1Las letras árabes ṭāʾ y hāʾ forman parte de las letras aisladas (al-muqaṭṭaʿāt) que se hallan al comienzo de veintinueve suras y cuyo significado más recóndito, según atestigua la mayoría de los comentaristas, solo Dios conoce; véase 2:1c. Algunos han afirmado que ṭāʾ hāʾ podría significar: «¡Oh hombre!» (Kl, Ṭ, Ṭs) teniendo al Profeta por destinatario (Kl, TH), o bien que es uno de los Nombres de Dios (M) o un nombre del Profeta (Kl). Dado que ṭāʾ hāʾ puede ser un nombre del Profeta, se ha convertido en un nombre propio entre los varones musulmanes. Según Ŷaʿfar al-Ṣādiq, ṭāʾ hāʾ alude a la pureza y a la guía de la Gente de la Casa del Profeta (ahl al-bayt; R). Según otra interpretación, la ṭāʾ se refiere a un árbol en el Paraíso llamado Ṭūbā (véase 13:29c) y la hāʾ al abismo (hāwiyah; véase 101:9c) en el Infierno, lo que equivale a decir que es como si Dios jurase a la vez por el Jardín y por el Fuego (R).

2El Corán no le fue entregado al Profeta para hacer que fuese desdichado o se angustiara por la aceptación o el rechazo de su pueblo, o por la fe o incredulidad de estos en su mensaje (Q; véase 15:88; 18:6; 26:3). Así pues, este versículo entronca con el tema coránico más amplio de la respuesta divina a las reacciones humanas de los profetas ante las tribulaciones padecidas al ser rechazados por sus pueblos (véase 2:214; 11:36; 15:97–99; 21:83–84; 26:3). Conforme a otra interpretación, el Profeta había estado orando durante toda la noche hasta el punto de que se le hincharon las piernas; de ahí que se revelara este versículo para transmitir que el Corán no había sido enviado para hacer que se debilitara o extenuara en actos de adoración, imponiéndose a sí mismo una penalidad desmedida (Q).

3–4Sino en el v. 3 puede entenderse como «sin embargo», lo que indicaría que el v. 3 no sigue de forma directa al v. 2, leyéndose entonces: «Sin embargo, es solo un recordatorio para quien teme [a Dios]» (R). Si se halla directamente conectado con el v. 2, el v. 3 puede significar que el Corán no fue revelado al Profeta con el fin de causarle tribulación, sino que fue enviado solo como un recordatorio para quien teme [a Dios] (R). En uno y otro caso, quien teme alude a los temerosos de Dios (muttaqīn), como en 2:2: Este es el Libro en el que no hay duda, una guía para los temerosos [de Dios] (R). En otros pasajes, «Recordatorio» es considerado uno de los nombres del Corán; véase 3:58; 21:2, 7, 10, 24 (cf. 38:1).

5El Compasivo (al-Raḥmān; véase 1:3c; 55:1c) aparece en el Corán como un adjetivo que califica a Dios, pero asimismo como uno de Sus Nombres propios (véase, p. ej., 19:18, 26, 44). Este versículo es el único caso en el Corán en que se menciona que el Compasivo Se asentó sobre el Trono; para otras alusiones coránicas al asentamiento de Dios sobre el Trono, véase 7:54; 10:3; 13:2; 32:4; 57:4; cf. 25:59: Aquel que creó los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos en seis días, y luego Se asentó sobre el Trono: el Compasivo [es Él]. Para la significación especial del Nombre Divino al-Raḥmān, véase 17:110: Invocad a Dios o invocad al Compasivo. Cualquiera que invoquéis, a Él pertenecen los Nombres Más Bellos. Este versículo denota con nitidez el estrecho vínculo existente entre los Nombres Allāh («Dios») y al-Raḥmān («el Compasivo»), ambos identificados en las fuentes islámicas tradicionales como Nombres de la Esencia Divina.

6El v. 5 evoca la imagen de Dios como Rey entronizado sobre un Trono, y el v. 6 da continuidad a esta imagen llamando la atención sobre la soberanía y dominio exclusivo de Dios sobre todo cuanto existe (véase también, p. ej., 2:255; 5:17; 67:1). Según una interpretación espiritual de este versículo transmitida por al-Sulamī, dado que todo pertenece a Dios, solo a Dios debe recurrirse para satisfacer las propias peticiones: «A Él pertenece el reino (mulk). Así pues, quien pide a otro fuera de Él una porción del conjunto ha errado en su búsqueda. Acude a Él para todos los asuntos que te importen, y Él te bastará. Eleva todas tus súplicas ante Él, y Él te las otorgará». Se relata que el Profeta dijo: «Cuando pidas, pide únicamente a Dios; y cuando implores ayuda, implórala únicamente de Dios».

7El secreto alude a la conversación recóndita (Kl), y lo que está aún más oculto designa lo que yace profundamente sepultado en el alma y solo Dios conoce (Kl, My, Qu). Conforme a una doctrina psicológica sufí ampliamente extendida, el secreto (sirr) corresponde al corazón, sede de la conciencia de Dios en el hombre, en tanto que lo que está aún más oculto (aḫfā) corresponde a una dimensión más honda de esa misma realidad. Al-Rāzī deduce de la segunda parte de este versículo que si Dios conoce los repliegues más íntimos de los pensamientos humanos, con mayor razón conoce lo que se habla en voz alta. En su conjunto, los vv. 6–7 guardan parcial semejanza con 2:284: A Dios pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. Y tanto si manifestáis lo que hay en vuestras almas como si lo ocultáis, Dios os pedirá cuenta de ello; véase también 2:255; 6:3; 13:10; 21:110.

8Para los Nombres Más Bellos de Dios así como para su función en la práctica ritual islámica, véase 7:180c; 17:110; 59:24.

9Este versículo introduce un pormenorizado relato de la historia de Moisés que se prolonga hasta el final del v. 98. Para otros pasajes de la vida de Moisés en otros lugares del Corán, véase 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 18:60–82; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 79:15–25.

10Se afirma que el encuentro de Moisés con Dios tuvo lugar de noche, en época invernal, habiendo Moisés extraviado el camino (Ṭ). Al avistar el fuego (Q), buscó calentarse o quizá procurarse algún medio de iluminación a partir de él; véase también 27:7; 28:29; cf. Éxodo 3:1–3. Se dice que el fuego se hallaba sobre el monte Horeb, identificado en Éxodo 3:1 como «la montaña de Dios». Para el simbolismo del fuego divisado por Moisés como representación de los grados crecientes de certeza en la vida espiritual, véase 27:7c.

11–12Se relata que en el valle Dios llamó a Moisés desde un árbol (Q, Ṭ) que era una especie de cambrón o zarza espinosa (ʿawsaŷ) (JJ, Ṭ); véase también 28:30. Él alude por ende al árbol (JJ) o, alternativamente, al fuego que Moisés había divisado (véase v. 10; IK, R, Ṭ) y que envolvía al árbol (Bg, R). Véase asimismo 27:8–10; 28:30. Cf. Éxodo 3:4–6.

A Moisés se le ordenó quitarse las sandalias, bien porque estaban confeccionadas con la piel de un asno muerto (Ṭ), bien por veneración y respeto (taʿẓīm) hacia el espacio sagrado en el que se hallaba, al igual que se ordena a las personas descalzarse antes de penetrar en el recinto sagrado (ḥaram) de la Kaʿbah (IK) o, en rigor, en cualquier mezquita. Conforme a una lectura más esotérica de esta frase, al-Ġazzālī sugiere que al pedírsele descalzarse se instruía a Moisés a despojarse de este mundo y del venidero volviendo su rostro únicamente hacia Dios (El nicho de las luces, trad. D. Buchman [Provo, 1998], 30). En otros términos, para los sufíes el versículo entraña que el corazón debe verse libre de todo apego hacia lo existente en este mundo e incluso del pensamiento de los deleites del mundo venidero, consagrándose en exclusiva a Dios (My, Qu). Como explica Ibn ʿAŷībah, la frase significa: «Abandona los dos reinos de la existencia creada (kawn) si anhelas contemplar la Presencia del Existenciador (mukawwin)».

La noción de despojarse de las sandalias ha inspirado diversas obras de honda factura literaria en la civilización islámica, como el tratado El descalzamiento de las sandalias (Ḫalʿ al-naʿlayn) del místico andalusí Abū-l-Qāsim ibn Qasī (m. 546/1151), constituyendo una imagen y símbolo recurrente en la poesía sufí. En un célebre poema atribuido a Ibn ʿArabī se explicita la intención divina tras esta imaginería: «Quítate las sandalias si te acercas / a este valle, pues en él mora Nuestra Santidad. / De los dos mundos despójate por entero, / y rasga los velos de la intermediación» (Aj).

