incluso en las situaciones más dispersantes y tumultuosas, y de que el corazón de uno jamás debe quedar desprovisto del recuerdo de Dios (R). La noción de recordar mucho a Dios se menciona también en 26:227; 33:21, 35, 41; 62:10, siendo este último el más afín al presente versículo. Algunos ven aquí una orden más específica de orar a Dios impetrando auxilio y victoria cuando se aprestan a entrar en combate (R). Prosperar verdaderamente no consiste en ir en pos de botines mundanos, sino en alcanzar la felicidad eterna, lo cual solo es factible mediante una intención sincera y se consigue mediante el recuerdo de Dios (R).

46Aquí fuerza traduce rīḥ (lit. «viento»), que algunos comentaristas glosan como «un giro [de la fortuna]» (Z) o victoria (Ṭ); es un uso idiomático que denota la transmisión de la ventaja o el poder de una parte a otra (Q). Algunos explican que el «viento» de los Compañeros decayó en la Batalla de Uḥud cuando incurrieron precisamente en lo que este versículo previene (R). El viento es algo sobre lo cual el hombre carece de control (Aj) y, por ende, puede simbolizar las alternativas de la fortuna. Entre los árabes, el «viento de poniente» (dabūr), procedente del oeste, era considerado nefasto, mientras que el «viento de levante» (ṣabā), procedente del este, se juzgaba heraldo de bendiciones. A este respecto, algunos comentaristas citan un ḥadīṯ del Profeta: «Fui auxiliado por el viento de levante, y los ʿĀd fueron destruidos por el viento de poniente» (Q). El viento que los destruyó se menciona en 41:16; 46:24; 51:41; 54:19; 69:6. El tema del viento, que atesoraba un rico vocabulario incluso entre los árabes preislámicos, constituye un motivo relevante en el Corán; véase 30:48–49c.

47Este versículo alude a los mecanos que partieron de sus hogares para proteger su caravana (véase 8:5c) y para aniquilar al Profeta y a sus seguidores (Q). Aquí, como en muchos otros pasajes, apartar (ṣadda) puede tener tanto el significado de impedir a alguien seguir un camino como el de apartarse uno mismo de él. Por consiguiente, aunque el sentido más obvio del versículo es que los mecanos procuraban disuadir a los creyentes de seguir el camino de Dios, el verbo ṣadda puede leerse también en el sentido de que ellos mismos abandonaron y repudiaron la senda de Dios. Abarca (muḥīṭ) conlleva el sentido de un conocimiento y advertencia omniabarcantes (R), así como de presencia o poder soberano.

En cuanto a aquellos que salieron de sus moradas con arrogancia, se refiere que a los Qurayŝ conducidos por Abū Ŷahl les llegó la noticia de que la caravana que pretendían proteger se hallaba ya a salvo, al haber tomado el camino cercano a la costa, lejos de Badr, donde los musulmanes planeaban salirles al paso. Pero los mecanos continuaron avanzando, y se relata que Abū Ŷahl se jactó diciendo que no daría media vuelta hasta que alcanzasen Badr, bebiesen vino, escuchasen canciones y los demás pueblos se llenasen de temor ante ellos, esto es, ante los mecanos (Q).

48Que Satanás les embelleció sus acciones (cf. 16:63; 27:24; 29:38) es interpretado por algunos en el sentido de que les susurró no físicamente, sino interiormente en sus almas (R). Según esta interpretación, se hallaban impulsados por la soberbia y la vanidad mencionadas en el versículo anterior, pero al plantarse en el campo de batalla su exceso de confianza se esfumó, lo cual les precipitó a la derrota.

Otros comentaristas recogen un relato en el que Satanás adoptó la figura de un caudillo tribal de quien los Qurayŝ temían un ataque por haber matado a uno de sus hombres; se hallaban así expuestos a una batalla en dos frentes, con los musulmanes por un lado y enemigos tribales por el otro. Conforme a esta versión, Satanás (en apariencia humana) prometió a los mecanos el auxilio de su tribu, pero huyó antes de iniciarse el combate (Q).