Resulta asimismo de interés advertir que el nombre del valle sagrado donde Moisés encuentra a Dios es Ṭuwā, derivado de una raíz que significa «plegar» y «envolver». De ahí que a Moisés se le conmine a desprenderse de todo pensamiento de este mundo o del venidero, por cuanto se encuentra en la morada de la intimidad Divina, el santuario interior y sagrado que simboliza el Océano de la Presencia Divina por encima de todos los estados de la existencia (Aj). Es aquí donde toda la existencia queda «replegada» ante él (Aj) y donde su alma queda «envuelta» en la Realidad Divina.

13Que Moisés fuese elegido alude al otorgamiento divino de la condición de mensajero (risālah), así como a la distinción excelsa concedida a él de ser interpelado directamente por Dios (R), razón por la cual en la tradición islámica se denomina también a Moisés Kalīm Allāh, esto es, «aquel con quien Dios habló»; véase también 7:144c. Según el maestro sufí temprano Abū Sulaymān al-Dārānī (m. 215/830): «Dios (Poderoso y Majestuoso es) miró en los corazones de los hijos de Adán y no halló un corazón más humilde que el de Moisés (la paz sea con él). Por ello, lo distinguió entre todos hablando directamente con él» (al-Ġazzālī, Iḥyāʾ [Beirut, 1997], 4:142).

14Véase asimismo 3:18, donde Dios da testimonio de Su propia Divinidad: Dios da testimonio de que no hay más dios que Él. En el versículo presente, cumple la oración para Mi recuerdo se dice que alude a recordar mucho a Dios en la oración (Bq). Una dimensión más profunda de este acto de recordar a Dios consiste, según expone el sufí Rūzbihān al-Baqlī, en que el siervo sea el ḏikr por el cual queda «anegado en los océanos de la contemplación de Aquel que es Recordado (al-maḏkūr), porque la oración es el ámbito de la contemplación de los secretos por medio de las luces (al-anwār), [y la morada] para la manifestación de la belleza (al-ŷamāl) ante los espíritus en virtud de su ascensión».

15Los comentaristas discrepan en torno a la expresión casi la mantengo oculta. Para algunos, la partícula modificadora akādu puede otorgar a la frase el sentido de: «Deseo mantenerla oculta» (R). Alternativamente, otros leen la locución como una forma abreviada de un modismo árabe que denota el grado de ocultación de algo hasta el extremo de ocultarlo a uno mismo. Mediante esta suerte de hipérbole poética, la frase se interpretaría: «Casi la he mantenido oculta [de Mí Mismo]», ilustrando hasta qué punto la Hora resulta ignota para la creación (Q, R). Algunos leen el vocablo en cuestión simplemente como una constatación afirmativa o de certidumbre (Q), con lo que significaría: «Ciertamente la he mantenido oculta».

16Si ella se refiere a la Hora (véase v. 15), el mensaje de este versículo estriba en no perder la fe en la Hora ni dejar de prepararse para ella (Kl) a causa de quienes no creen en ella y prefieren secundar sus efímeros apetitos (Aj). De modo alternativo, cabe que ella aluda a la oración mencionada en el v. 14 (Z).

17–18La pregunta de Dios a Moisés es de naturaleza retórica, orientada a dirigir su atención hacia la vara para que, al transformarse en serpiente, Moisés reconozca de modo indubitable que ello obedece a un portento extraordinario (Bg). Al-Rāzī lo expone de este modo: «Es como si Dios dijera: ‘¡Oh Moisés! ¿Acaso conoces la realidad de lo que tienes en tu mano, que es un trozo de madera que ni daña ni beneficia, pero que luego se transmutará en una formidable serpiente?’».

En la tradición islámica se afirma que la vara de Moisés perteneció originariamente a Adán y procedía de un árbol celestial; fue transmitida luego de profeta en profeta hasta llegar a manos del profeta Šuʿayb, quien se la entregó a Moisés al desposar este a su hija (ST); véase también 7:106–8c. Según al-Tustarī, si bien las palabras de Moisés me sirve para otros usos resultarían verídicas en el porvenir al hacer Dios de ella el instrumento con el que Moisés obraría insignes prodigios, en ese instante Moisés ignoraba aún su cometido futuro. Ello, apunta al-Tustarī, constituyó el modo en que Dios mostró a Moisés que, aun cuando estaba destinado a ser profeta, lo que incluso alguien de su talla conoce resulta insignificante en comparación con el Conocimiento de Dios. Véase también 27:10; 28:31; cf. Éxodo 4:2.

19–20La serpiente era larga (IK) y formidable (ʿaẓīm; JJ), refiriéndose que devoró un árbol y tragó una roca (IK, Ṭ). Su rápido movimiento describe su veloz reptar sobre el vientre a semejanza de una culebrilla ágil (JJ). Véase también 27:10; 28:31; cf. Éxodo 4:3.

21En otros pasajes del Corán, cuando la vara se transforma en serpiente, se dice que Moisés se volvió de espaldas huyendo sin mirar atrás (27:10; 28:31). Algunos afirman que el pavor de Moisés se mitigó cuando Dios le hizo saber que devolvería a la serpiente a su forma primera (R), esto es, a su condición de vara (Aj). Otros sostienen que tras decirle Dios que no temiera, un estado de sosiego y paz lo embargó disipando todo temor (R); véase también 27:10–11c; cf. Éxodo 4:3–4. Moisés asió entonces a la serpiente por la boca, sujetándola por los dientes o por la mandíbula, momento en el cual Dios la retornó a su estado de vara de madera (R). Al-Qurṭubī aclara que Dios mostró la serpiente a Moisés a modo de preparación para que, cuando acudiera ante el Faraón y arrojara su vara en presencia de este y de su corte, no sintiese espanto alguno.

Ciertos filósofos y místicos leen este versículo como una alusión a diversos aspectos de la naturaleza inferior del ser humano. La vara de Moisés trocada en serpiente simboliza el alma pasional no refinada que precisa ser domeñada para que la verdadera naturaleza del alma pueda realizarse, según explica Mullā Ṣadrā: «No hay serpiente equiparable a tu alma; mátala, pues, y purifícala de la mancha de sus falsas creencias y deformes opiniones; o sométela hasta que se convierta en un muslim en tus manos. Primero despréndete de ella como la vara de Moisés; luego cógela con tu diestra tras haber retornado a su condición primera y disposición primordial. Vivirá entonces una vida intelectual, anhelando el Retorno y la Morada Definitiva» (Mafātīḥ al-ġayb [Beirut, 2002], 81).

22–23Costado alude aquí a la parte inferior del brazo (Z) o, con mayor precisión, a la zona situada directamente bajo la axila (Kl); véase también 27:12; 28:32. Se refiere que la tez de Moisés era de tono moreno rojizo y que al extraer la mano de su costado resplandecía blanca, sin defecto alguno, es decir, plenamente luminosa y exenta de manchas (Aj, Q); cf. 27:12; 28:32; Éxodo 4:6–7. Se cuenta que la mano de Moisés brillaba con tal fulgor de noche y de día que semejaba el sol y la luna (Bg, Q), o que su luz era aún más intensa (Q). A la mano blanca de Moisés se alude como otro signo, denotando aquí el segundo milagro concedido a él (Bḍ); véase también 27:12, que menciona la mano de Moisés como parte de nueve signos (véase asimismo 17:101c). Conforme a Ibn ʿAbbās, la mano blanca de Moisés fue el mayor de sus milagros (Aj). De modo semejante a lo relatado en Éxodo 34:34–35, se dice que cuando Moisés recibió posteriormente la Torá de Dios en el monte Sinaí, su rostro resplandecía con tal radiancia que se veía obligado a cubrirlo con un velo al dirigirse a su pueblo (al-Ṯaʿlabī, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ [El Cairo, 1951], 123–24).

24Este versículo es idéntico a 79:17 (cf. v. 43); véase también 26:10–11; 27:12; 28:32; cf. Éxodo 3:7–10.

25–28Esta parte de la súplica de Moisés es pronunciada con frecuencia por los musulmanes en momentos de dificultad y desasosiego. La súplica de Moisés para que su pecho sea ensanchado se considera una rogativa a Dios para que colme su ser con la luz de la fe y la certeza, o para que le auxilie a transmitir adecuadamente su mensaje (R); véase también 94:1c. La petición de Moisés de que Dios desate el nudo de su lengua es considerada por algunos comentaristas musulmanes y judíos (véase 26:12–13c) como una alusión a un defecto físico del habla (Q, Z), a saber, un ceceo o tartamudez.

Los comentaristas refieren la historia de que, siendo aún un niño, Moisés golpeó al Faraón y le arrancó cabellos de su barba, acto que inquietó al Faraón al interpretarlo como un presagio de que Moisés llegaría a ser un día su enemigo y provocaría la ruina de su reino (según algunos, el Faraón ya albergaba el temor de que uno de los hijos varones de los israelitas lo derrocase, motivo por el cual ordenó degollar a todos ellos; véase 2:49c). El Faraón ordenó ejecutar a Moisés, mas su esposa Āsiyah (acerca de quien véase 66:11c) procuró proteger a Moisés, asegurándole que era tan solo un niño pequeño privado de discernimiento entre el bien y el mal. Con el fin de someter a prueba a Moisés, el Faraón dispuso ante él una brasa ardiente y un rubí. Si Moisés tomaba el rubí, ello denotaría capacidad para discernir entre cosas de apariencia semejante pero de muy diversa naturaleza; en tal caso el Faraón le daría muerte, por cuanto ello demostraría que había atacado al Faraón de forma deliberada y sería el causante de su destrucción futura. Mas si Moisés tomaba la brasa ardiente, ello probaría que carecía de discernimiento entre los objetos puestos a su alcance, confirmando la defensa esgrimida por Āsiyah y exonerando su conducta de castigo. Con los objetos colocados ante Moisés, descendió Gabriel y guio su mano para que asiese la brasa encendida, que Moisés se llevó involuntariamente a la boca, quemándose la lengua y entorpeciendo su habla (Q, R, Ṭ); véase también 43:52c.

Al-Rāzī observa que la súplica de Moisés pidiendo a Dios desatar el nudo de su lengua obedecía a su deseo de comunicarse eficazmente al proclamar el mensaje cuya entrega Dios le había encomendado. Por esta razón añade Moisés en el v. 28: para que comprendan mis palabras, esto es, al transmitir el mensaje de Dios (JJ). Según Ibn Ŷuzayy, el motivo por el cual Moisés suplicó a Dios tan solo aflojar y no erradicar por completo un nudo de su lengua es que no solicitaba una elocuencia absoluta, sino una remoción suficiente del impedimento del habla para que la gente comprendiese con claridad su mensaje; cf. Éxodo 4:10–11. La petición de Moisés fue concedida, respecto a lo cual véase el v. 36c.

Cabe asimismo una vinculación entre la plegaria de Moisés para que su pecho fuese ensanchado y para que un nudo de su lengua fuese desatado, a saber: anticipar que, al verse desmentido por el Faraón y su pueblo y ser tachado de embustero por ellos, sentiría una constricción en el pecho que desembocaría a su vez en una merma de su facilidad de palabra; véase 26:12–13c.

29–35Moisés ruega a Dios que asigne a su hermano Aarón para que le auxilie a dar cumplimiento a su deber de transmitir el mensaje al Faraón y a su pueblo (Bḍ). Véase también 19:53; 26:12–13c; cf. Éxodo 4:13–16. Moisés solicitó el concurso de Aarón por ser este de mayor edad y más elocuente (Z). El término traducido por ayudante es wazīr, que procede de una raíz que connota cargar con un peso o gravamen en lugar de otra persona, razón por la cual numerosos eruditos afirman que en la historia política islámica el vocablo wazīr (visir) pasó a designar la mano derecha del soberano o ministro principal, responsable de ejecutar múltiples cometidos regios (Bḍ, M, N). La petición de Moisés para que Dios lo afianzara con Aarón fue acogida favorablemente, como lo atestigua 28:35: Fortaleceremos tu brazo mediante tu hermano y os otorgaremos autoridad a ambos, de suerte que no os alcanzarán (M); véase también el v. 36.

Con la súplica asócialo a mi cometido, Moisés pide a Dios que haga a Aarón profeta conjuntamente con él (IJ, Z). Se afirma que la intención tras las palabras de Moisés: para que Te glorifiquemos mucho y Te recordemos con frecuencia, radicaba en que él y su hermano pudiesen aunar esfuerzos en la adoración y el recuerdo de Dios, progresando espiritualmente merced a su mutua emulación y aliento (Z), en consonancia con el concepto sufí de compañía espiritual (ṣuḥbah); véase también 5:2: Ayudaos mutuamente en la virtud y la piedad. En el Islam chií, el vínculo entre Moisés y Aarón reviste una singular trascendencia, por juzgarse análogo a la íntima relación entre el Profeta Muḥammad y su primo y yerno ʿAlī ibn Abī Ṭālib, a quien el Profeta dijo: «Tú eres para mí como Aarón fue para Moisés, salvo que no habrá profeta después de mí». Y al igual que el Profeta y ʿAlī en la tradición islámica, particularmente en las fuentes chiíes y sufíes, Moisés personifica la función de la profecía (nubuwwah) y Aarón la de la santidad (walāyah).

36Este versículo alude a la concesión de todas las peticiones formuladas por Moisés en los vv. 25–35 (Aj), incluyendo su ruego de que fuese desatado un nudo de su lengua (v. 27), del cual fue liberado en grado suficiente para transmitir eficazmente su mensaje (R); véase también 43:52c. Algunas de las peticiones de Moisés se materializaron más adelante, como el afianzamiento divino mediante Aarón (véase 28:35; Aj).

37Al-Rāzī hace notar que las palabras ciertamente te favorecimos en otra ocasión tenían por objeto asegurar a Moisés que, puesto que Dios ya lo había protegido y velado por sus intereses con anterioridad a otorgarle lo solicitado en los vv. 25–36, atendería asimismo sus necesidades en el porvenir. Alternativamente, estas palabras sirven de indicación a Moisés de que Dios se había ocupado de él desde el principio a fin de prepararlo para la magna tarea profética y la liberación de los israelitas del yugo del Faraón (R).

38Este versículo alude a la época en que el Faraón degollaba a los recién nacidos varones de los israelitas (véase 2:49c; 28:4c). Dios infundió en el corazón de la madre de Moisés, o le hizo contemplar mediante un sueño, lo que deseaba que hiciese con su lactante para salvarlo; véase 28:7c. Para los diversos sentidos de la raíz w-ḥ-y, que comúnmente denota «revelación» pero en ciertos casos puede significar «inspiración» en el Corán, véase 16:68–69c; 28:7c.

39Se relata que el arca, construida con madera de sicómoro (Q), fue fabricada por un miembro creyente de la familia del Faraón (Q; véase 28:2; 40:28). El río [lit. «mar»] alude aquí al Nilo (JJ, Kl, Q), y el enemigo de Dios y de Moisés es el Faraón (Kl). Se cuenta que el Faraón inspeccionaba las aguas del Nilo cuando avistó el arca y ordenó que se la trajesen. Hallándose presente su esposa, contempló al infante en ella. Movida por la compasión, suplicó al Faraón que se lo quedaran, a lo cual este accedió (Kl); véase también 28:7–10. Derramé sobre ti un amor procedente de Mí puede significar bien que Dios amaba a Moisés (Z), bien que Dios hizo que Moisés fuese amado por Sus siervos en general (JJ, Ṭ) o por Āsiyah y el Faraón en particular (Ṭ). Según al-Zamaḫšarī, tales interpretaciones no son excluyentes, pues como asevera: «A quien Dios ama, las gentes también lo aman». Para que fueses formado bajo Mi mirada se refiere a la crianza y el cuidado de Moisés bajo la providencia y protección divina (Aj).

40Cf. 28:11–13. Se relata que Dios dispuso que el niño Moisés rehusara ser amamantado por nodriza alguna fuera de su propia madre, por lo cual la hermana de Moisés —a quien en 28:11 su madre ordenó seguir sus pasos y que lo observaba a distancia mientras la corte del Faraón no se percataba— los orientó hacia alguien capaz de amamantarlo, a saber, la propia madre de Moisés; véase 28:12c. La restitución de Moisés a su madre se contempla como cumplimiento de la Promesa Divina de retornárselo; véase 28:7: Ciertamente te lo devolveremos y haremos de él uno de los mensajeros. Puesto en relación con 19:24–26, donde se expone el consuelo dispensado por Dios a María durante los dolores del parto, el presente versículo atestigua la inmensa conmiseración y cuidado que Dios dispensa al sufrimiento materno. Aunque el consuelo de Dios a la madre de Moisés y a María en sus tribulaciones no guarde relación directa con el éxito de las misiones proféticas de sus vástagos (Moisés y Jesús respectivamente), se otorga por pura misericordia ante el dolor que tales madres debieron sobrellevar por amor a sus hijos.