Veo lo que vosotros no veis alude a contemplar a los ángeles apostados en el bando de los musulmanes (R). Conforme a la interpretación de que los idólatras fueron espoleados por las sugestiones de Satanás, esto podría significar que el poder de los ángeles al infundir fortaleza y determinación a los creyentes era invencible; en cualquier caso, Satanás jamás tuvo presente el bienestar de los idólatras, dado que estos eran asimismo seres humanos creados por Dios a quienes Satanás juró extraviar por igual (véanse 4:117–19c; 7:16–17c). Asumiendo que los ángeles intervinieron fácticamente en la batalla, ello habría significado una desbandada real de Satanás del campo de combate en la forma que supuestamente había adoptado.

49Algunos comentaristas, tales como al-Qurṭubī, consideran que los hipócritas y aquellos en cuyos corazones había una enfermedad son simplemente descripciones de las mismas personas y no aluden a colectivos diferenciados (cf. 33:12). Para otros, los hipócritas se refiere a ciertos miembros de las tribus medinenses de Aws y Jazraŷ, mientras que aquellos en cuyos corazones había una enfermedad alude a ciertos musulmanes que abrazaron el Islam mientras el Profeta se hallaba en La Meca, pero cuya fe no fue lo bastante firme como para inducirlos a emigrar a Medina (R). Se dice que estas personas creían que el Profeta y sus seguidores estaban engañados, dado que marcharon con poco más de trescientos hombres contra un ejército bien pertrechado de mil soldados (R); algunos comentaristas vinculan este presunto autoengaño con el hecho de que su reducido número fuera hecho parecer aún menor (Ṭ; véase 8:44c), significando que creían que los creyentes estaban ilusos porque aparentaban ser todavía menos de los que eran.

50En un nivel, a los incrédulos, que ellos mismos golpeaban los rostros y las espaldas de los creyentes, se les infligirá el mismo castigo tras morir (R). Al-Rāzī brinda una interpretación más profunda de este versículo, afirmando que golpeándoles los rostros alude a que cuando los incrédulos son tomados en la muerte por los ángeles y encaran el Más Allá, cuanto se extiende ante ellos será tinieblas, y golpeándoles... las espaldas significa que dejarán a sus espaldas los bienes mundanos que amaban y anhelarán recuperarlos. Véase asimismo 6:93: Si pudieras ver cuando los transgresores están en las agonías de la muerte y los ángeles extienden sus manos: «¡Entregad vuestras almas!».

51Cf. 3:182; 22:10. Y porque Dios no es injusto con [Sus] siervos, lo cual se interpreta en el sentido de que su castigo es justo (Z), es entendido gramaticalmente por algunos como una nueva cláusula independiente, de modo que se leería: «Y en verdad Dios no es injusto...» (R).

52–54Aquí la palabra proceder traduce daʾb, que significa hábito, costumbre o práctica reiterada; cf. 3:11. Algunos comentaristas entienden este daʾb tanto en referencia a lo que hacían por costumbre como a lo que les sobrevino, a saber, la destrucción o derrota a causa de sus malas acciones (Q); esto es, su proceder fue tanto lo que perpetraron como lo que padecieron.

En su acepción más general, Dios nunca cambia una bendición con la que ha agraciado a un pueblo hasta que ellos no cambien lo que hay en sí mismos significa que Dios otorga a los seres humanos inteligencia, vigor, libre albedrío y bienes en la vida a fin de que adoren a Dios y practiquen el bien, pero cuando se desvían de estas mercedes en favor del pecado y de la falta de fe, han cambiado lo que reside en ellos mismos (R; cf. 13:11). En este contexto concreto, algunos consideran que este versículo alude a la bendición concedida por Dios a los Qurayŝ al enviarles un profeta que era uno de ellos mismos, ante lo cual lo desmintieron y lo expulsaron (Ṭ). Para un relato más pormenorizado de la historia de Moisés y el Faraón, véase 7:103–36.

55Sobre las peores bestias, véase el v. 22.