Para el suceso en que Moisés dio muerte a un egipcio y las consecuencias subsiguientes, incluida su huida de Egipto, véase el comentario a 28:15–20. Te probamos con duras pruebas alude a las sucesivas y mayúsculas tribulaciones con las que Dios acrisoló a Moisés, una tras otra, desde su salvación de la matanza faraónica de recién nacidos varones israelitas hasta su postrera huida de Egipto y su travesía por el desierto, desprovisto de montura y vituallas. Algunos comentaristas comprenden que Dios sometió a Moisés a todas estas pruebas para templarlo y prepararlo para la misión de profeta y mensajero (Aj). Para la estancia de Moisés entre la gente de Madián, que se cifra en un total de veintiocho años (Aj, Q), véase el comentario a 28:21–28. La parte final del versículo, donde Dios declara a Moisés que había acudido al valle a encontrarse con Él conforme a lo decretado, entraña que Dios había predeterminado tanto la vía que lo conduciría al conocimiento de Él como el instante preciso de su consecución; por ende, la llegada de Moisés al valle donde se encontró con Dios aconteció en perfecta consonancia con el Decreto Divino (Su).

41Dios dice a Moisés: te escogí para Mí Mismo como señal de honra hacia Moisés y para allegarlo a Sí, pues es como si Dios le dijese: «He reservado para ti una morada en Mi Favor y en Mi Generosidad» (Kl). Este versículo es semejante a 7:144: ¡Oh Moisés! Ciertamente te he distinguido por encima de los hombres con Mis mensajes y hablándote [directamente]. Toma, pues, lo que te he dado y sé de los agradecidos; véase también 20:13c.

42Mis signos alude a los nueve signos concedidos a Moisés (JJ; véase 17:101c). No cejéis en Mi recuerdo significa no desmayar ni flaquear en la proclamación del mensaje (Q). Según una interpretación espiritual, entraña que no debe invocarse a Dios meramente con la lengua mientras el corazón se halla distraído e inadvertido de Aquel a Quien se invoca (ST); véanse también los vv. 33–34.

43Cf. las palabras semejantes dirigidas a Moisés en el v. 24; 79:17; véase también 26:10–11; 27:12; 28:32.

44Conforme a algunos comentaristas, el mandato dado aquí es análogo a las palabras que Dios ordena a Moisés decir al Faraón en 79:18–19: ¿Acaso quieres purificarte y que te guíe a tu Señor para que sientas temor? (Bḍ, Z). Palabras suaves traduce literalmente «un hablar blando», que algunos entienden como una alusión a la profesión de fe islámica (šahādah): «No hay más dios que Dios» (lā ilāha illā-Llāh; IK). Palabras suaves se contempla asimismo como un mandato general a Moisés para comunicar el mensaje al Faraón con afabilidad y mesura (IK). Al-Rāzī hace notar que es connatural en los tiranos, cuando se les amonesta con aspereza, incrementar su obstinación y orgullo. Así, hablándole con dulzura al Faraón, cabía la posibilidad de que reaccionara positivamente a la exhortación transmitida por Moisés y Aarón; véase también 16:125: Convoca al camino de tu Señor con sabiduría y hermosa exhortación, y polemiza con ellos de la manera más virtuosa. Al-Rāzī añade asimismo que, habiendo sido criado Moisés por el Faraón, resultaba de justicia elemental que Moisés le dispensara un trato benévolo, guardando fidelidad al deber de observar los derechos de quienes cuidaron de uno en la infancia.

Recapacite alude aquí a que el Faraón tome en cuenta la advertencia recibida (JJ) y desista de su extravío (IK), en tanto que sienta temor se entiende en el sentido de que tema a Dios, retorne a Él (JJ) y Le profese obediencia (IK). Tal vez (laʿalla) expresa «quizá», «con la esperanza de» o «acaso sea que» (sobre laʿalla, véase también 2:21c; 2:24c; 11:12c; 28:67c). En este caso, tal vez se enuncia para provecho de Moisés y Aarón (JJ), quienes no podían conocer el desenlace de la transmisión de la advertencia y amonestación divina ante el Faraón, pero debían mantener la esperanza en la posibilidad de que recapacitase o sintiese temor (R).

45–46Se refiere que el temor de Moisés y Aarón a que el Faraón se propasara contra ellos alude a que precipitase su castigo (JJ); sobre la inclinación del Faraón a castigar sumariamente, atestiguada por su inmediata ejecución de los magos, véanse los vv. 70–73 y 7:124; véase también 7:124c. Alternativamente, puede aludir a que el Faraón los ejecutase sin detenerse a sopesar las pruebas que le presentaran (Ṭs). El temor de Moisés y Aarón a que transgrediese los límites denota el recelo de que incurriese en desmesura al castigarlos, o bien que, en sus vanos intentos de rebatirlos, acrecentase su incredulidad (kufr) (Ṭs). La declaración divina a Moisés y Aarón de que está con ellos se interpreta en el sentido de que los protegerá y auxiliará (Bḍ); cf. Éxodo 3:11–12.

47–48Moisés y Aarón convocaban al Faraón a creer en Dios y a emancipar a los Hijos de Israel (Kl), sometidos al yugo del Faraón y de su corte —el Faraón acostumbraba degollar a sus vástagos y forzarlos a trabajos serviles para su beneficio, humillándolos de continuo (Kl)—. Un signo de tu Señor constituye una alusión de conjunto a los milagros de la vara de Moisés y su mano blanca (Kl). La paz sea sobre quien siga la guía transmite la enseñanza de que quien crea en los signos de Dios recibirá el saludo de paz procedente de Dios, de los ángeles y de los creyentes, lo cual entrañará asimismo la salvación tanto en esta vida como en la venidera (Aj); en tanto que el castigo en este mundo y en el venidero recaerá sobre quien desmienta los signos de Dios y se desentienda (Aj).

49–50Al-Rāzī advierte que la pregunta planteada aquí por el Faraón constituyó un estadio preliminar a su indagación más profunda en torno a Dios recogida en 26:23 (¿Y qué es el Señor de los mundos?); en otras palabras, el Faraón, al interpelar a Moisés, buscaba dilucidar cuestiones teológicas. Otros comentaristas rechazan que el Faraón persiguiera una sincera pesquisa teológica sobre la Naturaleza Divina, interpretando más bien sus preguntas como mera confrontación (véase 26:23–24c). Si se contempla como indagación genuina, ¿Y quién es el Señor de vosotros dos, oh Moisés? se interpreta como una pregunta en torno a la modalidad de Dios (kayfiyyah, lit. «el cómo»), o de qué modo es Quien es. Cuando Moisés respondió al Faraón señalando los signos del Ser de Dios, presentándolo como Quien da a cada cosa su forma creada, y luego la guía, el Faraón se percató de que no obtendría ulteriores precisiones de Moisés sobre la Naturaleza Divina, pasando entonces a inquirirle en 26:23: ¿Y qué es el Señor de los mundos?, lo cual representa una indagación sobre la esencia o quididad (māhiyyah); en otros términos, el Faraón pedía a Moisés que definiese la Esencia Divina (R). Empero, la Esencia de Dios trasciende toda descripción o definición humana y resulta por entero inaccesible a las facultades creadas. Para la réplica de Moisés a la pregunta del Faraón concerniente a la Esencia Divina, véase 26:23–24c; véase también Éxodo 3:13–15.

51–52La pregunta del Faraón encierra el sentido: «¿Cuál es el destino de las generaciones pasadas tras la muerte, y qué ha dispuesto Dios respecto a ellas?». La respuesta de Moisés corrobora que el conocimiento de dicho trance constituye un misterio insondable reservado con exclusividad a Dios (Aj). Por un Libro se alude a la Tabla Preservada (véase 85:22c).

53–54Cf. 43:10–11. La relación entre el agua y la vida vegetal se aborda en 6:99 y 13:4. Para los provechos del ganado, véase 6:142c; 16:5–7c. Inteligencia en los dotados de inteligencia traduce nuhā, que procede de una raíz que connota asimismo «contener» o «prohibir»; aquí alude a quienes, mediante el ejercicio de sus facultades racionales (ʿaql), evitan las acciones viles y los pensamientos extraviados (JJ).