56Se considera que, más allá del mensaje general, este versículo alude a las tribus de Naḍīr y Qurayẓah, las cuales, pese a haber concertado inicialmente una alianza con el Profeta, lo traicionaron al cooperar posteriormente con los idólatras (Q).

57La instrucción de este versículo prescribe hacer un escarmiento ejemplar con quienes quebrantan pactos a fin de disuadir a quienes vengan tras ellos y pretendan asimismo violar sus compromisos (Q, R, Ṭ).

58Cuando los creyentes conciertan un tratado y existen indicios manifiestos de que el otro bando actuará con perfidia, a los creyentes se les manda advertirles lealmente que se desvinculan del pacto, sin actuar bajo la apariencia fingida de que ellos (los creyentes) siguen ateniéndose a las cláusulas del tratado. No obstante, si la otra parte quebranta primero el tratado, no existe obligación alguna de darle aviso previo (R). Al analizar cómo la sospecha fundada, y no la certeza absoluta, puede legitimar la denuncia de un pacto, al-Qurṭubī aduce que si la otra parte se desvincula de forma flagrante violando las cláusulas, la rescisión del acuerdo deviene un hecho consumado por su propia acción. Se suscribe un tratado solo cuando existe una expectativa razonable de que la otra parte lo respetará, y recíprocamente cabe desvincularse legítimamente cuando dicha expectativa se desvanece. La formulación del versículo busca que medie una «igualdad de conocimiento» entre ambas partes, de suerte que la rescisión sitúe a ambos bandos en su condición previa a la firma del tratado, sin que la desvinculación pueda emplearse como estratagema bélica desleal. De forma equitativa traduce ʿalā sawāʾ, y algunos comentaristas señalan que esta expresión denota que el motivo de la rescisión no radica en forjar una ventaja injusta, sino en restablecer la igualdad y el equilibrio (sawāʾ) entre ambos bandos (Q).

59Algunos leen la primera parte de este versículo como: «No supongas que los que no creen han tomado la delantera» (Q, R, Ṭ). «Tomar la delantera» se entiende aquí con el sentido de «escapar» (IK, Z). La noción de que los incrédulos son incapaces de burlar o frustrar a Dios o Sus signos aflora repetidamente en el Corán, incluyendo 9:2–3; 11:20; 24:57; 29:22; 35:44; 42:31; 46:32; 72:12.

60Sobre caballos apostados, véase el examen de ribāṭ («apostamiento/acantonamiento») en 3:200c. Fuerza [militar] alude al armamento de guerra (Q). Algunos comentaristas interpretan a otros... a quienes no conocéis en referencia a cualquier enemigo desconocido o aún no identificado (Q), pero algunos afirman que el enemigo ignoto alude aquí a los hipócritas que decían ser musulmanes pero mantenían oculta su hostilidad hacia el Profeta (Ṭ). Otros sostienen que alude a pueblos de otras tierras (tales como los persas o los bizantinos) o incluso a los genios (Ṭ). Cuanto gastéis alude al desembolso que se ordena hacer a los creyentes para prepararse frente al enemigo, mencionado antes en el versículo (Aj). Como ocurre con muchos pasajes de índole bélica, este versículo puede también interpretarse de modo simbólico y como alegoría espiritual, en alusión al combate que el alma libra contra sus adversarios interiores: los apetitos mundanos y la ignorancia. Conforme a esta interpretación, otros aparte de ellos a quienes no conocéis alude a los vicios solapados del alma, como la soberbia oculta (Aj). Cuanto gastéis... os será retribuido cabalmente y expresiones semejantes constituyen una fórmula recurrente en el Corán (p. ej., 2:281; 3:161; 16:111).

61Al igual que otros versículos concernientes a la paz y la guerra con los no musulmanes, existe discrepancia sobre si pasajes como este, que portan un mensaje de paz y avenimiento, quedaron abrogados por versículos considerados revelados posteriormente que prescriben combatir. Para algunos, este versículo que instruye a los musulmanes a inclinarse por la paz si sus enemigos hacen lo propio no está abrogado y concuerda con la práctica de aceptar la ŷizyah (véase 9:29) —tributo abonado por los no musulmanes que conviven pacíficamente dentro del estado islámico—; sobre estas y otras cuestiones afines, véase el ensayo «Conquest and Conversion, War and Peace in the Quran». Al-Qurṭubī hace notar que el Profeta y los primeros Compañeros aceptaron la ŷizyah y dejaron a los pueblos en su condición, aun cuando disponían del poder para destruirlos.

Al-Qurṭubī analiza asimismo la noción de tregua o armisticio (hudnah) con los idólatras, tal como la que el propio Profeta concertó en Ḥudaybiyah, cuyo plazo fue de diez años; véase la introducción a la sura 48. Aunque existen variadas opiniones respecto a la duración de tal armisticio, la mayoría estipula diez años, siguiendo el precedente del Profeta en Ḥudaybiyah; algunos, empero, sostienen que debería ser por un plazo inferior, mientras que otros afirman que no existe límite temporal para la vigencia de una tregua. Menciona asimismo distintas clases de pactos, incluidos aquellos donde no se transferían riquezas ni tributos al estado islámico, e incluso acuerdos donde los musulmanes podían compensar al enemigo, como acaeció tras la Batalla del Foso (5/627), cuando el Profeta ofreció un tercio de la cosecha de dátiles de Medina a la tribu de Ghaṭafān a fin de que se retirasen y desamparasen a los Qurayŝ.

62Este versículo, que continúa del precedente, atañe al deseo de engañar en las tentativas de paz (R). Se entiende en el sentido de que debe atenerse a los actos externos de quienes se inclinan por la paz (v. 61), lo cual debe distinguirse del temor a la traición formulado en el v. 58; es decir, existe una diferencia entre la hipocresía pasiva y la determinación concreta de obrar con dolo. Al-Rāzī considera que el v. 58 atañe a esto último, mientras que el presente versículo concierne a lo primero; véase asimismo 9:1–4c, que aborda la rescisión de un tratado. Con Su auxilio y con los creyentes significa que Dios socorre al Profeta por mediación de un auxilio proveniente directamente de Él y mediante los creyentes que le siguen, vale decir, tanto de modo directo como indirecto (R).

63Se considera comúnmente que este versículo alude a los Auxiliares (anṣār), las tribus árabes de Medina que abrazaron el Islam y acogieron al Profeta y a los musulmanes mecanos que llegaron con él (los muhāŷirūn o Emigrados). Las dos principales tribus árabes de Medina, Aws y Jazraŷ, arrastraban un dilatado historial de enfrentamientos y rencores fratricidas (véanse también 2:84; 3:100, 122) derivados de una arraigada cultura tribal de venganza y vanagloria (Q, R). El que su enemistad fuera superada y sustituida por el amor mutuo y el sacrificio solidario se juzga una prueba elocuente de la veracidad y sinceridad del Profeta (Q, R, Ṭ).

64–66La mayoría de los comentaristas entiende que los vv. 65–66 constituyen Mandatos preceptivos y no meras descripciones fácticas, porque si fuesen descripciones de lo que acaece fácticamente siempre se verificarían, al ser Dios Quien habla, mas en la práctica no siempre acontecen de manera infalible (Aj, R). En una interpretación sobre cómo se articulan estos versículos, se refiere que el v. 65 fue revelado y suscitó desasosiego entre algunos Compañeros, que lamentaban su estado de destierro y debilidad ante el enemigo, tras lo cual Dios les alivió la carga revelando el v. 66 (IK). Según algunos, el v. 65 alude a la época en que los musulmanes eran escasos en número, pero más tarde, cuando su número aumentó, la obligación fue reajustada (R).

Quienes niegan cualquier clase de abrogación (como Abū Muslim al-Iṣfahānī) afirman que el v. 65 constituía un Mandato supeditado a la condición de que fueran capaces de paciencia y constancia frente a una correlación de fuerzas de diez contra uno, y que el v. 66 pone de manifiesto que tal grado de firmeza no se hallaba presente en ellos; así pues, el v. 65 estipula el Mandato bajo determinadas premisas (a saber, la concurrencia de semejante paciencia), mientras que el v. 66 constata que ese nivel no se había alcanzado y que Dios conocía la debilidad que albergaban. Otra razón para desestimar la abrogación radica en que un versículo sigue de inmediato al otro, y semejante abrogación contigua se considera insólita e inverosímil (R).