55Ella alude aquí a la tierra (arḍ; Ṭ) o al polvo (turāb; K), si bien este último vocablo puede denotar asimismo «tierra». Véase también 43:11. Este versículo se recita con frecuencia en los funerales musulmanes, pues instruye a los hombres sobre el hecho de que el ser humano fue creado de tierra (es decir, arcilla), es sepultado en ella al morir y resucitará de ella en el Último Día.

56–58Nuestros signos, todos ellos alude a los nueve signos que Moisés presentó al Faraón y a su pueblo (JJ, Z); véase 17:101c. El Faraón desmintió los signos y se rehusó a aceptar la verdad (Z). Una magia semejante denota una «hechicería» similar a la traída por Moisés (Ṭū). Para las menciones de imputaciones análogas de brujería vertidas contra Moisés, Jesús, Muḥammad y otros profetas, véase 5:110c. Una cita y un lugar equidistante designan el plazo fijado para su encuentro (Ṭū) y la ubicación neutral convenida respectivamente (M).

59–60El Día del Adorno es considerado por muchos como el Día de ʿĀšūrāʾ (el diez de Muḥarram) o una festividad pública (Kl, M) en la que los egipcios se acicalaban y congregaban (JJ). Urdió su plan alude a que el Faraón reunió a sus magos y a todos cuantos pudiesen auxiliarlo en su confrontación con Moisés, así como los pertrechos necesarios para que los hechiceros perpetraran sus engaños (R).

61En este contexto, las palabras de Moisés no inventéis mentiras contra Dios significan: «No califiquéis los signos y milagros de Dios de hechicería» (Z); véase también 10:77.

62–64Al oír las palabras de Moisés, los magos se consultaron mutuamente en privado sobre los mejores medios para oponérsele y vencerle (Aj). Al-Māturīdī, el insigne exegeta del Corán y fundador de la escuela māturīdī de teología sunní, señala que la afirmación de los magos de que Moisés y Aarón pretenden expulsarlos de su tierra está tomada de una declaración idéntica del Faraón en 26:34–35: Ciertamente este es un mago instruido, que desea expulsaros de vuestra tierra con su magia (véase también v. 57). Su magia alude a los prodigios que Moisés había mostrado con anterioridad ante el Faraón (Aj), a saber, los nueve signos que el Faraón juzgó brujería (véase v. 56). Por su modo de vida ejemplar, los magos aludían a su desahogado tren de vida, en el que los israelitas satisfacían todas sus necesidades materiales en virtud de la dominación egipcia sobre ellos (M).

65–66Véase el comentario a 7:115–16.

67–68Moisés concibió temor en su interior entraña que el pavor penetró en su corazón porque, tras hacer los magos que sus cuerdas pareciesen serpientes a la vista del pueblo, Moisés receló que ello pudiera impedir a las gentes reconocer la verdad del signo con el que él se había presentado (M).

69Cuando Moisés arrojó su vara, devoró cuanto habían urdido engañosamente (7:117) y se desvaneció cuanto hacían (7:118). Véase asimismo 10:77, donde Moisés formula una declaración semejante sobre la futilidad terminal de las artes de los magos. Tras ser derrotados los magos, se volvieron humillados (7:119). Véase también 20:89c.

70Véase el comentario a 7:119–22.

71–73Véase el comentario a 7:123–26; compárese asimismo el v. 71 con 26:49. Los magos alcanzaron un grado tan elevado de certeza en Dios que llegaron a juzgar las tribulaciones y deleites de esta vida terrena como meramente efímeros e intrínsecamente finitos frente al estado de bienaventuranza eterna en el Más Allá (K). La proclamación de los magos de que Dios es mejor y más duradero entraña que las recompensas que Dios otorga son mejores que las que pueda brindar el Faraón, y que el Castigo de Dios, cuando es infligido, es más duradero que el suplicio faraónico (JJ); véase también 28:60; 42:36; cf. v. 131.

74–76Ni se muere ni se vive en el Infierno porque sus moradores no experimentarán descanso en él ni llevarán una forma de vida de la que puedan obtener provecho positivo alguno (JJ); véase también 14:16–17; 87:13. Para los diversos rangos en el Paraíso, véase 4:96c. Los Jardines del Edén se mencionan en numerosos pasajes del Corán; véase 13:23; 16:31; 18:31; 35:33; 98:8.

77La primera parte de este versículo es idéntica a la primera parte de 26:52. Moisés obedeció el Mandato de Dios de marchar con los israelitas de noche, y fueron perseguidos por el Faraón y sus ejércitos a la salida del sol (26:60). Véase también 26:61–64.

78–79Para el ahogamiento del Faraón y sus ejércitos, véase 7:136c; véase también 2:50; 8:54; 10:90; 17:103; 26:65–66; 28:40; 43:55; 44:24; 51:40. El destino particular del Faraón se expone en 10:90–92c.

80–81Cf. 2:57, 60; 7:160. Para el envío por parte de Dios del maná y las codornices a los israelitas y el mandato de comed de las cosas buenas de las que os hemos provisto, véase 2:57c. No os extralimitéis en ello constituye una advertencia frente al exceso aunado a la ingratitud ante las bendiciones recibidas (JJ); véase 2:61 para la petición de los israelitas de alimentos distintos de los que se les habían concedido y la subsiguiente Respuesta Divina a su ingratitud. Para la solicitud de los israelitas a Moisés de que les fabricase un ídolo semejante a los que veían adorar a otros pueblos, junto con la réplica de Moisés, véase 7:138–41c; para su adopción de un ídolo como objeto de culto aparte de Dios mientras Moisés permanecía en el monte Sinaí, véanse los vv. 87–88.

Una cita para los israelitas a la ladera derecha del Monte alude a la recepción de la Torá, que en breve sería concedida a Moisés en el monte Sinaí (JJ; véanse vv. 83–84); cf. 19:52, que habla de la ladera derecha del Monte en referencia al monte Horeb, donde Moisés encontró a Dios y fue elegido como mensajero (véase v. 10); véase también 28:29, 46.

82Para la naturaleza y trascendencia del Perdón Divino, véase 7:156c; 39:53c.

83–84Moisés delegó la jefatura en Aarón sobre los israelitas mientras pasaba cuarenta días en el monte Sinaí en retiro espiritual, ayunando y manteniendo íntimo coloquio con Dios (véase el comentario a 7:142–43). Luego se apresuró a su cita con Dios en el Monte (IK; véase v. 80; 7:143). Se relata que Moisés se apresuró a su encuentro con Dios para dar cumplimiento inmediato a la Orden Divina (Kl) y por un anhelo vehemente de hablar con Él (Z). Las palabras de Moisés: para que Te complazcas, significan que Moisés acudió presuroso a su cita a fin de que Dios estuviese más complacido con él (IK, Z). La pregunta de Dios a Moisés no procede de la ignorancia, sino que sirve de cauce para que Moisés exprese ante sí mismo el propósito de su premura, suscitando en él un grado más elevado de reverencia y sobrecogimiento ante Aquel ante Quien comparece. La afirmación de Moisés de que los israelitas van pisando sus huellas entraña que han acampado en un paraje próximo al Monte (IK).

85Para el Samaritano (al-Sāmirī), véase también 7:148c. Se dice que al-Sāmirī es un gentilicio derivado del nombre de la tribu israelita (al-Sāmirah) a la que pertenecía este individuo (Z). Se cree que el Samaritano era un hipócrita que no aceptó el mensaje de Moisés, aunque en apariencia exterior simulaba hacerlo (Z).

86Este versículo es similar a 7:150 (véase también 17:150c). La hermosa promesa de Dios se refiere a Su Promesa de que entregaría la Torá a los israelitas para que rigiesen su vida por ella (JJ; véase v. 80). Véase también 20:80–81c, donde se advierte a los israelitas de la Ira de Dios si fuesen desagradecidos.

87La respuesta de los israelitas indica que fueron engañados por el Samaritano. Según algunos, los ornamentos del pueblo alude a las pesadas joyas prestadas a los israelitas por los egipcios antes de que estos fuesen destruidos, las cuales resultaba por ende ilícito conservar para los israelitas (Kl, R, Z). Desde una perspectiva espiritual, el peso de los ornamentos del pueblo puede simbolizar las riquezas materiales o riquezas mundanales, que se convierten en una suerte de «gravamen» espiritual para las gentes al brindarles una falsa ilusión de seguridad e inmortalidad que socava su confianza en Dios y su certidumbre sobre el retorno final a Él, como en 104:1–3: ¡Ay de todo calumniador difamador que acumula riquezas y las cuenta, creyendo que su riqueza lo hará inmortal!. Véase también 18:7–8c; 18:46c.