Al-Rāzī ofrece una interpretación «conocida solo para quienes poseen disciplina y visión espiritual», a saber, que aquellos cuyos corazones están colmados de conocimiento y discernimiento espiritual infunden sobrecogimiento en la creación, y cuando los corazones son dominados por la luz del conocimiento de Dios, esta los reviste de vigor y poderío, haciéndolos capaces de proezas antes inalcanzables.

67–69En la mayoría de los relatos, antes de decidir el destino de los setenta cautivos apresados en la Batalla de Badr, el Profeta consultó a sus Compañeros. Abū Bakr se mostró partidario de respetarles la vida y liberarlos a cambio de rescate, arguyendo que, aun siendo enemigos, seguían siendo parientes consanguíneos, que los fondos obtenidos fortalecerían a la comunidad musulmana y que con el tiempo tal vez fueran incluso guiados al Islam. ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb defendió que debían ser ajusticiados a causa de sus agresiones y persecuciones previas contra el Profeta y su comunidad, y porque algunos de ellos eran cabecillas prominentes en dicha hostilidad (IK, Q, Ṭ). Finalmente se dispuso el rescate de los prisioneros.

Una interpretación de este pasaje señala que algunos creyentes fueron presurosos en apoderarse del botín. Es creencia islámica que hasta ese momento a ningún profeta se le había permitido tomar botines (véase 8:1c), sino que los despojos se destruían (Ṭ). Esto puede aludir al anatema o proscripción del ḥerem en la tradición de la Torá, que exigía la destrucción total de ciertas ciudades conquistadas con todos sus despojos; Saúl es reprendido por Samuel por perdonar la vida al rey de los amalecitas y conservar lo mejor de su ganado (1 Samuel 15). Deseáis los bienes efímeros de este mundo (pronunciado en segunda persona del plural, aludiendo a los creyentes en conjunto) se entiende como alusión a la premura con que se buscó el botín, no por parte del Profeta, sino por algunos de sus seguidores.

El verbo traducido por haber dominado (yuṯjin) encierra tanto el sentido de manifestar poderío incontestable como el de quebrantar y neutralizar las fuerzas del adversario. A menudo se traduce erróneamente por «causar gran mortandad», pero esta acepción se aplica solo cuando el verbo forma una construcción con el término «matanza/muerte», lo cual no acaece aquí. Dar muerte a muchos enemigos es una interpretación propuesta por algunos comentaristas (Ṭ), pero no se sustenta en el significado literal del vocablo.

Que Dios desea [para vosotros] el Más Allá entraña que el Más Allá es superior a este mundo y constituye el bien supremo (Q). De no haber sido por un decreto previo se interpreta en el sentido de que las normas relativas al botín ya habían sido decretadas, o que mediaba una dispensa especial para los combatientes de Badr, o bien que, con carácter general, Dios no pide cuentas a nadie sin haberle prevenido antes sobre la licitud o ilicitud de un acto (Q). Algunos interpretan que quienes cometen una acción creyéndola vedada, sin que en verdad esté vedada a los Ojos de Dios, no son castigados por ello (Q). Para otros significa que Dios primero les «reprochó» la conducta y luego la declaró lícita (Ṭ).

Al-Rāzī interpreta los vv. 67–69 en el sentido de que la razón por la cual el Profeta no debía tomar cautivos hasta afianzar un dominio abrumador que neutralizara a sus enemigos radicaba en infundir temor y respeto en los incrédulos, a fin de que no reanudasen las hostilidades contra los creyentes; según este razonamiento, hacer prisioneros y rescatarlos solo acarrearía mayor mortandad y derramamiento de sangre en el porvenir, al envalentonarse el enemigo creyendo poder asestar todavía un golpe eficaz, prolongando y extendiendo el daño. Cabe interpretar además este versículo en el sentido de que, si se ha llegado al extremo de capturar prisioneros, se está ya en una situación de guerra abierta. En los albores de tales hostilidades, es improbable que el enemigo deponga las armas tras abonar el rescate de sus cautivos. De hecho, se refiere que algunos Compañeros, entre ellos ʿAlī ibn Abī Ṭālib, afirmaron respecto a los prisioneros de Badr: «Si queréis, rescatadlos y disfrutad del rescate, y caiga en martirio un número semejante de vosotros».

Como alegoría espiritual, este pasaje se interpreta en el sentido de que para los caminantes de la senda espiritual la meta no debe consistir en aglutinar prosélitos o devotos sobre quienes ejercer influjo, sino que han de subyugar y aniquilar por completo el ego (Aj).

70Se considera que este versículo alude al tío del Profeta, ʿAbbās, y a otros que le acompañaban. Según un relato, el Profeta exigió por la liberación de ʿAbbās un rescate superior al solicitado por otros prisioneros. Cuando ʿAbbās alegó incapacidad para sufragar tal suma, el Profeta le dijo: «¿Qué hay del oro que confiaste a tu esposa?». ʿAbbās, pasmado de que el Profeta conociera algo que solo su esposa sabía, testificó que debía de ser un verdadero profeta y abrazó el Islam (si bien algunos dudan de la autenticidad de este relato). En cualquier caso, el rescate hubo de pagarse, y con la suma entregada por ʿAbbās se liberó a este y a otros tres cautivos (Q). Al Profeta se le ordena decirles —es decir, a quienes afirmaban ser musulmanes pero seguían siendo prisioneros que abonaban rescate— que Dios os concederá algo mejor de lo que os fue arrebatado, aludiendo a los bienes materiales en esta vida en comparación con las recompensas del Más Allá (Q).

71Esto se entiende en el sentido de que si los cautivos faltan a la verdad en su testimonio de fe y reinciden en sus antiguas andadas, ya fueron desleales con anterioridad y aun así Dios otorgó a los creyentes poder sobre ellos, a saber, les concedió la victoria en la Batalla de Badr (R).

72Aquellos que emigraron y lucharon con sus bienes y sus vidas en el camino de Dios alude a los Emigrados, quienes partieron de La Meca junto al Profeta hacia Medina, y aquellos que les dieron refugio y auxilio alude a los Auxiliares, los habitantes de Medina que habían abrazado el Islam y acogido a los Emigrados (Q, R, Ṭ). Aquí protección traduce walāyah, término que atesora múltiples acepciones, incluyendo amistad íntima, proximidad, autoridad política, amparo mutuo e incluso vínculos sucesorios. Muchos comentaristas juzgan que este versículo alude a las relaciones de herencia que el Profeta estableció entre los Emigrados y los Auxiliares: tras la hiŷrah (la emigración de La Meca a Medina), hermanó a un Auxiliar con cada Emigrado en una hermandad simbólica que implicaba derechos hereditarios recíprocos e instauraba vínculos de filiación legal entre ellos (véase 4:33c).

Otros comentaristas conciben la walāyah aquí como una relación de gobernanza o responsabilidad política, indicando que hasta que los creyentes que aún residían en La Meca no emigrasen a Medina, los creyentes de Medina no tendrían autoridad política ni jurisdicción sobre ellos (Q, R). Dado que constituye un deber para los creyentes medinenses auxiliar a los creyentes mecanos si os piden auxilio en materia de religión, comentaristas de la talla de al-Rāzī interpretan que no tenéis obligación de protegerlos (walāyah) es un precepto matizado por la salvedad de que tenéis el deber de auxiliarlos, salvo contra un pueblo con el que tengáis un pacto; esto es, en términos generales no pueden ser tratados con el mismo grado de walāyah que quienes emigraron y prestaron auxilio, mas tampoco han de quedar desamparados. Una manera de concebir el criterio de al-Rāzī es que a los creyentes no emigrados no se les debía protección en un sentido legal o institucional, pero seguían siendo hermanos en la fe y acreedores de socorro como obligación moral y espiritual. La discrepancia sobre si walāyah, traducida aquí como protección, denota una relación sucesoria, un deber de auxilio o una alianza política ha dado pie a una divergencia generalizada entre los comentaristas en la interpretación de los vv. 72–75.