Aarón advirtió a los israelitas de que estos ornamentos eran fuente de impureza ritual (naŷas) y que conservarlos era pecaminoso; les ordenó arrojarlos a una fosa hasta que Moisés regresara, a lo cual accedieron todos (R). De forma alternativa, algunos refieren que fue el Samaritano quien les ordenó arrojarlos a la fosa, aduciendo que debían esperar a conocer la voluntad divina respecto a las alhajas (Kl, R). Acto seguido, a espaldas del pueblo, el Samaritano prendió fuego a la fosa y empleó los ornamentos ya fundidos y maleables para modelar el becerro de oro (Kl); véase también 7:148c.

88El becerro de oro emitía sonidos como si se tratase de una res viviente. Algunos dicen que ello se debía a que presentaba orificios y cavidades interiores que silbaban al paso del viento; otros refieren que cuando el Samaritano tomó un puñado de tierra de la huella del enviado (v. 96) y lo arrojó al oro fundido, provocó que el becerro mugiese; véase 7:148c; 20:95–96c. Dijeron se refiere al Samaritano y a sus secuaces, ya de antiguo inclinados a propensiones idólatras (Q). La mención de que Moisés lo había olvidado responde a la sugestión falaz del Samaritano de que Moisés olvidó que el becerro era su dios y marchó a otra parte en Su búsqueda (R).

89Cf. 7:148, donde se advierte que el becerro no les hablaba ni los guiaba en modo alguno. Pese a los ininteligibles mugidos del becerro, nada era en comparación con Dios, Quien habló con nitidez a Moisés; véase 7:148c. Puede afirmarse asimismo que tales «prodigios vacíos» —esto es, supuestos «milagros» desprovistos de una guía espiritual sustancial— carecen en última instancia de propósito y valor, siendo en realidad perniciosos en su intento de eclipsar los milagros proféticos que actúan como respaldo de una revelación y orientación inteligibles. La añagaza del Samaritano guarda asimismo analogía con las artes de los magos (véase 7:117–18; 10:77), quienes a instancias del Faraón intentaron socavar el mensaje religioso de Moisés disputando la unicidad de las maravillas que lo acompañaban.

90Aarón dijo esto a los israelitas antes del regreso de Moisés, convocándolos a adorar al Dios verdadero y conminándolos a obedecer su mandato de rendir culto a Dios (JJ). Compárese el papel de Aarón aquí y en Éxodo 32:1–6.

91Esto significa que el pueblo porfió en que no cejaría de rendir culto al becerro hasta que Moisés retornase (M).

92–94Estando en la montaña, Dios informó a Moisés de que su pueblo se había extraviado. Regresó por ende hacia ellos embargado de ira y pesar ante su proceder, y al contemplar su culto idolátrico arrojó las Tablas con furor y conmoción. Habiendo dejado a Aarón al cuidado de los israelitas, a su vuelta Moisés lo reprendió severamente por lo acaecido en su ausencia. Véase también 7:150c.

95–96Un puñado de tierra de la huella del enviado alude a las trazas de polvo o arena dejadas por el «caballo de la vida» (faras al-ḥayāt), sobre el que cabalgaba el arcángel Gabriel cuando fue enviado para conducir a Moisés al encuentro con Dios en el monte Sinaí, episodio presenciado por el Samaritano (Z). El Samaritano recogió parte de dicho polvo y reparó en que, cada vez que se esparcía sobre algún objeto, este cobraba espíritu, carne y sangre, esto es, devenía un ser animado (Q).

97En verdad en esta vida te tocará decir: «¡No me toquéis!» se entiende en el sentido de que al Samaritano le quedó vedado en lo sucesivo todo contacto con los israelitas bajo cualquier concepto (Ṭ). La cita a la que no podrás faltar designa el castigo ineluctable que el Samaritano habría de afrontar, ya fuere en esta vida o en la venidera (M). Dado que el ídolo era una criatura animada dotada de carne y sangre (véase v. 96c), Moisés primero lo quemó y luego aventó sus cenizas al mar (Ṭs). Según Ibn Kaṯīr, el becerro fue modelado en oro pero luego transmutado en criatura viva, la cual fue después quemada y sus cenizas arrojadas al mar (cf. 2:93). Se refiere asimismo que Moisés quiso dar muerte al Samaritano, pero que Dios le reveló que no lo hiciese (Ṭs); cf. Éxodo 32:20.

98Respecto a Dios como Quien abarca todas las cosas en conocimiento, lo que entraña que todo cuanto acontece sucede en conformidad con Su Sabiduría y Su Conocimiento, véase 40:7, donde se proclama que Dios abarca todas las cosas en Misericordia y Conocimiento, así como 6:80c; 7:89; 65:12.

99Así te relatamos; es decir, del mismo modo que te hemos referido la historia de Moisés, te transmitimos asimismo las noticias de otras comunidades pretéritas (JJ); véase también 7:107. Por un Recordatorio de Nuestra Presencia se designa al Corán (JJ, R). Véase asimismo 7:107; 28:44–46.

100–101Quien se aparte de él —esto es, del Corán (Aj)— soportará un castigo abrumador (Bḍ) el Día de la Resurrección. Permaneciendo en ella significa que tal individuo yacerá ininterrumpidamente en dicho estado de castigo (Bg); véase también v. 124; 72:17.

102–4El Día en que se toque la trompeta alude al segundo toque del clarín, que anunciará el Día de la Resurrección (R); el primer toque inaugura el Último Día, en el que el mundo fenecerá; véase 39:68c. Para el papel del clarín en la escatología islámica, véase 6:73c. Por los culpables se alude aquí a los incrédulos e inicuos, a saber, quienes asociaron copartícipes a Dios (R). Para el modo en que los incrédulos resucitarán ciegos en el Último Día, véanse los vv. 124–125; véase también 20:124–27c. Según algunos, el motivo por el cual los reos susurrarán entre ellos es que estarán tan aterrados que apenas podrán articular palabra (R); cf. v. 108. Solo diez [días] denota el lapso temporal que los hombres en el Más Allá juzgarán haber permanecido en la vida de este mundo (R), si bien algunos sostienen que se refiere al período en el sepulcro (R). Aunque la mayoría afirma que diez alude a un cómputo de días (como en 23:112–113), algunos sugieren que se refiere a una suma de horas (como en 79:46; R). En árabe, el vocablo días puede adoptar significados simbólicos diversos y designar incluso eras cosmológicas enteras; véase 14:5–6c. El más ejemplar de ellos en conducta alude a los más cabales y justos (JJ) y a los mejor informados (Kl); véase también 17:52; 23:114.

Según una interpretación, los hombres juzgarán breve su permanencia en la tierra debido al intenso espanto del Último Día (JJ). Desde otra perspectiva, no obstante, la vida de este mundo les parecerá tan nimia en el Último Día que todas sus andanzas, frente a la eternidad, equivaldrán a escasos días u horas, a semejanza de un ensueño cuya duración parece prolongada pero al despertar se constata que transcurrió en unos fugaces instantes. Se relata que el Profeta (o, según otros, ʿAlī) afirmó: «Los hombres están dormidos, y al morir, despiertan»; véase el ensayo «La muerte, el morir y el Más Allá en el Corán». Meditando sobre esta sentencia, Mullā Ṣadrā explica el modo en que toda alma despertará en la otra vida: «Toda alma, ya sea bienaventurada o desdichada, cuando se desprende del cuerpo y transita a esta morada... sus facultades interiores se tornan poderosas y penetrantes merced a su percepción de las realidades atinentes al otro mundo, tal como reza el dicho de Dios Altísimo: Ahora hemos retirado de ti tu velo; por lo que hoy tu mirada es penetrante [50:22]».

105–7La destrucción de las montañas en el Último Día se reitera a lo largo del Corán; véase 18:47; 52:10; 56:5; 69:14; 70:9; 77:10; 78:20; 81:3; 101:5.