Como alegoría espiritual, aquellos que creyeron, emigraron... y aquellos que dieron refugio y auxilio alude a quienes consagran su ser por entero a la vida espiritual y se sumergen con toda hondura en los misterios del conocimiento sagrado, mientras que quienes creyeron pero no emigraron alude a los creyentes comunes que se ven impedidos de emprender dicha senda, pero que no obstante pueden beneficiarse del primer grupo de caminantes espirituales ante dudas o perplejidades religiosas (Aj).

73Este versículo parecería indicar que el vocablo vertido como protección (walāyah) en el versículo previo no alude a la herencia, sino al auxilio y amparo mutuos, y algunos comentaristas lo interpretan así, mientras que otros mantienen la interpretación de que este versículo entraña que los incrédulos heredan recíprocamente unos de otros (Q). A menos que actuéis del mismo modo significa a menos que seáis protectores unos de otros. Las advertencias contra la discordia (fitnah) o la corrupción (fasād) en la tierra jalonan todo el Corán y aluden a un estado de conflicto, miedo, opresión y desconfianza. La corrupción puede referirse tanto a cuestiones políticas, morales y sociales como a la degradación y destrucción del medio ambiente natural (véase el comentario a 2:11–12, 30, 205; y en especial 30:41).

74Este versículo se entiende como encumbramiento de los Emigrados y los Auxiliares por encima de cualquier otra categoría de musulmanes, considerándose este rango exclusivo e inalcanzable para otros creyentes conforme a un ḥadīṯ que afirma: «No hay emigración (hiŷrah) tras la victoria», juzgado por la mayoría como referido a la conquista de La Meca, aunque por otros al Tratado de Ḥudaybiyah, el cual permitió el libre tránsito entre La Meca y Medina durante los dos años previos a la conquista definitiva por el Profeta y sus seguidores. Algunos comentaristas citan opiniones que definen el abandonar la tierra natal para combatir en el camino de Dios como una modalidad de hiŷrah (Q, R).

75Incluso tras la emigración inicial del Profeta y los Emigrados desde La Meca, medió un período —antes de la conquista de La Meca, que clausuró la etapa de emigración hacia Medina (véase 8:74c)— durante el cual los musulmanes residentes en La Meca podían todavía emprender la emigración (hiŷrah) y unirse al resto de los creyentes en Medina.

Se suele considerar que mas los parientes consanguíneos tienen mayor derecho alude a los derechos sucesorios. Numerosos comentaristas citan el vínculo de fraternidad instituido por el Profeta entre los Emigrados y los Auxiliares, que les facultaba para heredar mutuamente al tiempo que les prohibía heredar de incrédulos, aun tratándose de familiares consanguíneos (véase 4:33c). Algunos interpretan así que este versículo abrogó aquel régimen jurídico sustituyéndolo por el sistema de sucesiones sustentado en el parentesco consanguíneo perfilado en 4:11–12. No obstante, incluso sobre este extremo media discrepancia: ciertos juristas consideran que los parientes consanguíneos [lit. «del útero»] designa a la línea agnaticia (herederos varones por vía patrilineal), mientras que otros lo concibieron como alusivo a herederas por vía uterina o colateral (Q). Otros sostienen que este versículo fue revelado para suprimir la práctica coetánea de instituir derechos hereditarios por simple declaración o pacto mutuo, donde una parte convenía heredar de la otra y viceversa (R).

Comentaristas como al-Rāzī descartan de plano la existencia de abrogación alguna. Considera así este versículo como un modo de clarificar que la walāyah aludida en los versículos previos no abarca el régimen sucesorio, debiendo respetarse los derechos de los parientes consanguíneos. Conforme a esta interpretación, el Libro de Dios alude al hecho de que estas normas hereditarias se hallan expuestas explícitamente en el Corán.