108La referencia aquí concierne al arcángel Serafiel (Isrāfīl), quien conforme a ciertas tradiciones comparecerá erguido sobre la Cúpula de la Roca en Jerusalén en el Último Día o el Día de la Resurrección, convocando a las gentes con su voz retumbante (JJ, Z). Serafiel es asimismo el arcángel encargado de los dos toques de clarín, respecto a lo cual véase 39:68c. Algunos señalan que Serafiel convocará a los hombres tras el segundo toque (Aj), en cuyo caso el marco de su llamada no correspondería al Último Día sino al Día de la Resurrección. Que no habrá desviación alguna ante el pregonero denota que las gentes no podrán desentenderse de él (IK, Z). Por sobrecogimiento reverencial, las voces se acallarán (Aj). El leve susurro que oirán aquel Día se afirma que corresponde al rumor de las pisadas de las gentes (AJ, JJ, Z) mientras marchan hacia el Lugar de Congregación (maḥšar; Aj, Z). Leve susurro traduce hamsah, que denota el suave rumor de los cascos del camello sobre la arena (AJ, JJ, Z); cf. v. 103.

109Para el análisis de la intercesión en el Día del Juicio, véase 2:48c; 2:255c. Ciertos teólogos afirman que la expresión cuyas palabras Le sean gratas abarca a todo aquel que atestigüe la Unicidad Divina, en tanto que los muʿtazilíes restringen este rango a quienes además de profesar la fe no incurrieron en pecados capitales; véase 21:28c.

110Este versículo guarda similitud con parte de 2:255: Él sabe lo que hay ante ellos y lo que hay tras ellos. Y ellos nada abarcan de Su Conocimiento, salvo lo que Él quiere; véase 2:255c; véase también 21:28; 22:76. La discrepancia esencial entre el presente pasaje y 2:255 estriba en la formulación sobre el «conocimiento». En 2:255 se expresa: ellos nada abarcan de Su Conocimiento, acentuando la incapacidad de las criaturas para aprehender el Conocimiento de Dios. El presente versículo consigna: ellos no pueden abarcarlo en su conocimiento, poniendo de relieve la imposibilidad de conocer a Dios en Su plenitud intrínseca. Como refieren que proclamó el primer califa, Abū Bakr: «La incapacidad para aprehender [a Dios] es la aprehensión misma» (Ibn ʿArabī, Futūḥāt, II: 619.35).

111En el Día del Juicio los hombres, representados aquí por sus rostros (como en 88:8–9), yacerán sumisos como siervos y la realeza pertenecerá con exclusividad a Dios (R); véase también 40:16. Para Dios como el Viviente, el Subsistente por Sí Mismo, véase 2:255c.

112En diversos pasajes el Corán empareja las buenas obras y la fe —esto es, la acción y la creencia— como la vía por la cual los hombres alcanzan la salvación; véase 4:124; 16:97; 17:19; 21:94; 40:40. Despojo en este versículo alude al menoscabo de las buenas acciones de uno (Kl); es decir, en el Más Allá, a los creyentes no se les escatimará en lo más mínimo la retribución de las obras rectas que hayan llevado a cabo.

113El Corán se refiere a sí mismo de diversas maneras como un Corán árabe (12:2; 39:28; 41:3; 42:7; 43:3), un juicio en árabe (13:37) y [en] una lengua árabe clara (16:103; cf. 26:195; 46:12); véase 13:37c. Hemos formulado en él reiteradas amenazas equivale a decir que en el Corán la advertencia del Castigo o Sanción Divina se repite bajo múltiples formas (R). O les induzca al recuerdo entraña que quienes leen en el Corán acerca de la destrucción de las naciones pretéritas extraigan lecciones y escarmiento de sus historias (JJ).

114Este versículo alude al temor del Profeta a olvidar los versículos de la revelación, lo que le inducía a repetir con premura lo que le iba transmitiendo el arcángel Gabriel mientras la revelación tenía lugar (Q, R); véase 75:16–18c. Alternativamente, podría constituir una amonestación al Profeta para que no pretenda recibir la revelación antes de su debido tiempo (R).

Todos los musulmanes invocan habitualmente ¡Señor mío! ¡Acrecienta mi conocimiento! en diversas circunstancias, como cuando los estudiantes inician sus estudios. Se relata que el Profeta dijo: «Si pasa sobre mí un día en el que no acreciente un conocimiento que me acerque más a Dios, que Dios no me bendiga ese día» (Ṭs). Así pues, si al Profeta se le ordena rogar por un acrecentamiento en el saber, con mayor razón se espera que hagan lo propio todos los musulmanes. De ahí que Ibn ʿArabī afirme: «Dios no dijo a Su Profeta: Di: ‘¡Señor mío! ¡Acrecienta mi conocimiento!’, ni permitió que oyéramos eso sino a modo de advertencia para que nosotros [también] lo digamos e imploremos mayor saber a Dios. Si ello fuese privativo del Profeta, Dios no nos habría permitido escucharlo, o habría hecho constar que era específico de él» (Futūḥāt, II: 531.7). Esta súplica ha constituido a menudo una plegaria dilecta de los sufíes en particular, si bien la emplean los musulmanes piadosos en general.

115El pacto que Dios concertó con Adán alude a Su orden de no aproximarse al árbol (R); véase 2:35c; 7:19c. Por antaño se entiende bien con anterioridad a que Adán comiese efectivamente del árbol, bien, más genéricamente, antes de la llegada del Profeta Muḥammad y de la revelación del Corán (R). Lo olvidó denota que Adán olvidó su pacto (Q) o lo desatendió (JJ, Q); véase también el v. 121. Se relata que el Profeta dijo: «Adán olvidó, y por ende su descendencia olvidó». Adán es el arquetipo que los seres humanos han de seguir, puesto que Dios enseñó a Adán los nombres de todas las cosas (2:31). Según el allegado compañero espiritual de Ŷalāl al-Dīn Rūmī, Šams-i Tabrīzī (desaparecido en 644/1247), los hombres deben tener presente que Adán solo olvidó en una ocasión, de suerte que ellos también deberían permitirse olvidar una sola vez. Con respecto al individuo que incurre de continuo en errores en la vida espiritual, Šams declara: «La costumbre de su padre [Adán] fue [que solo olvidó] una vez; ¡una sola basta!» (Maqālāt [Teherán, 1990], 767). Sobre el olvido humano, véase 59:19c.

No hallamos en él firme resolución puede significar que Dios no halló en Adán el propósito deliberado de desobedecerle (R), aun cuando él y su esposa comieron del árbol al ser embaucados por Satanás (véase 7:21–22c); en otros términos, erró, pero no obró con dolo intencional (Ṭs). O bien no hallamos en él firme resolución puede entrañar que Dios no halló en Adán la firmeza moral para acatar Su Prohibición de comer del árbol (R). Con arreglo a esta última interpretación, algunos contemplan la mención de que Dios no halló resolución en Adán como la razón por la cual no es computado entre los mensajeros dotados de firme resolución (ūlū-l-ʿazmi min al-rusul), respecto a los cuales véase 46:35c.

116Véase 2:30c; 7:11c.

117–19Para la advertencia a Adán y Eva de que Satanás es un enemigo para ellos, véase 7:21–22c. No dejéis que os expulse del Jardín constituye una conminación de Dios a Adán y Eva para que no obedezcan a Satanás, pues este provocará su salida del Jardín seduciéndolos para comer del árbol vedado (Kl). Pues serías desdichado alude a la fatiga y penalidades que Adán y Eva experimentarían por la necesidad de granjearse el sustento en este mundo (M, Z). En otras palabras, al acatar a Satanás abandonarían su estado de beatitud en el Jardín para descender a la vida de este mundo, plagada de privaciones; véase también 2:36; 7:24–25. Así, las alusiones del v. 118 a no pasar hambre ni andar desnudo, y del v. 119 a no padecer sed ni sufrir el ardor del sol, evocan el estado de colmada holgura y confort que Adán y Eva gozaban en el Jardín, contrapuesto a las miserias de la existencia terrenal que afrontarían si sucumbían a las sugestiones de Satanás. Para otros relatos de la prevención dispensada por Dios a Adán y Eva, el engaño de Satanás, su expulsión del Paraíso y su contrición por sus actos, véase 2:35–37 y 7:19–23.

120–21Véase 7:21–22c. La propuesta formulada por Satanás (quien se presenta como un consejero sincero ante Adán y Eva en 7:21) de mostrarles el Árbol de la Inmortalidad constituía una incitación a alcanzar la inmortalidad (Bg). Según los muʿtazilíes, la parte final del v. 121, Adán desobedeció a su Señor y erró el camino, entraña que Adán cometió un pecado venial (ṣaġīrah; R). No obstante, para otros Adán no incurrió en pecado en el sentido estricto del término. Más bien se le califica metafóricamente de «desobedecer» a Dios porque su cercanía a Él exigía que eligiese la más óptima de las sendas, habiendo optado por una menos óptima pero en modo alguno pecaminosa en rigor (Aj). Según al-Rāzī, los actos de Adán tuvieron lugar antes de ser investido como profeta, interpretación favorecida por la generalidad de los teólogos para quienes la profecía y el pecado son mutuamente excluyentes. Sobre si los profetas pueden pecar, véase también 22:52c; 27:10–11c.

122Para el perdón de Dios a Adán, véase 2:37c.

123Este versículo se entiende como una alocución dirigida a Adán, Eva y su futura descendencia, indicando su expulsión del Paraíso pero asimismo el medio a través del cual podrían restituir su naturaleza primigenia en la tierra: secundando la Guía Divina. Véase también 2:38–39c; 7:24–25c. Para la trascendencia de la caída de Adán y Eva, véase 7:24–25c.

124–27Mi recuerdo puede referirse al Corán en particular (JJ), en cuyo caso se traduciría por «Mi Recordatorio», o bien a la guía que recuerda a los hombres la existencia de Dios y los convoca a Él en general (Aj). Una vida mísera es una vida angosta y oprimida (Kl, Ṭ), sobre todo espiritualmente. O bien puede aludir a una existencia consagrada exclusivamente a los bienes efímeros mundanales en constante zozobra por miedo a su pérdida, en franco contraste con la vida del creyente, quien vive en la esperanza del mundo venidero, preservado del mal y la incredulidad, y cuya vida se halla colmada de la bendición (barakah) de la fe (Bḍ). Cotejando a tales individuos con los creyentes, al-Zamaḫšarī remite a 16:97: A quien obre rectamente, sea varón o mujer, siendo creyente, le concederemos ciertamente una vida buena y pura, y les retribuiremos con arreglo a lo mejor de cuanto solían hacer.

Se afirma que algunas gentes resucitarán ciegas en el Último Día y en el Más Allá, aun cuando disfrutaran de vista física durante su vida terrenal. Esta ceguera en la otra vida es la consecuencia directa de la ceguera espiritual arrastrada en la vida de este mundo, como en 17:72: Y quien haya estado ciego en esta vida estará ciego en el Más Allá, y aún más extraviado del camino; véase también 17:97, y 22:46: Ciertamente no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones que están en los pechos los que se ciegan. Para las diversas formas de ceguera espiritual en este mundo, véase 5:71c. Desde otra perspectiva, quienes padecieron ceguera espiritual en esta vida «verán» la realidad de las cosas en la otra vida; esto es, contemplarán con diáfana claridad las verdades que rechazaron en esta existencia (véanse 20:102–4c; 50:22).

Olvidar Nuestros signos (v. 126) entraña desatender y desmentir los signos de Dios (JJ), a saber, las pruebas aportadas por Sus mensajeros (Aj). Para el «olvido» divino de los incrédulos en el Último Día, véase 7:51c y 45:34c. Para el pródigo / quien se extralimita, véase 10:12c. La promesa de que el castigo del Más Allá es más severo y más duradero significa que la ceguera perpetua del incrédulo en el Más Allá es más atroz que cualquier estrechez que experimente en esta vida (Z). Alternativamente, puede significar que el desamparo de Dios al incrédulo en su estado de ceguera en el Más Allá es más acerbo y duradero que la ceguera derivada de haberse apartado de los signos divinos (Z).

128Junto a diversos otros versículos (17:17; 19:74; 36:31; 38:3; 50:36), este versículo alude a las generaciones que fueron aniquiladas por negarse a aceptar a los mensajeros enviados a ellas por Dios (véase también 6:6; 7:4; 21:11; 22:45, 48; 47:13, que tratan de la destrucción de ciudades por la misma causa). Para un versículo casi idéntico, véase 32:26. Para el significado de los dotados de inteligencia, véase 20:53–54c.

129Si Dios no hubiese determinado de antemano aplazar el castigo de los incrédulos hasta el Día del Juicio (JJ, Sh), su aniquilación habría sido ineludible (JJ); véase también 10:19; 11:110; 41:45; 42:14, 20.

130Cf. 50:39–40. Antes de la salida del sol y antes de su ocaso alude a la oración del alba (ṣubḥ o faŷr) y a la oración de la media tarde (ʿaṣr) respectivamente (JJ, Q), mientras que en horas de la noche se refiere a la oración nocturna (ʿišāʾ; Q). Los extremos del día designa la oración del mediodía (ẓuhr) y la oración del crepúsculo (maġrib) respectivamente, por cuanto la plegaria del mediodía se ubica al final de la primera mitad del día e inicio de la segunda mitad, mientras que la oración del crepúsculo se sitúa al término de la segunda mitad del día (Q); véase también 50:39–40c. Para que tal vez quedes complacido entraña que, en virtud de glorificar a Dios en dichos momentos, uno quedará complacido con la recompensa que Dios le otorgará (JJ). También puede significar que alcanzará un contentamiento general con todo cuanto Dios le depare en la vida de este mundo.

Conforme a una interpretación espiritual, este versículo enseña que quienes transitan la senda de la perfección espiritual deben ser pacientes y consagrarse por entero a su Señor. Deben apartarse de los pecados y de la preocupación por el juicio ajeno, ocupándose más bien en el recuerdo e invocación (ḏikr) continua de Dios hasta que la falsa noción del yo se extinga en la Presencia del Conocedor de lo Oculto, mediante lo cual quedarán complacidos en la contemplación del Amado (Aj).

131En la primera parte de este versículo se advierte al Profeta no anhelar los bienes mundanales concedidos a los mecanenses que lo rechazan; véase también 15:88c. Para probarlos con ello significa: «para castigarlos en el Más Allá a causa de ello» (Z). La provisión de tu Señor es mejor y más duradera entraña que las recompensas que Dios ha prometido al Profeta en el Más Allá son infinitamente superiores y más duraderas que los deleites otorgados a los incrédulos en esta vida (Ṭū); cf. 28:60; 42:36. Véase asimismo el v. 73, donde Dios Mismo es caracterizado como mejor y más duradero (véase también 20:71–73c).

Desde una perspectiva espiritual, la provisión de Dios aludida aquí es la virtud de la confianza plena en Dios (tawakkul), puesto que confiar de modo absoluto en Él es mejor y más duradero que los propios afanes por procurarse aquello que se anhela (Su). Alternativamente, la provisión podría constituir una referencia tanto al contentamiento con Dios como a la dependencia total de Él (Su).

132Algunos dicen que familia (ahl) alude a los parientes cercanos del Profeta, mientras que otros afirman que se refiere a la comunidad de su fe (R), en cuyo caso se traduciría más bien por «tu pueblo», dado que ahl puede denotar tanto «familia» como «gente». Aunque este precepto va dirigido al Profeta, es aplicable a los creyentes en general (Q). No te pedimos sustento; Nosotros te sustentamos es semejante a 51:57–58: No pretendo de ellos provisión alguna, ni pretendo que Me alimenten. Ciertamente Dios es el Proveedor Supremo, el Dueño de la Fuerza, el Inquebrantable. La locución el buen fin pertenece a la piedad significa que el Paraíso es para los piadosos temerosos de Dios (véase 2:2c; JJ). En otros pasajes del Corán se expresa asimismo que el buen fin pertenece a los temerosos [de Dios] (7:128; 11:49; 28:83).

133Los mecanenses demandaban reiteradamente al Profeta que les presentase un signo (6:37; 10:20; 13:7, 27; véase también 6:37c; 10:20c). La prueba clara de lo que había en las escrituras antiguas alude a las diversas narraciones del Corán que concuerdan con lo contenido en las escrituras anteriores, relatos que sirven de prueba palmaria de que el Corán procede de Dios (Kl). De modo alternativo, esta parte del versículo puede aludir a aquellos pasajes de la Torá y del Evangelio que anuncian la llegada del Profeta Muḥammad (Kl); véase 7:157c.

134Algunos sostienen que este versículo busca desenmascarar a los idólatras mecanenses como embusteros contumaces que habrían rechazado la verdad en cualquier circunstancia (IK). Al-Rāzī destaca la ironía de su pretensión: si hubiesen sido castigados, habrían esgrimido dicha excusa; mas ahora que el Profeta se ha presentado ante ellos, carecen de fundamento sólido alguno al persistir en su rechazo. Véase también 6:109; 28:47; 35:42.

135Que cada cual está a la espera entraña que cada una de las partes aguarda a contemplar cuál será su desenlace, ya sea en esta vida o en el trance de la muerte (R). Las palabras ya sabréis tienen por objeto amedrentar y apercibir a los incrédulos (R); véase también 10:20c.